Ortodoks Yöntem ve Haricilik Ruhu

bini Araştırmalar, Ocak-Nisan 2003, C. 5, s. 15, ss. 65-88.
• 65
Şiddeti
Anlamada Engel Bir Söylem:
Ortodoks Yöntem ve Haricilik Ruhu
lfilmi DEMİR*
ABSTRACT
This article centres on the relation between violence (terror) and religion: Spedally
with the attack ll th September, it began to be discoursed that a known interpretation of
Islam supported the violence. The origin of violence in Islam is extended to the period of
time of Kheıricis and it is been trying to explain the causes of violence. In my _opinion this
constructed discourse can be deftned as an "Orthodoks" and its way is beeing critisized
by us. This discourse has been manifested as a handicap towards to understanding the
concept of violence. It is expressed that the concept of violence can be understood in its
real conditions that it begun, and that" the terrorisme alsa can be understood in the
po/itical and diplomatical conditions of modemisme.
Key Words: violence, terrorisrtı, llth September attack, the discourses of violence
ı.
GİRİŞ
Bu makale, bir anda siyasal duyarlılık kadar entelektüel duyarlılığı da harekete geçiren /ll Eylül saldırısı ile gündeme gelen Şiddet ve Din. ili§kisi üzerinedir. Doğrusu olu§an bu duyarlılığın geniŞ, felsefi bir sorgulamaya dönü§mesini
bi:ıklemek umut verici olurdu. Fakat ll Eylül saldınsı §iddete yönelik-bir sorgulamadan daha ziyade, §iddetin dinsel içeriği ve kökenine .ili§kin bir sorgulamaya dönü§tü. Şiddetin kendisinden daha çok§iddetin kimliğini ve kimin §iddete
yöneldiğini belirlemeye çalı§an bir sorgulamaydı bu,
Öyle ki; ll Eylül saldırısı gibi terör olarak tanımlanan çağda§ bir olay, terörizmin siyasal, ekonomik etkinliği ve uluslar arası yaygınlığı dikkate alınarak
tartı§ılması gerekirken, Müslüman entelektüelleri geçmi§lerine yönelik bir sorgulamayla kar§ı kar§ıya getiriverdi. Bu hesapla§mada özellikle Müslümcınların
§iddete bağımlı oldukları ya da en azından kökleri Hariciliğe kadar uzanan bir
din yorumunun §iddete eğilimli birruhu temsil ettiği söylemi ağırlık kazanmaya
ba§ladı. Müslüman entellektülellerin yorum bilim adı altında bağlama olan a§ırı
vurguları, onları ll Eylül saldırısını da kendi bağlamında tartı§malarını gerektirmeliydi. Oysa §iddet ve din ili§kifendirrnesi sorunu kendi bağlamında tartı§­
mak yerİne, Müslüman entellektüellerin alı§a geldik bir zihin tutumunu yansı-·
* Yrd. Doç. Dr., Gazi Üniversitesi Çorum ilahiyat Fakültesi, hilmid@yahoo.com
66 • DINi ARAŞTIRMALAR
tanfarklı bağlamları i/işkilendirmekgibi bir yöntemi göstermektedir.
Sorun yalkendisi değildir. Gerçek sorun -bugünün şiddeti kendi
tarihinde gizliyken- Müslüman entellekt:Ôellerin İslam tarihini aydınlanmacı bir
bilinçte okuyarak, Haricilik olayının ve onun temsil ettiği ruhun bugün karşı
karşıya olduğumuz karşı sosyal hareketleri anlamamıza yardım edeceğini ileri
sürmüş olmalarıdır. ·
İşte bu nedenle bu makalenin daha özel amacı, Watt'tan Taha Akyol'a kadar Müslüman bilincinde dini içerikli şiddet görünümlerinin tarihsel kökeni olarak kı.ırgulanan Hariciliği yorumlama biçiminin eleştirisidir. Biz. bu eleştiride
tarihte ne olduğu ile değil, onun bugün nasıl okunduğu ve bu okumanın rie
anlama geldiği ile ilgilenmeyi tercih ediyoruz. Bunu tercih etmemizin iki nedeni
vardır: Bunlardan birincisi yöntemseldir; ilqncisi, bugüne ilişkin taşıdığımız kaygıdan kaynaklanır. Yöntemsel olanı, bu yorumların tarihsel olanı betimleme ya
da çözümlemeden daha çok, bir söylem oluşturarak bizi-bugünü anlamaya
yönelttiğini düşünmemizdir. Hariciliğin kökeni ve doğuşuna ilişkin çözümlemeler t.arihsel olarak bir gerçekliği yansıtır gözükseler de, çağdaş yarumcuların
kurdukları söylernde tarihsel olan Haricilik Ruhu'na dönüştükten sonra geçmişte kalamaz. Ruh'un kendisi gibi latifleşir, soyuttaşır ve sürekli cisimleşecek
bedenler arar. Böylece çağdaş yarumcuların söylemleri aracılığıyla karşılaştığı­
İnız her şiddet olayının Haricilik ruhunun tecesssüs etmiş bir formu olduğuna
inandırmaya çalışırlar bizi. İşte kaygımız da tam bu noktada başlar. Çünkü Foucault' yu tüketen Müslüman entellektüellerin tam bu noktada sormaları gereken bir soru bulunmaktadır; bu yorumlar hakikati mi temsil ediyor? Yoksa bir
hakikat mi inşa ediyor? Oysa onlar, Focault'nun bir tarihçi olmadığı, bugünle, ·.
hali hazırla ilgitendiğini vurgulamasına karşın, Focaultcu kavramları sürekli geçmişlerini sorgulamak için kullanmaya devam ederken, bugüne, olana, görünene ilişkin her söylemi bir hakikatmiş gibi kabul eder görünüyorlar. Müslüman
entellektüellerin bu tavrı elimizden kaçıp gidenin yalnızca geçmiş değil, şimdi­
nin, bugünün de ellerimizden kaçıp gittiği gibi bir kaygı duymamıza neden oluyor.
Bundandır ki, bu makale geçmişin değil bugünün eleştirisidir. Bumınla birlikte belirtmemiz gerekir ki bu eleştiri, ne Hariciliğin tarihi durumu ve görüşleri­
nin ne de şiddetin haklı görülebileceğinin savunusudur. Aksine, Şiddete karşı,
Hariciliğin bugün karşılaştığımiZ şiddet olgusunu anlamada önemli bir söylemmiş gibi sunulmasının eleştirisidir. Dolayısıyla bu eleştiri kişilere değil, onların
söylemlerine yöneliktir. Söylernde bulunanların niyetini değil, söylemin beJiriediği hakikati n aniaşılmasını önceler. Bu nedenle, söylernde bulunanların niyeti
bu olmasa da, Haricilik Ruhu olarak tanımlanan şiddet yorumlamalarının bugün şiddeti anlamada engel bir sÖylem oluşturduğu ortaya konmaya çalışıla­
caktır. Böylece; bu gün var olan §iddetin salt olumsuzluğundan öte, şiddeti
yorumlama biçimimizin daha da problemli olduğunu göstermiş olacağıını düşünüyorum. Bütün bunlara bağlı olarak bu yorumun örttüğü, gizlediği anlamı
açığa çıkartmanın şiddeti anlamadan daha önemli olduğunu iddia ediyorum.
· Bunu da ortodoks bir yorum olarak kabul ettiğim mevcut Haricilik yorumunu
merkeze alarak yapmaya çalışacağım.
nızca ilişkilendirmenin
HILMI DEMiR • 67
ll-
Hariciliğin
Ortodoks Yorumu:
Klasik Mezhepler tarihi eserlerinde Haricilik Ehl-i Sünnet karşısında ehl-i
heva ya da ehl-i bid'at olarak tanımlanmışbr. 1 73 fırka hadisine dayanarak
fırkaları kategorileştiren bu eserlerden harektetle, Ehl-i SÜnnet'in ortodoks bir
mezhep olduğu ve onun dışındakilerin heterodoks oldukları sonucuna ulaşmak
yanıltıcı olacakbr. Çünkü ilk dönem eserlerinden Eş'ari'ninMakô/at'ında ne bu
hadis zikrediUr ne de fırkalar doğrudan ehl-i heva ve ehl-i bid'at olarak tanımla­
nır. Müslümanların on fırkayla farklılaşbğı dile getirilirken onuncu olarak da
Ashabu'l-Hadis anılır. 2 Buna karşın fırkaların 73 şeklinde bir tasnifinin ve birinin kurtult,ışa ermiş fırka olarak kabulünün el-Malaô' den sonra genel kabul
gördüğü söylenebilir.3 Ayrıca İstarn tarihinde ortaya çıkan her fırka kendini
kurtuiuşa ermiş fırka (fırka-ı naciye) olarak tanımlarken, gerçekte bu fırkanın
neyi ve kimleri temsil ettiği konusunda da genel bir uzlaşım bulunmamaktadır.4 Bunun en önemli nedeni Hristiyan geleneğindeki gibi, kimin ortodoks
kimin heterodoks olduğunu belirleyecek bir üst kurumun olmayışıdır. Hatta
ehl-i heva ya da bid'at olarak tanımlanan fırkaların hiçbir zaman kendilerini bu
isimle tanımlamadıkları da bilinmektedir. Dolayısıyla ortodoks ve heterodoks
kavramiatını doğrudan İslami literatüre taşımak problemli gözükmektedir. Çağ­
daş tarih araşbrmacıları da bu kavramiari Türkçe'ye çevirmenin, yukarıda aktardığımız gerekçelerden dolayı, zorluğuna işaret ederler. 5
Diğer yandan, Klasik eserler Hariciliğin ortaya çıkışının sosyo-kültürel ne.denleri konusunda suskun kalınakla birlikte, onların öğretilerini ayrımiara bağlı
kalarak ortaya koyarlar. Bununla birlikte Hariciliğin siyasi tartışmaların ve kavgaların bir sonucu olarak ortaya çıkbğı konusunda hemfıkirdirler. Zira Bağdadl
Haridierin Hz. Osman, Hz. Ali, Cemel topluluğu, tahkime razı olanları tekfir
· etme ile zalim imama karşı ayaklanma konusunda aynı düşünceyi paylaşbkla­
rını belirterek, büyük günah işieyenin tekfiri konusunda birleştikleri iddiasını
doğru bulmadığını ifade eder. 6 Birleştikleri bu iki ilkenin siyasal karakteri gözlerden kaçmamaktadır. Bu nedenle çağdaş yarumcular da Hariciliğin temelde
siyashl bir karşı hareket olduğu noktasında klasik yorumu paylaşmaktadırlar. 7
1 Bkz. Ebu Mansur el-Bağdadi, el-Fark beyne'l-Fırak, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhainid, Beyrut, 1995, s. 28.
2 Ebu'I-Hüseyin el-E§arl, Kitabu Makôlôti'l-İslômyyln ve İhtilôfi'l-Musal/ln, thk. Hellmut Ritter,
Wiesbaden 1980, s. 5.
3 Mevlüt Özler, İslôm Dü§üncesinde 73 Fırka Kavramı, İstanbul, 1996, s. 79.
4 Watt haklı olarak ortodox kelimesinin İslam Dünyasında yeri olmadığına i§aret eder, Bkz.
İslam Dü§üncesinin Te§ekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1981, s~ 6; Ayrıca
böyle bir uyla§ımın olmadığı noktasında bkz.; Mevlüt Özler, İslôm Dü§üncesinde 73 Fırka
Kavramı, s. 91.
5 Bkz. İlber ortaylı, "19. Yüzyılda Hetorodoks Dini Gruplar ve Osmarılı İdaresi, İIAM Ara§tırma Dergisi, sayı:l (1996), s. 63-64, {dpn. 3).
6 Bkz. Bağdadi, age., s. 54-55.
7 Bkz. Ethein Ruhi Fığlalı, "Hariciliğin Doğu§una Tesir Eden Bazı Sebepler", AÜİFD, cilt:
XX (1975), s. 247. Ahmet Akbulut, "Hariciliğin Siyasi Görü§lerinin İtikadile§mesi", AÜİFD, cilt: XXXI (1989), s. 338-339.
68 • DINi ARAŞTIRMALAR
Buna karşın Çağdaş yorumlarda Haneilik farklıbir bağlama yerleştirilir. Aşa­
ğıda göreceğimiz gibi Haricilik yorumunda kullanılan tanımlar ve kavramlar onu
hadarilik karşında bir öteki olarak konumlandınr. İslam'ın ilk döneminde siyasal
bir çatışma alanında doğduğu düşünülen Haneilik bir zihniyet olarak yeniden
tanımlanır. Böylece Haricilik yalnızca bir protesto hareketi olarak değil, ?\Ynı zamanda temsil ettiği düşünülen genel geçer ve evrensel kategorilerle bir zihniyyet
olarak yeniden inşa edilir. İşte bu inşa sürecinde Hariciliğin karşısına yerleştirilen
- hadari ruhun da temsil ettiği soyut; genel geçer kc;ıvramlarla tanımfan~ığı düşü- ·
nüldüğünde ortaya çıkan şey bir ortodoksidir. Diğer bir deyişle hadariliğin akılcı,
şehirli yapısıyla merkezi temsil ettiği, Hariciliğin ise bedevi yapısıyla merkeze eklemlenememiş, onun dışında olanı temsil ettiği savunulur. Dolayısıyla n:erkezçevre ilişkisine dayalı her yorum biçimi, tanım ve kavramlarını merkezi temel
alarak belirlediğinden, diğerini merkeze göre konumlandırdığından merkezin belirleyici olduğunu, onun çevre karşısında daha rasyonel olduğunu ve 'çevrenin
merkez karşısında maıjinal olanı temsii ettiğini düşündüğünden bir ortodoksi kurma çabası olarak tanımlanabilir. Böylece o bedeviliğin temsil ettiği görü§lere karşıt olarak, hadariliğe yüklediği görüşlerin yatay olarak belirli tarihsel ve sosyal
ortama .bağlı olmadığı, aynı zamanda akıl adına orılann benimsenmesi gereken
evrensel kategoriler olduğunu da ileri sürmüş olur. Bunu. temellendirmek için
Hariciliğin siyasal bir karşı hareket olarak tanımlanmasına karşılık, bu hareketin
bilinç altının okunmasına yönelir. ·Çünkü her bilinçaltı okuması yeni bir bilincin
inşası anlamına gelir. Ve bilinç altı okumalarinın, kendilerinin de bu tür bir okumaya tabi tutulması oldukça ironik sonuçlar doğurabilir.
·
11.1 Bedevilik:
Haricilik üzerine ortodoks yorumun dayanağını Watt'ın görüşleri oluştu. rur. Çünkü Watt Hariciliği yorumlarken onun sosyo-kültürel, psiko-sosyal kökenlerini açığa çıkarmaya çalışır. Her yorumun, okuma biçiminin nesnesi kadar
öznesi hakkında da bir şeyler söyleyebileceğini hatırda tutarak soralım: Haricilerin bu kadar şiddete eğilimli olmalarının ardalanında yatan şey nedir?
Watt' a göre Harici muhalefetin sosyal tabanını bedevilik oluşturur. Bedevilik ·
Watt'a göre yalnızca sosyolojik bir tanımlama değildir. Bt.ı aynı zamanda yerleşik hayatın düzenine karşi çöl hayatının daha kayıtsız ve şartsız düzensizliği
gibi bir tutumu, bir zihniyeti de temsil eder. Bu ise yerleşik hayat ile çöl arasında önemli bir çatışma doğurur. Özellikle onun çöl hürriyeti ile yerleşik hayattaki güçlü bir bürokrasiden söz etmesi Weber'in bürokrasi ve rasyonalite
arasındaki kurduğu ilişkiyi anımsatır. Böylece irrasyonel olan ile rasyonel olan
arasında diğer bir karşıtlık ortaya çıkar. Bu karşıtlıklar Harici psikolojisinde bir
. kırılganlık yaratır. Ve ona göre meselenin kökü; Hariciterin içinde bulundukları yeni iktisadi, içtimai ve siyasi yapıdir. Fakat onlar, bu yeni yapıyç. henüz
intibak edememişlerdir. Bu şartlarda hissi gerginlikler, patlama noktasına ulaşıncayakadar devam etmişti. 8
8 Watt, İslam Dü§üncesinin Teışekkül Devri, s.13-14, 24.
HILMI DEMIR • 69
Görüldüğü gibi, Watt'ın Haricilik çözümlemesi siyasal bir çatı§manın sosyolojik olc:ırak nasıl yorumlandığını göstermektedir. Bu yorumunun ana dayanağını ise, bedevi olan ile yerle§ik olan iki zihniyet arasındaki çatı§ma olu§turur.
Böylece klasik tanımlamadan uzakla§arak HfuiGilik yeni bir tanıma tabi tutulmaktadır. Batı!, sapkın tanımlamasının yerini bedevi, yerleşik olmayan tanım~
laması alır. Fakat bu tanımlamanın gösterdiği §ey ancak onun kar§ısına yerle§tirilen yerleşik olan ile neyin kastedildiği belirlendiğinde anlamlıdır. Watt' ın güçlü
bürokrasi, teşkilatlı bir devlet vurgusu Weberci bir okumayla yerle§ik olanın
rasyon eli, kurulu düzeni temsil ettiğini gösterir. 9 Şu halde bedevi olan gerçekte
düzene kar§ı, düzensizliği, rasyonel olana kar§ı irrasyoneli temsil eder. Buna
göre Haricilik salt iktidara kar§ı siyasal bir muhalefet değil, gerçekte kurulu düzene ve rasyonel olana eklemlenememi§ bir ötekidir.
Bununla birlikte Watt, Hancilerin vakıfa kavramının gerisinde, ferdiyetçi değil,
cemaate ait tabirlerle dü§ünme temayülünün yattığını, kurtulu§un ferde değil
topluma ya da ümmete ait olduğunu belirtir. 10 tYine bu §ekilde dü§ünülen
cemaati karizmatik bir cemaat olarak tanımlar. Ona göre Hariciler arasında
rastlanan bu ceri:laatçi dü§ünce, İslam öncesi Araplarının kabile hakkındaki dü§Ünceleri ile çok yakın bir benzerlik ta§ır. Daha sonra ise, bu çöl karizması Harici hareketi sayesinde Müslümanlar tarafından bir bütün olarak İslam ümmetine uygulanır. 11 Böylece Watt, üm m et kavramını karizmatik toplum kavramıyla
özd€§le§tirmi§ olur.
Bizini Watt okumamız çağda§ yarumcular tarafından da destek bulur. Taha
Akyol Haricilik ve Şia adlı eserinin birinci bölümünü Haricilik Ruhu olarak adlandırır. Ba§lıkta kullanılan Ruh kavramı, Weberci bir okumayla tarihin ve toplumun dı§ında eylem ve olayları yönlendiren bir öz nosyonunu, metafizik bir
kavramı çağrı§tırır. 12 Buna kar§ın bu türden bir idealist yorumun, onun yöntemini tamamen yansıtttığını dü§ünmek hatadır. Weber'e göre ruh kavramı dinsel ve metafizik bir çağrı§ımdan daha çok, uygarlığın maddi ko§ullarına bağlı
kavramsal bir formülasyondur. 13 Buna göre Taha Akyol'dan beklenen eylemi
kuran bu ruhun, Weber'in Kapitalizm'in Ruhu'nda yaptığı gibi, maddi ko§ullar
·ve tarihsel gerçekliklere bağlı olan kültürel anlamlarına bakarak formüle edilmesidir. Kaldı ki, daha ileri tanımlamalarda da bulunur gibidir; Hariciler bilgisiz, dar ufuk/u, hatta muhakeme kudretleri gelişmemiş kafalarında daracık İs­
lam çerçevesi çizriıiş/erdi. 14 Öyleki onların alimleri bile yoktur; Hariciler bedevi
·
9 Weber'in bürokrasi kavramı için bkz. Doğ~n Özlem, Max Weber'de Bilim ue Sosyoloji,
İstanbul, 1990, s. 121.
10 Watt, İslam Dü§üncesinin Te§ekkül Deuri, s. 37.
ll Watt, a.e., s. 44; İs/ô.mi Tetkikler; İslam Felsefesi ue Ke/ô.mı, çev. Süleyman Ate§, Ankara,
1968, s. 18.
.
12 Alan Swingewood, Sosyolojik Dü§üncenin Kısa Tarihi, çev. Osman Akın bay, Ankara,
.1998, s. 186.
13 Brayn S. Tumer, Max Weber ue İslô.m; E/e§tirel Bir Yak/G§ım, Ankara, 1997, s. 32-33;
Alan Swingewood, age, s. 18-187.
:
14 Taha Akyol, Hô.ricllik ue Şia; İslam'da Devrimciliğin Sosyolojik Kaynak/an, İstanbul, 1988,
s. 19.
70 • DINi ARAŞTIRMALAR
Araplar'dan oluşuyorlardı ve bunlar cahildiler. Hariciliğin bir kolu olan İbadiy­
ye'nin bazı fıkıh aliml~ri, müçtehitleri olmuştur ama, ·İbadiyye arbk bizim incelediğimiz Haricilik olmaktan da çıkmışhr. 15 Bu kanlı çekişmelerin çok önemli
ve tayin edici bit temel sebebi var; kabile ruhu veya kabilevi toplum yapısı ... 16
_Buna karşılık bu kabileci ruh, hadari ruhla çalışmaktadır. Ona göre bu, bedeviliğin "hadaret"e, yani medeni gelişmeye karşı vahşi ve i,imitsiz bir savaşıydı. 17
Bununla birlikte kabile, sadece bir ruh veya zihniyetdeğildir, bunları da oluştu­
ran bir sosyal yapıdır. 18
Taha AkyolHôrici ruhun şiddet yanlısı tutumUnu yine onların temsil ettikleri sosyo-kültürel yapıyla ilişkilendirir; Hem Hariciler, hem Şia, hem de Emeviler
çok kan dökeceklerdir. Ama, hiç kimse ve hiçbir grup kan dökmede Hariciler
kadar ifrata gitmeyecektir. 19 Bizden olmayan bize düşmandırteorisinden hareketle bizden olmayan öldürülmelidir eylemine ulaşmışlardır.20 Haricilik, İslam'
ın yönlendirdiğisosyal değişime-İbn Haldun'un deyimiyle bedevitoplum yapı­
sından hadari toplum yapısına- geçerken, kabile ruhunun baş kaldırmasını, reaksiyonun u, şiddetli karşı-koymasını ifade eder. 21
11.2 Söylem Söylemi:
Bir diğer açıklama biçimi Sönmez Kutlu'nun Harici karşı hareketini Tepkisel-Kabilevi Din Söylemi inşası için temel referans olarak kabul ettiği çözümlemedir. Burada özelliklesöylem ifadesinin kullanılması bizim yorumumuza önemli
açılımlar sağlayacaktır. Söylem söylemi bir gerçeklikler inşasına gönderme yapar. Söylem, içinde bulunduğu ilişkilerin varettiği bir şeydir. 22 Fakat burada bir
çelişkinin belirtilmesinde yarar vardır. Watt, Hariciliği bir söylem olarak düşün­
mez. Çünkü söylem bir kurgu olduğundan söylemin kökeninden, temelinden
bahsedilemez. 23 Bu nedenle Watt'ınki, bir söylem analizinden daha çok Weberci tarzda sosyolojik bir çözümlemedir. Sönmez'in çözümlemesinde ise baş­
lık bir söylem imalizi gibi görünse de, onun zihninde de Watt'ınki gibi sosoyolojik bir analiz bulunduğu dikkatlerden kaçmamaktadır. Zira o da, bu tepkisel-
kabileci ruh(un) ... ; ancak, temelinde, toplumsal alanda yaşanan dikey değişime
tepki göstermek vardır diyerek temellendirmeci ya da nedensel bir açıklama
getirir. 24 Sönmez'in çözümlemesini tanıİnlamamıza yardımcı olacak ikinci önemli
kelime, ruhtur. Taha Akyol'da da gördüğümüzHarici/ik Ruhu gibi, Weberci bir
15 Taha Akyol, age, s.59.
16Age, s. 23.
17 Age, s. 20.
18 Age, s. 24.
19 Age, s. 23.
20 Age, s. 54.
21 Age, s. 57.
22 Edibe Sözen, Söylem Belirsizlik, Mübadele, Bilgi/Güç ve Refleksivite, İstanbul, 1999,
s.12-13.
23 Ed ibe Sözen, age, s. 19; Steven Seidman, "Sosyolojik Teorinin Sonu", Retorik Hermeneutik ve Sosyal Bilimler, der. Hüsamettin Arslan, İstanbul, 2002, s. 80, 82 vd.
24 Sönmez Kutlu, "İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu", İslômiyôt, sayı: 4
(2001), s. 19.
HILMI DEMIR • 71
.. o kumayı çağrıştırmaktadır Kapitalizmin Ruhu. Buna karşılık söylemde, söylemi
o1uşturan evrensel bir ruh ya da tinden bahsedilemez. Aksine söylemler etkileşimler bütünü olarak düşünülür. Oysa sosyolOjik teoriler köken ve gelişme hikayeleriyle ve bunalım, çöküş ve ilerleme masallarıyla ilgilenirler.25 Her hangi
bir olgu ya da bir olayı 1:\nlamayı onun kökenierini anlamak ile eş anlamlı kabul .
ed~n bu yorum biçiminde, sosyal olaylar doğa olayları gibi nedensel bir formda
anlaşılır. Bir olayın köklerini açıklamak, gerçekte onun olmazsa olmaz nedenini, etken nedeni, ortaya çıkarmaya bağlıdır. Sözgelimi, dini şiddetin kaynağı
bazen davranışcı psikolojik nedensel açıklamayla kişisel. inanç ve tutumlara;
bazen.ilerlemeci sosyolojinin yorumuyla kırsallığa indirgenir.
Gerçekte makalede söylem. ile kastedilenin zihniyet olduğu açıktır. Yazar
makalesinin ilerleyen bölümünde din söylemi veya zihniyeti ifadesiyle bunu açık­
ça ifade eder. 26 Böylece Sönmez'in söylem söylemi gerçekte bir söylem analizi
olmaktan daha çok bir söylem oluşturma edimi olarak da okunabilir. Burada da
dikkatimizi çeken husus, Wart'ınkinden ayrı olarak Hariciliğin tarihsel bağlamının
ötesinde tepkisel, kabileci, şiddet yanlısı bir tutum, bir zihniyet biçimi olarak genelleştirilmesidir. Eğer biz bu zihniyetin evrensel yasalarını kavrayabilirsek, onun
bugün de kendini farklı olay ve coğrafyalarda yenilediğini görebiliriz. yazar tarihsel bir zihniyeti ele almakla birlikte, bu zihniyetin evrensel yasalarıyla bu gün
karşılaştığımiZ dini görünümlü şiddet -ya da radikal islamcı daha uygun olurduhareketleri arasında önemli benzerlikler bulunduğunu göstermek niyetindedir. 27
Ayrıca bu zihniyetin yalnızca sosyp-kültürel temellerine değil, psiko-sosyal
temellerine ilişkin de tespitte bulunulur; karşı çıkma, şiddet, kızgınlık, gazap,
kavgacılık duygusu gibi. 28 Fakat bizim için önemli olan kabileci zihniyetin (söylemin değil); bunalım, kriz, değişime karşı tepikisel olmak ile açıklanmasıdır.
Burada açıklanması gereken bir diğer husus ta değişimle neyin kastedildiğidir.
Makaleden anlaşıldığı biçimiyle bu medeni yani yerleşik hayata uyumsuzluktur. Zaten Yazar daha sonrakiAkılcı-Hadari Din Söylemi başlığıyla bu karşıtlığı
tamamlar. Böylece Watt'da olduğu gibi bedevi, kabilevi olan düzensizliği, irrasyonel olanı; hadari ise, yerleşik düzeni ve rasyoneli temsil eder. Yalnız burada
yorumun nasıl genişlediğini görmek açısından yoruma katılan şiddet unsurunu
gözden kaçırmamak önemlidir. Bedevi ya da kabilevi olan aynı zamanda uz~
laşmaz, şiddet yanlısı olanı da temsil eder. Gösterge aynı olmasına karşın gösterilen (medlulun aley) değişmektedir. Bunun anlamı şudur; bu çözümleme
bize yalnızca bir zihniyetin kökenierini değil aynı zamanda şiddetin kökenierini
anlamayı da sağlar. Özellikle vurgulamak istediğim husus budur.
11.3 Bizim Yabanlanmız: Hariciler
G
Her yorum seçmeçi bir tavrı sergiler. Yazarın tarihsel olgu ve olaylara yösorular bir yerde cevapları da belirlemiş olur. Collingwood'un dediği
nelttiği
25 Steven Seidman, "Sosyolojik Teorinin Sonu", s. 80.
26 Sönmez Kutlu, agm, s. 21.
27 Agm, s. 21.
28 Sönmez ~utlu, agm, s. 19.
72 • DINi ARAŞTIRMALAR
gibi; soru/ann unutulduğu bir mantık yanlış bir mantıktır. 29 Çünkü ona göre,.
birinin ne demek istediğini keşfetmek için sorulan sorunun ne olduğu, söylen~n
ya da yazılan şeyin neye yanıtolarak düşünü/düğünü bilmek gerekir. 30 Yuka. ndaki çözümlemeler dikkatlice okunduğunda yazariann temel sorununun Hariciliği anlamaktan çok, Haricilikteki şiddet olgusunun sosyo-kültürel nedenlerinin neler olduğunu göstermek olduğu söylenebilir. Temel soru; "niçin Hariciler
şiddet taraftarıdır?" şeklinde formüle edilebilir. Bu soru ise doğal olarak ikinei
bir soruyla ilişkilidir: "şiddetin sosyo-kültürel kökeni nedir?" Yazarlar bu soruyu bedevilik, kabilecilik ve onun yansıttığı zihniyet ile Üişki­
lendirmektedirler. Buna karşılık hadarilik kavramı yerleşik olana, şehir (civitas)
den türeyen medeniyet ve uygarlık (civilization) a gönderme yapar. İnşa edilen
söylemin kurmak istediği gerçeklik şudur; insanlık ilkel olandan, kabilevi olandan toplumsal olana geçtikçe daha da uygarlaşmaktadır. 31 Bu çıkarımımız aşırı
bulunabilir. Bu takdirde, bu söylernde kabilevi toplum yapısının karşıtı olanın,
hadari toplum yapısına göre yorumlandığına dikkat edilmesi ve bedevlliğe iliş­
kin kullanılan kategorilerin hangi anlamları içerdiğinin gösterilmesi gerekir.
Buraya kadar ele alınan Haricilik çözümlemelerinde kabilevi ya da cemaatsel olana yüklenen nitelikler oldukça önemlidir; Akyol'a göre bilgisiz, dar ufuklu, muhakeme kudretleri gelişmemiş; Sönmez' e göre ise; tepkisel, taassup,
teşkilatlı bir siyasal yapının yok/uğu vb. ve kuşkusuz her ikisinde de şiddet yan~
/ısı. Buna karşılık Watt'ın kategorileri daha tekniktir. O, Haricileri bedevi görür·
ken, Haridierin tutum ve davranışiarına ilişkin doğrudan, kesin belirlemlerde
bulunmaz. Daha çok sürekli çöl, kabile ilişkilerine atıfta bulunur. Fakat onun
kullandığı karizmatik toplum ifadesi oldukça önemlidir.. Ayrıca bu ifade Watt'ta
yalnızca Haricileri değil, gerçekte üm met kavramanı da belirler. Sık sık kullanıl­
dığı için görünüşte çok anlamlı gözüken karizma kavramı, Weber'de üç egemenlik biÇiminden biridir. Bu egemenlik biçimi bir kişi ya da gruba olağanüstü
nitelikler atfedilmesi yoluyla sağlanan bir egemenliktir.32 Buna göre karizmatik
hakimiyet yasalara ve gelenekiere değil, kutsallık, kahramanlık veya bazı olağanüstü niteliklere bağlı olarak bir kişi ya da gruba bağlılığı ifade eder. 33 Buna
ek olarak, karizmanın meşruluğu, uygulamada çürütülemeyen delillere, normal büyüsel etkilere ya da mucizevi ilkelere dayalıdır. 34 Bu bağlamda Weqer'
in karizmatik egemenliği ile Watt'ın onu kullanışı arasında pir fark bulunmakta29 Erdal Cengiz, "Soru-Yanıt Mantığı, Uslamlama ve Ussallık", Felsefe Dünyası, sayı: 18
(1995), s. 56-57.
30 Collingwood, R. G., Bir Öz YO§am Öyküsü, çev. Ayşe Nihai Akbulut, İstanbul, 1996, s.
30-31.
.
31 Buna karşılık Umbeito Eco, ilerleme ile birlikte şiddetten annılacağına ilişkin düşüş, ilerleme ya da gerileme kozmoloiilerine karşı kuşkucu olmamız gerektiği konusunda bizleri.
uyarmaktadır. Aksine Eco'ya göre yaşadığımız dünya denetimsiz güçlerin kutsadığı kişisel
ve devamlı iç savaş vebalarının yaygınlık kazanmasıyla tanımlanan bir dünyadır. Bkz.
"Uving in the New Middle Ages", Faith in Fakes: Essay, Londra 1986, s. 73-85.
32 Doğan Özlem, Max Weber'de Bilim ue Sosyoloji, s~ 147.
33 Tumer, Max weber ve İslam, s. 56.
34 Tumer, age, s. 57.
HILMI DEMIR • 73
dır. Weber kari.Zmatik egemenliği daha çok bir ki§iye bağlı egemenlik olarak
dü§ünür. Ayrıca bu egemenlik biçimi kalıcı olmasa da toplumlan dönü§türücü
bir güce sahiptir.35
Bu bilgileri Weber'in eylem kuramıyla ili§kilE.mdirmemiz gerekir. Ona göre
dört tip eylem vardır; 1- amaçsal-akılcı, 2- değersel-akılcı, 3- duygusal, 4.: geleneks!?l. Duygusal eylem ·öfke, korku, hiddet gibi duygulara bağlı .olabileceği
gibi, Tann'ya vecd içinde yakan§ veya mistik bir kendinden geçi§te olduğu gibi
·bir yüceitme edimiyle de kendini gösterebilir. Geleneksel eylem ise, günlük
alı§kanlıkların, örf ve adetlerin motivasyonunda yapılan eylemlerdir. 36 Eğer
Weber'in klan ya da patrimonyal topululuklarda geleneksel eylemlerin, Ortaçağ Avrupasında değersel-akılcı eylemlerin37 , Aydınlanmadan bu yana Yeniçağ Avrupasında amaçsal-akılcı eylemlerin ba§at olduğunu dü§ündüğünü hatırlarsak, karizmatik egemenliğin duygusal ve geleneksel eylem biçimine dayandığı sonucunu çıkarabiliriz.
Bu noktadaHaricilik söyleminin yüzle§mesi gereken yorum yine Weberci
yorumun kendisi olarak kar§ımıza çıkar. Çünkü bu söylem bedeviliğe kar§ılık
bir hadari ruh in§a etmeye çalı§sa da, Weber gerçekte Müslüman toplumUn
hiçbir zamanböyle bir yapı kurmayı ba§aramadığını idda eder. Ona göre kabileci yapı §ehirle§me sürecinde de içkin olarak devam etmektedir. Bu nedenledir
ki, Weber kapitalizm için gerekli olan burjuva sınıfı, para ekonomisi, özerk §ehirlf?r vb. gibi ön ko§ullann ortaya çıkı§ının bu patrimonyal doğa tarafından
engellendiğini sawnur.38 ݧte tam da bu noktada, patrimonyalizm ile karizmatik egemenlik birbiriyle ili§kilidir.39 Buna göre, İslam toplumlarının geleneksel,·
duygusal eylem tipleriyle örülü karizmatik bir.egemenlikleri bulunmaktadır. Buna
kar§ın Batı. toplumunda kapitalizmin yükseli§i, amaçsal-akılcı eyleme bağlı olarak geli§mi§, me§ru ve yasal bir egemenliğin ortaya çıkmasıyla açıklanabilir. Bu
egemenlik biçimini garanti altına alan §ey de, teamül ve huk~ktür:40
.
Bu noktada Weber'in tezlerinde içkin olan §eyin; doğu toplumlarının geri,
Batı toplumlannın ise ilerici olduğunun vurgulanması gerekinektedir. 41 Bununla
birlikte o, Batı toplumlarının co§kusal, değersel olandan araçsal usçuluğa doğ­
ru mekanik bir düzenin di§lileri arasında sıkı§mı§lığının farkındadır ve bunun
kaygılarını ta§ır. 42 Buna kar§ın Weber'in sosyolojik yöntemi ile İslam' ı yorumlayı§! arasında açık bir gerilim bulunmaktadır. Tumer'in gösterdiği gibi, Weber'
in tezi a§ın derecede indirgemeci ve İslam hakkındaki ondokuzuncu yüzyıl öri
yargılarından hareket etmektedir. 43 Gerçekte ise, bu ön yargılar yalnızca İslam
35 Bkz. .i\lan Dawe, "Ioplusal Eylem Kuramları", çev. Füsün Akatlı-Arda Uykur, Sosyolojik
Çözümlemenin Tarihi, s. 410, 413.
36 Doğan Özlem, age, s. 153.
3iAge, s. 153. ·
38 Tumer, Max Weber ve İslam, s. 20, 38-39.
39 Tumer, age, s. 147, 149 vd. .
40 Doğan Özlem, age. s. 162-163.
41 Tumer, age, s. 144.
42 Bkz. Alan Dawe, "Toplusal Eylem Kuramlan", s. 414~
43 Tumer, age, s. 55, 72.
74 • DINi ARAŞTIRMALAR
toplumlarına karşı değil, ötekine karşı oluşturulmuş ön yargılardan beslenmektedir.
Araçsal usçuluğa karşı duygusallık, düzene karşı düzensizlik, hukuğa karşı
töre, meşru egemenliğe karşı karizmatik egemenlik çiftleri, Batı toplumundaki
1~ yy. Antropoloji çalışmalarında uygar olana ka~şı ilkel, yaban ve vahşi olanı
tanımlamak için kullanılan kategorilerdir. 44 Ve en önemlisiilkel toplum düşün­
cesi etrafında oluşturulan söylemlerin emperyalist, anarşist ve Marksist ideolojiler tarafından dile getirilmiş olmasıdır. Zira ilkel toplum fikri, modern toplum
kurgusuna uyan bir dil düzeneği sağlıyordu. Çünkü antropolojik tasvirler bir
relativizm üzerine oturtulmuştu ve bu da sosyal formların sabit olmadığını .göstererek reformu mümkün ve kaçınılmaz kılmaktaydı. Böylece modern toplum
ilkel toplumdan bir uzaklaşma ve onun tam tersi bir yapı olarak sunuluyordu.45
Bu tutumu eleştiren Malinowski ise, vahşilik her zaman için saçmalıkla, zalimlikle, bize garip gelen törelerle, düşsel boş inançTarla bir tutuldu der. 46 Pritchard
bu açıklamaların ne tür saçmalıklar içerdiğini alaycı bir dille şöyle ifade eder: Bu
kuramlarda, bizim ilerlemenin en ucunda, sözüm ona vahşiTerin ise öteki ucunda
bulunduğumuz kabul ediliyor; ilkel insanlar teknolojik evrenin yeterince alt basarhaklarında bulunuyordu; düşünceleri ve alışkanlıkları zorunlu olarak bizimkinin
karşıtıydı. Bizler mantıksal bir kafa yapısına sahibiz, ilkel insanlar mantık öncesi
bir dönemde, düşler, kuruntular, gizem ve korku dünyası içinde yaşıyor. Bizler
kapitalistiz, onlar komünist. Bizler tek eşliyiz, onlar çok eşli. Bizler tek tanrıcıyız
onlar fetişist, animist, önanimist, Tanrı bilir daha neler.Y
· Buna karşın Malinowski, modern birey kadar ilkel insanın da ne aşırı ortaklaşmacı, ne ödün vermez bir bireyci ama tüm insanlar gibi her ikisinin de bir
karışımını temsil ettiğini savunur. 48 Ve eserinde uygara yüklenen niteliklerin eh
az onun kadar ilkele de ait olduğunun anlaşılab~leciğini gösterir. Bu konudaki
örnekleri çağaltmak mümkündür. Barbar, herşeyden önce barbarlığa inancin
insandır4 9 diyen Levi-Strauss da uygar insanın mantıksal düşüncesi lle ilkel
insanın mantık-öncesi düşüncesi mitini olumsuzlamaktadır. Ona göre ilkel insan bizimkiyle aynı anlamda ve aynı biçimde mantıksaldır. 50 Hatta bu fikre
kökten karşı çıkarak bu kavramın geçmiş insan topluluklarını tanımlamaktan
çok onları aşağılayıcı bir yargı içerdiğini belirtir ve bunun yerine "yazısız" kavramını kullanmayı önerir. 51
44 Bkz. Kuper, Adam, İlkel Toplumun icadı Bir İllüzyonun Dönüşümleri,
çev. İsmail Türkmen, İstanbul 1995, s. 9-11.
45 Kuper, Adam, age., s. 262-263 ..
46 Bronislaw Malinowski, İlkel Toplum, çev. Hüseyin Portakal, s.' İstanbul, 1998, s. 7.
4 7 Evans-Pritchard, Edward, İlkellerde Din, Çev. Hüseyin Portakal, Öteki Yay. Ankara, 1998,
s.125.
48 Bronislaw Malinowski, age, s. 42.
.
49 Claude Levi Strauss, Irk, Tarih ve Kültür,· çev. Haldun Bayn, Reha Erdem ... , İstanbul,
1995, s.26.
50 Claude Levi Strauss, Yaban Düşünce, çev. Tahsin Yücel, Ankara, 1994, s. 35: Mit ve
Anlam,. İstanbul 1986, s. 31.
·
51 Claude Levi Strauss, Mit ve Anlam, s. 27.
HILMI DEMIR • 75 ·
Görüldüğü gibi, ortodoks söylemin temel gösterenleri ile ilkele ilişkin göstergeler arasında sıkı bir benzerlik bulunmaktadır; Bu da bizim söylernde bulu~anların niyeti ile söylemin gösterdikleri arasında söylemi oluşturan derin yapı­
lardan kaynaklanan bir gerilim bulunabileceği tezimizi doğurlamaktadır. Pozitivist ilerlemeci sosyolojik kurarnların uzunca bir süredir eleştirilmesine ve bu
tartışmaların yoğun biçimde dilimize aktarılmış olmasına karşın sorgulanması
gereken bir çözümleme yeniden şiddet söylemi ile diriltilmektedir. Sosyolojik
kurarnların çağdaş sosyal ve kamusal tartışmalarla yakından ilişkili olduğunu
. düşündüğümüzde, ortodoks söy:emin niçin yeniden dirilmeye ihtiyaç duyduğu­
nu anlamak mümkün gözükür. Çünkü sosyolojik kurarnlar bir olayı ya da sosyal
oluşumu açıklığa kavuşturmak kadar, onun sonucunu şekillendirmeyi de hedeflerler. 52 Fakat bunu yaparken ilginç bir biçimde gelenek ya da geçmiş hakkında
sahip olmamız gereken bilinçte de önemli kaymalara yol açmaktadırlar.
11.4 Geçmişin
Kaybı:
Kendi bQ§ına bir amaç olarak ve seçimin yapılacağı uygun kriterleri saptamak için yeterli teorik çözümleme yapmaksızın salt ampirik malzeme toplayarak oluşturulan her söylem anlamaktan çok anlamı belirlemektedir. Bu nedenle zorlanmış bir şekilde ve düşüncesizce teorileştirme eğilimi53 Weberci tezi
geçersiz kılmak şöyle dursun, daha da haklılaştırmaktadır. Özellikle Turner'in
·eseri dikkatlibir şekilde okunursa, Weber'in İslam toplum yapısına atfettiği özellikler ile, bizdeki Harici ruhun kurgulanış biçimi arasında çok önemli paralellikler bulunduğu görülecektir. Şimdi bütün bu söylenenleri geçmiş açısından yeniden ele alırsak, bedevifiğe ait duygusal, geleneksel eylem tip/erinin dalaylı bir
biçimde Taha Akyol ve Sönmez Kutlu tarafından da Hariciliğe yüktendiğini
görürüz. Buna karşılık karizmatik egemenlik tipi Watt ve Kutlu tarafından Hariciliğe atfedilir. Oysa bunlar Weber'in Batı karşısında müslüman toplumun geneline yüklediği kategorilerdir. Görüldüğü gibi, çağdaş Türk yazarlarının bedevi ya da kabilevi toplum yapısının karşısına çıkardıkl"arı, bürokratik, istikarlı,
hukuksal kurumların hadari toplum yapısı54 Weber'e göre aslında hiç gerçekleşmemiştir.55 Watt" da karizmatik toplumun Sünni müslümanlarca ümmete
çevtildiğini söylerken, dalaylı olarak bunu ima etmiş olur. 56
52 Bkz. Steven Seidman, "Sosyolojik Teorinin Sonu", s. 80.
53 Bu türden teonle§tirme çabalarının olgu ve olaylan anlamak yerine anlayışın önünde bir
engel oluşturdukları tezini Albert O. Hirschman'ın makalesine borçluyum. Bkz. "Anlayı­
şın Önünde Bir Engel Olarak Paradigma Arayışı", Cogito, sayı: 8 (1996), s. 227.
54 Sönmez Kutlu, agm, s. 22.
55 Turner, age, s. 40: Hatta Batı'da Oryantal toplum sosyolojisinde, Doğu'nun Batı rasyonelliğinin pozitif unsurlanndan yoksun olduğu fıkri Marx ve Weber'in ortak paydasıdır. Bkz.
Brayn S. Turner, Oryantalizm Postmodemizim ve Globalizm, İstanbul 2002, s. 67 vd.
56 Aynca bkz., W. Montgomery Watt, Hz. Muhammed'in Mekkesi, çev. Mehmet Akif Ersin, ·
Ankara, 1995, s. 43; Hamid Dabaşi bir makalesinde Watt'ın Weber'e özel bir atıta bulunduğunu tesbit etmiştir bkz. İslam'da Otorite, çev. Süleyman E. Gündüz, İstanbul, 1995,
s.221.
76 • DINi ARAŞTIRMALAR·
Haricilik söyleminin merkezinde bulunan kabile, bedevi kavramları Müslüman toplumunun geli§me sürecindeki ilk evreyi qlu§turduğu bilincidir yaratil~
mak istenen. Buna göre toplumsal yapıda ortaya çıkan §ehirle§me ya da hada- ·
rilik bu ilkel olandan uygar olana doğru bir evrimle§me sürecidir.57 Dolayısıyla
Haricilik evrimle§en müslüman toplurnuri uygarla§ma yönünde ilerlemesine
kar§ılık kökleri ilkel toplum evresi olan bedeviliğe geri dönü§ü yansıtan bir gericilik_retoriği olarak kabul edilmektedir. Aradaki fark yalnızca haklı olarak Weber'in kapitalizm ile ili§kilendirdiği, §ehirle§me, bürokrasi, hukuk vb. yapılar
yukarıda adı geçen yazarlar tarafından bedevilik kar§ındaki kurumlara devredilmi§tir. Burada sorulması gereken soru §Udur; bu hadariliğin tarihsel ve toplumsal temsilcisi kimdir?
Bununla birlikte, Weberci kategorilerin ya da onun sÖylemiyle ideal tipierin
devredildiği hadarilik de çok açık değildir. Gerçi Kutlu bu hadariliği Mürciliğe,
Mu'tezile'ye,
Maturidiliğe,
Me§§ai Felsefeye ve Me§§ailikten
etkilendiği
ölÇüde
Eş'ariliğe
devretrnektedir. 58 Oysa bu dü§ünce sistemlerinin bizatihi kendilerinin İslam toplumunu ve kurumlarını tarihsel olarak ne kadar dönü§türdüğü ve
belirlediği oldukça sorunludur. Emeviler mi, Abbasiler mi, yoksa Osmanlılar mı
bu dü§ünce sistemlerinin örgütlü kurumları olarak anla§ılmalıdır? Buna kar§ılık,
kurulan bu devletlerin rasyonel, bürokratik, hukuki kurumlara ve örgütlenmelere sahip olmadığı iddia edilebilir mi? Gerçekte, Haricilik ile Mu'tezile arasır'ı­
daki geçi§lilikler dikkate alındığında, modern ulus devletlerinde olduğu gibi geçmi§te kurucu bir ideoloji tasawur etmenin ne kadar zor olduğu ortadadır.
Doğrudan ya da dalaylı olarak olsun, ortodoks söylernde bedevilik görünܧte tarihteki bir olayı b etimler görünmemektedir . .(\ksine yukarıda görüldüğü
gibi, şiddetin yalnızca ilkele, vah§iyeait olduğunu temellendirmek niyetindedir.
Oysa İslam tarihi boyunca, §iddet eğilimli bedevi Haridiere kar§ı akılcı hadari ·
ruhun, her kim ve neyi temsil ediyorsa, §iddetten ari olduğu dü§ünülebilir mi?
Sah?ıbeye Müslüman kılıcını çeken ilk Hariciler midir?59 Hz. Osman'ı öldürenler müslüman değil miydi? 60 Hz. Osman'ın kanı mutlaka helaldir diyen İbn
Mes'ud kimdir? Ya Cemel'de öldürülen Talha ve Zübery kimlerdi? 61 Onları
kim öldürmü§tü? Bunlar sezsizce geçi§tirilir. Harldlere kar§ı Emeviler mi, uzla§~
macı, rasyonel ve· ele§tiriye daha açıktır?62 Mekke'yi basan Haccac bir bedevi
57 Sönmez Kutlu, agm, s. 20, 21, 22.
58 Sönmez Kutlu, agm, s. 23: Oysa aynı sosyolojik kuramclan hareketle bir çok Batılı düşü­
nür bu görüşün aksini savunur. Sözgelimi Doğu toplumlannın sosyolojisinden hareketle
Renan İslam medeniyetinin ilerlemeye karşı olduğunu, Bertrant Rusell, Arap felsefesinin
düşünülüğü kadar önemli .olmadığını, O'leary müslüman felsefecilerin önemlerinili salt
Yunan kültürünü taşımaktan ibaret olduğunu idda eder. Tumer, Oryantalizm Postmodemizim ve Globalizm, s. 80-81.
·
59 Taha Akyol, age, s. ll.
60 Bkz. Ahmet Akbulut, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri, İs­
tanbul, 1992, s. 170 vd. ·
61 Bkz. Ahmet Akbulut, age, s. 223-224.
62 Erneviierin Haşimilere karşı uyguladıklan baskı ve katliamlar için bkz. İbrahim Sarıçam,
Emevi-Hô.şimi İlişkileri, Ankara, 1997, s. 307 vd.
HILMI DEMIR • 77
miydi? Yoksa mihneci Mu'tezile mi .ya da kendilerine
Hadis mi ?63
baskı
uygulanan Ehl-i
·
Kuşkusuz buradan ne Ehl-i Hadisin rasyonalist olduğu ne de Mu'tezilenin
aksine baskıcı, taasupkar olduğu gibi bii sonuç çıkar. Bu sadece şiddeti çözümlemede kurgulanan teorik yöntemin ve bakış açısının tarihsel olgu ve olaylan
anlpşılır kılmaktan daha çok bulariıklaştırdığını gösterir. Gerçekte bu bulanık­
Iaştırma bizim değil, aksine rasyonalite kavramının bizatihi kendini sorgulamadan, bir eylemi rasyonel kılan şeyin ne olduğunu belirlemeden, içeriği olgularla
örtüşmeyen, tekrarlandığı için doğru kabul edilen bir takım kavramlan rastgele
kullanmaktan kaynaklanmaktadır. 64 Zira İslam kültüründe rasyonalite ve akıl­
cılık kavramalarının içeriği ve kullanılışı ile, bu kavramın modern çağrışımi birbiriyle örtüşmemektedir. Harici söylernde kullanılan rasyonalite kavramı Weberci bir tarzda kullanılırken; Hariciler tepkisel, kabileci, cahil ve muhakeme
kuwetinden yoksun olmakla nitelenirken, aksine İslam düşüncesinde onların
ehl-i rey' olarak tanımlandıkları dikkatlerden kaçırılmış olur. Ahmet Hasan'ın
dediğigibi bunun sebebi rey'in diğerleri tarafından kabul edilmeyen, özel, bağımsız bir özelliğe sahip olmasıdır. 65 Öyleki, Taha Akyol onların alimleri bile
yoktur derken; Eş' ari, Harici/erin Dil Alimleri diye attığı başlık ~tında bu alim·
lerin isimlerini saymaktadır. 66
Veya dışlayıcılık ve tekfir etme İslam düşüncesinde yalnızca kabileci din
anlayışının başvurduğu bir davranış biçimi midir? Oysa yazılı literatür gözden
geçirildiğinde, tekfir suçlamasının hemen hemen bütün ekollerce birbirine karşı
kullanıldığını görürüz. Mu'tezile Ehl-i Sünnete karşı; Ehl-i Sünnet Mu'tezileye
karşı; Maturidile.r Hanbelilere ve Mu'teziİeye karşı sürekli bu suçlamada bulunmuşlardır.67 En şaşırtıci olan ise, felseJe düşmanı ve İslam düşüncesinin geri
kalmasının müsebbibi sayılan Gazali'nin buna karşı çıkmasıdır. Kuşkusuz onun
da tekfir kılıcını hiç kullanmadığı söylenemez. O halde, buradan hareketle Müslümanların bireylerin özgürlük alanlarını kısıtlayan dini bir totaliter iktidar alanı
yaratıkları sonucu çıkarsanabilir mi? Eminim otorite ile totoliterliği, şiddet ile
otoriteyi birbiriyle eş kabul eden ve buna alışık olan modern birey için bu hiç de
zor olmayacıktır. Fakat burada biraz düşünüp, Arendt'in bu kavramların geleneksel ve modern anlamlarına ilişkin incelikli ve derin çözümlemesine kulak vererek68 , Gazali'nin nsalesinde ortaya koyduğu önemli bir ayrıma dikkat edelim.
63 Bkz. Talat Koçyiğit, Hadisciler/e Kelamcı/ar Arasındaki Münakaşalar, Ankara, 1989, s.192
vd.
64 Rasyonelite kavramını ve onun Weberci kullanımını anlamak için bkz., Jürgen Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, çev. Mustafa Tüzel, İstanbul, 2001, s. 25-32.
65 Ahmet Hasan, İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi, çev. İstanbul, 1999, s. 143.
66 Bkz. Eş' ari, Kitabu Makdldti'l-İs/dmiyyin, s. 120; Aynca bkz. W. M. Watt, İs/dm Düşüncesinin Teşşekkül Deuri, s. 33-34.
·
67 Bkz.Toshihiko lzutsu, İslam Düşüncesinde İman Kauramı, çev. SelahaddinAyaz, İstan-.
bul, 1984, s. 29 vd.
68 Bkz. Hannah Arendt, Geçmiş ue Gelecek Arasında, çev. Bahadır Sina Şener, İstanbul,
1996, s. 129-131, 134-143.
78 • DINi ARAŞTIRMALAR
Bu ayrım imanın teolojik kullannin ile hukusal kullanımı arasındaki farktır. Yani
asıl ve furı1. 69 Sonuçta imanın hukuksal bir davranış olmadığı sonucuna varır.
Buna göre geleneksel İslam toplumunun, hatta modernlik öncesi tüm toplumların, totaliterleşmemesinin engeli teori ile pratik arasındaki ayrımdır. 70
Ya da daha doğrusu pratik alanın meşru yasal düzenlemesini yöneten evrensel bir doğal hukuk nosyonunun olmamasıdır. Böylece toplumsal alan, tikele
ve lokal olana terkedilmiştir. Dolayısıyla kamusal alan eylemin alanıdır. Bir
tekfir suçlaması otoritenin meşruluğunu sarsmadıkça, ya da: otoriteye karşi
bir başka otoriteyi meşrulaştırmadıkça şiddete dönüşmez. Buna karşın modernlikte kamu alanı, doğal hukuk, doğal düzen ve aklın kutsanması ile birlikte daha çok kontrol, denetim ve belirlenime kavuşmuştur. Sözgelimi medyada gördüğümüz dini tartışmalar, birbirinnthamlar, alabildiğine karşıt ve birbirine aykırı yorumlar rahatça dillendirilmektedir. Fakat aynı rahatlığın bir takım dokunulmaz alanlarda yapılıp yapılamayacağı tartışılabilir. En azından,
temsili demokrasinin siyasal araçları olan parti liderlerinin dinden daha kutsal ve dokunulmaz olduğu söylenemez mi? Buradan geleneksel dünyanın çok
masum olduğu gibi bir sonuç çıkartılamaz. Aksine, bizim göstermeye çalıştığı­
mız şey
özgür bir bilincin asla
katı
ve
aşırı gene/leştirici
kategoriler (lzerine
kurulamayacağıdır.
Sorgulama, asla ötekine yöneldiğinde değil, kendine yöneldiğinde tamamına erer.
.
Tekrar konumuza dönersek, bütün bu olumsuz niteliklei:in Arap toplum
yapısını ve onun ilişkilerini geniş bjr sosyolojik çözümlerneye tabi tutmadan
kabilevi olana yüklenmesi,. herşeyden önce yalnızca sosyolojik bir hatadan
kaynaklanmaz, aksine bu söylem derin bir analize tabi tutulursa bunun ileriemed bir sosyoloji anlayışından kaynaklandığı açıkça görülebilir. Gerçekte bu
kategoriler, Avrupalıların; rahatsız edecek kadar farklı kültürler barındıran ve
birbirlerihden köktenci biçimde ayrılan toplumlardan oluşan bir dünyanın
farkına vardıklarında, bu farklılıkların gerçekliklerini yadsıyarak bunları bizatihi kültürün ya da gelişmenin evrelerinin tezahürleri olarak yorumladıkların­
da ortaya çıkar. 71
Bu çözümlemenin Arap toplum yapısını anlamaktan uzak olduğunu belirlemek için, İbn Haldun'un bedevilik-hadariliği nasıl yorumladığına bakmak yeterlidir. Her şeyden önce Arap toplum yapısında bedevilik kabilevi olanla aynı
değildir. İkinci olarakasabiyye salt bedevi olanla ilişkili değildir. Üçüncü olarak
da bedevilik ile hadarllik birbiriyie karşıtlık ya da ötekilik ilişkisi içinde değil­
dir.72 İbn Haldun'un bedevilik ile kabilevi olanı birbirinden ayrıştırmadığını,
asabiyyeyi hem bedevi hem de hadari toplumsal yapıda süregiden, devamldığı
69 Toshihiko lzutsu, İslam Düşüncesinde İman Kauramı, s. 40-44.
70 Kelam ile Hukuk arısında bir bağdaşımlılık olmadığı konusunda bkz. Fazlur Rahman,
"Hukuk ve Teolojinin Bağımlılığı", İsldmf Yenilenme Makaleler II, çev. A:dil Çifçi, Ankara,
1999, s. 80 vd.
71 Bk_z. Kenn~th Bock, "İlerleme, Gelişme ve Evrim Kuramları", Sosyolojik Çözümlemenin
Tarihi, der. Mete Tuncay-Aydın Uğur, Ankara, 1990, s. 81.
72 Bu konuda geniş bir açıklama için bkz. Ahmet Arslan, İbn-i Haldun, Ankara, 1997, s.
103. vd.
HILMI DEMIR • 79
olan ama dönüşen bir formda ele alması, onun hadarilikte yok olmadığını aksi.
ne, sürekli dönüşerek kendini yenilediğini gösterir. 73
Ayrıca Laroui; coğrafyacıların bedeuinin, Harici söylem kurucuların ifadelerinde de rastladığımız, ümmi, sefil, marazi, herşeyden mahrum ve meteorolojinin yasalarına ve aşiretin göreneklerine tutsak olduğunu savunmalarını, gerçeklEiğin yalanladığı aldatıcı bir ideal olarak görür. Buna karşın o, bedeviliğin
mutlakiyetçiliğe karşı-bir denge unsuru olarak rol oynadığını ortaya koymaktadır. 74 Sanırım bu yorum bazen Harkilerin Batılı araştırmacılar tarafından niçin
cumhuriyetçi/er, demokratlar olarak adlandırdıklarını anlamamızı kolaylaştır­
maktadır. 75 Bu noktada nedense Wellhausen'in bedeuiliği kabilevi olandan
ayrı ve farklı tanımlayışı, Hariciliğin bedevi yorumuna karşı çıkışı ya görmezden
gelinir, ya da bir .dipnotla geçiştirilmeye çalışılır. 76 .
O halde, ilk İslam toplumunda kabilevi olanın hadariliğe geçişle yok olmadığı tersine, siyc:ısal olana eklemlendiği ve böylece. siyasal ile kamusal alanın
ortaya çıktığını düşünmek daha anlamlı gözükmektedir. Bu takdirde Hariciliğin
doğuşu bedevilikle değil, muhtemelen siyasal olan ile kamusal alanın ortaya
çıkışyla açıklanabilir. Fakat bunun için öncelikle gerekli olan şey, geçmişin ilerlemeci ve çatışmacı biçimde anlaşılmasından; diğer bir ifadeyle 19. yüzyılın
karşıtlık mantığından 77 kurtulmak gerekmektedir. Kısmen yorumuna katıldığı­
mız Cabiri'nin de ifade ettiği gibi, Harici isyanı kabile çerçevesinde gerçekleş- ·
miş olmasına rağmen, onların savunduğu ilkeler kabilecilikle açıklanamaz, aksine bu ilkeler ancak siyasal alanın doğuşu ve ona eklemlenme süreciyle açıkla­
nabilir.78 Buna göre ilk dönem İslam toplum yapısında İbn Haldun'un ortaya
koyduğu gibi, kabile~ilik hadariliğe karşı bir farklılık ya da ötekilik yaratmaquş­
tır. Burada öteki ne farklı olan, ne vahşi olan ne de daha az rasyonel olçındır.
Aksine asabiyye toplumsal kuruluşun rasyonalitesidir. Toplumsal dokuda henüz öteki yoktur. Onun ortaya çıkması için ben'in kapaİı, ilerlemeci tasawuruna ihtiyaç vardır.
Buna göre Hannah Arendt'in gelenek, otorite ve şehir arasında kurduğu
ilişki, İslam toplum yapısını, Medine'yi ve geleneksel ilişkiler ağını anlamak
bakımından daha anlamlı gözükmektedir. Bu çözümlemede şehir, otoritenin
rasyonel temelidir. Fakat şehir, otoritesini gelenekten, yaşlılar sınıfının yetkin
otoritesinden, geçmişten alır. Dolayısıyla bunlar birbirinden ayrı ve çatışan ilişki73 Bkz. Ramazan Yelken, Cemaatin Dönü§ümü GeçModem Dönemde Cemaat Sosyolojisi,
Ankara, 1999, s. 26-27; Muhammed Abid Cabiri, İslam'da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, İstanbul, 1997, s.91-92·.
74Abdullah Laroui, "İslam ve Özgürlük", Tezkire, çev. Özkan Göze), Sayı: 9-10 (1996),
s. 220-221.
.
75 Nevin A. Mustafa, İslam Siyasi Dü§üncende Muhalefet, çev. Vecdi Akyüz, İstanbul, 1990,
s. 210.
76 Julius Wellhausen, İslamiyetin İlk Devrinde Dini-Siyasi Muhalefet Partileri, çev. Fikret
Işıltan, Ankara, 1989, s. 10-11.
77 Bkz. K. Fuat Keyma:n, "Globalleşme Söylemleri ve Kimlik Talepleri", Dü§ünen Siyaset,
sayı: 3 (1999), s.78.
78 Bkz. Muhammed Ab id Cabiri, İslam'da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, İstanbul, 1997,
s. 469-471.
BO • DINi ARAŞTIRMALAR
ler değildir. Birbirini tamamlayan, birbirine eklernlenen ve böylece otoriteye m€§ruluk kazandıran §eylerdir.79 Buna kar§ılık iktidar, bürokrası, rasyonalite kavramları AydıQlanmayla birlikte farklı bir §ekilde yorumlanmaya ba§lanmı§tır. 80
Görüldüğü gibi, ortodoks söylemin Harici çözümlemesinde Arap toplumsal yapı
ve ili§kileri ya görmezden gelinir, ya da tahrip edilir, bozguna uğratılır .. Bu yeni bir
söylemin ya da bilincin olu§turulması için gereklidir ve bu nedenle tercih edilir.
lll.
Şiddet
Nerededir?
Gerçekte hem İslam dü§ünce tarihinde hem de Batı tarihinde şiddet eğili­
minde olanların yalnızca ilkel, kabilevi, katı dü§ünme hiçimine ait bir özellik
o.lmadığı bilinmektedir. Sözgelimi, katalikliğin kar§ısında protestanlığın daha
özgür, uzla§macı, akılcı olduğunu kim iddia edebilir? Almanya' da köylü isyanlarının kar§ısına çıkan Luther kimdir? Ve köylüler neyi talep etmektedirler; kendi papazlarını seçme hakkı, kutsal kitaptan bir delile dayanmadıkça köleliğin
kaldırılması, emeklerinin kar§ılığının ödenmesi ve vergilerin adil bir biçimde
düzenlenmesi. 81 Luther ise papazlığın seçim hakkının otoritenin hakkı olduğu­
nu, Kutsal Kitaptaki özgürlüğün ise, ruhların Özgürlüğü anlamına gelip siyasal
bir öigürlük olmadığını savunur. Köylüleri uzla§maya davet eder. Köylüler Luther'in bulduğu uzla§macı orta yolu kabul etmeyince idarecileri onları §iddetle
cezalandırmaya teŞvik eder. 82 Bununla birlikte özellikle Luther'in siyasal görü§lerine bakıldığında, onun halk kar§ısında iktidarın otoritesini savunduğuna
ili§kin oldukça ilginç sonuçlara ula§ılacaktır. 83 Ayrıca Luther'in §iddet kı§kırtıcı­
lığı yalnızca köylülerle sınırlı değildir. Ba§ta Türkler ve Müslümanlar olmak üze-.
re Hıristiyanlık dı§ındaki tüm gelenekiere kar§ı şiddeti savunur. Türkleri bazen
deccal, bazende şeytanın askerleri olarak takdim eder. 84
Bu bağlamda, Rönesans ve Reform çağını anlama konusunda, alanında
okunınaya değer bir eser P. Smit tarafından kaleme alınmıştır. Protestanların
daha özgürlükçü oldukları §eklindeki ön yargıya inananlarıli nasıl bir yanılgı
içinde oldukli:ırını görmeleri biraz rahatsız edici olabilir.85 Yine modern bilim
yönteminin kurucularından kabul edilen Bacon; onaltıncı yüzyıl Protestan Reform hareketinin bireylerin gerçeğe kendi ba§larına ula§maları gerektiği konu79 Bkz. Hannah Arendt, Geçm_işten Geleceğe, çev. Sahadır Sina Şener, İstanbul, 1996,
s. 166-169.
80 Bkz. Hannah Arendt; age, s. 184 vd.
81 Bkz. Janko Musulin, Hürriyet Bildirgeleri, çev. Necmi Zeka, İstanbul, 1983, s. 27-29.
82 Bkz. Hakan Olgun, Luther ue Reform Katolisizm'i Protestoı Ankara, 2001, s. 67.
83 Bkz. Maurice Barbier, Modem Batı Düşüncesinete Din ue Siyaset, çev. Özkan Güzel,
. İstanbul, 1999, s. 30-3 7; Mehmet Ali Ağaoğulları-Levent Köker, Tann peuletinderı KralDeulete, Ankara, 1991, s. 88-89, 103. ·
84 Bkz. "Of the Turks", "Of the Antichrist", "Of the Jews", TabfeTalk of Martin Lutter, tr.
William Hazlitt, Philadelphia 1997, http://www.ccel.org/l/luther/table talk/table talk.htrn.
85 Bkz. P. Simith, Rönesans ue Reform Çağı Bir Sosyal Arkaplan Çalışması, çev. s;rpil Çağ­
layan, İstanbul, 2001, özellikle bkz: s. 124-125, 148, 177, 191 vd. Maalesef Hıritiyanlığın
Tanrı'sının sevgi ve barış Tanrı'sı olduğu şeklinde bir yanılgı Türk İlahiyatçılarınca da
dillendirilmeye ba§lanmışbr. Bunun gerçeği yansıtmadığı Şinasi Gündüz'ün eserinde ortaya konmaktadır. Bkz., Dinsel Şiddet, Samsun, 2001.
HILMI DEMIR • 81
sundaki tavırlarından endişe duyuyor ve entelektüel bireycileri, ilahi gerçeğe,
rahipler aracılığı olmaksızın, kişisel olarak ve doğrudan ulaşmayı savunan ve
dinsel coşkuları söndürmeye çalışan şeytani tefsirciler olmakla itharn ediyordu.86 Daha ilginci Weber'in yeni bilimin büyüden anndınlmış bir işlem gördüğü tezi87 de ciddi eleştirilere maruzdur. Bunun en açık örneği, on yedinci yüzyıl
Neıvtoncu bilimsel rnekanizmin dahi tamamen seküler bir girişim olarak görülemiyeceğinin gösterilmiş olmasıdır. 88 Bunlar da göstermektedir ki, Weber'in
kapitalizmin ruhu olarak gösterdiği Protestanlığın daha özgürlükçü ya da rasyonel olarak takdimi tarihsel bir gerçekliği yansıtmaktan daha çok, modern bir
bilincin inşası için id~olojik bir işlev görmektedir.
Modernliğin onyedinci yüzyıldaki sanayileşme, refah, ulusun politik merkeziliği, rasyonelliğin benimsenmesi ile doğrudan ilişkili olduğu tezi Batıda uzun
süredir ele§tirilmesine rağmen89 , bizde aydınlanmacı Müslüman entellektüellerin bu kategorileri ve çatışma alanlannı İslarriın ilk dönemlerine kadar yaymalarının anlamı ne olabilir? Bunda sanayileşme, refah, ulusun politik merkeziliği
ve bilimin rasyonelliğine içkin bir rasyonalite kavramının belirleyici olduğu söylenebilir. Fakat bilimsel gelişme, rasyonalite ve akılcılık doğrudan topiumsal
yapıdan çıkarılabilir mi?
Alexandre Koyre'un buna itirazı oldukça anlamlıdır; geometriyi bulmuş olanlar Nil vadisindeki tarlaları ölçmesi gereken Mısırlılar değil, ölçmeye değer hiçbirşeyleri olmayan Yunanlılardır. Gezegen devinirrılerine ilişkin bir dizge gelişti­
renler, müneccimliğe inanan Babilliler değildir. Bunu yapanlar da yine, müneccimliğe inanmayan Yunanlılardır. Bu nedenle o şunu söyler; Bundan ötürü
Yunan bilimini kentin toplum yapısından, hatta agora'dan çıkarsamayı isternek
boş görünüyor bana ... yeni çağ için, hatta çağımız için de öyle olduğunu sanı. yorum. Bize Newton'u açık/ayabilecek olan XVII. yüzyıl İngilteresi'nin toplumsal yapısı değildir. 90 Akıkılığı, rasyonaliteyi, özgürleştirici, eleştirici ve sorgulayıcı bir zihniyeti bürokratik yapılara, hukuka, kurumlara, hadarifiğe bağlamak,
Weber'in bunları kapitalizme bağladığı düşünülürse, olsa olsa kapitalizm öncesini karanlık bir Orta Çağ olarak tasawur edip, modernitenin yüceltilmesi anlamından başka bir şey ifade etmez. Oysa bilimsel devrim hikayesinin farklı tahkiyeleri eleştirel, sorgulayıcı, akılcı gibi nitelikleri haiz bilimsel düşüncenin hiç
de Weberci tarzda kapitalizm ya da Protestanlık tarzındaki bir ruh tarafından
yönlendirilmediğini açıkça ortaya koymaktadır. Hatta bu çalışmalar Modern
bilim düşüncesinin süreklilik arzeden bir yapıda, köklerinin çok daha gerilere
uzundığını göstermektedir. 91
86 Bkz. Steven Shapin, Bilimsel Devrim, Ayşegül Yurdaçalış, İstanbul, 2000, s. 160-161.
87 Bkz. Jürgen Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, çev. Mustafa Tüzel, İstanbul, 2001,.
s.187.
88 Bkz. Steven Shapin, Bilimsel Devrim, s. 185-187:
89 Bu konuda eleştirel bir o kadar da değerli bir çalışma için bkz. Stephen Toulmin, Kozmopo /is, Modemite'nin Gizli Gündemi, çev. Ahmet Arslan,İstanbul, 2002, s. 232-233.
·90 Alexandre Koyre, Bilim Tarihi Yazılan, çev. Kurtuluş Dinçer, Ankara, 2000, s. 256.
91 Bkz. Pietro Redo ndi, "17. Yüzyıl Bilimsel Devrimi: Yeni Perspektifler", Bilim Tarihi Yazı­
lan, haz. Osman Bahadır, İstanbul, 2000, s. 5 vd.
84 • DINi
ARAŞTIRMALAR
İşte bu nedenlerden biz çağdaş Haricilik okumalannın Arap toplum yapısı­
sosyal bir analizi olmayıp, aksine Hariciliği ortodoks bir modem okumayla
önce tanımlayan, daha sonra da bu tanımlardan hareketle onu yeniden kurmaya çalışan bir söylem olarak betimledik. İlerlemeci tarih, toplum ve bilim
söyleminin bir devamı olarak görülebilecek bu kurgunun, modası geçmiş bir
tarih miti olduğunun bilinmesine karşın, MÜslüman bilincinde hala canlılığını
korumasının anlamı başka nasıl açıklanabilir? Eğer Harici zihniyet gelişmemiş
bir toplum aşamasında ortaya çıkmış ise, onu tanımlayan söylem de k9pitalizmin belirli bir aşamasında tarihsel olarak temellenmi§tir.Eurense/ birtez olarak
sunulan şey, her şey hakkında konuşur ama kendi olanaklılığinın tarihsel temellerine gelindiğinde susar. 92 Eleştirimizi tam da onun sustuğu yerde yoğun­
laştırmak, söylemin söylediğinden hareketle gerçekte s.öylemediğini ortaya çı­
karmak bu noktada daha da önemli gözükmektedir. Buraya kadar bu söylemin
konuştuğu şeylerin neler olduğu üzerinde durduk. Oysa şimdi sıra, görünüşte
şiddetin kökenieri hakkında konuşurken, aslında şiddet hakkında hiçbir şey
demediğini göstermeye geldi.
·
nın
111.1
Şiddetin
Gizli Yüzü:
Ortodoks söylem Hariciliği çözümlerken, onların şiddet eğilimlerinin sosyokültürel ve sosyo-psikolojik köke, lerine ilişkin bir takım nitelemelerde bulunur.
Çağdaş radikal dini hareketler ile bu zihniyet arasında da bir takım benzerlikler
kurar. Buna göre,-kısa ve öz olarak- modem dünyada karşılaştığımiZ sosyal
karşıt hareketleri kökleriHaricilik Ruhunda saklı olan medeni hayata bir uyum. suzluk olarak kavrayabiliriz. 93 Böylece şiddet medeni hayattan, bedevi hayata
kovulmuş olur. 94
Yukarıda kısmen aktardığırnz birkaç tarihsel olay dikkate alındığında; bti
söylem iktidarın şiddeti, Protestanlığın şiddeti hakkında konuşmaz. Çünkü onun
söyleminde şiddeti yukarıdan aşağı doğru değil, sürekli aşağından yukan doğru
tanımlamak daha doğru gözükmektedir. Şiddet ne salt bireysel olarak ne de
toplumsal olarak tanımlanır. O akılcılığın, medeniyetintemsil ettiği düşünülen
topluma karşı cemaatlerin şiddetidir. Sosyolojinin modem toplumların ideolo. jisi olarak ortaya çıktığı hatırlanırsa, bu çok da yanlış kabul edilmemelidir. Çünkü toplumun incelenmesi olatak tanımlanan sosyolojinin topluin kavramı geleneksel örgütlenme biçimi olan cemaat in yerine modern toplumu yerle§tirir.95
Bu toplum ise, lokal, tikelden evrensele doğru bir ilerleme gösterir. Bu bağlam92 Terry Eagleton, İdeoloji, çev. Muttalip Özcan, İstanbul, 1996, s. 203.
93 Sönmez Kutlu, agm, s. 21.
·
94 Ku§kusuz §iddeti yalnızca gayri medeni bir davranı§ olarak görmek ve medeni olanı §idetten ari varsaymak 16. yüzyıl İtalya saraylannda ve 17. yüzyıl Paris salonlannda kendilerini ayrıcaklı bir sınıf olarak görenlerin ta§rnlı, köylü sınıfa ili§kin sıklıkla ba§VUrduğu bir
açıklama biçimidir. Bkz.. John Keane, Şiddetin Uzun Yüzyılı, tr. Bülent Peker, Ankara.
1998, s. 25.
.
95 Alairi Touraine, "Toplumdan Toplumsal Harekete", Yeni Sosyal Hareketler, cev. Kenan
Çayır, İstanbul, 1999, s. 39.
HILMI DEMIR • 83
da ortaya çıkan sosyal hareketler yapısal gerginlik, ekonomik kriz ve modemle§meye tepki olarak ortaya çıkan, irrasyonel ve geçici olgulardır. Bu tip bir
analiz ilk önce sosyal hareketleri marjinal olarak nitelemekte; fakir ve köksüz
insanların da bu hareketlerin toplumsal tabanını oluşturduğunu iddia etmektedir.96 Buna göre modemle§me süreci tamamlandığında ve toplumsal tabana
yayıldığinda bu hareketler zayıftayacak ve yok olacaktır. Diğer bir deyişle bu
paradigmada sosyal hareketler, sosyal ve ekonomik kriz zamanlarında ortaya
çıkan birer "ate§" gibidir. 97
Görüldüğü gibi klasik sosyolojinin sosyal hareketleri açıklama biçimiyle,
ortodoks söylemin Harciliği açıklama biçimi arasında önemli bir paralellik ortaya çıkmaktadır. Bu da bizim; niçin bu söylemin modemite ideolojisine bağlı bir
söylem kurgulama çabası olarak okunabileceği tezimizi anlaşılır kılmaktadır.
Ayrıca bu söylemi bugün tekrar etmek, yalnızca tarihi değil bugünü açıkladığını
idda etmek, roademitenin aydınlanmacı ideolojisinin Müslüman entellektüellerin yalnızca zihinlerinin iç çeperini değil, algılarının ve duyu izlenimlerinin dahi
çerçevelei:ini katı biçimde belirlediğini göstei:ir. Her ne kadar l l Eylül saldırısı
küreselle§menin merkezinde patlamış gözüküyorsa da, gerçekte bu saldırı ay. dmianmış entellektüellerin zihinlerinin katı duvarlarında da büyük bir şok yarattmış gibidir. Öyle ki ortaya çıkan şiddet söylenceleri, insanlık durumumuza
ilişkin her şeyi tekrar söylenmemiş, işitilmemiş alana yeniden itiverdi. Hani o
me§hur her metin bağiamma göre okunmalıdır, Kur'an da bir metindir iddiası,
beşeri alanda birden anlamını kaybetti. Yoksa modemite, Tanrı'nın kelamın­
dan daha kutsal ve dokunulmaz mıydı? En azından Şiddetin geleneksel bağiarnı
ile modem bağiarnı arasındaki farkların neler olduğu gibi bir açıklama ürpit
ederken, birden şiddetin tarihsel kökenierini geleneğin temellerinde arama uğ­
raşıyla karşılaştık. Bize göre bu, naif bir anakronizm ile açıklanabilecek türden
bir yanlışlık içermez. Aksine bu açıklama biçimi moden şiddeti ve onun rasyonel araçlarını kavramamızın önünde engel bir söylem olarak görüldüğünde anlamını kazanır.
l l Eylül saldırısı sonrası
ABD' de uygulamaya konan politika şiddeti burada,. şimdi alanda, yani modem dünyada değil, ötekinde, geleneksel İslami yorumda aramamız gerektiğini söylerken, gerçekte örttüğü, gizlediği şey tam da
şiddetin ya da onun özel bir biçimi olarak terörün neliği ve niçinliği sorusuydu.
Bir anlamda bunda başaralı oldukları söylenebilir. Çünkü bu saldırıyla birlikte
Müslüman entellektüeller doğrudan şiddeti sorgulamaktan daha çok, Talihan
zihniyeti ile dinin geleneksel yorumu arasında nasıl bir ilişki olduğunun açıkla­
masına yöneldiler. Talibam tarihsel olanla ilişkilendirmek, bugünü göz ardı etmek anlamına gelmektedir. Gözardı edilen şey ise, Batı toplumlarının ısrarla
rasyonel olduklarını savunmaianna karşı, sistemlerini şiddete dayalı, kanlı ve
barbar bir tahakküme dayandırmış olmalarıdır. Bu şiddete dayalı tahakkümün
96 Kenan Çayır, "Toplumsal Sahnenin Yeni Aktörleri: Yeni Sosyal Hareketler", Yeni Sosyal
Hareketler, s. 14.
97 Kenan Çayır, agm, s. 14.
84 • DINi ARAŞTIRMALAR
irrsayonel olduğununu değil1 aksine aşırı derecede rasyonel tahakküm araçları­
nın icat edilmiş olduğunu gösterir. 98
Afganistan'da Uluslararası yardım görevlilerinin karşılaştığı manzaraya iliş­
kin bir gazete h1Jberi bunu doğrular niteliktedir; Afganistan okul ve kütüphaneleri ABD Uluslararası Kalkınma Dairesi (AlD) damgasını taşıyan kanlı bıçaklı
ders kitaplariyla doludur. Bir yardım görevlisi, 100 sayfalık bir kitapta, şiddet
görüntüleri içeren 43 sayfa saydığım, bir diğeri ise kitaplı;mn her Afgan'ı doğuş­
tan birer savaşçı olarak yansıttığını ve küçük çoçukların gelişimi aÇısından derin
tahribat yaratacak nitelikte olduğunu belirtiyor. Kitapların hazırlanma aşama­
sında Nebraska-Ohama Üniversitesi'nin Afgan Araştırmalar Merkezi'nin 51
milyon dolar harcadığını da unutmayalım. 99 Buna göre Talihan olayı salt geleneksel kökler ile açıklanabilecek bir olgu değildir. Aslında bu olay şiddetin ve
terörün uluslararası ilişkiler bağlamında beslenen, iktisadi etkinliğe dönüşen
yüzünü gösterir. Böylece Müslümanlar modemite ve onun şiddeti rasyonelleş­
tirme araçlannın sorgulamasını bir kez daha ıskalamış olurlar.
Zira şiddeti gerici" bir retarikle ya dapisko-sosyal kökenlerle açıklama çabası, iktidarın imtiyazlılar tarafından kötüye kullanımından, ilerleme ideolojisinin
baskı altına alm.a, tahakküm oluşturma araçlarının sorgulamasından dikkatleri
uzaklaştırmaktadır. Şiddetin yeni sosyal şartlara uyum çabalarından ya da den~
gesizliklerden doğduğu veya ekonomik güçlerin karşı konulmaz hareketinin
sonucu oluştuğu şeklindeki açıklamalar, anlamaktan çok avundurmaya yöneliktir.100
·
Buna karşın eleştirel sosyoloji, yine Batılı düşünürlerce geliştirilen, hakim düzenin arkasındaki şiddeti, uzlaşmanın arkasındaki baskıyı, modemizasyonun arkasındaki irrasyonaliteyi keşfetmişti. Modernlik, kendisini aydınlanma ve ilerleme
ile özdeşleştirmişti. Fakat baskı altına alınmış sınıflar, sömürge uluslar, sapkın
veya marjinal olarak adlandırılmış aktörler, Medemitenin evrensellik iddialarını
ve kendisini özgürlükle özdeşleştirmesini yalanlamaktaydı. Burada kastedilen rasyonelleşrrienin bürokrasi, şehirle§me, düzen, kurallılık, daha doğrusu endüstri.:
yelle§miş toplum ve modemle§ıiıe ile ilişki!!i dikkat çekicidir. Çünkü burada 'bir·.
eylemin rasyonelliği ile kastedilen, insanın doğal dürtü ve duygularından tamamen bağımsız zihinsel bir işlem olduğudur. Duyguların belirsiz, rastgele, karmaşık
yapısına karşı, akıl; düzeni, ki.ırallılığı, anlaşılabilir olanı temsil eder. Oysa düzenin, kuralın temsil ettiği düşunülen şehirler ya da endüstriyelleşmiş toplumların
gözlemlenen istikrarı, bugün kağıttan evler gibi çökmektedir. 101
· · Buna göre dirilen şeyin gelenek olmadığı, aksine İslamcı radikal hareketlerin dahi modem ya da post-modern bir durumu yansıttığının görülmesi gerekmektedir. Anthony Giddens'in kısmen kabldığımız bir açıklamasında gösterdiği
gibi; fundemantilizm küreselleşmenin bir çocuğudur ve hem ona karşı bir tep98
99
100
101
Michel Foucault, "işkence, Akıldır", Ente/lektüelin Siyasi İşleui, İstanbu, 2000, s. 176.
Bkz., www.radikal.com.tr/haber.php?habemo:32816.
·
Bkz. Yves Mıchaud, Şiddet, çev. Cem Muhtaroğlu, Yeni Yüzyıl Kitapliği, ty., s. 87. ·
Anthony Giddens, "Hermeneutik ve Sosyal Teori", Retorik Hermeneutik ue Sosyal
Bilimler, der. Hüsemattin Arslan, İstanbul, 2002, s. 26.
.
HILMI DEMIR • 85
kidir, hem de ondan yararlanır. 102 O halde yeni fundamantalist hareketlerce
kullanılan kültürel değerlendirme biçimleri ve tipleri, İslami din ve tarih geleneğinin bir çözümlemesiyle açıklanamaz. 103 Otantisite, geleneğe dönüş, modem zamanlarda modemliğin kendisinden. daha az modem değildir. 104 Bu da
bize, yeni sosyal hareketlerin ancak modernitenin anlaşılması ve el~ştirisi ile
anlaşılabileceğini göstermektedir. En temel gerekçelerinden birini, yeni. sosyal
hareketlerin ortodoks söylemin iddiasırıın tersine, sınıf tabanında görülen farklılaşmadır. Eski. hareketler maıjinal kabul edileri orta sınıfı mobilize ederken,
yeni sosyal hareketler genç nesil ve yüksek eğitimli sınıftan destek bulmaktadır.
Özellikle radikal ve yeni mesihçi hareketlerin mühendis, tıp vb. eğitimli ve yüksek meslek gruplan arasında daha çok yaygınlık kazanması bunu göstermekte- .
dir. Özellikle 1850'li yıllardan bu yana kendiliğinden oluşan örgütsüz, belirli bir
·· kimliği, saptanmış siyasi hedefi olmayan kalabalıklar giderek silinirken, yerierini kendilerini mesleksel ve siyasi açıdan tanımlayabilen, belirlenmiş siyasi görüşleri savunabilen gruplara bırakmıştır. 105 Kuşkusuz bu tarihsel tespit, geleneksel toplumlarda ortaya çıkan salt öldürmeye yönelik şiddetin yerinin, devrimci ideolojilerle birlikte tarihsel dönüşümün bir aracı olarak görülen şiddet ile
yer değiŞtirdiğini görmek açısından önemlidir.
Bugün, mevcut durumda şiddeti anlamak istiyorsak insanlık tarihinin onyedinci yüzyıldan bu yana geçirdiği dönüşümleri, siyasal olanı, iktidar, güç ve
- bilgi arasındaki ilişkileri kavramamız gerekmektedir. Diğer bir deyişle; ihtiyaç
duyduğumuz şey, şiddeti bugünkü bağlarnma oturtmak ve onu orada anla-.
maktır. Kendi ·gerçekliklerini anlama çabası yerine, kendini suçlama çabası Müslümanların yalnızca gelenekle değil bugünle de bağlarını parçalayarak, etkisizleşen bir bilinçle daha çok şiddet üretecektir: Modem dünyada karşılaşılan şid­
det yalnızca öldürmeye yönelik bir şiddet değildir. Ne yalnızca iktidann tekelindedir, ne de yalnızca iktidara yöneliktir. Az gelişmiş toplumlar kabaydılar, vahşiydiler, saldırgandılar ama öldürme olanakları kısıtlıydı. Onlann yanında sözü~
nü ettiğimiz teknoloji toplumlarında ise yıkım olanaklan hatırı sayılır düzeylere
erişmiştir ve her şey gibi şiddet de kurallılaşmıştır. 106 Hiroşima veya Nagazaki'- .
de bir gecede 300.000 kişiyi"öldüren savaşçı ile geleneksel savaşçı arasında
yalnızca niceliksel bir fark yoktur. Fark daha derinqe yatmaktadır. Kestirilemez
olma, risk alma artık yerini denetlenebilir, önceden kestirilebilir olana bırak­
tı.107 Yoketme teknolojisinin ürettiği yeni araçlarla birlikte terörizim bir meslek102 Anthony Giddens,Eiimizden Kaçıp Giden Dünya, çev. Osman Akın bay, İstanbul. 2000,
s. 62.
103 Mona Abaza-Georg Stauth, "Batılı Akıl, Oryantalizm Ve Fundamentalizm: Bir Eleştiri",
Tezkire, sayı: 9-10 (1996), s. 108. 104 Agm., s. 112; M. Hardt-A. Negri, imparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul, 2001,
s. 167-168.
105 Bkz. Yves Mıchaud, Şiddet, s. 22; Kenan Çayır "Toplumsal Sahnenin Yeni Aktörleri:
Yeni Sosyal Hareketler", s. 19.
106 Yves Mıchaud, Şiddet, s. 37.
.
107 Bu ayrımdan dolayı Michael Walzer, Hiroşima'nın bombalanmasını terörist bir eylem
olarak görür. Çünkü bu eylemin amacı askeri değil politiktir. Amaç, Japon hükümetini
çaresiz bırakarak onlan teslim olmaya zorlamak için yeteri kadar sivil öldürmektir. Ve
86 • DINi ARAŞTIRMALAR
1
tenlik kazanmı§tır. ݧkence bile artık pis ve kanlı-bir i§ olmaktan çıkmı§, tıbbın
bir dalı haline gelmi§tir. 108 Bu açıdan terör, §iddetin daha özel bir biçimidir.
_Özellikle uluslararası siyasete alet olu§U ile sorun yepyeni ve farklı bir boyut
kazanmı§tır. ·
Bu noktada bugün karşıla§tığımız şiddeti· yalnızca bed~nsel güç kullanma
olarak da anlayamayız. Çünkü bu takdirde §iddet yalnıca failieri ile sınırlanml§
olur. Oysa modem dünyada §iddet çok daha rasyonel araçlara ve kurumlara
sahiptir. Bu gün §iddeti anlamak istiyorsak; insanın günlük yaşamlannın her
geçen gün biraz daha rasyonalize olmasını; insanların daha sıkı disiplin altına
alınma/arını; itaate, şiddete kcişullandırmalannı anlamalıyız. 109 Geçmişten gelen bir §iddetin dirilmesi değildir söz konusu edilen .. Bizim §iddetimiz, aşırı-mo­
dernliğimizin ürettiği şiddet, terördür. Tutkudan çok ekrandan doğar, görüntü- ·
!erin doğasıyla aynı yapıdadır. Bu her zaman ı:lü§man güçlerin bir çatı§ması ya
da kar§ıt co§kuların vuru§ması değildir, atıl ve farksız güçlerin ürünüdür; Holiganların §iddeti gibi.uo
Buna göre ortodoks söylemin bir gericilik retoriği olu§turarak entellektüei
bilinci, kabileci, tutucu, cahil kimselerin §iddetine yöneltmesi, çok farklı bir biçimde örgütlenen ve kurumsallaşan çağdaş tahakküm kurma araçlarını yalnız­
ca anlamamıza engel olmamakta, bununula birlikte onları görülmez alana da
itmektedir. Sözgelimi son günlerde Türkiye' de gündeme gelen, Satanizm, Moonculuk vb. çağda§ akımlar hangi kabileci, tepkisel dindarlık formuyla açıkla•
nabilir? Ya da bunların örtük bir biçimde bireysel özgürlük alanlarıni geni§letmek yerine bilinci ku§attıkları ve böylece tahakküm biçimleri olu§turdukları söylenemez mi? ÇQnkü Moonculuğun her§eyi eşitleyen dili, evrensel insanlık dini
ya da dinlerin kardeşliği, gerçekte farklılığın yerine bir ayniliğin konulmasıyla
olu§turulan bir tahakküm biçimidir. Artık öteki dışlanması gereken, nefret edilen değil, anlamak, kurtarmak, özen göstermek içindir. Bu yok etmenin. farklı
bir biçimidir gerçekte. 111
•
Artık modem §iddet Foucault'un dediği gibi, kılıçla i§ görmez, bu şiddet ·çok
daha kapsamlı, rasyonel ve normalleştiricidir. 112 Buna karşın aydınlanmacı
·Müslüman entellektüellerin §iddeti kılıçla özleştirmesi yalnızca bir yanılsama
değil, kökleri daha derinde yatan bir aydınlanmacı zihniyetin yansıması olarak
kendini göstermektedir. Paradoksal bir biçimde bu zihniyette yoksun olan §ey,
kendisinin ötekine attığını sorgulayacak eleştirel perspektiftir. Çünkü sorgulama ve e~e§tiri en etkin biçimiyle gücünü aydınlanmacı akılcılığın eleştirisinde
108
109
110
lll
112
bu terörist mücadelenin en belirgin amacıdır. Bu açıklamaya göre terörist eylem: bir
takım amaçlara ulaşmak için sivil halkın doğrudan ya da kasıtlı olarak öldülmesi olatak
tanımlanır. Bkz. "An Exchange ori Hiroshima",New Republic, sayı: 23, 1981.
Yves Mıchaud, age, s. 42.
.
Sorel Teber, Politik-Psikoloji Not/an, İstanbul, 1990, s. ll.
Jean Baudrillard, Kötülüğün Şeffalığı, çev. Emel Abora-l§ık Ergüden, İstanbul, 1995,
s. 74-75.
Bkz., Jean Baudrillard, age, s. 118 vd.
Nuh Yılmaz, "Biyoiktidar ve Uberalizm", Tezkire, sayı: 24 (2002) s. 120: Michel Foucault, "işkence, Akıldır", s. 173-174.
HILMI DEMIR • 87
bulmu§tu. Oysa aydınlanmacı zihin ele§tirmekten çok açıklamacı ve temmellendirimecidir. O §iddeti gelenekle temellendirirken sorduğu soru §iddetin kökenidir. Çünkü bu soruya vereceğiniz cevaplar, genelde modem toplumda §iddet taraftarlarının psiko-sosyolojisini belirleyerek onlara kar§ı daha sıkı tedbirler
alınması gerekliliği ile son bulur. ݧin en ilginç yanı ise bizim sormamız gereken
soru.nun unutulmasıdır; bireye yönelik her türlü tahakküm araçlarını nasıl etkisiz kılabiliriz? Bu sorun, varolanı korumaya yönelik değildir. Bu kimlerin §iddet
uyguladığını değil, aksine etik ve değer içerlikli bir sorun olarak §iddetin sorguJanmasını gerektirir. Bu açıdan bir soruna ili§kin felsefi bakı§ açısınıntoplum
mühendisliğinden daha önemli ve gerekli olduğunu dü§ünüyorum. Oysa ne
yazık ki, uzun bir süredir Müslüman· entellektüellerin yaptığı §ey, bir toplum
mühendisliğinden öte bir çabayı içermemektedir. Asıl vahim olan da budur.
IV. Sonuç:
Her olgu ya da olayın, içinde yer aldığı tarihsel ortamla ili§kili olduğu yadsı­
namaz. Fakat asıl sorun da, tam bu yadsınamaz olanı kabul ettiğimizde ba§lar.
Çünkü insani olan yapılar, zihniyetler ile onların içinde yer aldığı tarihsel ortamı
birlikte dü§ünmek, daha doğrusu dü§ünsel tarihe ili§kin soru sormak hayli çaba
isteyen i§lerden biridir. Ve Roger Charterier'ih gösterdiği gibi bunun bir çok
nedeni vardır. Bunlardan en önemlisi dü§ünsel tarihi çözümlernek için olu§turulan kategorilerin de, tarihi oluŞturan tüm öteki olgular gibi deği§ken ve geçici
payla§ımların ürünü olduklarının farkedilmi§ olmasıydı. 113
İlkel-uygar, evrensel-yerel, rasyonel-irrasyonel gibi tüm kategoriler bize gerçeği değil, aslında görülmesini istedikleri gerçeği göstermektedir. Özellikle·
1945'ten bu yana sosyal bilimlerdeki tartı§malar, gerçeğin bu kategorilere ancak bizim kuramımızda girdiği, bunun dı§ında hayatın dev bir sorun, bir denklem, daha doğrusu kısmen birbirine bağlı, kısmen de bağımsız Ôir denklemler
yumağı olduğunu söylemektedir. 114 Buna kar§ılık Müslüman entellektüeller 19
yy .dan itibaren girdikleri geri kalm!§lık krizinden kurtulup, geçmi§lerine ve bugüne ili§kin genelle§tirineci olmaktan çok anlayıcı bir tarzda karşıtlar mantığının
kategorilerinden bağımsız olarak bir bakı§ açısı geliştirmenin sancılarını çekmektedirler. Oysa §imdi l l Eylül saldırısı aslında bunun hiç de kolay elde edilemeyecek bir sonuç olduğunu göstermektedir.
Çünkü ortodoks söylemler bizi sürekli bu kategorilerle dü§ünmeye çağırır­
ken, bir tarafı tutmamız kon'.lsunda bizleri zorlamaktadır. Bu noktada görülmesi gereken, özgürlük alanlarımızın ya mit adına akıl ya da akıl adına mit tarafın­
dan sürekli kuşatılmakta olduğudur. Entelektüel sorumluluğun her şeyden önce
· bu kuşatmanın kendisine yönelmesi gerekmektedir. Zira yaşadığımız dünyada
mit ile akıl her ne kadar birbirine karşıt olarak gösteriise de, sürekli birbirine
eklemlenmede ve birbiri tarafından üretilmektedir. Ortodoks yönte~ ise, miti,
113 Roger Chartier, Yeniden Geçmiş, çev. Lale Arslan, Ankara, 1998, s. 48.
114 Bkz., Gulbenkian Konmisyonu, Sosyal Bilimleri Açın, çev. Şirin Tekeli, İstanbul, 1996,
s.l1,52vd.·
88 • DINi ARAŞTIRMALAR
irrasyonel olanı ötekinin bir özelliği olarak gösterirken, şiddeti bunlarla ili§kili
olarak dü§ünmemiz gerektiği gibi bir bilinci yaratmak ister; Buna kaT§ıltk çağ­
da§ klan, cemaat; epistemik ve çıkarili§kisine dayalı örgütlenmelerin rasyonelitesini ve onların ürettiği §iddeti görmezden gelir. Hatta bazen ilerleme, uygarlık,
dünya uluslarının karde§liği ve özgürlük adına onların ku§atıcı evrenselliklerini
yücelettiği bile söylenebilir.·
·
Ortodoks yöntemin Müslüman entellektüelin tarihinde uzun-bir geçmi§i vardır. 19. yüzyılda Batı karşısında yenilmi§lik sendromuna tutulan Müslüman
entellektüeller Batı ile yüzle§meden doğan krizde öncelikle ya§adığı bu dü§Ü§Ü
anla§ılır kılabiirnek için neyin yanlı§ gittiği sorusunun üstesiriden gelmek zorundaydı. Ve ilginçtir ki, içsel bir eleştiriye yönelen modemist müslüman aydınlar
bu yanlı§lığı büyük oranda geleneksel dü§üncenin metafizik kurumların da, hukukun katıla§arak donukla§masında ve entelektüel bilimlerin terk edili§inde
.buldular. Ya§anan çağ ve bunalımlar açısından bu tespitler anlamlı olmakla
birlikte, uriutulan §ey geçmişin yanlış bilincine kar§ı mode-mliğin kuşatılmış bilincine doğru yol aldıklarının gözlerden kaçırılmasıydı. Fuat Keyman'ın dediği
gibi, Medemitenin teknolojik ve ekonomik geli§me kadar kıyımları ve vah§et
manzaralarını da içeren bir rejim, bir davranı§ biçimi olduğunun kabul edilmesi
ve bu rejimin radikal bir iç eleştiri sürecine sokulması gereğiydi unutulan.ııs·
Öyle görülüyor ki, tarihsellik bilinci zayıf insanlar ve ülkeler, üstlerine "evrensel
in_san hakları", "liberal hukuk devleti", "globalleşme" gibi slogan terimler/e gelen AmC?-rikanvô.ri evrense/ci day atmacılığa zor direnebileceklerdir. 116
ı ıs Fuat Keyman, "Ahlaki Benliğe Geri Dönü§: Globallegme, Etik ve Siyaset İli§kisi", Doğu
Batı, sayı: 6 (ı999}, s. ı33.
116 Doğan ÖZlem, "Kaygı ve Tarihsellik", Doğu Batı, sayı: 6 (ı999), s. 33.