DİNİ VE TOPLUMSAL BOYUTLARlYLA
advertisement
DİNİ VE TOPLUMSAL BOYUTLARlYLA ci G IYET Tartışmalı İlml ihtisas Toplantı 21-22 Mayıs 2011 Üsküdar Belediyesi Çaınlıca Sabahattin Zaim Eğitim ve Kültür Merkezi Büyiik Çamlıca - Üsküdar 1 İstanbul İstanbul 2012 TOPLUMSAL CİNSİYET MESELESiNE KUR' AN ZA VİYESİNDEN GENEL BİR _B AKIŞ Mustafa ÖZTÜRK* Giriş Bah dünyasında yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren sosyoloji, sosyal antropoloji ve psikoloji gibi bilimlerin temel ilgi ve araşhrma alanlarından biri haline gelen "cinsiyet" (sex) kavramı, insanın kadın ya da erkek olarak sahip bulunduğu genetik, fizyolojik ve biyolojik özellikleri, "toplumsal cinsiyet" (gender) kavramı ise insana toplum tarafından yüklenen roller ve sorumlulukları ifade eder. Cinsiyet doğal durumla, toplumsal cinsiyet ise hayata adım ahidığı andan itibaren başlayan, isimden hitap şekline, oyuncaktan giysiye kadar birçok unsurun bileşiminden oluşan sosyalleş­ me/sosyalleştirme ve kültürel inşa ile ilgilidir. Çünkü cinsiyette belirleyici unsur doğa ve doğal durum, toplumsal cinsiyette ise kültür ve kültürel aidiyettir. Bu çerçevede "toplumsal cinsiyet" kavramı sosyal-kültürel yönden kadın ve erkeğe atfedilen roller/sorumluluklar olarak tanımlanabilir ve bu tanımlamaya ilaveten söz konusu kavramın popüler içermesinde kadın imgesinin başat unsur olduğu, yaygın anlam ve kullanımıyla erkeklik-kadınlık kategorilerini pekiştirip derinleştirmesinin yanında ağırlıklı olarak kadına sosyal/toplumsal alanda daha fazla yer, imkan ve hatta imtiyaz alanı açma talebine imada bulurıduğu söylenebilir. Günümüz Türkiye'sinde toplumsal cinsiyet eksenli tarhşmaların genel seyrine bakıldığında konunun ağırlıklı olarak kadının mağduriyeti bağ­ lamında ele alındığı ve bu bağlamda kadının toplumsal statüsü, eğitim sorunu, siyasete kahlımı, şiddete uğraması ve istismar nesnesi olması gibi Imsuslar üzerinde durulduğu görülür. Din ve dini gelenek söz konusu olduğunda ise konunun bir sorunlar yumağı olarak kadına münhasır kılındığına şahit olunur. Ayrıca, yakın geçmişte "İslam' da Kadın" ve benzeri başlıklar =Doç. Dr., Çukurova Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 166 DİNİ ve TOPLUMSAL BOYUTLARlYLA CİNSİYET alhnda telif edilen birçok eserin tanıklık ettiği üzere kadın modem dönemde İslam'ın yumuşak karnı olarak algılanır. Bu algının oluşmasında "yeni"yi terakki addettiren medemitenin tazyiki, İslam'ın kadınla ilgili abkamını ilkellik olarak tanımlayan oryantalistik söylernin tesiri gibi harici faktörlerin yanında aşıyı kendinden yaparak modernleşmeyi öneren tecditçi İslam söyleminin öz eleştirisi ile "İslamcı feminist" söylernin Çok kere kınp dökerek meram anlatan hırçın bir dil geliştirmesi gibi dahili faktörlerden de söz edilebilir; ancak bütün bu faktörlerin tahlili bahsi diğerdir. Vakıa, genel olarak modem dönem İslam dünyasında, özel olarak günümüz Türkiye'sinde toplumsal cinsiyetle ilgili tartışmaların odağında kadının yer aldığı, rrı.evcut durum itibariyle kadınla ilgili tek tek sorunlardan çok bizzat kadının total bir sorun olarak algılandığı kuşkusuzdur. Bununla birlikte, dini ve dini ahkarnı bütün yönleriyle sabit olarak gören, dinin bekasının sabitlikle kairn olduğıınu düşünen ve bu yüzden dini alandaki her yeni yoruma şüphe ve tereddÜtle yaklaşınayı salık veren gelenekçi anlayış nazarında İslam ve müslümanların kadın konulu bir sorunları yoktur. Batı'nın bize bakmasindan hareketle bizim kendimize bakmamızı zül addeden, dolayısıyla modemlik ve medemitenin tüm taleplerini en başından reddeden bu anlayışa göre dinde ve dini gelenekte ne varsa hepsi yerli yerincedir; bu sebeple kadınla ilgili çağdaş sorular/sorunlar fıkhl tadilata bile konu olacak bir önemi haiz değildir. Kısaca, kadın konusunda naslar ne söylüyorsa, rnantuku rnucibince amel edilmesi gereken odur ve bütün mesele budur. İslam' da kadın ve haklarıyla ilgili hiçbir sorun yoktur diyen, aksi yöndeki görüş ve düşünceleri Batılılaşma ve feminist söylemi içselleştirme olarak gören geleneksel anlayış, modem çağdaki verili durumu ve bu durumun beraberinde getirdiği sorunları, hatta "Biz kadınlar tarih boyunca hep ezilmişiz" diyen çok sayıda müslüman kadın bulunduğu gerçeğini görmezden gelmesi ve müslüman kitleleri kendi tarihselliklerinden kopuk halde, tabir caizse vakumda yaşayan insa:tılar gibi telakki etmesi hasebiyle sorunludur. Buna mukabil İslam tarihinin aslında yanlış yorumlar tarihi olduğunu ve aynı zamanda tarim tecrübenin kadın düşmanlığı üzerine kurgulandığını savunan "İslamcı feminist" söylem ile modem durumu· terakki addeden, dolayısıyla naslardaki ahkam ile modemite ar~sında mübayenet zuhur etmesi halinde nassları medemitenin talepleri doğrultusunda yorumlamayı yeğleyen İslamcı modemist söylem de çok ciddi biçimde sorunludur. Zira "İslamcı feminizm" ya da daha doğru bir ifadeyle bir tarafı İslam'a bakan feminist söylernde din ve dini ahkamla sürtüşme derecesinde bir hesap- MÜZAKERE, M. ÖZTÜRK 167 laşrna söz konusudur. Daha ziyade erkekler tarafından temsil edilen rnodernist İslamcı söylernde ise medemitenin rızasını kazanmak adına bütün bir dini geleneği yok saymak, hatta tevil marifetiyle çağdaş Kur'an'lar oluşturmak bile söz konusudur. Bize göre toplumsal cinsiyet meselesinin günümüz İsHirn dünyasında ve dolayısıyla ülkemizde kadın merkezli tarhşılrnası, buna karşılık konunun ana-baba ve akraba hukuku gibi daha derin insani ilişkileri de rnuhtevi bir sosyal bağlar/bağlılıklar çerçevesi içinde ele alınmaması, üstelik İslam ve kadın diye başlanan çoğu söze sorun ve hak gibi kelimelerle devarn edilmesinin rnutad hale gelmesi kesirilikle modem zamanlara özgü bir durumdur. Daha açıkçası, İslam dünyasının klasik dönernlerinde kadın bugünkü şekliy­ le bir sorun olarak algılanmaınıştır; ancak bu keyfiyet İslam tarihi boyunca kadın cinsine rnüteallik hiçbir sorunla karşılaşılrnadığı arılarnma gelmez; bilakis geçmiş dönemlerde kadının erkekle aşık atmak gibi bir iddiası bulunmadığı için, toplumsal ölçekte kayda değer bir sorun olarak görülrnediği, haliyle İslam'ın yumuşak karnı olarak telakki edilmediği anlamına gelir. Geçmiş ile günümüz arasındaki bu büyük algı farkı temelde İslam dünyası­ nın ötekilerle ilişkisine rnerbuttur. Kabaca söylernek gerekirse, Osmanlı'nın üç kıtada sözünün geçtiği dönemlerde İslam dünyasındaki müslüman fertlerm ve dolayısıyla müslüman kadırıların sahip olduklan Özgüven ile ondokuzuncu yüzyıldan bugüne Bab karşısl!lda yaşanan çok yörılü rnağlu­ biyet tecrübesi, bu tecrübenin yarathğı derin travma (aşağılık kompleksi) ve özgüvensizlik arasındaki sosyolojik açı farkı dikkate alındığında, kadın sözcüğünün bugün niçin sorun ve hak gibi kelirnelerle birlikte zikredildiği belli ölçüde anlaşılınış olur. Bu siyakta daha başka şeyler de söylenebilir; fakat bizim buradaki temel ilgi ve izleğirniz kadın imgesinin modem dönem İslam dünyasında niçin rnüzrnin bir sorun olarak algılandığı meselesini irdelernekten öte, güncel tarhşmalarda kadın:erkek ilişkisine indirgenmiş ve dolayısıyla diğer birçok insani boyutu ihmal edilıniş olan toplumsal cinsiyet konusuna Kur'an zaviyesinden bakmak ve Kur'an'ın bu konuda neler söylediğini ortaya koymaya çalışrnakhr. Binaenaleyh bu yazıdaki temel maksat Kur'an'ın toplumsal cinsiyet konusuyla irtibatlandırılabilecek beyanlannın bugünkü tarihi gerçeklikte neye ahfta bulunduğu meselesini açıklığa kavuşturmak ve aynı ;zamanda söz konusu beyanların aksiyolajik açıdan aynı başlık altında tasnif edilmesinin ve bütünüyle eşdeğer görülmesinin sağlıklı olup olmadığı ya da ne kadar sağlıklı olduğu hususunda rnüdellel bir görüş sunmakhr. DINI ve TOPLUMSAL BOYUTLARlYLA CİNSİYET 168 Nüzfrlffenzil Dönemindeki Arap Toplumu Hakkında Birkaç Not modem zamanlardaki inuhataplara ne söylediğini doğru aniayıp kavramak için nüzul/tenzil döneminde ve/veya ilk hitap çevresinde neler olup bittiği hakkında sahih bilgi ve fikir sahibi olmak gerekir. Çünkü Kur'an zamandan ve mekandan bağımsız olarak boşluğa değil, belli bir tarihi, toplumsal ve kültürel vasata nazil olmuştur. Bu gerçeklik ilahi hitabın olgudan, dolayısıyla beşeri ahval ve şeraitten bağımsız olmadığı, insana rağmen insan için diye ifade edilebilecek bir muhteva taşımadığı anlamı­ na gelir. Nitekim Kur'an'ın kendine yönelik Arabllik vurgusu da temelde bu hususla ilgilidir. Bu yüzden Kur'an'daki mana ve muhtevayı bugüne doğru tercüme edebilmenin ·temel şartı, onu öncelikle kendi tarihi bağlamında okumaktır. Bu tür bir okumanın olmazsa olması, izah veya istidlal konusu olan ayetlere habereiliğin "beş N bir K" diye bilinen altı temel sorusuna benzer sorular yöneltip, "Ne, Nerede, Ne Zaman, Nasıl, Neden Ve Kim/Kimler" diye formüle edilen bu soruların cevabını bulmaya çalışmaktır. Aksi halde anakronizm ve buna bağlı yanlış yorum kaçınılmazdır. Günümüzdeki yaygın kanaate göre Kur'an mesajını modem dünyanın idrakine sunmak, onu bugün nazil olmuş gibi okumakla mümkündür; oysa böyle bir okumanın neticesi/semeresi çok kere onu hiç konuşmadığı konularda konuşturmak şeklinde tezahür eder. Kur'an hitabının Sadede gelince, Kur'an'ın toplumsal cinsiyetle ilgili ne söylediğini ortaya koymak için, ilahi hitabın ilk ve doğrudan muhatapları olan Arap toplumunun nüzul dönemindeki yapısal karakterine atfı nazar etmek gerekir. Kormyla ilgili kaynaklardaki bilgiler İslamiyet'in zuhur ettiği dönemde Arap toplumunun erkek egemen bir hüviyete sahip olduğıınu gösterir. Aynı atadan gelmiş fertlerden müteşekkil aile/kabile yapısına dayalı bu toplumda bir Arabın en büyük ideali çok sayıda erkek çocuk sahibi olmaktı. Çünkü bu sayede diğer aileler nezdinde büyük bir itibara sahip olur ve zamanla diğer akraba aileler de kendilerini bu çocuklu ve güçlü ailenin fertleri olarak kabul ederlerdi. Arap toplumundaki bu yapı dikkate alındığında hem Kur'an'da "erkek evlatlar"ın (benfrn/benin) dünyev! hayatın ziyneti/güzelliği ve aynı zamanda bir güç imgesi olarak zikredilme sebebi hem de Kur'an'ın bu konuyla ilgili beyanlarının değer içerikli değil, durumsal nitelikli olduğu kendiliğinden anlaşılır. 1 ı Birçok ayette, erkek çocuklardan ilk hitap çevresindeki toplumsal matrise paralel söz edilmekte ve bu paralellik olgusal/durumsal olanı yansıtmaktan fazla bir şekilde MÜZAKERE, M. ÖZTÜRK 169 İslam öncesi Arap toplumunun en temel yapı taşı asabe ve asabiyet kavramlarında ifadesini bulur ve bu iki kavramın semantik özünü baba/ata unsuru oluşturur. Zira cahiliye devrinde asabe kelimesi, "baba tarafından gelen erkek akraba ve erkek çocuklar topluluğu" anlamında kullanılırdı. Asabiyet ise bu topluluğun bütün fertlerini birbirine bağlayan ve herhangi bir dış tehlikeye karşı koymak veya saldırıda bulunmak söz konusu olduğıında bütün topluluk üyelerinin harekete geçmesini sağlayan birlik ve dayanışma ruhunu ifade ederdi. 2 Asabe, verasette nesebin de en temel unsuruydu. Ölen kişinin büyük oğlu miras paylaşimında ilk sırada yer alırdı. Büyük olmanın ölçütü ise ata binme, kılıç kullanma, yani savaşma gücüne sahip olmakh.3 Bu vasıfta oğul bulunmadığında miras babaya, sonra dedeye intikal ederdi. Daha sonra sırasıyla erkek kardeş veya çocukları, amca veya çocukları gibi hısımlara intikal ederdi. 4 İslam öncesi dönemin örfi miras hukukunda asabenin bu müstesna konumu İslami dönemde de muhafaza edilmiştir. Daha açıkçası, fıkıh kitaplarında, "tek başına bulunduğu zaman mirasın tamamını, belli pay sahibi mirasçılada beraber bulunduğu zaman onlardan arta kalanı alan mirasçı" şeklinde tarif edilen asabe vasfı İslam' da da verasetin en kuvvetli sebebi olarak kabul edilmiştir. Çünkü asabe vasfını haiz mirasçı tek başına kaldığı zaman bütün mirası alabilirken, derece itibariyle başta bulunan ashabü'lferaiz mirasçıları bu vasıflarıyla mirasın tamamını alamamaktadır. Asabenin konumundan anlaşılmış olacağı gibi cahiliye devrindeki toplumsal yapı ve bu yapının önemli bir parçası olan miras hukuku ataerkil bir hüviyete sahipti. Buna göre erkek olmak ve savaşma kudretine sahip bu1-Lınmak mirasçı olmanın en temel şartları arasında yer alırdı. Nesep bağı mirasta çok önemli olmasına rağmen kız evlatlar ve kadınlar, "At binip kılıç anlam içermemektedir. Bkz. Al-i İmran 3/14; İsra 17/6; Kehf 18/46; Mü'miniln 23/55; 26/133; Kalem 68/14; Nuh 71/12; Müddessir 74/13. 2 Asabiyet hakkında geniş bilgi için bkz. Cevad Ali, el-Mıifassal ft Tfirllıi'l-Arab Kable'lİsliim, Bağdat 1993, VI. 392-398; Adem Apak, Asabiyet ve Erken Dönem İsliim Siyasi Tarihindeki Etkileri, İstanbul 2004, s. 17-55; Mustafa Çağrıcı, "Asabiyet", DİA, İstanbul 1991, III. 453. 3 Cevad Ali, el-Mıifassal, V. 562. 4 Ali Osman Ateş, İsliiın'a Göre Cahiliye ve E/ıl-i Kitab Örf ve Adetleri, İstanbul 1996, s. 380. Şuara DINI ve TOPLUMSAL BOYUTLARlYLA CİNSİYET 170 kuşanrnayan, ganimet toplamayan kimseler mirasçı olamaz" rekçeyle mirastan mahrum bırakılırdı.S şeklinde bir ge- Cahiliye devrindeki bu gelenek İslam'ın ilk yıllannda da sürdürülRivayete göre ensardan Evs b. Malik ölünce amcaoğulları Suveyd ve Arfece mirasın tamamını almış, Evs'in karısı Ümmü Kücce ve üç kızını mağdur bırakınışhr. Bunun üzerine Evs'in hanımı Hz. Peygamber'e baş­ vurmuş, Nisa suresindeki miras ayetlerinin nüzulüyle bu mağduriyet ortadan kaldırılmışhr. 6 Uhud savaşında şehit düşen Sa' d b. Rebi'nin karısı ve iki kızı da miras konusunda mağdur edilmiş, Sa'd'ın erkek kardeşinin tüm mirası alması üzerine dul kadın Hz. Peygamber'e gelip durumu anlatmış, Hz. Peygamber, "Evine dön; Allah'ın bu konuda bir hüküm bildirmesi muhtemeldir" diye karşılık vermiştir. Bir süre sonra kadın yine gelip ağlamış ve bunun üzerine miras ayetleri nazil olmuştur. Ayetlerin nüzulünü müteakiben Hz. Peygamber Sad'ın kardeşini çağırıp, "Sad'ın iki kızına üçte iki, analarına sekizde bir pay ver. Geri kalan da senin." demiştir. Ata'ya göre İs­ lam' da ilk miras taksimi budur.7 Taben'nin (ö. 310/923) naklettiği bir rivayete göre miras paylarıyla ilgili hükmü düzenleyen ayetler nazil olduktan son:ra bazı erkek sahabiler kadınlar ve kızlara ınirastan pay verilmesinden duydukları rahatsızlığı dile getirmişlerdir. 8 müştür. Kur'an Hitabında Durum-Değer ya da Asli-Fer'i Mesaj Ayrıını Modem dönem İslam dünyasındaki hakim anlayış ve inaruşa göre Kur'an tümüyle mutlak hidayettir. Dolayısıyla onun tüm beyanları, hangi konuyla ilgili olursa olsun, mutlak hidayet kapsamında eşdeğer niteliktedir. Ancak bize göre bu anlayış hem problemli, hem de problem üretmeye namzettir. Zira Kur'an bütün muhtevasıyla mutlak/tarih-üstü bir hidayet mesajı olarak kabul edildiğinde, bilhassa toplumsal düzen ve hukukla ilgili birçok ayetin modem dünyadaki reel/aktüel karşılığını bulmak ve bu konuda ikna edici bir izahta bulunmak pek mümkün olmaz. s Ebu Ca'fer Muhammed b. Hablb, el-Mulıabber, Beyrut ts., s. 324. 6 Bu rivayetin farklı varyantıarında isimler farklı, fakat hadisenin özü aynıdır. Bkz. Ebu Ca'fer et-Taberi, Ciimiu'l-Beyiiııfi Te'vlli'l-Kur'iiıı, Beyrut 1999, III. 617; Ebı1 İshak es-Sa'lebl, el-Keşfve'l-Beyiiıı, Beyrut 2004, II. 240. 1 EbU Abdiilah Fahreddln Razi, Mefiitllııı'l-Gayb, Beyrut 2004, IX. 165. s Taberl, Ciimiu'l-Beyiiıı, III. 616-617. MÜZAKERE, M. ÖZTÜRK 171 Mesela, "[Ey Mü'minler!] Mü'rnin kadınlar Mekke'den hicret ederek size geldiklerinde [samimi olup olmadıklarını öğrenmek maksadıyla] onları irntihana tabi tutun. Gerçi onların iman edip etmediklerini Allah çok iyi bilmektedir. Eğer gerçek iman sahibi olduklarına kanaat getirirseniz, onları kafir/rnüşrik kocalarına geri gönderrneyin. Çünkü arhk bu kadınlar, kafir/rnüşrik kocalarına helal değildir; aynı şekilde o kafirler/rnüşrikler de bu kadınlara helal değildir. Lakin kafir kocalarının vaktiyle bu kadınlara verdikleri rnehri kendilerine iade edin. Mehirlerini verdiğiniz takdirde bu kadınlarla evlenmenizde sakınca yoktur. Bununla birlikte, gerek Mekke' den hicret etmeyip kafir/rnüşrik olarak kalan gerek imandan sonra küfre dönen karılarınızla evliliğinizi sürdürrneyin. Fakat onlara verdiğiniz rnehri kendileriyle evlenen kafir erkeklerden isteyin. O kafir erkekler de kendilerinden ayrılıp rnü'rninlerle evlenen kaniarına verdikleri rnehri onlarla evlenen rnü'rninlerden isteme hakkına sahiptirler. İşte Allah'ın hükmü budur. O aranızda böyle hükmediyor." mealincieki Mürntehine 60/10. ayette vazedilen evlilik ve rnehirle ilgili ahkarnın bugün neye ahfta bulunduğu, tatbik keyfiyetinin nasıl olduğu/olacağı sorusuna makul bir cevap bulmak pek mümkün olmasa gerektir. Nitekim klasik dönemlerde bazı rnüfessirler bu ayetlerdeki alıkarnın nüzul dönernindeki şartlara, diğer bir deyişle o dönernde müslümanlar ile rnüşrikler arasındaki karmaşık ilişkilere mahsus olduğu hususunda ilim ehlinin icrna ettiğini söylernişlerdir. 9 Benzer şekilde, "Ey Mü'rninler! Köle ve cariyeleriniz ile henüz ergenlik çağına ulaşrnarnış aile fertleriniz günün şu üç vaktinde, sabah namazından önce, öğleyin soyunup dökündüğünüz zaman ve bir de yatsı namazından sonra yanınıza girmek için izin istesinler. Çünkü bu üç vakit sizin için özel/rnahrern zarnanlardır. Diğer zamanlarda izin almadan yanınıza girip çıkmalarında sakınca yoktur; çünkü onlar birlikte yaşamak durumunda olduğunuz kirnselerdir. İşte Allah hükümlerini size böyle bildiriyor. Allah her şeyi bilen, her şeyi yerli yerince edip eyleyendir." mealincieki Nur 24/58. ayetteki isti'zan emrinin müslüman toplurnun geçen zaman zarfında maddi imkana kavuşması ve kapısı, kilidi bulunan evlere sahip olması neticesinde menahnı yitirdiği bizzat İbn Abbas tarafından dile getirilrniştir.ıo Bkz. Ebu Bekr İbnü'l-Arabi, Alıkiimıı'l-Kur'iiıı, Beyrut 1988, IV. 231; Ebu Abdiilah elKurtubi, el-Ciimi' li Alıkiimi'l-Kur'iiıı, Beyrut 1988, XVIII. 45. ıo Bkz. İbnü'l-Arabi, Alıkiimu'l-Kıır'iiıı, III. 414. 9 172 DINI ve TOPLUMSAL BOYUTLARlYLA CİNSİYET Klasik tefsirlerde başka örnekleri de bulunan bu tarz yorumlar üzerinden anlatmaya çalışhğımız husus, Kur'an'daki tüm beyanların aksiyolajik açıdan aynı özellikte olmadığı gerçeğidir. Daha açık biçimde söylemek gerekirse Kur'an'ın beyanları en genel çerçevede değersel ve durumsal olmak üzere iki kategoriye ayrılabilir. En'am 6/151-152 ve İsra 17/23-38 gibi bazı ayetlerde topluca zikredilen tevhide iman ve şirkten sakınmak, ana-babaya iyi davranmak, zinadan kaçınmak, Allah tarafından muhterem sayılan cana kıymamak, yetim malına el uzatmamak, ahde vefa göstermek, adalet ve hakkaniyetten şaşmamak, kibirden sakınmak gibi temel inanç ve ahlak normları ile müslüman birey ve toplumun üst kimlik inşasıyla ilgili velayet, uhuvvet gibi umdeler bütünüyle değer içeriklidir. Toplumsal düzen ve hukukla ilgili beyanlar ise büyük ölçüde durumsal ve olgusal niteliklidir. Bu iki kategoriden ilki asli mesaja mütealliktir; dolayısıyla geçerliliği belli bir zaman ve toplumla sınırlı olmayan mutlak hidayettir; ikincisi ise fer'i mesajla ilgili olup zaman ve şartlada mukayyet hidayet vasfını haizdir. Tam bu noktada Sudanlı fikir ve siyaset adamı Mahmud Muhammed Taha'nın iki mesajlı İslam, iki mesajlı Kur'an nazariyesinden söz etmek gerekir. 1985 yılında Sudan'daki Numeyri rejimi tarafından irtidat suçlamasıy­ la idam edilen Muhammed Taha'ya göre Kur'an'ın Mekke ve Medine dönemlerindeki nüzul sürecine paralel qlarak iki farklı mana ve mesaj boyutu vardır. İlk mesaj Medine dönemine, ildnci mesaj Mekke dönemine aittir. Bu kategorik ayrımda dikkat edilmesi gereken husus mesajla ilgili "birinci" ve "ikinci" nitelendirmesidir. Zira bu nitelendirmede kronolojik açıdan takdirntehir söz konusudur. Zira tarihi süreç açısından bakıldığında ilk/birinci mesajın Mekke dönemine, ikinci mesajın Medine dönemi mesajı olması gerekir. Halbuki Taha'nın nazariyesinde birinci mesaj Medine dönemine, ikinci mesaj Mekke dönemine aittir. Buna göre denebilir ki "birinci mesaj" kavramlaş­ hrması bidayete ve/veya mübtedilik aşamasına, "ikinci mesaj" ise nihayete ve kemal aşamasına işaret eder. Daha açıkçası Taha'run din anlayışında İs­ Iam'ın birinci mesajı şeriat ve şer'! ahkama karşılık gelir. İkinci mesaj ise iman ve ahlak ilkelerini muhtevi olan nihai İslam ya da sabit/değişmez "eddin"e tekabül eder. İslam'ın ve Kur'an'ın bu iki farklı mesajının aksiyolajik açıdan ayrı komparhmanlarda değerlendirilmesi gerekir. Lakin tarihi tecrübede din ile şeriat özdeş kabul edilmiştir. Oysa şeriat dinin kendisi olmadığı gibi onun asli bir unsuru da değildir. Üstelik sabit değil, değişkendir. Tarihüstü değil, tarihi ve konjonktüreldir. Tüm zamanlar için hidayet vasfını haiz MÜZAKERE, M. ÖZTÜRK 173 _değildir. 11 Çünkü İslam şeriatma temel teşkil eden ve hemen tamamıyla Me- dine döneminde nazil olan ahkam ayetlerincieki normatif içerik o dönemin tarihsel ve toplumsal şartlarıyla koşullu bir geçerliliğe sahiptir; dolayısıyla bugünün dünyasında lafzi mucibince tatbike elverişli değildir. Buna mukabil Kur'an'ın Mekke dönemindenazil olan ve tevhid inancı ile temel ahlaki ilkeleri ortaya koyan ayetlerdeki mana ve muhteva sabittir, tarih-üstüdür. İslam'ın ana/asıl mesajı budur. Bu mesaj değişim ve _c:lönüşüme açık değil­ dir.12 Tabiahyla neshe konu olması da söz konusu değildir. Zira fer'i olan asli olanı nesh edemez. Ne var ki hakim anlayışa göre Kur'an'ın asli hükümleri fer'i hükümlerle mensuh kılınmışhr. Sözgelimi, infak ve tasaddukla ilgili birçok ayetin zekat ayetiyle, hoşgörü ve toleransla ilgili birçok ayetin de bir tek seyf ayetiyle (Tevbe 9/5) nesh edildiği söylenmiştir. Oysa aslolan zekat değil, mutlak infak ve tasadduktur. Çünkü infakın sının yoktur. Ayrıca infak bir fazilet zekat ise bir vecibedir. Fazilet veeibeyle hükümsüz kılınamaz. Aynı şey cihad ve kıtal ayetleri için de geçerlidir. Cihad ve kıtal arızi bir durumdur. Aslolan barış, bağışlama, hoşgörüdür. Lakin tarihi tecrübede hakim anlayış ters yönde oluşmuştur. 13 Bunun temel sebebi, Taha'nın sabit ve tarihüstü olarak gördüğü "ed-dm" ya da küçük "i" harfiyle yazılması gereken "İslam"ın şeriatla özdeş bir müesses dine dönüşmüş olmasıdır. Evet, Allah katındaki sabit/değişmez din, insanlık tarihi boyunca vahiy/kitap/peygamber vasıtasıyla farklı toplurnlara farklı şeriatlar şeklinde somutlaşmışhr. Nitekim Kur'an'da, "[Ey Peygamber!] Biz seni de bir şeriat üzere kıldık"1 4 buyrulmak suretiyle vahiy geleneğindeki bu kuralın Hz. Peygamber için de aynı şekilde işlediği belirtilmiştir. Bu itibarla şeriat, evrensel bir mahiyete sahip olan "ed-dm"in zaman, mekan ve toplumsal yararlar göz önünde tutularak form kazanmasıdır, denebilir. Bu görüşlerde ifadesini bulan ikili ayırım sabit din-değişken/dinamik şeriat diye de formille edilebilir. Din asıldır, özdür, sabittir; şeriat ise dinin kendisi değil, onun bir cüz'ü, hatta medhali, mukaddimesidir. 15 Bu anlamda Allah katında bir tek din (ed-dm) vardır. Tüm zamanlar ve tüm insanlar için ıı Mahmud Muhammed Taha, La İlalıe İllallalı, Omdurman 1969, s. 14. 1ı Taha, La İlaize İllallalı, s. 16-19. 13 Muhammed Taha, el-İslam bi-Risaletilıi'l-Üla la Yaslııhıı li-İnsaniyyeti'l-Karni'l-İşrfıı, Omdurman 1969, s. 25-27. 14 Şura, 42/13. 1s Taha, el-İslam bi-Risfiletihi'l-Ula, s. 19-20. DINİ ve TOPLUMSAL BOYUTLARlYLA CİNSİYET 174 geçerli olan bu din Kur'an'da "İslam" (Allah'a teslimiyet), "dinullah" (Aldini), "ed-dinü'l-hak" (gerçek din), "ed-dinü'l-kayyim" (dosdoğru din), "es-sıratu'l-müstakim" (dosdoğru yol) gibi farklı kelime ve kavramlarla ifade edilir.ı6 lah'ın Şeriat bu sabit dinin müesses hale gelmesi, hukuk ve siyasete girmesi, toplumsal' ölçekte pratik baline gelmesl.dir. Şeriat, vahiy ve peygamber aracı­ lığıyla toplumun somut sorunlarını sabit din (ed-din) açısından çözer. Fakat şeriatın çözüm kabiliyeti toplumsal matrise, yani insanların etnik, antropolojik, demografik, sosyolojik yapısına bağlıdır. Özetle, Allah'a mutlak boyun eğiş (ibadet/ubudiyet) dindir; bunun ritüelleri şeriattır. Mirası adil şekilde paylaşhrmak dindir; bunun hangi oranlarda paylaşhrılacağı şeriathr. Adam öldürmenin, lursızlığın, zinanın günah olarak nitelendirilmesi dindir; -bu günahlara/suçlara hangi cezaların terettüp ettiği şeriattır.J7 İslam tarihinde Kur'.an mesajının genellikle şeriat bağlamında anlaşıl­ ancak bunun Kur'an'ın hedefleri açısından yanlış bir anlayış olduğu­ nu söyleyen TaM, Mekke dönemine ait asli ve nihai buyrukların göz ardı edildiğini düşünür. Oysa Mekke döneminde vahyedilen inanç ve ahlak hü-' kümleri illete, dolayısıyla zamana, mekana ve belli bir tarihselliğe bağlı değildir. Medine dönemine ait hükümler ise iliete bağlıdır; zaman, mekan ve tarihi olguyla koşulludur. Taha'nın konjonktürel olarak nitelediği bu hükümler kölelik, çok eşlilik gibi konularla ömeklendirilebilir.ıs dığını, Kur'an Mekke döneminde muhataplarına nihai İslam'ı hedef gösterve buna paralel hükümler vazetmiştir. Dahası Kur'an Mekke döneminde insanları tam manasiyla Allah'a ubudiyete davet etmiştir. Lakin mtihatapların bu asli davetin gereklerine harfiyen uyma istidadına sahip olmadık­ ları ya da zaman içinde mevcut potansiyellerinin zayıfladığı anlaşılınca müslümanlık çı tası aşağıya çekilmiştir. 19 Sonuç olarak denebilir ki Taha'nın klasik nesh teorisini tersyüz etmeyi öneren iki mesajlı İslam nazariyesi Kur'an'daki beyanların değersel ve durumsal olmak üzere iki farklı kategomiş 16 Taha, La İlfilıe İl/alla/ı, s. 16-19, 23-24. Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara 1999, s. 25-27. Taha, Risiiletii's-Siiniye, s. 139-1.61. 19 Taha'nın bu konuyla ilgili görüşleri hakkında daha geniş bilgi ve değerlendirme için bkz. Abdülaziz Kıranşal, Mahmud Muhammed Talıa ve "İsliim'm İkinci Mesajı" Nazariyesinin Tefsir Açısmdan Değerlendirilmesi, (yayımlanmamış yüksek lisans tezi), Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Adana 2011, s. 20-32. 17 18 İlhami Güler, MÜZAKERE, M. ÖZTÜRK 175 ride değerlendirilmesi gerektiği tezini müdellel kılınayı hedeflemektedir. bu husus bir tek ayet çerçevesinde bile müdellel kılınabilir. Mesela, N isa 4/25. ayette mealen şöyle buyrulmaktadır: Aslında "İçinizden hür mü 'min kadınlarla evlenmeye maddiimali gücü yetmeyenler elinizin altındaki mü'min cariyelerinizle evlenebilirler. Allah sizin kadrinizi imamnızla bilir. Sonuçta hepiniz [Adem'in çocukları olarak] birsinizlmü'nıin olarak hepiniz eşitsiniz. İffetli ve namuslu olmaları, zina etmemeleri, gizli dost tutmamaları şartıyla ve aynı zamanda efendilerinin iznini alarak o cariyelerle ev lenin; örfe uygun olarak melıirlerini de verin. Evlendikten sonra zina ederlerse, onlara verilecek ceza zina eden hür mü'min kadııılara uygulanan [yüzsopa] cezasının yarısıdır. Mü'min cariyelerle evlenme izni, zinaya düşme korkusu yaşayan bekarlar içindir. [Bu ruhsata rağmen] bekarlığa katlanmanız cariyelerle evlilik yapmanızdan daha lıayırlıdır. Allah çok affedicidir, çok merhametlidir." . Görüldüğü gibi, bu ayet evlilik hukuku bağlamında hür-köle ayırımı­ nı onaylamakta ve bu ayırımı ceza hukukuna da yansıtmaktadır. Çünkü ayetin "~~ ~ 6~ fe in eteyne bi fahişetin" ifadesiyle başl~ya~ kısmında açıkça belirtildiği üzere, mü'min cariyeler evli iken zina yaphkları takdirde kendilerine tatbik edilmesi gereken ceza, hür mü' min kadınlara tatbik edilen cezanın yarısı kadardır. Yani hür mü'min kadınların zina cezası yüz celde ise cariyelerin cezası elli celde olmak durumundadır. Öte yandan ayetin" d!J~ ~ .~ :,jı ~.:,...) zalike limen haşiye'l-'anete minküm" kısmında cariyelerle evlilik ruhsahnın genel geçer değil, cinsel dürtülerine hakim olmakta zorlanan, dolayısıyla zina edip günaha girme korkusu yaşayan erkekler için geçerli olduğu bildirilmekte ve son olarak cariyelerle evlenmek yerine bekarlı­ ğa sa.bretmenin daha hayırlı olduğu (~ ~ IJ~ .:ıh ve en tasbirfı hayrun leküm) belirtilmektedir. Kabul etmek ı;erekir ki bütün bu beyanlar/hükümler değer içerikli vahyin nazil olduğu toplumsal vasattaki durumla/olguyla ilgilidir. Yok eğer Kur'an bütün beyanları ve hükümleriyle mutlak hidayettir denirse, o takdirde bu ayetteki hür-köle ayrıınına dayalı ahkamın evrensel mesaj ve değer skalasında neye karşılık geldiğilli izah etmek gerekir. Ancak bu soruya/konuya makul bir izah getirmek en azından bizim için pek mümkün görünmemektedir. Hele de ayetin sonundaki "cariyelerle evlenmek yerine bekarlığa katianınanız daha hayırlıdır" ifadesinin değer bağlamında izahı hiç mümkün değildir. Çünkü bu ifade, mü'min sıfahnı taşımalarına rağmen cariyelerin tabir caizse ikinci sınıf insan mesabesinde olduğuna işaret etmektedeğil, DINi ve TOPLUMSAL BOYUTLARlYLA CİNSİYET 176 dir. Nitekim bu ifadenin tefsirinde nakledilen, "Kim Allah'ın huzuruna temiz pak çıkmak isterse hür kadınlarla evlensin", "Hür kadınlarla evlilik evin salahı, cariyelerle evlilik evin helakı/fesadıdır" gibi hadislerin yanı sıra "Hangi hür erkek cariye ile evlenirse kendi yarısını/çocuğunu köleleştirmiş olur" (Hz. Ömer), "Cariye ile evlenen kişi zinadan çok da farklı bir iş yapmış sayılmaz" (İbn Abbas), "Cariye ile evlenmek zina değilse de zinaya yakın­ d,ır" (Said b. Cübeyr), "Cariye ile evlenmek leş, kan, domuz eti gibidir; ancak dardalzorda kalan için helaldir/mubahhr" (Mücahid) gibi ifadeler de2o bunu teyit etmektedir. Kur'an'ın durum içerikli beyanları değer içerikli kabul edildiğinde gerçekten zor problemlerle yüzleşrnek kaçınılmazdır. Buna mukabil söz konusu beyanlar ilk hitap çevresindeki toplumsal matrisin mucebi olarak okunduğunda anlam ve yorumla ilgili birçok problem ortadan kalkar. Nisa 4/25. ayetle ilgili bu tarz bir okuma çerçevesinde şunun bilinmesi gerekir ki cahiliye devri Arap toplumunun evlilik örfünde denklik/kefaet esash. Hasep ve nesep yönünden üstün kabul edilenler kendileriyle aynı statüde olanlarla evlenirlerdi. Buna mukabil hasep ve nesep yönünden düşük olan (hedn) kimseler de21 ancak kendileriyle aynı seviyedekilerle evlenirlerdi.22 Hürlerin kölelerle, sözgelimi hür erkeklerin cariyelerle evlenmesi zül addedilirdi.23 Öte yandan cariyeler genellikle fuhuş sektöründe çalışır, hatta iffetli yaşamak isteyen cariyeler efendileri/sahipleri tarafından bu işe zorlanırdı. Bu yüzden, Nur 24/33. ayette, "cariyelerinizi -hele de iffetlerini koruyarak izahı ıo Sa'lebl, el-Keşf, II. 268; Kurtubl, el-Cami', V. 98; Ceıaiüddin es-Suyfıô, ed-Diirrü'l- Meıısur, Beyrut 1983, II. 492; Ebüssufıd el-İmadl, İrşfidii'l-Akli's-Sellnı, Beyrut 2010, II. 307; Ebü'l-Abbas İbn Ac'ibe, el-Bahrıı'l-Medld, Beyrut 2010, II. 34; Şihabüddln Aıfısi, Ruhıı'I-Me'fin'i, Beyrut 2005, III. 13. Mezkfu rivayetlerin hemen tamamı İbn Ebi Şeybe (ö. 235/849) tarafından bir başlık altında zikredilmiştir. Bkz. Ebfı Bekr İbn Ebi Şeybe, el-Mıısaımef, Beyrut 1989, III. 466. ıı Hec'in, anası cari ye olan veya babası Arap anası farklı ırktan olan veyahut nesep ve hasep itibariyle babası anasından daha üstün olan kimseler için kullanılan bir kelimedir. Bkz. Ebfı Mansur el-Ezherl, Tehzlbii'l-Liiğa, Beyrut 2001, IV. 3725; Cemalüddln İbn Manzfır, Lisfinii'l-Arab, Beyrut 2003; IX. 42; Cevad Ali, el-Mııfassal, IV. 390-391. ıı İbn Habib, el-Mıılıabber, s. 310. 23 Murat Sancık, "Gihiliye Nikahı Mut'a ve Diğer Cahiliye Nikahlan", SDÜİFD, sayı: 3 (1996), s. 65. MÜZAKERE, M. ÖZTÜRK yaşamak istiyorlarsa- üç beş kuruşluk dünya rnenfaati elde etmek için 177 fuhşa zorli:ırnayın." buyrulrnuştur.ı4 Özetlersek, Nisa 4/25. ayetten de anlaşılmış olacağı gibi Kur'an hüküm vazederken olguyu yok sayrnarnakta, bilakis olgusal ve durumsal olanı dikkate almakta, fakat bu dikkate alışta değer atfı bulunmamaktadır. Zira Kur'an'ın değer atfettiği husus hür veya köle olmak değil, en genel çerçevede iman ve teslimiyet sahibi bir insan olrnakhr. Bunun içindir ki bahis konusu ayetin ilk kısmında, "hür mü' min kadınlarla evlenıneye rnaddl/rnali gücü yetmeyenler rnü'rnin cariyelerinizle evlenebilirler" denildikten sonra, "vallahu a'lernü bi-1rnanikürn ba'dukürn min ba'din" ifadesine yer verilmiş­ tir. İşte değer yüklü ifade budur. Klasik tefsirlerdeki izahata bakıldığında, "vallahu a'lernü bi-1rnanikürn" ifadesi, "Allah kahnda sizi değerli kılan şey iman ve takvanızdır" şeklinde bir manaya karşılık gelmekte, "ba' dukürn min ba' d" ifadesi ise "Sonuçta hepiniz Adern'in çocuklarısınız" ve/veya "Hepiniz rnü'rnin olarak eşitsiniz" şeklinde bir anlam içerrnektedir.ıs İbnü'l­ Cevz!'nin (ö. 597/1201) tarihi arka planıyansıtan yorumuna göre bu ayetteki "vallahu a'lernü bi-!rnanikürn ba' dukürn min ba' din" ifadesi, nesep ve hasebi üstünlük ölçütü sayan, anası cariye olan kimseyi hedn diye aşağılayan Arap toplumuna, iman noktasında hür ile kölenin eşit olduğunu bildirrnektedir. Marnafih hür ka,dınlarla evlenrne imkanı bulunması halinde cariyelerle evliliğin kerih görüldüğü de bir gerçektir. Çünkü hür erkeğin eadyeden dünyaya gelen çocuğu nesep yönünden itibarsız olur. Ayrıca cariyeler erkeklerin işret aleminde bulunmayı bir meslek olarak icra eder ve bu durum onlarla evlenecek erkeklere ağır gelir. 26 İslam'ın zuhur ettiği dönernin Arap toplumundaki bu olgusal durum dikkate alındığında Kur'an'ın evlilik hukuku bağlamında bir yandan hür ile köleyi iman noktasında eşit sayarken diğer yandan niçin statü farkına göre hüküm tanzim ettiği sorusu cevabını bulmuş ve böylece ilah! hitabın muhtevasındaki değer-dun.rrn ayrımı da vuzuha kavuşmuş olur. 24 Taberl, Cfimiıı'l-Beyfin, IX. 318-319; Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevz1, Zfidii'l-Meslr, Beyrut 1987, VI. 38. ıs Bkz. İbnü'l-Cevzi, Zfidii'l-Meslr, IT. 56-57; Kurtubi, el-Cfimi',,V. 93-97. 26 İbnü'l-Cevzl, Zfidii'l-Meslr, II. 57. DİNİ ve TOPLUMSAL BOYUTLARlYLA CİNSİYET 178 Kur'an'ın Toplumsal Cinsiyetle İlgili Değersel ve Durumsal Beyanlan Kur' an' da toplumsal cinsiyet konusuyla irtibatlandırılabilecek farklı beyanlar mevcut olup bunların bir kısmı değer içeriklidir. Burada söz konusu olan değerden maksat İslam (Allah' a teslimiyet) ve imandan oluşan üst değerlerdir. Bu çerçevede toplumsal cinsiyet rolleri kadın-erkek kategorilerine göre değil, iman ve teslimiyet sahibi olup olmama ölçütüne göre tanzim edilir. Nübüvvetin on ikinci senesinde (miladi 621) Mekke'nin Akabe mevkiinde bir grup Medineli müslüman erkekle Hz. Peygamber arasında yapılan Birinci Akabe Biah'ndaki şartların27 Hudeybiy!'! antiaşması ile Mekke'nin fethi arasmclaki. dönemde nazil olan Mümtehine suresi 12. ayette mü'min kadınlarla yapılması emredilen biat şartlarıyla28 aynı olması, bu gerçeğin en müşahhas delilidir. Bazı sahabilerin Birinci Akabe Biah'ru anialırken Hz. Peygamber nübüvvetin on birinci yılına (miladi 620) rastlayan hac mevsiminde Yesrib (Medine) halkından bir grupla Akabe'de karşılaşh ve onlara İslam'ı tebliğ etti. Hazrec kabilesine mensup olan allı kişilik bu grup İslamiyet'i kabul edince Hz. Peygamber onlardan kendisini Yesrib'e götürüp himaye ehnelerini ve böylece İslam dinini yaymasına yardımcı olmalarmı istedi. Onlar da Evs kabilesiyle aralannda yıllar­ dır süregelen savaşların yol açhğı düşmanlığın ortadan kalkacağını, bu yeni din vası­ tasıyla iki kabile arasında birlik ve beraberliğin yeniden doğacağını ümit ettiklerini belirttiler. Medine'ye döndüklerinde Hazrec ve Evs kabilelerine İslam'ı anlatacaklarını söyleyerek ertesi yıl Hz. Peygamberle buluşmaya söz verdiler. Bu küçük müslüman grubun Medine'de gösterdiği faaliyet sayesinde birçok kişi İslamiyet'i kabul etti. Bunlardan on Hazreçli ile iki Evsli müslüman ertesi yıl Mekke'ye gelip Akabe'de Hz. Peygamber'le buluşhılar. Hiçbir şeyi Allah'a eş koşmayacaklarına, hırsızlık ve zina yapmayacaklanna, çocuklarını öldünneyeceklerine, iftira elıneyeceklerine, maruf olan hususlarda emre uyacaklanna dair Hz. Peygamber' e söz verdiler. Bkz. Ebu Muhammed İbn Hişam, es-Sfretii'ıı-Nebeviyye, Beyrut 2004, II. 55-60. ıs Bu ayette mealen şöyle buyrulmuşhır: "Ey Peygamber! Mü' min kadınlar sana gelip Allah'a hiçbir şeyi asla ortak koşmayacaklarına, hırsızlık yapmayacaklarına, zina etmeyeceklerine, [kız] çocuklarını öldüı:meyeceklerine, iftira elıneyeceklerine (ve/veya gayri meşru çocuk dünyaya getirip kocalarına nisbet ehneyeceklerine), iyi ve yararlı işlerde sana karşı gelmeyeceklerine dair biat elınek istediklerinde onların bu biatlarıru kabul et ve onlar için Allah'tan bağışlanma dile. Çünkü Allah çok affedici, çok merhametlidir". Bu ayetteki "vela ye'ône bi-bühtanin yefterinehil beyne eydlhinne ve ercülihine" ifadesi, iftira manasma geld~ği gibi bir kadının gayri meşru çocuk sahibi olması ve bu çocuğıı kocasına nisbet elınesi manasma da gelir. Bkz. Kurhıbl, el-Cami', XVIII. 48. 27 MÜZAKERE, M. ÖZTÜRK 179 Mümtehine 60/12. ayetteki biat şartlarına atfen, "Biz Allah'ın elçisine kadın­ ların biah üzerine biat etmiştik"29 demeleri dikkat çekicidir. Ayrıca Birinci Akabe Biah'nın "Bey'atü'n-Nisa" diye isimlendirilmesi en azından bir yönüyle bu sebepten, yani üst değerlere dayalı toplumsal cinsiyet rollerinde kadınla erkek arasında müsavat bulunduğu gerçeğinden olsa gerektir. Diğer taraftan iki ayrı biattaki şartların aynı olması kadının teklife muhatap birey olma noktasında erkekten ayrı turulmadığını gösterir. Buna göre erkek neyse kadın da odur. Kur' an' ın toplumsal cinsiyet rollerine. ilişkin değer skalasında İslam ve iman gibi üst değerleri diğer bazı temel dinl~ahlaki umdeler takip eder. Bu konuda Ahzab 33/35. ayetle istidlalde bulunulabilir. Bazı rivayetlere göre ezvac-ı tahiraltan Ümmü Seleme'nin, "Ey Allah'ın rasfrlü! Kur'an'da hep erkeklerden söz ediliyor; buna mukabil biz kadınların esaınisi okunmuyor." tarzında bir serzenişi üzerine nazil olan bu ayette30 mealen şöyle buyrulmuş­ tur: "Allah'a yürekten teslim olmuş erkekler ve kadınlar, gerçek ınanada iman etmiş erkekler ve kadmlar, Allah'a ibadet ve itaatte devamlılık gösteren erkekler ve kadınlar, Allah'a verdikleri itaat sözüne sadakat gösteren erkekler ve kadmlar, Allalı yolunda karşılaştıkları sıkmtı ve zorluklara göğüs g'eren erkekler ve kadınlar, Allalı'a derin saygı ve bağlılık gösteren erkekler ve kadmlar, Allah yolunda nıallarmı harcayan erkekler ve kadmlar, oruç tutan erkekler ve kadınlar, iffetlerini koruyan erkekler ve kadmlar, Allah'ı çokça anan erkekler ve kadınlar var ya, işte Allah onlara ınağfi­ ret edecek ve çok biiyük bir nıiikfijat verecektir." Görüldüğü gibi bu ayette erkekler ile kadınlar başta Allah'a teslimiyet ve iman olmak üzere diğer bütün dini-ahlaki üst değerler noktasında ayrı ayrı ve fakat aynı seviyede, birbirine müsavi olarak zikredilmiştir. Toplumsal cinsiyet bağlamında sosyal ve siyasal bir bağ/bağlılık olarak "velayet"in de son derece öneiQli olduğunu belirtmek gerekir. Kur'an velayet hususunda da mü'min kadınlar ile mü'min erkekleri müsavi olarak zikretmektedit. Mesela, Tevbe 9/71. ayetteki "ve'l-nıii'ıninune ve'l-nıii'minfitii ba'dıılıiim evliyfiu ba'din" ifadesi mü'min erkeklerle mü'.min kadınların birbirlerine velayet ba- 29 Ebü'l-Fida İbn Kesir, Tefslrıı'l-Kıır'fiııi'l-Azfm, Beyrut 1983, IV. 353; Kurtubi, el- Cfimi'; XVIİI. 49. Jo Bkz. Taberi, Cfimiıı'l-Beı;iiıı X. 300; Ebfı Muhammed İbn Ebi Hatim, Tefslrıı'l­ Kur'fiııi'l-Azlm, Riyad 2003, IX. 3133; Ebfı Muhamı;rıed İbn Ahyye, el-Mıılıarrerii'l­ Veciz, Beyrut 2001, IV. 385. ıso DINI ve TOPLUMSAL BOYUTLARIYLA CİNSİYET ğıyla bağlı olduklarını bildirmektedir. Meallerde genellikle "dost/dostlar" . diye çevrilen "veli/evliya" kelimesi bildik anlamda dostluğun ötesinde, aynı din/inanç temelinde sosyal ve siyasal dayanışma ruhuna işaret eder. Bu anlamda velayet/velilik kadın-erkek ayrımı söz konusu olmaksızın mü'minler topluluğundaki her bir ferdin yekdiğerine sahip çıkması, destek olması, koruyup kollaması, haklarını savunması ve birbirini temsil salahiyetini haiz olması gibi çok şümullü bir mana taşır. Bu yüzden velayet mü'minleri diğer inanç gruplarından, nüzul dönemindeki tarihi şartlar muvacehesinde kafirIerden tefrik ve temyiz eden bir üst ~liğe de delalet eder. İbn Aşur'un (ö. 1973) ifadesiyle müslümanlar arasındaki en kapsamlı/kuşahcı yakınlık bağı (el-luhmetü'l-camia) velayetü'l-İslam' dır. Bu noktada erkeğiyle kadıruyla tüm mü'minler/müslümanlar eşittir.3 1 Nitekim çeşitli ayetlerde, q.yru yolun yolcusu, aynı davanın· savunucusu olmaya ahfta bulunan "ba' duhum min ba' d" ve "ba' duküm min bad" ifadeleri de İslam, iman, velayet gibi üst değerlerle ilgili eşitliği vurgular niteliktedir. / Kur'an toplumsal cinsiyet meselesini kadın-erkek ya da dişillik-erillik kategorilerinden çok daha geniş çerçevede ele almamızı, toplumsal cinsiyet rollerinde ana-baba, akrabalık hukuku gibi derin insan! ilişkileri de hesaba katmamızı telmili eden beyanlar da içerir. Birçok ayette, tevhide iman ve yalnız Allah'a kulluk emrinin ardm,dan ana-babaya iyilik emrinin gelmesi manidar olsa gerektir.32 Yine çeşitli ayetlerdeki ana-babaya iyilik ve hürmet emri de dikkate değerdir.3 3 Bütün bunların yanında bilhassa Şura 42/23. ayette geçen, "kul la es' elüküm aleyhi ecran ille'l-meveddete fi'l-kurba" ifadesi toplumsal cinsiyelin günümüzde ihmal edilen akrabalık hukukuyla ilgili boyutunu hatırlatması bakımından önemlidir. Zira Taberi'nin de belirttiği gibi bu ayette Hz. Peygamber' e, "Ey Kureyş! Sizden tek isteğim, aramızdaki akrabalık hukukundan dolayı bana sevgi ve yakınlık göstermenizdir" demesi tembihlenmektedir.34 Oysa bugün toplumsal cinsiyet rolleriyle ilgili tartışmalardaki argümantasyon erillik-dişillik (müzekkerlik-müenneslik) karşıtlığından hareketle formüle edilmekte, tarhşmalar hemen tamamıyla bu karşıtlık üzerinden yürütülmektedir. Tabiahyla erkeğin baba, dede, amca, dayı, enişte gibi rolleriyle kadının ana, hala, teyze, yenge gibi rolleri zikre değer bile görülmemektedir. Muhammed b. Tahir b. Aşfır, et- Talırlr ve't-Tenvlr, Tunus ts., X. 262. Bkz. Bakara 2/83; Nisa 4/36; En' am 6/151; İsra 17/23. 33 Bkz. Ankebfıt 29/8; Lokman 31/14; Ahkaf 46/15. 34 Taber!, Cfimiıı'l-Beyfi11, XL 145. 31 32 MÜZAKERE, M. ÖZTÜRK 181 · Yeri gelmişken belirtmek gerekir ki Dr. Sarp Üner tarafından hazırla­ nan ve T.C. Başbakanlık Kadının Statüsü Genel Müdürlüğü tarafından yayımlanan "Toplumsal Cinsiyet Eşitliği" (Ankara 2008) başlıklı kitapçıkta da görüleceği gibi, güncel araşhrmalar ve tarhşmalarda toplumsal cinsiyet meselesinin tamamen dişiilik-eriilik kategorilerine indirgenmesinde 2000'li yıl­ ların Türkiye'sine damgasını vuran siyasal iktidar ve bu iktidarla birlikte teşekkül eden sosyal/toplumsal vasatın umumiyetle müsll!man erkekleri liberalleştirici, müslüman kadınları feministleştirici -belki her iki kategori için "şımarhcı ve eksen kaydırıcı" nitelemesi de kullanılabilir- etkisinin önemli bir rol oynadığı şüphesizdir. Bu aktüel mesele .bir tarafa, Kur'an'ın toplumsal cinsiyet konusuna yüklü ahflar içeren bir diğer beyanı da eşlerle ilgilidir. Bakara 2/187. ayetteki "hünne libasün leküm ve entüm libasün lehünne" ifadesi, cinsel yönden olduğu kadar genel çerçevede insaru ve ahlaki yönden eşierin birbirlerini tamamladıkları, dolayısıyla birbirlerine muhtaç oldukları gerçeğini gösterir. Çünkü eşierin birbirleri için elbise mesabesinde olması, hem elbise gibi birbirine sarılıp sarmalaşmasına, hem de elbisenin ayıpları örtmesi, so- . ğuk ve sıcaktan koruması gibi birbirinin kusurlarını setretmesine ve aynı zamanda iffeti muhafaza, fücurdan vikaye eylemesine delalet eder.3s Özetle, ayetteki elbise istiaresinin de gösterdiği gibi eşler insaru olarak tek başlarına natamamdırlar, ancak birbirleriyle tamamlanırlar. Tamamlayıcılık vasfı aynı zamanda fıtratın icabıdır. Rum 30/21. ayetteki "ve-min fiyfitilıl en Jıaleqa lekiim min enfüsikiim ezvficen li-teskCmu ileylıfi ve ceale beyneküm meveddeten ve rahmeten" (O'nun sımrsız kudret ve ralınıetinin göstergelerinden biri de huzur ve dinginliğe kavuşasınız diye size kendi tiiriinüzden eşler lütfedip aranızda sevgi ve şefkat peyda etmiş olmasıdır.) ifadesinde arılahlan husus da tam olarak budur. değer Kur'an'ın toplumsal cinsiyet konusuyla ilgili durumsal/olgusal beyanIarına gelince, bu beyanların hemen tamamı toplumsal düzen ve hukukla ilgilidir. Daha açıkçası, modem dönem İslam dünyasında dahili ve harici saiklerle sayısız tarhşmaya konu olan çok eşlilik, kadının şahitliği, miras payı gibi konularla ilgili ayetlerdeki içerik değer yüklü değildir. Kaldİ ki bütiin bu konularla ilgili hükümler ibtidaen Kur'an tarafından vazedilmiş de değildir. Dahası Kur' an' daki fıkhl hükümlerin hemen tamamı, ibadetten muamelata, ukubattan ahval-i şahsiyye hukukuna, hatta üç talak ve hülleye kadar İslam öncesi Arap toplumunda mevcuttur. Cahiliye devri Arap toplu- 35 Elmalılı Muhammed Harndi Yazır, Hak Dini Kıır'iin Dili, İstanbul1979, I. s. 670. DINI ve TOPLUMSAL BOYUTLARlYLA CİNSİYET 182 munun örfi hukukundaki pratiklerden tevhide ve temel ahlak normlarına aykırı olanlar Kur'an ve Sünnet tarafından ilga edilmiş, diğerleri ise ya ıslah yoluyla ya da doğrudan ibka edilmiştir. Kur'an toplumsal düzen ve hukuk konusunda olgusal durumun imkan ve sırurlarını dikkate almış ve dolayısıyla hüküm vaz'ında çok kere ideal olandan ziyade reel ve işlevsel olaİıı öncelemiştir. Başka bir deyişle, Kur'an inanç ve ahlak esaslarına müteallik olmayan ama aynı zamanda bu esaslarla da çahşmayan hususlarda cahiliye devrindeki örfü/geleneği meşru sayarak muhafaza yoluna gihniştir. Kadın-erkek ilişkilerinde de muhafazakar davranan Kur'an o günkü erkek egemen toplum yapısını çok büyük ölçüde korumuştur. Öyle ki bu durum karşısında Ensar' dan bazı kadınlar ile Hz. Peygamber'in Ümmü Selerne gibi bazı eşleri, "Nedense Kur'an biz kadınlardan hiç söz ehniyor?" şeklinde serzenişte bulunmuşlardır. Lakin bu tür serzenişler üzerine nazil olan Al-i İmran 3/195. ayette kadınların toplumsal statüyle ilgili hak taleplerine icabet yerine üst değerler noktasındaki müsavata vurguyla iktifa edilmiştir. Zira ayetin ilk kısmındaki "festecabe lehüm rabbühüm enni la udiu arnele arnilin minküm min zekerin ev ünsa" ifadesinde Allah'ın cinsiyet farkı gözehneksizin·tüm mü'minlerin emeklerinin karşılığını vereceği, salih arnellerinin mükafahnı hiç eksilhneyeceği, dolayısıyla amel terazisinde cinsiyel ayrımı gözehneyeceği belirtilmiş ve bu husus "ba' duküm min ba' din" ifadesiyle de teyit edilmiştir. Klasik tefsirlerdeki biryoruma göre "ba'duküm min ba'din" ifadesi, "Hepiniz aynı dinin mensuplarısıruz." manasma gelmekte, Dahhak'in yorumuna göre ise "Taat yönünden erkekleriniz neyse kadınlarınız da odur." şeklinde bir anlam içermektedir.36 Bazı hadis mecmualarıyla klasik tefsirlerdeki rivayetlere göre yine Ensar' dan bazı müslüman kadınlar ile Ümmü Seleme'nin, "Erkekler gazveye kahhyor, ama biz kahlamıyoruz. Bu yüzden, biz kadınlara mirastan düşen pay erkeklerin aldığı payın yarısı kadar; keşke biz de erkek olsaydık ... " şeklindeki serzenişleri üzerine nazil olan N isa 4/32. ayette de 37 hemen hemen aynı hususa işaret edilmiştir. Zira nüzul sebebi dikkate alındığında bu ayetteki "~)s.~~ ı.l.ıı jjJ ı.. ı~ 'if' ifadesinin, "Ey mü'min kadınlar! Al- lah'm erkeklere siz kadınlardan daha fazla hak vermiş olmasından dolayı, 36 37 fi 'Keşke biz Kurtubl, el-Cami', IV. s. 203. Tirmizi, "Tefsir" 5; Taber!, Cfimiıı'l-Beyfin, IV. 49-51; Ebü'l-Hasen el-Va.hidl, el-Vasft Tefslri'l-Kıır'iiııi'I-Mecld, Beyrut 1994, II, 43; Kurtubl, el-Ciimi', V. s. 106. MÜZAKERE, M. ÖZTÜRK 183 . de erkek olsaydık' diye yanıp yakılmayın" gibi bir manaya geldiği anlaşılır. Ayetin bu kısmı_kadınların toplumsal statüyle ilgili hak taleplerille cevap mahiyetindedir; ancak bu cevap değersel değil, durumsal niteliklidir. Buna mukabil aynı ayetteki zr...:3ı ~ <-,: ~t.:.;lJ_j ıpı ~ <-,: ~t=:-jl ~~~ ifadesinin değer içerikli olduğu söylenebilir. Gerçi bu ifade "erkekler de Inirastan/ganimetten pay_ sahibidir, kadınlar da pay sahibidir" şeklinde aniayıp yorumlamaya müsaittir; fakat tercihe şayan yoruma göre burada kastedilen mana, "Erkekler de emeklerinin karşılığını alacaklar; kadınlar da emeklerinin karşılığını alacaklar" şeklindedir.3s l taraftan mezkur ayetteki "~ )$. ~ ~ ~ı J-11" ifadesine göre Allah erkekleri kadınlara üstün ve öncelikli kılınışhr (tafdil). Ancak bu üstünlük Allah kahndaki amel terazisine taalluk eden manevi ya da değersel bir üstünlük değil, toplumsal ve olgusal bir üstünlüktür.39 Dolayısıyla bu üstünlük mutlak değil, zaman ve şarttarla mukayyettir. Nitekim bu ayetten iki ayet sonra ll~~' )$. 0yı_;j Jt=:-jl" (erkekler kadınların/kocalar karılarının aıniDiğer Taberi, Cfimiıt'l-BeıJfin, IV. s. 51. Kur'an'da erkeğin kadından, kocanın karısından daha fazla hak ve yetki sahibi olduğu hususu, "Kocalarırun karıları üzerinde belli hakları olduğu gibi kadınların da kocaları üzerinde belli hakları vardır. Ancak kocalar için bir derece daha üstünlük söz konusudur." mealindeki Bakara 2/228. ayette de vurgulanmışhr. Bu ayette geçen "derece" kelimesi klasik tefsirlerde farklı şekillerde izah edilmiş olmakla birlikte tüm izahlar erkeğin üstünlüğü noktasında birleşmektedir. Mesela Fahreddrn Razi (ö. 606/1210) şunları zikretrnektedir: "Bil ki erkeğin kadından üstün olduğu malum bir husustur. Ancak bu hususun burada zikredilmesinin muhtemel iki gerekçesi vardır. Birincisi erkeğin akıl, diyet, miras, devlet başkanlığı, hakimlik ve şahitlik salahiyeti gibi hususlarda kadından üstün ve öncelikli olmasıdır. Erkeğin mevcut eşinin üzerine evlenebilmesi, eşine karşı efendi konumunda olması, buna mukabil kadının kocasına karşı aynı kanamda olmaması, miras taksiminde erkeğin kadından daha fazla pay alması da üstünlük kapsamdadır. Diğer taraftan kocanın karısını boşama hakkı­ na sahip olması, boşadıktan sonra dilerse karısını yeniden nikahlaması da üstünlük göstergesidir. Oysa kadının ne kocasını boşama ne de boşandıktan sonra kocasına dönme hakkı vardır. Kocasının kendisine dönmesini engelleme yetkisine de sahip değildir. Üstünlükle ilgili bir diğer husus ganimet taksiminde erkeğin payının kadı­ nın payından daha fazla olmasıdır. İşte bütün bu hususlarda erkeğin kadındari daha üstün olduğu sübut bulunca kadının erkeğin elinde aciz bir esir konumunda olduğu açıklık kazanır. Bu yüzden Rasulullah (s.a.v.), "Kadınlara iyi davranın; çünkü onlar sizin elinizin alhnda eli kolu bağlı, aciz haldedirler" buyurmuştur. Fahreddrn Razi, MeJfitlhıı'l-Gayb, VI. S. 82. 38 3: 184 DİNİ ve TOPLUMSAL BOYUTLARlYLA CİNSİYET ri/reisi konumundadır) buyrulmakta ve erkeklere atfedilen bu üstünlük konumu ",,ıı-·\: ··· ..rı~. ~ ·' ·... :ıiıı u-i '::.i Lo.." r;- )" ~ 1p!':\Lo.,· ,J ~ ; ifadeleriyle gerekçelendirilmektedir. Bu ifadelerin ilk kısmında geçen tafdil (üstün ve öncelikli kılma) toplumsal düzlemde erkeklerin kadınlara nispetle daha fazla sorumluluk yüklenmiş olmasıyla ilgilidir. Bunun delili gerek mehir ödeme gerek evlilikte hane halkının geçimini üstlenme mükellefiyetinin "HJI_;l ~ ı_#l ~j" ifadesinde erkeklere atfedilmesidir. Sonuçta neresinden bakılırsa bakılsın, erkeklerin üstün ve öncelikli oluşu değerle değil, durumla ilgilidir; zira kavvamlık (reislik) konumunun gerekçelerinden biri olan infak (maddi harcama) mutlak surette erkeğin uhdesinde olan ve olması gereken bir şey değildir; bilakis bugünkü tarihsel ve toplumsal gerçeklikte tanık olunduğu üzere kadın da pekala infak imkanına sahip olabilir; yani koca işsiz, karısı iş ve gelir sahibi olabilir. Böyle bir durumda kavvamlık rolünü kısmen de olsa kadının üstlendiği/üstleneceği izahtan varestedir. Kur'an'ın kadın-erkek ilişkilerinde muhafazakar davranması ve erkek egemen toplum yapısını koruması Ümmü Selerne rivayetlerindeki, "Erkek'ler gazveye iştirak ediyor; ama biz iştirak edemiyoruz" ifadesinden de anlaşılacağı üzere, İslam davetinin cihad, kıtal ve fetih gibi süreçlerinde rol alan baş aktörlerin hemen tamamıyla ~rkeklerden oluşmasıyla da çok yakından ilgilidir. Bu noktada erkek başat/dominant unsurdur; dolayısıyla sorumluluğu daha ağır, hak ve salahiyeti de daha fazladır. Buna mukabil nüzul dönemindeki toplumsal yapıda kadın zayıf halkadır. Bu husus birçok ayette de doğrudan veya dolaylı şekilde vurgularıır. Mesela, bazı rivayetlere göre Avf b. Malik el-Eşcai hakkındanazil olan Teğabun 64/14. ayette, "Ey Mü'nıinler! Eşleriniz ve çocuklarımzdan bazıları size düşmanlık edebilir" buyrulmuştur. İlgili rivayetlerdeki ifadelere göre Avf b. Malik el-Eşcai gazveye kahlacağı zaman eşleri ve çocukları, "Bizi kime/kimlere bırakıp gidiyorsun!" diye ağlayıp sız­ lamaya başlamış, böylece onu duygusal ve kırılgan bir hale getirmişlerdir. Bunun üzerille Avf gazveye kahlmaktan vazgeçip evinde çoluk çocuğuyla kalmayı yeğlemiştir.4o Burada bir kez daha belirtelim ki İslam daveti özellikle cihad ve kıtal bağlamında erkek eliyle yürütüldüğü için Kur'an toplumsal düzlemde erkek egemen yapıyı korumuş, bu alanda radikal demibilecek hemen hiçbir adım ahnamışhr. O kadar ki kocasından tokat yiyen Habibe bint Zeyd adlı bir kadın babasıyla birlikte Hz. Peygamber' e gelip kocasını şikayet ehniş, Hz. 4° Taben", Ctimiu'l-Beı;tiıı, XII. s. 117. MÜZAKERE, M. ÖZTÜRK 185 Peygamber de ona, "Git, sen de kocana bir tokat at" demiş ve fakat bunun üzerine kadının kocası tarafından tedip maksadıyla dövülebileceğini bildiren ayet inince Hz. Peygamber, "Ben bir çözüm üretmek istedim; ama Allah başka türlü murad etti" (eradtü emran ve eradellahu ğayrah) demiştir.4ı Habibe bint Zeyd hadisesi Hz. Peygamber'in verdiği hükmün ideale, Kur'an'daki hükmün toplumsal vasattaki realiteye işaret ettiğini göstermesi bakımından çok manidardır. Burada denilebilir ki Sünnet, Kur'an'dan daha üst bir kemal seviyesini işaretlemektedir. Bu ifade ilk bakışta provakatif gözüksede müdellel bir gerçektir. Çünkü Sünnet, Kur'an'daki ahkamın "üsvei hasene'' kavramında ifadesini bulan bir tatbik şeklidir. Oysa Kur'an'daki emirler ve yasaklar Peygamber de dahil herkes içindir. Dolayısıyla Kur'an'daki ahkam umuma göre, umumun imkan ve istidatlarına göre vazedilmiştir. Bu açıdan bakıldığında Sünnet, Kur'an'da vazedilen ahkamın en üstün, en mükemmel uygulamasına karşılık gelir. Bunun içindir ki Kur'an kadına tokat alılabilir dediği halde Hz. Peygamber, birçok problem yaşadığı eşlerinden hiçbirine fiske vurmamışhr. Çünkü Hz. Peygamber'deki kemal vasfı ruhsatla değil, azimetle amel etmeyi muciptir ve bu amel keyfiyeti de Kur'an'daki ahkamın en mükemmel surette tatbikidir. ihtimal ki "essünnetü kadiyetün ale'l-Kur'an" 42 sözü de en azından bir yönüyle bu hususa işaret etmektedir. Gelinen bu noktada şunu da belirtmek gerekir ki Kur' an, kadının toplumsal statüsü ve erkekle ilişkisi hususunda eşitlik gibi bir hedef gözetmez. Kur'an'daki temel Vu.rgu eşitlik değil, adalet ve hakkaniyete riayetle ilgilidir. Bu hususu müşahhas ve müdellel kılmak için çok eşlilikle ilgili ayet üzerinde d urulabilir. Bilindiği gibi Nisa 4/3. ayette çok kadınla evlilikten söz edilir. Bu ayetteki" t_~.).J ..!..JU.J ı..fo" ifadesi müfessirlerin kahir ekseriyetince çok eşliliğin dört kadınla sınırlı olduğu yönünde izah edilıniştir. Öte yandan modem dönemde çQk eşliliğin İslam'da ruhsat hükmü taşıdığı, bu konuda asıl hedefin tek eşlilik olduğu yönünde yorumlar yaygınlık kazanmış ve mezkfır ayetteki ~~~~ı) ı)~~~~ 0f' ifadesi ileNisa 4/129. ayetteki" .:ı\ ı_,.~y ·7 ).J p:,;- _;Jj ~t.:;ıı .)f ı)~" ifadesi bu yorumun Kur'an'daki delilleri olarak su- nulınuştur.43 arasında Bu istidlale göre, "ilgili ayetlerde çok kadınla evlilik için eşler adaleti ikame şarh koşulmuş, ancak bu şarh yerine getirmenin be- Taberi, Ciimiu'l-Beı;iin, IV. 60; Sa'lebl, 42 Darimi, "Mukaddime" s. 49. 43 Ateş, İsliim'a Göre Cahiliye, s. 330. 41 el-Keşf, II. s. 279. DINI ve TOPLUMSAL BOYUTLARIYLA CİNSİYET 186 şer1 imkan dahilinde olmadığı da belirtilmiştir. Bu sebeple, Nisa 4/3. ayetteki ifade çok kadınla evliliğin sınırlandırılmasına, hatta ortadan kaldırılmasına yöneliktir. Kur'an'a göre evlilikte ideal olan tek eşliliktir.44 Benzer bir yoruma göre Kur' an, çok kadınla evliliği açıkça reddetmekte ve ona ancak istisnai durumlarda -ki o da kadının muvafakatİ alınmak şarhyla- cevaz vermektedir.45 Kur'an'dan böyle bir hüküm çıkarmanın isabetli olup olmadığını şimdilik paranteze alarak şunu belirtelim ki bu tür yorumlar modern döneme aittir. Kur'an'ın nazil olduğu dönemden son bir-iki asra kadar geçen uzun zaman aralığında İslam uleması söz konusu ayetlerden böyle bir sonuç çıkarmamışhr. Modern dönemde, "Çok eşlilik İs­ lam' da kural değil, istisnai durumlara mahsus bir ruhsathr. Aslolan tek eşli­ liktir" şeklindeki görüşün sıkça duyulmaya başlanması, son birkaç yüzyıl­ dan bu yana Bah karşısında edilgen bir konuma düşmenin travmatik tezahürü olarak değerlendirilebilir, dolayısıyla bahis konusu görüş apolojik (savunmacı) olarak nitelendirilebilir. Diğer taraftan Nisa 4/3. ayetteki "t_~).J i.':>li.J ..).A" ifadesinin çok eşiilikle de belirtilmelidir. Dahası bu ayet, çok limitini düzenleyen bir hukuki hüküm de içermemektedir. Hz. Aişe' den gelen rivayete göre yetim kızlar/dul kadınlar, velilerinin himayesi alhnda bulunurlardı. Veliler gerek mallarından, gerek güzelliklerinden dolayı onlarla evlenmek, evienirken de mehirlerini maruf/mutad olandan düşük miktarda vermek isterlerdi. Ayet söz konusu kişileri velayetleri allın­ daki kızlara/kadınlara böyle bir haksızlık yapmaktan nehyetmek maksadıyla iridi.46 Binaenaleyh, Nisa 4/3. ayet mü' min erkeklerin kaç kadınla evleneceği hükmünü düzenlememekte, bilakis dul kadınlar ve yetim kızlara mehir hususunda haksızlık/adaletsizlik yapılmaması gerektiğini tembihlemektedir. Bir önceki ayette yetimlerin mallarını yemenin çok büyük bir günah olduğunun belirtilmesi de bunu teyit etmektedir. Özetle Nisa 4/3. ayette, "Himayeniz alhnda bulunan dul kadınlar ve yetim kızlada evlilik yapmanız söz konusu olduğunda adaletsizlikten/haklarını yemekten endişe ederseniz, ilgili bir sınırlamaya işaret etmediği eşliliğin sayısal Semra Ulaş, "İslam'da Çok Kadınla Evlilik", İsliimi Araştırmalar, cilt: 6, sayı: 1, (1992), s. 54-55. ~s Salih Akdemir, "Tarih Boyunca ve Kur'an-ı Kerim'de Kadın", İsliimi Araştırmalar, cilt: 10, sayı: 4 (1997), s. 256. · ~6 Buhar!, "Tefsir, 4/1, "Nikah" 19; Müslim, "Tefsir" 6-8; Ebfı Davfıd, "Nikah" 12; Nesa!, "Nikah" 66. 44 MÜZAKERE, M. ÖZTÜRK 187 [dünyada evlenilecek kadın tükenmediğine göre] onlarla değil, beğendiğiniz biriyle evlenin. Hatta ikişer, üçer, dörder ... kadınla evlenin." şeklinde bir mana kastedilmektedir. Bu ayetteki "mesna ve süli1se ve rubaa" ifadesinin tahdit içermediği kesindir. Aynı ifade Fahr 35/1. ayette de geçmekte ve burada da tahdit ifade ehnemektedir. Ne var ki müfessirler, en fazla dört kadınla evliliğin caiz olduğu yönündeki hadislerin etkisiyle,47 Nisa 4/3. ayetteki ifadeyi "dörde kadar" şeklinde yorumla_mış,48 buna mukabil Fahr 35/1. ayetteki ifadeden, "Melekler en fazla qört kanatlıdır" gibi bir sonuç çıkarmamışlardır. başka kadınlardan Kur'an'ın aslında tek kadınla evliliği hedef gösterdiği şeklindeki modem savunmacı yoruma mesnet kılınan "fe-in hıftüm ella ta'dilfı. fevahideten" ifadesi ise, "Şayet 'eşlerim arasında adaletli davranamam' endişesi taşıyorsanız, o zaman bir kadınla evlenin veya cariyelerinizle yetinin" manasma gelmekten öte, Taberi'nin (ö. 310/923) de uzun uzadıya izah ettiği gibi, '"Eşlerim arasında adaletli davranamam' endişesi taşıyorsanız, değil üç-dört kadınla, tek hür kadınla bile evlenıneyin ve fakat böyle bir durumda cariyelerle evlenin." manasma gelmektedir. Şöyle ki Allah Nisa 4/2. ayette yetimlerin malları hususunda titiz davranılmasını, Nisa 4/3. ayette ise dul kadınlar ve yetim kızlara evlilik/ınehir konusunda adaletsizlikten sakınınayı emrehniştir. Adaletli davranamama endişesi söz konusu olduğunda değil ikişer, üçer kadınla evlenmek, bir tek kadınla dahi evlenmemeyi tembihlemiş, böyle bir durumda sosyal statü ve haklar açısından hür kadınlar düzeyinde olmayan cariyelerle evlenilmesini tavsiye ehniştir. 49 "İçinizden hür mü'min kadınlarla evlenıneye maddi gücü yehneyenler, elinizin allındaki mü'rnin cariyelerle evlenebilirler ... Mü'min cariyelerle evlenme izni, zinaya düşme korkusu duyan bekarlar içindir. Ancak şu da var ki bekarlığa katlanmaruz cariyelerle evlilik yapmanızdan daha hayırlıdır. Allah çok affedi- Bu hadislerin sübu.t/senet yönünden illetli olduğu hakkında bkz. Yusuf Ziya Keskin, "Poligamiyi Dörtle Sınırlayan Ayet ve Hadislerin Tahlili", HÜİFD, yıl: 2000, sayı: 6, (2001), s. 10-22. 4B Ayetteki "mesna ve sülase ve rubaa" ifadesi Şiiler ile bazı Zahiriler tarafından 2+3+4=9 ve 2+2+3+3+4+4=18 şeklinde de· yorumlanmıştır (Bkz. Ebfı Ali et-Tabersi, Mecmaıı'l-Beı;fin, Beyrut 1997, III. 9-10; Fahreddin Razi, Mejfitlhıı'l-Gayb, IX. 142; Kurtııbi, el-Cfimi', V. 13; Şevkanl, Neı;lii'l-Evtfir, VI. 169-170). Ancak Şii müfessirler bu yorumun dokuz kadınla evliliğin caiz olduğu manasma gelmediğini, zira dörtten fazla kadınla evlenmenin icmaya aykın olduğunu da belirtmişlerdir. Bkz. Ebfı Ca'fer et-Tfısi, et-Tibyfin fi Tefszri'l-Kıır'fiıı, Beyrut ts., III. 10. 49 Bkz. Taberi, Cfimiu'l-Beyfi11, V. ss. 577-578. 47 DINI ve TOPLUMSAL BOYUTLARlYLA CİNSİYET 188 cidir, çok merhametlidir." mealincieki Nisa 4/25. ayet dikkate alındığında Taberi'nin "ev-ma meleket eymanüküm" ifadesiyle ilgili izahının isabetli olduğu daha iyi anlaşılır. Kur'an'ın evlilik konusunda önem ve değer atfettiği hutek veya çok eşle evlilikte adaletten şaşmama ilkesidir. Dolayısıyla tek ve/veya çok eşlllik dinin özüne değil, kültürden kültüre değişen örfe/geleneğe taalluk eden bir husustur. Bti açıdan bakıldığında ne çok eşlilik ilkelliktir ne de tek eşlilik bir terakki göstergesidir. Ayrıca Kur'an'ın cahiliye devrinde yaygın olan sınırsız sayıda kadınla evlenme pratiğini dört kadınla evlilikle sınırladığı şeklindeki görüş de en azından tarhşma götürür niteliktedir. Zira elimizde kesin rakam telaffuz ehneye elverişli bilgi yoksa da, İslam'ın ilk yıllarındaki olayları dikkate alarak Mekke ve Medine'de çok kadınla evliliğin sanılandan az olduğıınu söylemek mümkündür. Gerçi Hz. Peygamber devrindeki meşhur isiınlerden hareketle genellemeler yapıldı­ ğında monogaminin azlığına hükmedilebilir. Fakat dikkatle incelendiğinde, Hz. Peygamber devrinde ve sonraki asırlarda çoğunluğu tek kadınla evlilerin oluşturduğu görülür. Nitekim tabakat kitaplarındaki bilgiler ışığında ilk müslüman nesilden 671 aile üzerinde yapılan bir araşhrmaya göre birden çok kadınla evli erkeklerin sayısı 129 (% 19,1), tek kadınla evli erkeklerin sayısı ise 542 (% 80,5) olarak tespit edilrniştir.so · Sonuç olarak sus eş sayısı değil, Kur'an'ın olgusal duruma paralel ahflarıyla ilgili bir diğer örnek de küçük kızlada evlilik meselesidir. Talak 65/4. ayette dolaylı olarak küçük kızlada evlilikten söz edilmektedir. Bu ayetteki "vellai lem yahidne" (hayız görmemiş kadınlar) ifadesi klasik tefsirlerde, "çocuk denecek yaşta evlenip dul kalan ve halen adet görme çağına ulaşmarnış olan küçükler" şeklinde yoruınlanmış, ayrıca ayetin nüzul sebebiyle ilgili olarak, Übey b. Ka'b'ın Hz. Peygamber'e hayızdan kesilen, küçük yaşta dul kalan, fakat henüz adet görme çağına ulaşmayan ve bir de hamile· olan kadınların iddet süreleri hakkında soru sorduğıına dair bir rivayet nakledilmiştir. 51 Ebu Bekr İbnü'l­ Arabi (ö. 543/1148) bu ayetin küçük çocukları evlendirmenin cevazına delli teşkil ettiğini söylemiştir.s 2 Mehmet Birekul-Fatih Mehmet Yılmaz, Peygamber Günlerinde Sosyal Hayat ve Aile, Konya 2001, ss. 137-140. sı Ebu Bekr el-Cassas, A/ıkamu'l-Kur'an, Beyrut ts., V. 351; Vahidi, el-Vaslt, IV. 314; İbnü'l-Cevzl, Ztldü'l-Meslr, Vlli. 293; Ebu Hafs İbn Adil, el-Liibtlb fi Ulılmi'l-Kitab, Beyrut 1998, XIX. s. 162. 52 İ9nü'l-Arabl, Alıkfimu'l-Kur'an, IV. s. 285. 5o MÜZAKERE, M. ÖZTÜRK 189 Şeleb'i'nin verdiği bilgiye göre İslam mezheplerinin büyük çoğunluğu küçük kızları evlendirmenin caiz olduğu görüşünü benimsemiş ve bu görüşe mezkur ayet delil gösterilmiştir. Çünkü bu ayette, adet görmemiş kadın­ ların iddeti üç ay olarak belirlenmiştir. İddet ancak sahih bir evlilik ve boşanmadan sonra söz konusu olduğuna göre küçük kızları evlendirrnek caizdir. İslam hukukçuları arasında genel kabul gören bu görüşün aksine İbn Şübrüme (ö. 144/761), Osman el-Betô (ö. 143/760) ve__Ebu Bekr el-Esamm (ö. 200/816) gibi bazı alimler, küçük yaştaki kız ve erkek çocukların evlendirilmesini caiz görmemişlerdir. 53 Ancak Abdülkerim Zeydan'ın da belirttiği gibi naslar ve nüzul dönemindeki uygulama dikkate alındığında çoğunluğun görüşü kesinlikle daha isabetlidir.54 Birçok rivayet Hz. Aişe'nin henüz 6-9 yaş­ larında iken Hz. Peygamber'le evlendiğini söylemektedir. 55 Bu evlilik Hz. Peygamber' e mahsus değildir. Çünkü bazı hadis kitaplarında küçük kızlada evlilikle ilgili müstakil başlık açılmış ve bu başlık altında bilhassa Hz. Ali'nin kızı Ümmü Külsüm'ün Hz. Ömer'le evliliğine dair ilginç rivayetler aktarılrnışhr. 56 Öte yandan Hz. Peygamber, amcası Hamza'nın kızı ile Ebu Selerne'nin oğlunu her ikisi de küçük yaşta iken evlendirmiştir. Benzer şe­ kilde Urve b. Zübeyr bir kardeşinin kızını diğer kardeşinin oğluyla her ikisi de küçük yaşta iken evlendirmiş, İbn Ömer de küçük yaştaki kızını Urve b. Zübeyr' e nikahlamışhr.s7 Özetle, cahiliye devrinde mevcut olan küçük yaştaki kızlarla evlenme geleneği İslam' dan sonra da varlığını sürdürmüş, İslam hukukçularının kahir ekseriyeti de bunu meşru kabul ehniştir. Vakıa budur; ancak bize göre bu gelenek diru-ahlaki bir nitelik taşımamakta, dolayısıyla dilli ahkam kapsamında mütalaa etmek yerine kendi tarihsel ve kültürel bağlamında değer­ lendirmek daha uygun gözükmektedir. Bu arada, Talak 65/4. ayetteki "vellai lem yahidne" ifadesinin, fizyolojik bir sebepten dolayı adet görmeyen Mustafa Şelebi, Alıkfimii'l-Üsre ft'l-İslfim, Beyrut 1977, s. 127. Abdülkerim Zeydan, el-Mıifassal ft Alıkfimi'l-Mer'e, Beyrut 1993, VI. s. 390. 55 Bkz. Ebu Abdiilah İbn Sa'd, et-Tabakfitii'l-Kübrfi, Beyrut 1957, VIII. 58-61. Hz. Aişe'nin 18-19 yaşlarında evlendiği yolundaki görüşün sağlam dayanaktan yoksun olduğu hususunda bkz. Bünyamin Eru'I, "Hz. Aişe Kaç Yaşında Evlendi? Dokuz mu? On Dokuz mu?", İslfiml Araştırmalar, cilt: 19, sayı: 4, (2006), ss. 637-649 56 Bkz. Ebu Bekr Abdürrezzak es-San'ani, el-Musamıef, Beyrut 2000, VI. 130-132; İbn Ebi Şeybe, el-Musamıef, IV. 17; Muhammed b. Ali Şevkani, Neylü'l-Evtfir, Kahire ts., VI. s. 120. 57 Zeydan, el-Mıifassal, VI. 390; Vehbe Zuhayli, el-Fıklıu'l-İslfimiyyii ve Edilletiilı, Dımeşk 1989, VII. ss. 179-180. 53 54 190 DiNi ve TOPLUMSAL BOYUTLARlYLA CİNSİYET ve/veya düzenli adet görmeyen kadınlara delalet ettiği şeklindeki yorumların esas itibariyle savunmacı olduğunu ve sağlam bir mesnedinin bulunmadığını da belirtmek gerekir. Değerlendirme ve Sonuç Kur'an'ın Allah'a teslimiyet, iman, velayet gibi üst değerler çerçeve- sinde mü'minler topluluğunu kadınıyla erkeğiyle monoblok bir gövde olarak tanımlayan beyanları, diğer bütün meselelerde olduğu gibi toplumsal cinsiyet meselesinde de mutlak hidayettir. Bu hidayet, kesinlikle tarihüstüdür. Buna mukabil toplumsal cinsiyet meselesiyle ilgili güncel tarhşma­ ların merkezinde yer alan kadın ve hakları gibi konulara müteallik beyanları nüzul/tenzil dönemindeki olgusal durumu yansıhr niteliktedir. Bu sebeple zamana ve zemine göre değişebilir özelliktedir. Nitekim daha önce de bahsi geçtiği üzere, ilk hitap çevresindeki toplumsal matrisi yansıtan bazı Kur'an ahkamıriın zaman içerisinde kendisiyle amel edilme vasfıru yitirdiği sahabe ve tabifın müfessirlerince de dile getirilmiştir. Ayrıca nesh teorisindeki mensuh ayet kategorisi fer'i ahkamın zaman ve şartların değişimine paralel olarak menabm yitirdiği gerçeğinin en açık göst~rgesidir. Klasik dönemlerde "Bu ayetteki hüküm bugün uygulanmıyor" veya "Bu ayetin hükmü mensuhtur" demekte beis görülmezken böyle bir görüşün bugün Kur'an'a ihanet gibi değerlendirilmesi temeldesaik meselesidir. Daha açıkçası modemlik öncesi çağlarda Kur' an' daki bazı hükünllerin mensuh olduğu yönünde serdedilen görüşler, müslüman toplumun kendi sosyal gerçekliğinin ve iç dinamiklerinin sevkiyle ortaya çıkmışhr. Ancak modem zamanlara gelindiğinde durum değişmiştir. Bugün bu tarz bir görüşü savunmanın en iyimser ifadeyle sakıncalı görülmesinde, son iki-üç asır­ dan bu yana Bab'nın bilgi ve değer üretim merkezi haline gelmesinin, sahip olduğu maddi güce paralel olarak bilgi ve değer ihraç etmesinin önemli rol oynadığı şüphesizdir. Mamafih toplumsal cinsiyet meselesinin kadın-erkek kategorilerine indirgenmiş bir dar çerçeve içerisinde ele alınması, bu çerçevede Kur'an'ın çok eşlilik, kadının şahitliği gibi konularla ilgili ifadelerinin sorun olarak algılanması ve bu sorunu tevil yoluyla çağdaş duruma uygun şekilde ortadan kaldırma arzusu da önemli ölçüde roademitenin tazyikiyle ilintilidir. Kısaca modem sorunların ve yorumların temel karakteristiği en genel çerçevede İslam dünyasının içinde bulunduğu fiili durum ve konumla çok MÜZAKERE, M. ÖZTÜRK 191 yakından ilgilidir. Bize öyle geliyor ki İsHım· dünyası çok yönlü güç kazandığında, her bir müslüman birey bu güçlenmeye paralel olarak özgüven kazanacak ve dolayısıyla bugün sorun olarak gördüğü birçok şeyi o gün doğal bir durum olarak algılayacaktır. Daha önce de birkaç kez belirtildiği gibi, bugün toplumsal cinsiyet bağlamında tartışılan konular esas itibariyle müslümanların son iki yüzyıldan bu yana Batı karşısında yaşadığı yenilmiş­ lik ve aynı zamanda gecikmişlik probleminin tezahürleridir. Bununla birlikte söz konusu konuların çözülmesi gereken birer soruii olarak algılandığını yadsımak da mümkün değildir. Toplumsal cinsiyet meselesinin müzmin sorunu olarak gözüken kave rollerin tanzimi konusunda başvurulması gereken temel referans Kur'an'ın kendi nüzul vasatındaki olgusal duruma atıfta bulunan beyanlarından öte yaşayan sünnet, ümmetin tarihi tecrübesi ve bu tecrübe içerisinde ortaya çıkan istihsan, maslahat gibi sorun çözme kabiliyetleridir. Bütün bunlar tek kelimeyle gelenek kapsamında görülebilir ve bu noktada gelenek nastan daha faydalı ve işlevsel olabilir. Kaldı ki gele-· nek denen şey salt geçmişte olmuş bitmiş değil, halen olan ve olmaya devam eden bir şeydir. Diğer bir deyişle gelenek bir kalıntr/bakiye değil, yeniden inşa edilen ve üretilen bir şeydir. Dolayısıyla modem müslüman toplum bu yazıda sıkça sözü edilen İslam, iman, velayet gibi üst değerlere sadakatle toplumsal cinsiyet meselesinde de kendi geleneğini pekala üretebilir, üretmelidir. dın-erkek arasındaki ilişkiler
