Modern Mısır`dael-Ezher Smızmi - Tasavvuf İlmi ve Akademik

Modern Mısır'dael-Ezher Smızmi:
SUfi Düşüncesi
Dr. İbrahUn M. Abu-Rabi'
Çeviren: M. Mustafa Çakmaklıoğlu
Arş. Gör., Erciyes ü. ilahiyat Fakültesi
Bu makale, el-Ezher Üniversitesi eski rektörlerinden, büyük sGfi düşünür Abdu'I-Halim Mahmud'un gözüyle, rasavvufun modem Mısır'daki konumunu incelemektedir. Abdu'I-Halim Mahmud çoğu fikirlerini, 1951 yılında Kahire'de vefat
eden, Fransız mistisizminin dehası Rene Guenon'a borçludur.
Daha· sonra da görüleceği gibi Abdu'l-Halim Mahmud, modern Mısır'da geleneksel tasavvufi düşünceyi en iyi biçimde sergileyen kişidir. Onun tasav-vuf anlayışını incelememizin bir çok sebebi vardır. Öncelikle bu araştırma bize, modern Mısır'da entelektüel çevrelerce, tasavvufa yöneltilen muhtelif eleştirileri
gözden geçirme imkanı vermektedir. Ayrıca Abdu'l-Halim Mahmud'un tasavvuf
anlayışını ve bu anlayışın, modem Arap/İslam düşüncesindeki "entelekrüel kaosu"1 çözüme kavuşturmadaki yardımını araştırmaya imkan tanımaktadır. Abdu'l-Halim Mahmud, metafizik bir sistem olarak süfizmin, modem kültüre sadece ahlaki ve entelektüel rehberliği değil, ayru zamanda (hem düşünce hem de
eyleme önem vermesiyle) "toplumun hastalığına" pragmatik bir çözüm de sunabileceğine inanmıştı . Ayrıca, Abdu'l-Halim Mahmud, bir disiplin ve bilim olarak
tasavvufun "seçkin kişiler" tarafından ulaşılabileceği gerçeğine inanmasına rağ­
men, müesseseleri itibarıyle de tasavvufun popüler olduğunu kabul etmiştir.
Onu asıl ilgilendiren şey, tasavvufun, geniş inananlar topluluğu için temel p ren1 "Entelektüel kaos" terimini R. Guenon'dan, özellikle de onun The Crisis ofThe Modem World
A. Osborne, Londra 1948.) isimli eserinden aldık. Bu ıerimle Guenon, modern aklın maddi
dünyanın sınırlarını aşıp Kutsal'ın kökenini keşfetmede özellikle Batı'daki yetersizliğine işaret etmektedir. Her ne kadar geleneksel lsllinü kültürün kökleri Mısır'da hala güçlü ise de dışa yansıyan
oldukça farklıdır. Bunlar kitle iletişim araçlarının kontrolü alıında idi ve ülkedeki belli başlı yayım­
lar,.ya Arap nasyonalizmi ya sosyalizm ya da kapitalizm adı altında seküler düşünceleri yayıyorlardı.
(ıerc:
174
ta.~am~ıf
olduğu kadar, toplumsal dayanışmanın nüvesini de temin edebilmesidir.
Modern Mısır'da tasavvuf konusu bir çok ilim adamı tarafından incelenmiştir.
Abdu'I-Halim Mahımıd'un tasavvuf sisteminin analizi bize, onun düşünce sistemi ve yaklaşım tarzını , M. Berger,' M. Gilsenan/ S. Oways;' A. Mustafa,; ve E.
Bannerth6 gibi ilim adamlarının düşünceleri ile mukayese imJdnı verecektir. Bu
tarz bir analizin sonucu, Abdu-I-Halim Malumıd'un , modern Mısır'da entelektüel sfıfizmin gelişmesindeki katkısına ışık tutabilir.
sip
Arka PJ.an: Modern Arap Düşüncesinde
Tasavvufa Karşı Eleştirel Yaklaşunlar: Mısır'ın ~urumu
Tasavvufun, hem dini hem de sektiler çevreler tarafından hücuma uğradığı
dönem boyunca Abdu'l-Halim Mahmud; bir gelenek, bir biHm, bir disiplin, entelektüel ve ahlaki bir alternatif ve esasen bir hayat tarzı olarak tasavvufu savundu. Bu bölümde temel vurgularımız, Abdu'l-Halim Mahmud'un, tasavvufa oldukça yüksek bir statü atfetme girişimlerinin olduğu Nasır dönemi üzerine
(1952-1970) olsa da, bunu, yüzyılın başında sufizm çevresindeki entelektüel tartışma bağlamında ele almak gereklidir.
XX. yüzyıl Mısır'ında dört ana gnıp, tasavvufa, onun entelektüel ve sosyal
içeriğine karşı çıkmıştır: Bunlardan ilki, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza'nın,
günümüze kadar taraftar' toplamaya devam eden selefiyye hareketidir. İkincisi,
belki de tasavvufun teorik yönüne olduğu kadar, teşkiHitlanna da en çok karşı
tavır alan Müslüman Kardeşler (/hvan) hareketidir. Üçüncüsü, Abdu'I-Halim
2 Bkz.: M. Berger, islam in Egypr Today: Social and Polirical Aspect of Poptt/ar Religion, Londra 1970, özellikle ss. 62-90.
3 M. Gilsenan'ın şu eserlerinden referanslarda bulunduk: Sat-nt and Suft in Modem Egypt, Londra 1973; "Some Facıors in The Decline of The Sufi Orders in Modern Egypı", Muslim World Reıliew,
LVII, January 1967, ve Recognizing Js/.ettn- Religion and Soci<!~Y in The Modem Arab World, New
York 1983.
4 S. Uveys, suli türbelerinin sosyal ıstırabın kaynağı olduğunu yazan Mısır'lı meşhur bir sosyologtur. Biz burada onun şu kitaplarına müracaat ettik: Min Mekmıibi'I-Mıkteme' ei-Miri el-Mııasır: Zahirttt-1.1 /ı;a/i'I-Resail /kı Dtıribi'l-lmam eş-Şa.fi, (Some Cbaracteristics (g· Contempom1y Egyptimı Socie~ı•: The pbenomewm q(Sendiııg letıeı; to The Tom.b of1be Imam ai-Shaft'i), Kahire 1965 ve ei-Hulıld Fi Hayatf·1-.Mısı~)JJ'l! el-M11asırfym Nazaraıt'i 1-Kada
es-Sekaftyyi>l ei-Mısriyyiıı Nabue ZtJbiratü .,_
Met.tı
t-'e'I-Meuta, (lmmortality in Tbe Life of Colllemporary Egyptians: The Perspeaiııe of Eg}1Jtian
Cıılt1tmi Leaders Toward.s Tbe Pbenomenmı qf'Deaıb and Towa:rd,· The Dead), Kahire 1972.
5 A. Mustafa, el-Bina' ei-İclima'i Li 'ı-Tarikati'ş-Şaze/()1(! Fi Mm; Ale:xandria 1980.
6 E. Bannerth, "Aspect Humains de la Shadhiliyya. en Egypte", M1;1..ANGES; No: 11, 1972, ss. 237-
52.
7 l%0'1ı yıllarda Arap dünyasında bunun en büyük savunucularından biri Fas'lı düşünür M. Lahbabl'dir. Şu kitabında bu düşüncelerine yer verir: Le Personalisme Mı.tsulman, Paris 1%4. Takip
eden sayfalarda onun bu konudaki düşüncelerinden balısedeceğiı.
modem
mısır'da el~zbersılfizmi
175
Mahmud'un zahir ulemasl diye isimlendirdiği bir grup Ezher ulemasıdır. Dördüncü gıup ise, hlikler ve farklı mizaca sahip çevrelerdir. Bütün bu gnıplar, Nasır'ın iktidara gelmesinden önce ortaya çıkm ışlardı, fakat 1952 devriminden sonra, resmi destek ve hükümetin teşviki ile beslenmişlerdi.
Selefi Hareket
Bazı
ilim adamlan, tasavvufun modern Mısır'daki sosyal ve entelektüel fonksiyonunda gördükleri dramatik düşüş ile, XIX. yüzyılın ikinci yarısında gelişen
selefi hareketi eşit tutmuşlardır.~ Bu hareketin mensuplan tasavvufun, çoğu ferdin hayau ve davranışıyla uyumlu bir halde olduğu XVIII. ve XIX. yüzyılların aksine, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren toplumda, çağdışı (anakronistik)ve
daha az merkezi bir konumda olduğunu iddia ettiler. Mesela Gilsenan, XIX. yüzyılda çok az kimsenin, bir ya da birkaç tarikata üye olmaksızın Müslüman ismini alabilecekmiş gibi göründüklerini söylemektedir. Önceleri dirıi hayat İslam' ın,
anlaşı lması kolay ve sade ilkeleriyle yönetiliyordu, fakat daha sonra dini metin
ve kuralların muhtelif tasavvufi yorumlaoyla yönetilmeye başlandı. Dini merasinıler, namaz, hayat tarzı ve genel davranışlar çoğu kez, İslam inancının kurallarıyla değil de, tarikatlardaki detay kurallara göre yönetiliyordu . "ı
Abduh ve Rıza'nın " İhya hareketi, akılcı ve püriten' ı bir perspektif ile, din ve
hayatın tasavvuti yonımunun yerini alacak bir bakış açısı bulmaya çalıştı. Selefi
hareket, "Gazzali'nin ahlaki öğretisi vasıtasıyla ifade edilen düşünce şeklini rolore ederken, tarikatiann neredeyse bütün şekillerine bir yozlaşma olarak, tasavvufa da İslam dışı olarak karşı çıkıyordu . "13 Hem Muhammed Abdu h hem de Reşid Rıza, XlX. yüzyıldan sonra Batının, İslam dünyası üzerinde kültürel ve siyasal etkisinden endişe duyuyordu.11
Abduh bizzat bir sfıfi olarak yetişti; 15 daha sonra tasavvufu, toplumdaki bir
çok "sosyal hastalığın" sonımlusu kabul eni ve ona karşı çıktı . Ona göre; kader,
toplumsal alanlara ilgisizlik, tembellik ve dinde yenilik (bid'at) fikirleri, teoriyi
eylemden, doktrini hayattan ayıran tasavvufun ortaya koyduğu şeylerdir. Abduh, tasavvufun bütün bu eksikliklerini ununuran özelliği olarak, islam'ın ilk dö8 Mahmud bu terimi ıasavvufı bir çok eserinde ku Uan ır. Bu bölümde bu husus tan bahsedeceğiz.
9 J. Heyworıh-Dunne, Jntrodııction to 7be History ofEducation tn modem Ep,ypı, Londra 1938,
s. 10.
10 age., s. 11.
ll M. Abduh ve R. Rıza hakkındaki talılilleriıııiz için bu çalışmanın üçüıı<:ti böli.lınOne bakınız.
12 Ahlak ve d inin kuralları hususunda aşırı hassasiyeti ve özellikle ibadeıte sadeliği savunan anlayış. (çev.)
13]. Triminghanı, The .\iıfl Orders in. islam, Oxfocd 1971, s. 246.
14 Bkz. U. Amin, Milhammed Ahdııb: 8SS(l~ ss. ll-12.
15 Bu h\ısus hakkındaki tahliUeriıııiz için üç üncü bölüme bakınız.
176
1asawı!f
nemlerinde Müslümanlara ahHikl yönden rehberlik yapmasını görüyordu. Abduh' un güçlü rasyonalist eğilimi onu pragmatist yapmıştı; bu sebeple de o, tasavvufu "idealist" bir hayat tarzı olarak mülahaza ediyordu.
Diğer taraftan Reşid Rıza , tasavvufa hiç sempati duymuyordu. Onun, Kur'an 'ın
.zahiri tefsirine önem vermesi ve daha sonraları, Arap yarımadasının bağnaz selefi
hareketi Vabhabflik ile birleşmesi, tasavvufun onun düşüncesinde fa:Ua yer tutmamasının iki temel sebebidir. Vabhabflik hareketi kurucusu, M. ibn Abdu'l-Vahh.ab, tasavvufu dilli alanda ortaya atılan bir çok bid'atten sonıınlu tuttu ve onları
ıemizJeıneyi denedi. A. Hourani, Reşid Rıza'nın Vahhabfliğeolan ilgisini; onu sonraları, "Vabhabfliğin" uygulamaları ile İbn Teyıniyye öğretilerine çeken faktörlerden birinin ıasavvuf hakkındaki endişeleri olduğunu söyleyerek açıklıyordu.'
Abduh ile Reşid Rıza'nın reform hareketi, din, eğitim ve toplumdaki geniş kapsamlı reformlara vurgularıyla, oldukça fazla kişi üzerinde yadsınamaz bir etki gösterdi. Öyle ki, bu hareketten etkilenen bazı kişiler, Mısır'da hem kültürel hem de
siyasal alanda roller üstlendiren mesleklere yöneldiler. Tasavvuf karşıtlığı, bu etkinin bir mirası olarak kalmıştı. Tasavvufa karşı çıkan ünlü entelektüellerden biri
de M. Lalıbabl'dir. Lahbab!, modern İslam'ın yozlaşmasının temel sebebinin tasavvuf olduğunu savundu. O, sufizmin, islam'ın gerçek ruhunu değiştirdiğini ve onun
bütün yapılarını kapladığını iddia etti: Tasavvuf sayesinde Müslümanlar fataliz.rnin
çeşitli görünümlerine kapıldılar (:teııekkülya da bel bağlama, zamana güvensizlik
inancı, dünyanın gerçek olmadığı düşüncesi, sonuç olarak da dünyadan el çekme). Lahbabl, sCıfile rin uzlete çekilmelerini, Kur'an ve Sünnetin olduğu kadar, kültürel ve sosyal ilerlemenin de aksi yönünde gitmek olduğunu düşünüyordu. Ona
göre tasavvuf, İ slam'ın resmi dini ilimlerine kıyasla sadece marjinal bir ıneşguliyer­
ti: "Çünkü mistisizmin kaynağı İslam! değildi ve sCıfilerin hemen bütün uygulamalan İslam dışı idi. Bu sebeple h . VTII. yüzyılda, büyük Müslüman düşünür İbn Teyıniyye mistisizmi, vesveseler (hallucinations) bütünü olarak tanımlamıştır. "
A. Mustafa, Lahbabi'nin bakış açısına paralel bir tarzda, tasavvufu irrasyonel
kabul eni: "İslam, insanı rasyonel olarak kainatı araştmnaya ve Allah 'ın ayetlerini keşfetmeye davet etmektedir. Kur'an'ın insanı çağırdığı bu akli araştıona ilkesi ile, benliği hiçe sayan süt! bakış açısı büyük oranda bağdaşmaz. " '
Abdu'l-Halim Malunud, toplumdaki kültürel ve sosyal düşüşten tasavvufu sorumlu turanların tezini değerlendirerek işe başladı. O, sosyal ve kültürel gerilemenin, ıasavvufun temel karakteristiği olmadığı, fakat bunun, modem Müslüman
kültürünün yozlaştığının bir işareri olarak açıklanamadığı noktasında F. Meir'le'9
6
8
16 A. Haurani, Arabic 7lıougbr in The Liberal Age, Londra 1962, s. 225.
J 7 M. lahbabi, Le Personalisme. ss. 94-95.
18 A. Mustafa, Al-Bina', s. 45.
19 F. Meir. "Soufısnıe Et Decline Cultural Dans L'Historie De La Islam", Classicisme et Decltne
Cullıırel Dans L 'liistorie deL 'Jslam, (Ed: R. Bnıbsdwlng ve G . E. Von Gnınebauın), Paris 1957, içinde, s. 238.
modern mısır'd-a el-ezber sıifizmi
177
aynı görüşteydi ..ıo
Abdu'l-Halim Mahmud, günümözü tasavvufun zirvede olduğu
dönemlerden ayıran tarihi uzaklığa rağmen, şayet yeterince takdir edilirse, bu disiplinin topluında kültürel açıdan yapıcı ve verimli bir rol oynayacağıru iddia eni.21
Müslüman Kardeşler Hareketi ve Tasavvuf
Modern Mısır'da, Müslüman Kardeşler rasavvufu jsJam dışı ve toplumsallık
karşıtı bir fenomen olarak müHihaza etti. Bu eleştiri , hareketin kurucusu, Hasan
el-Benna'nın ilk dönemlerdeki ınanevi yaşantısı ile desteklenıniyordu. Kanaatimize göre; Hasan el-Benna'nın tasavvufi anlayışı, daha sonraki yıllarda, hareketin organizasyon ve doktrinini düzenlernede en önemli faktördür. Hatıralar
isimli eserinde el-Benna, tasavvufun tarihi rolünü ayrımılı bir şekilde irdelemiş­
tir. O , ilk dönemlerde İslam yayılırken Müslliınanların, muazzam derecede refaha ve zenginliğe sahip olmaya başladıklarını söylemektedir: "Müslümanların
dünyayarağbet etmeleri ve dünyevl hal ve dunımlan benimsemeleri tabii idi."u
ei-Benna, dünyaya rağbetin sonucu olarak da, insanlara kendilerini alliret hayauna hazırlamayı ve madde ile mana arasında denge kurmayı hatırlatmak niyeriyle, bir takım dindar Müslümanların tarih sahnesine çıktıklarını söylemektedir.
Su/i diye isimlendirilen bu dindar insanlar, Allah'a bütünüyle itaati vurguladılar.
Aynı zamanda onlar, ahlaki karakter inşa etmeyi ve özel bir hayat tarıma yönelıneyi vurguladıla r. Böylece ei-Benna, tasavvufun tabii gelişim sürecinin ana hatlarını, İslam dinitlin sırurları içerisinde çizdi . O, ilk dönemlerde İsHiın'ın uzak
bölgelere yayılmasında, tasavvufun çok önemli bir rol oynadığını iddia etmekteydi: "Misyoner nıhlu mutasavvıflar olmasaydı , İslam'ın yayılması mümkün olmazdı. Tasavvufi eğitimin, insanın kalbinde ve hislerinde büyük bir etki meydana getirdiği doğnıdur.'' ı-'
Günümüzde ihviin hareketi, tasavvufta hiçbir iyi nitelik görmemektedir. S.
ez-Zeyn, "tasavvufun kötülüklerinin giderilmesi"ı' şeklinde takdinı etti ği bir kitabında, İslam ile tasavvuf arasında sadece hukuki konularda değil, kainat, hayat
ve insan gibi konularda temel anlayış farkı olduğunu iddia eunektedir.~ 5 ezZeyn, İslam ile tasavvuf arasındaki farkı şu sözleriyle özetler: "İslam fıtrat dinidir
(din al-fitra). akıl insan için kutsal bir li.ituftur, öyle ki insan, onun sebebiyle ahiret gününde eylemierinden sonıınl u n.ıtulur. Akıl bize, nasıl sosyal yönden aktif
bir hayat sürebileceğimizi öğretir." 26 ez-Zeyn, tasavvufun, aşırı açlık ile bedenle20 F. Me ir, "Soufisıne Et Decline Culmral. .. ", Classicisme et Decline Cıtltıtrcl... . s. 238,
21 AfW , s. 239.
22 Hasan ei-Benna, Memoirs, <.Arapça 'dan çev: M. N. Şeyh) Kaıaçi 1982, s. 76
23 Age., s. 77.
24 S. ez-Zeyn, e.s-Sfi:fiyye fi Nazari'l-isltim, Beyrut 1976, s. S
25 Age., s. 7.
26 Age., s. 8.
178
rasat'l'1!{
ri güçsüz bıraka n ve zihinleri de idrakten yoksun kılan bir dunım olduğunu söylemeye kadar gider. ı:> Bunun da ötesinde ez-Zeyn, tasavvufun dünya hayatından
bütünüyle çekilme fikrine dayandığını ve bu tutumun ise ona göre, modem
Müslümanların güçsüzlüğünOn ana sebebi olduğu nu ifade eder.
Siyasi bir oluşum olarak lhvan hareketinde, modem Mısu· toplumundaki popüler tasavvufa oldukça fazla karşı koyma gücü vardı. Mesela; M. Gilsenan , İlı­
van tarafından karakterize edilen dinamik zühd anlayışının, popüler tasavvufa
hiçbir yer bırakmadığını savundu . Gilsenan'a göre el-Benna'nın amaçları kapsamlı ve bem nı hanl hem de dünyevi idi. el-Benna başarılı oldu, çünkü onun
çağrısı, sosyal ve siyas:i şaıtlar doğnıltusunda, gelenekçi ve militarist bir yapıdan
olumlu bir ka rşılık görmüştü. Gilsenan, tarikatian n entelektüel yetersizlik, boş
inançlar ve İsHim 'ın tasvip etmediği uygulamalar gibi negatif imajların dışında,
modem Müslümanlara hiçbir şey surunadığı kanaatindeydi. 28
Özetle, Selefi akım tarafın&in tasavvufa karşı yapılan entelektüel mücadele
ile mukayese edildiğinde, lhvan hareketi tarafından gerçekleştirilen mücadele,
daha somut ve daha yıkıcı idi. Bir kere, İslam'ı militarist bir ideoloji olarak vurgulayan lhvan hareketi, o ldukça fazla sayıda, eğitimli genci etkilernişti. Bu durumda Abdu'l-Halim Mahmud'un görevi, İhvan hareketi ile siyası ve ideolojik
olarak mücadele etmekten ziyade, tasavvufu, toplumdaki köklü problemler için
doğnı çözüm olarak ileri sürmekti.
el-E7Jıer
ve Tasavvuf
el-Ezher Üniversitesi, asla tasavvufa karşı resmen tavır almayı benimsemedi.
Gerçekten de XX. yüzyılın ilk yansına kadar, A. ez-Zevahiri (ö 1936) ve M. Abdu'r-Razık (ö. 1947) gibi, el-Ezher Üniversitesi rektörlerinden bir çoğu , m eşhur
süfi düşü nür ve şeyhl erdendi. Nasır rejimi şartları altında, devletin dini kunı mla­
ra, özellikle de ei-Ezher Üniversilesi'ne baskısından dolayı bazı Ezher alimleri tasavvufu eleştirıneye başladılar. Z? Onlar, tasavvufun İsHim'a yabancı olduğunu ve
Hz. Muhaınmed'in, süfilerin yapmış oldukları gibi asla dünya hayatını terk etmediğini iddia ettiler.
Mısır'daki
Sekiller Aydınlar ve Tasavvuf
Modern Mısır'da bir çok seküler düşünür, ülkelerini Batılı tarzda modernize
etmeyi ümit ettiler. Onlar tasavvufun, modernizasyon u engelJeyen, çağdışı bir
27 S. ez-Zeyn, cs-Sı!fıyye.fi Nazari'I-İslam, ss. 10-11 .
28 M. Gilsenan, Recognizing lçlam: Rcligion and Socie~y In theModem Arab \florld, New York.
1983, s. 112.
29 Mesela A. R. Vekil'in §ll eserine bakınız: es-.Sfij~vye.fi Nazari'l-hltim, Kalüre 1956.
modern
mısır'da
el-ezber sıifizmi
179
inanç ve davranış sistemi olduğunu savundular. M. Berger, genellikle modemistlerin, eğiHm ve eylemlerinin kendilerini modern hayata elverişsiz ya da hiçbir işe
yaramayan faydasız kişiler yaptığı söylenilen sufılerden ümitlerini kestiklerini iddia etmiştir:~>
ö. Faruk, kendine güveni tam olan gelişmiş ulusların, tıpkı sağlıklı bedenle r
gibi, tasavvufa bizzat ilgi duymayacaklarını iddia etmektedir. Ona göre, sadece
zayıf ve umutsuz kimseler duygularını öldürüp, kendilerini körleştirerek hayal ve
batı! inançlar dünyasını seçer.ıı Ö. Fanık, sufilerin hayattan kaçtıkları ve soyutlandıkları iddiasını kanıtlamak amacıyla, meşhur Sünni sGfi Gazzall (ö. 1111 )'nin,
Kudüs'ün Haçlıların eline geçmesini, kitaplannda hiç zikretmeksizin sadece seyrettiğini ileri sürmektedir.~ı Ö . Fanık, bu husustaki görüşlerine şöyle devam eder:
Gazzati, en önemli cihadın, .İslam düşmanları na karşı yapılan küçük cihad olmayıp, nefse ve kötülüklere karşı yapılan büyük cihacl olduğu kanaatinde olduğu
için, Haçlılar'a karşı cihad ilan etmedi. ö . Fanık, sOfilerin dünyadan kaçma eği­
limleri sebebiyle, modern günümüzde Müslümanların, sömürü güçleri için kolay
dişe gelir bir hale düştüklerini ifade etmektedir:ı.ı
Ö. Fanık, tasavvufu modern Arap entelektüel çevrelerinde, sadece milliyetçi
kriterler doğrultusunda ilk eleştirenierden biriydi. Fakat, modern Arap tarihinde,
mutasavvıfların, Abdu'I-Kadir ei-Cezaiô'nin şahsında Fransızlara karşı~' ve es-Senüsi'nin şa hsında da İtalyanlara karşı savaştığı realitesi onun dikkatinden kaçmıştır.
Çoğu seküler düşünür, tasavvufun sömürge devletleri tarafından, sömürge hissini yerleştirmek için insanları uyuşturınada kullanılan kültürel bir alet olduğun u
ileri sürmüşlerdi. 1952 devriminden sonra yeni rejim tarikatları, imha etmek ya da
etkisiz bırakmak üzere Devrim tarafından aranarı bir çok güçle eş ıunu :'5 Yeni rejim tasavvufu, entelektüel ve sosyal serbestliğin karşıt tezi olarak değerlendirdi .
Abdu'l -Halim Mahmud ve Tasavvuf
Abdu'l-Halim Mahmud'un Modem Şazeliye Medresesı<lfı isimli eseri, tasavvutl
açıdan önemli bir teorik çalışmadır . Bizzat bir Şazell olarak Abdu'l-Halim Mahmud, şu dört Şazeli şeyhin hayat ve düşüncelerini, Arap dünyasında popüler bir
30 M. Berger, Nam in
Egypı,
s. 72.
31 Ö . Fanık, eı-Tasawuffi 'l-istiim, Beynıı 1947, s. 9.
32 Age., s. 9.
33 Age., s ll.
34 Abdulkadir el-Cezairi, Ceza ir'de yıllarca Fransızlara karşı mücadele ettikten sonra 1882'de Su·
riye'de sürgündeyken vefat eni. O büyük bir slıfi di.işi.inür idi. Şu kitabına bakınız: Kitabu.'l-Meoakif
.fl 't-Tasaw l((r>c'l-Va'z ııe 'l-İışad, Şaııı
1966.
35 M. Gilsenan, Recognizing l<lam, s. 231.
36 A.
re 1982.
H. Mahmud , ei-Medresııı ~-Şazel~vye el-Hadise Fe İmamuba Ebu'I-Hasan eş-Şazeff, Kalü·
180
tasauı.>ı.((
hale getirmeyi, kendisi için dini bir görev addetti: Tarikatın kurucusu Ebu'l-Hasan, Abdullah el-Mürsl, Rene Guenon ve Şeyh Abdu'l-Fettah el-Kadi Abdu'l-Halim Mahmud'un tasavvuf hakkındaki eserleri, sadece tek bir bölümde analiz edilerneyeceği için, biz bu çalışmamızı , Abdu'l-Halim Mahmud'un eserlerinde onaya koyduğu tasavvufi prensiplerle smırlandıracağız.
p. Nwyia, başlangıçtan Ebu'I-Hasan'ın Kuzey Afrika'da ortaya çıktığı hi cd VII.
yüzyıla kadar, tasavvufun üç ruhani gelişim dönemi tespit etmiştir:~ İlk dönem,
Hasan el-Basri ile başlayıp, IV. yüzyılda sona ermişıir. "Bu zaman dilimi, İslam
dünyasının kültürel olarak kendine şekil verdiği ve mistik deneyimin ortaya çık­
tığı bir dönemdir."·.s Hz. Peygamber'in tarihi olarak hayatta olduğu zaman dilimine en yakın olan bu dönem, Müslümanlarca, dini ve ruhani söylem bakımından
en saf dönem olarak görülmüştür. Bu dönemde Müslümanlar, dini ve felsefi temel problemleri Kur'a n'ın nıhu çerçevesinde tartışlar ve yine bu dönemde tasavvufi teknik terimler ortaya çıkınaya başladı.
İkinci dönem, IV/X. yüzyılın ikinci yarısından itibaı·en başlamıştır. Bu dönem
boyunca, İslam imparatorluğunun siyasi ve külli.irel merkezi yavaş yavaş Bağdaı
dışına taşındı . P. Nwyia bu dönemi, "tasavvufun temel kaynaklarının yazıldığı
dönem"19 olarak isirnlendirir. O, bu ikinci dönemi, İslam dünyasının bazı dehalarının, "kendilerini, tasavvufun ortodox bir karakter taşıdığı ve İslam'ın geleneksel görünümü içerisine kök saldığını ispatlamak ümidiyle tasavvufu araştır­
maya adadıklan".ro oldukça önemli bir dönem olarak değerlendirir. Tasavvufun
şu klasik eserleri bu dönemde ortaya çıkmıştır: Ebu Nasr es-Serrac (ö.
378/987)'ın Kitabu 'l-L uma' fi 't-Tasawu.fu, KeHibazl (ö. 380/ 990)'nin Kitabu 'tTaarrı~ffi Mezhebi Ehli't-Tasavvufu, Ebu Talib el-Mekki (ö. 386/ 995)'nin Ku tu 'l-Kulı'Uiu ve Süleınl'nin Tabaktitu 's-SU;fiyy<!si .
Nwyia'ya göre üçüncü dönem, gerçekliğin iki farklı düzleminde gelişmişti.
Bir taraftan, pratik yönden batını ve çok güçlü entelektüel bir karakter taşıyan tasavvuf anlayışı, diğer taraftan da Gazzall'den sorua, kardeşlik esasına bağlı olarak gelişen bir tasavvuf anlayışı vardı." Ebu'I-Hasan eş-Şazeli, bu iki eğilimden
ikincisine dahildi, çünkü o, Sühreverdi gibi yüksek seviyede bir filozof değildi.
Ona göre, sosyal yapıdaki eylem, tefekküri.in zorunlu bir somıcuydu .'l
Şazeliye tarikatının gelişmesi, aynı zamanda hicrl VI. ve VÜ. yüzyılların tarihi
şartlan içinde değerlendirilmelidir. Arap dünyasında oldukça uzun bir süre hüküm süren Şii Fatımi devletinin, V/ VI. yüzyıllarda yıkılması, felsefeye ve felsefi
7
1
37 P. Nwyia, İbn Atattiiab (ö. 709/1309) et Le Nats_~nce de La Corıf'ererle Sadilite, Beyrı.ıt 1972, s. 4
38 Age., s 5.
39 Age., s. 7.
40Aynıyer.
41 Aynı _')ler.
42 Age., s. 9.
mod.em mısır'd.a el-ezher sı'ifizmi
181
karakterdeki tasavvufi eğilimiere karşı, muhafazakar, Sünni bir reaksiyon başlat­
tı. Müslüman dünyasını, Haçlılar'ın Suriye ve Mısır'ı istila etmesiyle sonuçlanan,
siyasi parçalanmalar şekillendiriyordu . Mesela; A. Mustafa, bu dönemde insanların tasavvufu, sosyal ve siyası zorluklardan kaçış yolu olarak kullandıklarını iddia
etmektedir.'~ Daha sonra göreceğimiz gibi, Abdu'l-Halim Mahmud, bu değerlen­
dümeye kaulmamış aksine, düşünce ve eylemi uyumlu bir şekilde birleştirmenin,
Şazeliye tarikatının temel özelliği olduğu düşüncesini kanıtlamaya girişmiştir.
Abdu'l-Halim Mahmud, Ebu'I-Hasan eş-Şazelt hakkında şu biyografık bilgileri verir: Ebu-I Hasan, 44 bu gün Morocco diye isimlendirilen bölgede, 593/1196 yı­
lında doğdu. Gerçek bir şeyh ya da kutb bulmak amacıyla manevt seyahatlere
başladı. Nihayet, o dönemlerde teolojik ve entelektüel yönden meşhur bir merkez olan Bağdat'a seyahat etti. Burada bir şeyh ona, kutl1un Batı'da, kendisinin
anavatanmda olduğunu, bu sebeple de oraya gitmesini söylemiştir. Bu kutb, İbn
Beşiş (ya da İbn Meşiş) idi. Abdu'l-Halim Malunud, İbn Beşiş'in "Kur'an ve Sünnetin sıkı takipçisi olduğunu, hükümlerini hayatına uyguladığını ve müridierine
de aynı şeyi yapmalarını tavsiye ettiğini " söylemektedir.4s
43 A. Musrafa, el-Bina:
44 Şazeliye rarikatı çağdaş İslam dünyasında ana tarikarlerden biri addedilir. Kronolojik sıraya
göre aşağıda verilen bibliyografya ile, Şazeliye tarikatı hakkırıda yazılan ıeıııel eserler okuyucuya ıa­
nıtılınak istenmişıir: Tarikatın kurucusu Ebu'I-Hasan eş-Şazeli (ö. 656/1258)'nin geriye hiçbir yazılı
eser bırakmadığı bilinmektedir. Tarikatın ikinci şeyh i Ebu ')-Abbas ei-Mürsi (ö. 686/1286) de aynı şe­
kilde kitap bırakınamıştır. Mahmud, daha önce zikredilen el-Medresetü 'ş-Şazeliyye isimli eserinde
Ebu'I-Abbas'ın iyi bir biyografısini yazmıştır. Şazeliye tarikatının ilk önemli yaı.arı, tarikaun üçüncü
şeyhi İbn Ataullah el-iskenderi'dir. iskenderi 709/1309 yılında vefat etmiştir. Onun, Şazeliye tarikalı­
nın prensiplerinden ve tarilli gelişinlinden bahsettiği temel eseri Letaiftt'l-Minen'dir. (Ed.: A. Halim
Mahmud, Kahire 1974). İskender!'nin ikinci önemli eseri, Balı dillerinde tercümeleri de bulunan, bir
anlamda aıasözleri koleksiyonu nireliğindeki ei-Hikemıi.'I-At.aiyye'sidir. İngilizce'ye kısmi tercümesi
V. Danner tarafından, Ibn Ata 'Allah: TheBook ofWisdom, (New York 1978) adı alunda y,apıldı. Fran.
sızca tercümesi P. Nwyia tarafından, lbn Ala 'Allah ella Na(fSance adı altında yapıldı. Yüzyıllar boyunca onun bu eserine meşhur Şazell şeyhleri ıarafından şerhler yapıldı. Bu amaçla bkz.: İbn Acba,
ikaztt'I-Himem fi Ş<!rhi'l-Hikem, (Kahire 1915); A. İbn Zerruk ei-Fasi, Kttrratıt '1-Ayn fi Şerb-t Hikem
bt' Allah İbn Atattll.ah el-iskenderi, (Kahire 1972), ve 1. A. er-Rundi, Cayetii'I-Mevahibü 'I-Aliyye fi
Şerh-i Hikemi'I-Atatyye, (Kahire 1970). Sufi bir düşüntir olarak er-Rundi hakkındaki en önemli kitap,
P. Nwyia'nın, lbn Abbad de Rond.a (Beyruı 1961) isinıli eseridir.
16. yüzyılda Mısır'da en önemli Şazeli düşüntir Abdulvehhab eş-Şarani'dir. Onun, içerisinde büyük Şazeli şeyhlerinin hayadarını belgelediği ıenıel eserlerinden birisi Tabakaıii '1-Kübrd'sıdır. (Kallire 1954). Yakın zamanlarda İngiltere'de bu önemli düşünür hakkında basılan bir kitap için bkz.: M.
Winter, Socie{v tınd Religion in Early Ottom.an Egypt: Studl.es i n p.ıe U?ritings ojAbdulvehhab eş­
Şiiranf, (New Bnınswick 1982). Bir diğer önemli Şazeli düşünürü C. M. Ebu'I-Mevahib'dir (ö. 1477).
O nun, Kitab-ı Kaı.•anfn.-i Htkem el-işrak il.a Kafati :~-Siifiyyefi Camii'I-A,(ak, (Kalıire 1961) isimli. eseri Şa zeli tarikatının tasavvufi teorilerini inceleyen dikkate değer bir kitapur.
·
Çağdaş Şazeli şeyhlerinde biri ise Cezayirli Ahmed el-Alevi'dir. Onun hakkındaki ö nemli bir biyografı için bkz.: M. Lings, A Sufi Saint oj The Twenıl.etb Century, (Los Angeles, 1973). Muhıelif ıa­
savvufi eserler hakkında iyi bir bibliyografya A. Schimmel tarafmdan Mystical Dimensions in İslam,
(Chapel Hill (N. C.) 197S) isimli eserinde hazırlanmıştır.
·
45 A. H. Mahmud, el-Medresetü 'ş-Şazel~ye. s. 24.
182
ıasawıif
Bizzat eş-Şazeli'nin şöyle söylediği aktarılır: "Şeyhim (k.s.) bana: İnanç gözlerini aç, Allah'ı her şeyde, her şey ile, her şeyin üstiinde ve her şeyin altında, her
şeye yakın ve her şeyi ihara etmiş bulacaksın, dedi"'i() eş-Şazell' nin, kutb..ı aramak
amacıyla yaptığı seyahatlerden bahsederken Abdu 'I-Halim Mahmud, Peygamber'in bereketini insanlara aktardığı için kutl:J..ın tasavvufra çok önemli bir rol oynadığını söyler.
Abdu'l-Halim Mahmud, bu husustaki görüşlerine şöyle devam eder: "Tasavvufta hakikate erıne bu berekeıe bağlıdır. Bu bereket, İslam Peygamberi'ne kadar
geri giden silsilenin bir parçası olan şeyh tarafından aktarılır. ~ - Bu anlamda, nı­
hani bir deneyim ve metod olan tasavvuf, kitaplardan, Allah ve kainat hakkında­
ki sofistike teorilerden öğreni!emez. Ruhani olgunluğa ancak şeyh vasıtasıyla
ulaşılabilir. Abdu'l-Halim Mahmud, manen yetişmenin üç temel şartını zikreder.
Birincisi; mürid olacakların bu eğitime, tabii olarak hazır olmaları. İkincisi; baş­
langıcı Hz. Peygamber'e kadar geri giden gerçek bir silsileye aidiyer zonınlulu­
ğu. Üçüncüsü; şeyhin inayelinden sonra, nefsi kontı·ol altına almakran ibaret
olan büyük cihadJa meşguliyet, manevi tefekkür ve zahidlik. eş-Şazeli, gerçek
bir silsilenin bir parçasıydı ki, bu halkaya İbn Meşiş tarafından dahil edilmişti :s
İbn Meşiş'le buluşması, Ebu'I-Hasan eş-Şazeli'nin entelektüel ve rObani formasyonunda oldukça önemli bir rol oynadı. Hayatının bu ilk dönerninden sonra o, Mısır'a yerleşmeden önce birkaç yıl kaldığı Tumıs'a, diğer bir ınanev1 seyahare kalkıştı.'v Tunus'ta bulunduğu esnada, fakirliğe ihtimam göstermesiyle bağ­
lantılı olarak, kendisinde büyük nıhani ve insani nirelikler gören takipçilerini
cezbetmişti. Onun bu popüleriresi ona, resmi ulemanın, özellikle de büyük dini
otorite İbnu'l-Bera'nın nefret ve düşmanlığını kazandırrruştı. Abdu'l-Halim Mahmud, henüz ortaya çıkan Şazeliye tarikatını, muhalif bir hareket olarak değil de,
Sultan A. Z. ei-Hafsi tarafından kabul gören bir hareket olarak tanımlıyordu. Sulranın siyasi desteğine rağmen Ebu'I-Hasan eş-Şazeli, tarikatının kısa zamanda
büyüdüğü Mısır'a gitmeye karar verdi. Ebu'l-Hasan, Mekke'den bir hac ziyareti
dönüşünde Mısır'da 656/1258 yılında vefat etti.
Abdu'l-Halim Mahmud gibi P. Nwyia da, Ebu'I-Hasan eş-Şazeli'nin doğulu
uzmanlardan, sadece süfi öğretisinin derin bilgisini almakla kalmayıp, bizzat
manevi hakikatierin şahsi tecrübesini de elde ettiğini iddia etti. Ebu'l-Hasan, ına­
nevi bir ferasete sahipti ve kendi şahsi tecrübesinden diğer insanlara faydalı olacak şeyleri çekip çıkartınayı gayet iyi biliyordu.'il)
P. Nwyia'nın, Ebu'I-Hasan'ın entelektüel bir sistem kurmadığı tezine karşılık
4
46 A. H. Mahmud, ei-Medı-esett/ Ş-Şazel~ye. s. 25.
47 Age., s. 26.
48 Age., s. 38.
49 Age., s. 39.
SO P. Nwyia, lhn Abbad de Ronda, s. 124.
modem
mısw'da
el.ezher sılfizmi
183
olarak Abdu'I-Halim Mahmud, Şazeliye tarikatının, başlangıcından itibaren, hem
entelektüel ve hem de sosyal eyleme önem veren bir yapıda şekiilendirilmiş olduğunu iddia etti. Mahmud, eş-Şazeü'nin, henüz çok gençken dini ilimleri öğ­
renmeye başladığını ve iyi bir eğitim gördüğünü ifade eder. 51 Gençken Kur'an'ı
ezberlemiş ve hadis ders! almıştı . Tarikatın üçüncü şeyili İbn Ataullah, zallirl
ilimleri öğrenmeye önem verdi. İbn Ataullah'dan iktibasla Abdu'l-Halim Mahmud, Ebu'I-Hasan eş-Şazeli'nin, entelektüel olarak savunmaya hazır olmadıkça
tasavvufun barın! ilimlerini öğrenmekten kaçındığını söylemektedir. 5ı Zahiri
ilimleri öğrenmeye verilen bu önem, Şazeliye tarikatının kurallarından biri oldu.
Şöyle ki; müridler, şeriat ve fıkıh ilimlerinde ihtisas salıibi olmadıkça tarikata kabul edilmediler. Abdu'l-Halim Mahmud, modem iddialara oldukça duyarlı idi,
bu sebeple de şu iki noktayı vurgulayarak Nwyia'nın tezinin temelini sarsmaya
girişti: 1-Cahillik ve dini şuurun kaybolması gerçek tasavvufun bir özelliği değil­
dir. 2-Kur'an ve Sünnet kaynaklı şeriat bilgisi, tasavvuf yoluna kabul edilmeden
önce her bir müridden istenen temel şarttır. Tasavvtıfi anlayışının temelini oluş­
turan bu prensiplerle Abdu'l-Halim Mahmud, tasavvufu her fırsatta cahillilde,
hurafelerle ve dilli hususlardaki İslami olmayan bid'atlerle eş tutan, çağdaş tasavvtıf eleşlirmenlerirlin ithamlarıyla mücadele etti. Özetle Mahmud'a göre, modern çağda yaşayan bir süfiden, isHim'ın denıni boyutunu olduğu kadar zalliri
boyutunu da öğrenmesi ve İslam'ın hem ruhani, hem de din! tarihinin muhakkak farkında olması istenilmektedir. Fakat, şayet tasavvtıf ile oldukça fazla eği­
tim ve bir de maneviliderlik arzuluyorsa sadece birkaç kişi gerçek süfi olabilir!
Bu problemi çözmek amacıyla Abdtı'l-Halim Mahmud, eş-Şazell'nin ve Guenon'un da etkisiyle, "seçkin kimseler" 53in tasavvufu ile halk tasavvufu arasında
bir ayının yapar. Bu ayırım, sosyal ya da ekonomik bir kritere değil , farklı bilgi
ve manevi eğitim seviyesi arasındaki ayınma dayanmaktadır.
Abdu'l-Halim Mahmud, Ebu'I-Hasan eş-Şazeli'nin kişiliğinin, eğitime ilaveten
ikinci önemli karakteristiğinin eylem olduğunu iddia eder. 54 Onun tasavvuf anlayışı, sosyal merkezli idi; o, aile hayatının değerini, ekonomik alanda ise, rekabet
ve sıkı çalışınayı savundu. eş-Şazeli, hayata karşı bu pragmatik tavn, ömrünün
sonlarına doğru, Haçlılar Mısır'ı istila ettiklerinde sergiledi. Abdu'l-Halim Mahmud, bazı düşünürlerin; sGtılerin tembel, tasavvtıfun da sosyal miskinlik ve tembelliğin bir yansıması olduğu iddiasının, bütünüyle mesnedsiz olduğunu göstermek amacıyla, eş-Şazeli'nin savaşa aktif katıluruna dikkat çekti.
Mahmud, eş-Şazeli'nin, kendini eyleme adaması sebebiyle, bizzat bir çiftçi gi51 A. H. Mahmud, ei-Medreserıt 'ş-Şazel(ve, s. 55.
52 İbn AtauUa.lı , Letaifı1 'l-Minen.
53 A. H. Mahmud, age., s. 64.
54 Age., s. 71.
184
tasaut~!f
bi çalıştığını söyler. 55 Bize göre, eş-Şazeü'nin ve Abdu'l-Halim Malunud'un çok
çalışmaya dayalı ahlak anlayışlan, onlann hayata karşı canlı bir bakış açısına sahip okhı klarını gösterir. Her ikisi de kendini, toplumun çeşitli problemleri için
pratik çözümler bulmaya adamıştı.
Bu durum bizi şu soruya yöneltir: Şayet eş-Şazeli'nin, kendilerini eğitim ve aksiyon prensiplerine adamış, oldukça geniş bir takipçi kitlesi varsa, o halde o, mevcut sosyal ve siyasal düzen için gerçek bir tehlike konuımında olmalıdır; diğer bir
ifadeyle, eş-Şazell'nin güç kullanımına karşı yaklaşımı nedir? Her ne kadar eş-Şa­
zeli, yetkilerin kendilerinin gözetiminde olma sına neden olan popüler bir hareketin başı olsa da, onun sosyal yönlendiriciliği yıkıcı bir karakterde değildi. Bu, Abdu'l-Halim Mahmud'un kendi hayatında benimsediği bir yaklaşun tarzı idi. eş-Şa­
zell'nin fakirleri gözetmesi, sosyal problemleri çözmesi ve onun eğit im programları, halkı yönlendirme hususunda sadece çıkarcı (utilitarian) olduğu anlamına
gelmez. Onun temel ilgisi, gücü ele geçirme değildi: O, gerek teori gerekse eylem
planında , hem yönetici hem de yönetilen olmanın en güzel örneğini vermeye girişti. Onun, böyle bir yönlendirmeye ihtiyaç duyan bir toplumda cihad, kendine
güveome ve kendi içinde aydınlanma gibi ttkirierin yayılması şeklinde gerçekleşen bir ideale yönelik çok zor bir arayışı vardı. Bu, her iki dünyada da başarı kazanmak için yürünen, eş-Şazell'nin hatta Abdu'l-Halim Mahmud'un yoluydu.
Mahmud, eş-Şazeli'nin dindarlığını araştınr. O, eş-Şazeü'nin sürekli o larak Allah (c. c.)'ın insanın tabiarına işlediği yüce niteliği kendi içinde araştırdığını ileri
sürer. Bu, bütünüyle kendini Allah'a adama ve bu sebep uğmna O'na lıicret etmektir. Daha önce de zikrettiğimiz gibi eş-Şazeli, kutb aramak maksadıyla Müslüman dünyasının bir çok bölgesine bizzat seyahat etti. Aradığı kutbu İbn Meşiş'in şahsiyetinde Fas'ta bulduğu doğrudur. Fakat bu, onun ideal arayışının he. nüz b~langıcıdır. Mahmud, eş-Şazeli'nin Allah'm rızasıkazanmak için hicret ettiğinden bahseder: "Bu, aynı zamanda kalp ve nı h temizliğini arama idi ... bu, insanın kötü isteklerini kontrol altında tutmak için sürekli bir eksersiz idi."51'
Ebu'I-Hasan eş-Şazell'nin faziletlerinden bahsederken Abdu'I-Halim Mahmud, nihayet onun bazı sözlerini de zikreder. eş-Şazel'i'nin şöyle söylediği bilinir: En faziletli eylemler, şu iki grup dört eylemdir: İlk dörtlü grup; Allah aşkı, Allah' ın takd.iıinden hoşnut olma, dünyaya karşı zahitlik ve Allah'a tam güven. Son
dörtlü grup ise; Allah'ın emirlerini yerine getirme, yasaklarından kaçınına , hoş
olmayan şeylere sabır gösterme ve yasak olan her şeyden konınmak.'
Malumıd, eş-ŞazelJ: modelini; a.k1:if, eğitimli ve zab.id olduğu kadar, modern
dünya ile de ilgili bir şahsiyet olarak ifade eder. Mahmud, modern dünyada za7
55 A. H. Mahmud,
56 Age., s. 81.
57 Age., s. 85.
el-Medresetıi~-Şazel~ve,
s. 89.
modem
mısı.r'da
el-ezber
sı7fizmi
185
hitliğin, kişinin arzula rına
ve kötü güçlerine gem vurmaktan daha çok, ahlaki
ve insarun toplumla bütünleşmesinde verdiği mücadele anlamına geldiğini söylemektedir. eş-Şazell, bu bütünleşmenin en mükemmel örneği idi: "0, Allah 'ın herkesin tercih etmesi istediği gerçek Müslüman kişiliğini
canlandırdı. "58 Mahmud, şerialin hükümlerine itaat etmek ve onların denıni anlamlarına ulaşmayı denemek sOretiyle eş-Şazell örneğini ve diğer büyük şeyhle­
ri takip etti. Mahmud, şöyle der: "İslam, hem toplumun hem de ferdin faydasını
amaçlayan bir çok doktrin ileri sürer. Böyle olmakla beraber, bu görevler, ililhf
birliği hiç tatmayanlara ağır gelebilir."S9 eş-Şazeli örneğini takip ederken Mahmud, şeriatın , rasavvufta önemli göriilen tefernıatına da hürmet eder. O, eş-Şa­
zell'nin şeriat karşısındaki ttıtumuna oldukça fazla ehemıniyet verir. eş-Şazell
söyle söyleyerek bunu te'yid etmektedir: "Şayet sana gelen keşf (illumination)
Kur'an ve Sünnete aykın ise, Kur'an ve Sünnete yapış ve keşfi.ni bir kenara bırak
ve kendi kendine şöyle söyle: Yüce Allah, Kur'an ve Sünnet'in yanılmazlığıru garanti altına aldı; fakat aynı şeyi keşft.e; ne ilhamda (inspiration) ne de müşahede­
de (vision) yaptı. " İslam'ın zahiri hükümlerini her askıya alış sadece, İslam'ın
temel hükümleıini yıkmayı amaçlayan "şeytani bir aldatrnaca" 6 'dır. Nihayet Mahmud, şayet bir kişinin tasavvuf anlayışı şeriatın hükümlerini askıya almaya dayan ıyorsa, onun bir süfi olarak düşünülemeyeceğini kesinlikle ifade eder.
Şazeliye tarikatının fikirlerini desteklemek gayretiyle Mahmud, büyük Şazeli
2
şeyhlerinden ve kendisinin çağdaşı olanA. F. el-Kadl'nin(' entelektüel bir biyografisini yazdı. el-Kadi, 1939'dan 1964'te ölümüne kadar Haşeviyye ıarikauna karşı durdu. 64 Malunud'un, el-Kadi hakkındaki araştırmasını tahlil ederken, hayatla ve
el-Kadi'nin düşüncesiyle ilgili gördüğünden dolayı Mahmud'un hümanist telilkkisini ıetkik etmek mümkündür. Mahmud, inziva hayatı boyunca el-Kadi'nin annesine nasıl ihtirnam gösterdiğinden bahseder. Anneye karşı duyulan bu ilgi onun,
ebeveyn e ve toplumdaki yaşlı insanlara gösterdiği ilgiyi sembolize eder. Mahmud,
bu ilginin insanlar arasındaki hüma nistik duyguyu doğruladığını ifade eder. Kanaatiınize göre, Abdu'l-Halim Mahmud'un görüşlerinde de rastlanan ei-Kadi'nin
hümanist anlayışının nihai sonucu, ruhu arandım1a ve Allah'ın merhamet ve bağışlaınasına ulaşınadır. el-Kadl'nin bu ruhu arındırına teorisi, ruhun çeşitli mertebeleri ile ilgili olan insan-ı Mmil mertebesine u laşınaya götüren ilk adımdır.
Maluuud, el-Kadi'nin düşünce sisteminin, nefsin yedi menebesini ihtiva ettiğidengeyi
sağlamada
60
63
.58 A. H. Mahmud, ei-Medresetıi'ş-Şazel('ye, s. 89.
59 Age., s. 61.
60 Age., s. 21.
61 Age., s. 22.
62 A. H. Mahmud, "el-Arifi Billah Abdulfett~h ei-Kadi", ei-Medresetü'ş-Şazelije içinde, ss. 345-422.
63 E. Bannerth, "Aspect Humains" s. 240.
64 Bkz.; A.]. Kasım, el-Menar e.I-Hadi, Kahire 1973. Kasım, tarikatın günümüzdeki şeyhidir.
186
taSI1WI(/
ni söyler."s Bunlardan ilki nefs-i emmiire (misleading selj)dir. Bu mertebe, kötü arzu ve isteklerle dolu, en çok negatif olan nıhu temsil eder. el-.Kad:i'ye göre bu kötü arzuların bazıları; kibir, cimrilik, kıskançlık, öfke, şehvet ve diğer insanlara karşı kötü muameledir. Sadece az bir insan gnıbu nefç-i emmarenin bu yönlerinin arkasından gitse dahi, toplumda olumsuz sonuçlar doğurabilir. el-Kadi ve Mahmud,
büyük cihadın nefse yönelik olduğu fıkrinin bu bağlamda anlaşılması gerektiğini
söylerler. Nefsin kötülüklerine karşı cihad, Allah (c.c.)'ı ya d etmenin yardımıyladır.
Nefsin ikinci ınerıebesi nefs-i lewame (reproaching selj)dir. Bu aşamada insan, iyi ile kötü arasına bir sınır çizmeye ınukıedirdir, fakat hala birçok kötü nitelikten bizzat bütünüyle sıyrılmaya güç yetiremez. Bu niteliklerden bazıları; yalan
söyleme ve güç ve nam elde etmeye yönelik şiddetli arzudur. Bu nefse saltip olan
insany kötü eylemiere meyleıtiğinde vicdanıyla bir savaş içerisinde kalır. İnsan,
üçüncü mertebeye, nej'i-i mülhime (inspirational selj) mertebesine ulaşmadıkça
kötülüklerden sıyrılamaz. Nefs in bu mertebesindeki her insan, iyi şeyler söylemek
ve iyi işler yapmak içinilalu ilham alır. Bu niteliklerden bazıları; alçakgönüllülük,
pişmanlık ve sabırdır. Bu mertebenin harid göstergesi, şeriatın hükümlerini yerine getim1e vedahill göstergesi ise, sürekli Allah (cc.)'tan korkmadır.
Dördüncü mertebe nefs-i mutmainne (peaceful selj)dir. Bu nefsin nitelikleri; AJlah'a her yönden güvenme, zahidlik, Allah korkusu ve Kur'an ve Sünneti
tam bir şekilde takip etmedir. N~fs-i mutmainne, Allah'ın rahmet ve acımasına
kolayca ulaşabilir. Kur'an, bu nefsi kıyamet gününden bahseden aşağıdaki ayetlerde şöyle tarif eder: Suçsuz nıhlara şöyle denilecektir: "Ey güvenceye kavuş­
muş nıh! Hoşnut etmiş ve hoşnut edilmiş olarak Rabb'ine dön. Seçkin kullarını
arasına karış ve cennetime gir!"'>~ Beşinci mertebe n~fs-i radiyye (pleased selj)dir.
Bu mertebede insan Allah'ın merhametini bütünüyle elde eder. İnsanın yegane
kaygısı ise Allah'a tam bir minnettarlık olacaktır. Hem Mahmud hem de el-Kadi,
her ne kadar bu mertebe Kur'an'da, inananların cennete girdikten sonraki konumlarıyla ilgjli olarak tarumlansa da, insanlara rehberlik yapacak ve müritlerini
Kur'an ve Sünneti takip etme hususunda cesaretlendirecek mükemmel bir şeyh
olduğu zaman, bu mertebeye bu dünyada da ulaşılabileceği fikrine inandılar.
Altıncı mertebe nefs-i mardıyye (plesing se(/)dir. Bu, hem Allah'ın hem de
inananiann kendisinden hoşnut olduğu nefstir. Bu nefse sahip olan. her insan,
zahir ile batın, düşünce ile eylem, hakikat ( esateric trutb) ile şeriat arasında mükemmel bir uyuma sahip bir insan olarak karakterize edilir.
Nefsin ulaşabileceği en son mertebe n~fs-i kamile (perfect selj)dir. Bu mertebenin en yüksek örneği, kendini bu dünyada bütünüyle Allah (c.c.)'a adaması
vasıtasıyla bu yüce mertebeyi elde eden İslam Peygamberi (s.a.v.)'dir.
65 A. H. Mahmud, "el-Arif Billah Abdulfettah el-Kadi", el-Medreseltl'ş-Şazeltye içinde, ss. 395-408.
66 LXXXIX/27 , 28, 29 ve 30.
modem
mısır'da
el-ezber slifizmi
187
el-Kadi ve Mahmud'un nf!fsin insan hayatındaki rolüne vurguları onların tasavvufun hümanistik görünümlerine duyduklan ilgiyi açıklar. Her ne kadar her
sfıfınin nihai amacı ilahi birliğe ulaşmak ise de, bu birlik nefsin arzu ve isteklerini kontrol altına alma ksızın mümkün değildir. Mahmud, her şeyhin, rabiri caizse bir psikorerapist olmak zorunda olduğunu söyler. Kişisel psikolojinin benzer
örnek ve kurallara sahip olduğu kanıtlanmıştır. Bu, dünyadaki her bir ferdi nefsin arkasındaki ezeli Nefstedir. "Ey insanlar! Sizi tek bir nefsten yaratan Rabbinizden sakının ... ,,.- ya da "0, sizi tek bir nefsten yaratandır." 68
Bu hümanizm/•' Mısır'lı filozof A. R. Bedev!'nin varoluşçtı hümanizminden
temelde farklıdır. Bedevi'nin hümanizm anlayışının karşıtı olarak İslam hümanizmi haklılığını ve meşruiyetini ilahi kaynaktan çıkarır. Hem Mahmud hem de
el-Kadi, insa nı sosyal bir varlık olarak ele alırlar. İnsanlar, ancak kötü arzularına
gem vurduklarında , hem ferdi hem de kolektifboyunıyla, erdemli bir hayata ulaşabilirler. İnsan, bilgisizlikten ve zayıflıktan kurtulmak için zahir1 ve batıni duygularıyla sürekli bir savaş içinde olmaksızın bizatihi mükemmel olamaz. Ne
Mahmud ne de el-Kadl, Farabi'nin düşündüğü tarzda bir "erdemli ülke" (medinetü 'l-fazıla) kurmaktan bahsetti. Erdemli bir ülke, ferdi benliğin erdemlerinin
yalınkat bir toplamı değil; fakat kunımlann, sosyal ilişkilerin ve farklı güçlerin
düzenlendiği bir yapıdır. Mahmud, ilahi öğretiler ve dünya yasasının düzenlenmesinde entelektüel ve seçkin slıfiler zümresinin rolünü
ülke"
kavramına yakınlaşır.
Reııe
Bu konuya daha sonra
incelediğinde
"erdemli
döneceğiz .
Guenon ve Abdu'l-Halim Mahmud'uıı Tasavvuf Anlayışı
Bir çok tasavvufi görüşünü Malunı.ıd, Fransız metafizikçi ve sfıfi düşünür Rene
Guenon'a borçludur. Mahmud, Guenon'un hayatı ve düşüncelerini Mısır'da Arap
dünyasına sokan ilk düşünürdür. Hayatının son dönemini 195l'de ölümüne kadar
Mısır'da geçiren Guenon, az sayıda yakın arkadaşlan ve öğrencileri ile yaptığı düzenli toplantılar hariç oldukça münzevl bir hayat sürdü. Malunud, 1940'ta Paris'ten
döndüğünden itibaren bu toplantılara katılanlardan biriydi. Guenon'un düşüncele­
ri, gelenekçi bir düşünür olarak saf akla ve İsHim metafiziğinin akıl üstü temellerine inanan Mahmud'un gelişimini kolaylaştıran bir katalizör konumundaydı.
Mahmud'un 1960 ve 1970'lerdeki bir çok konuşmasının ana teması, onun Guenon'la ola ilişkisinden kaynaklanıyordu. ilah! ve dünyev1 ilimler, rönesans ve
hümanizm, modern dünyanın eleştirisi, kültürel sömürgecilik ve kültürel ve siya671V/1.
68 VI/ 98; aynı zamanda bkz: Vll/189.
69 Bu ıenıa kapsanılı bir şekilde şu eserde işlenmiştir: R. Guenon, 7be Crlsis of The Modem
World; ve R. Guenon, Orient et Occident, Paris 1964.
188
tasamHif
si değişimin ortaya çıkmasında seçkin entelekti.iel zümrenin rolü gibi temalar, sa-
dece Guenon tarafından tartışılan konular ve orijinal temaların bir uzantısıydı.
Guenon asla bir "oryantalist" değildi. O, daha çok bu prensip ve kuralları ,
dünyayı "ahlak! ve entelektüel krizlerinden" kurtaracak olan doğu kültüründe
bulan bir araştırınacı idi."' Bu prensipler, modern Bat1'daki sosyal ve siyasi varlı­
ğa ve büyük oranda da din! söyleme son verdi. Guenon, modern batı dünyasının
Kutsal ile geleneksel bağını kaybettiğini ileri sürer. Bu kaybın belirtisi, Rönesa ns'ın ve modern dünyayı şekillendiren materyalizm ve ferdiyetçiliğin ortaya
çıkrnasıydı. Guenon esasen, Rönesans ve Reformtın muhtemelen sadece önceki
dönemlerdeki çöküşten kaynaklandığını doğrular. Onlar yeni bir düzenleme yapmak yerine oldukça derin bir düşüşe damgalarını vurdular: Sanki yaptıklarını tamamlarcasına geleneksel Ruh ile bağlarını kesin bir şekilde kopardılar. Her ne kadar, bu tarz bir baskının içerisinde böyle bir kopuşu tasarlamak oldukça güç gözükse bile; sanat, bilim ve nihayet bizzat din üzerinde nüfUz a lanı oluşturdular. "'
. Guenon'a göre modern dünya, sekiHer hümanizınin gelişimine öncülük
eden; kendi düşünce tarzından ve geleneksel bakış açısı ile ifadesinden kopuş­
la karakterize edildi. Guenon, seküler hümanistlerin, metafizik bir düzenin büli.in prensiplerini ortadan kaldırmak için, her şeyi salt insan üıiinü haline getirmeye ça lıştıklarını iddia eder. Şöyle ki birisi kalkıp , yeryüzünü keşfetme bahanesiyle göklerden vazgeçmeyi sembolik olarak söyleyebilmektedir.'ı Somıç olarak "insan" ve "akıl", dünyanın merkezi olmakta ; tabiatta prensipler, insanın arzu ve heveslerine göre değişrnek suretiyle rölatif olmaktadır. Guenon, bu dünyada gerçek rehber olan yüce prensipierin kaybedilmesinin modern dünyada
entelektüel tahribata ve kaosa sebebiyet verdiğini iddia eder.
Guenon, ilerleme problemine ve bunun Rönesans'tan beri batı dünyasında
nas1l algılandığıoa işaret etti. O, "18. yüzyılın ikinci yarısıoda ortaya çıkan sonsuz
ilerleme kavramının; insan ırkının yeni bir tarih! çağa, sonsuz uygarlık çağına girdiği iddiasının inandırıcılığına yardım ettiğini" söyler. .ı Öyle ki bu çağda insan,
üretmeye ve kendi maddi gereksinimlerini tatmin etmeye muktedirdir. Guenon'a
göre, modern dünyada geleneksellik karşıtı yapısıyla ayakta duran ve gelişen bu
" faydacı prensip" mutlak değildir. Ekonomik ve sosyal gelişmenin sınırları vardır.
Guenon, hümanizm, ferdiyetçi1ik ve akılcılık şeklindeki üçlü sistemin, modem batının temeli olduğunu söyler. Bütün bu unsurlar, tarihi açıklamada metafizik doktrinin ge rekliliğini reddettiklerinden beri, geleneksel bakış açısına temel
bir karşıtlığı içinde barındırır. Modern uygarlığın bu unsurlan tedr!d olarak, ba7
70 R. Guenon, The Crisis, s. 23.
71 Age., s. 25.
72 R. Guenon, Orient et Occident.
73 R. Guenon, J1,e Crisis., s. 106.
modem
tıda
mısır'da el~zber sı?flzmi
189
geleneksel kaynakların tüketilmesine ve sosyal düzende bir karışıklığa götürdü. Guenon, batıdaki demokrasinin ilerleme illüzyonunun bir yansıması olduğunu ileri sürer: "İnsanlar sahip olmadıkları bir gücü başkalanna tevdi edemezler. Hakim güç sadece yukarıdan gelir ve bu dunımda bu tesadlifen söylenir. Bu
güç, sadece sosyal düzenin üstünde bulunan bir şeyin, yani nı hani bir otoritenin
onayıyla meşnılaştırılabilir. " Guenon, yüksekierin daha aşağılardan ortaya çıka­
ınayacağını ileri sürer çünkü; büyükler daha küçüklerden meydana gelemezler,
bu, hiç kimsenin inkar edeıneyeceği kesin, matematiksel bir gerçektir.7 s
Gelenek ve yüce hakikat ismi altında, modern batının eleştiriye tutulmasının
ışığı altında, Guenon'un, modern batının maddi başarılan ile inkar edilemeyen
bilimini ve bu süreçte insan aklının kullanımını eleştirmesi anlaşılabilir. Bu problematik bir meseledir. Fakat, Guenon'un temel ilgisi, ana problemini reşhis ettikten sonra batı dünyasını kurtatmaya yönelikken Mahmud, aynı temayla batının
İsHim dünyasına olan etkisini sorgulamaya devam ediyordu .
Mahmud, batı kültürünün Müslüman dünyasına tecavüzünün en önemli sonuçlarından birinin, mevcut İslam kültürünün geleneksellik karşıtı kültürle aynı
6
yüzyılda karşı karşıya gelmeleri olduğunu iddia etti.' Mahmut, Guenon'un; çoğu doğulunun, az ya da çok, bütünüyle batılılaştığı, kendi geleneklerinden vazgeçip modern bakış açısının sapmalarını benimsediği ve bu doğal olmayan unsurların Avrupa ve Amerikan üniversitelerinin öğretileri vasıtasıyla saptınldığı fikirlerine katılır. n
Bana göre, iki farklı geleneğin karşı karşıya gelmesinden kaynaklanan bu
problemi çözüme kavuşturmada Mahmud'un görevi, Guenon'unkinden daha
zordu. Guenon, kendini bizzat batıdan kurtarmıştı, Kahire'de ikamet ediyordu
ve batı dünyasının problemlerini dışardan inceliyordu . Mahmud ise Mısır'da, batının bu ülkedeki hakimiyetinin bir devamı gibi görülen seküler düşünürler! e devam eden kültürel savaşla meşgul oluyordu. Mahmud, entelektüel ''seçkin" kinı­
selere yardım etmek suretiyle doğu islam dünyasındaki gelenekçiliği yenielen
düzenlemeyi düşündi.i. O, bu "seçkin" kişilerin, zihni foımasyonlarırun ayrılmaz
bir parçası olarak metafizik bilginin temel prensipleriyle kendilerini donatmak
zonında olduklarını iddia etti . Hem Guenon hem de Mahmud, "entelektüel seçkinleri" ilah! niteliklerin sezgisine sahip, tarihin gerçek aktörleri olarak algıladı.
Mahmud, "seçkin"leri tarumlamada Guenon'la aynı fikirdeydi: Seçkinler sadece birkaç kişi olabilir, güçleri ya da daha doğrusu otoriteleri onların entelektüel
üstünlükleri sebebiyledir. Oysa demokrasi ise, azınlığın çoğunluğa, dolayısıyla da
74
74 R. Guenon, The Crists, s. 106.
75
Aynı
yer.
76 Age., s 113.
77 Age., s. 6o.
190
tasamıtf
niteliğin niceliğe ve seçkinterin kitleye feda edilmesi eğilimi esasına dayanıı·. ·a Bu,
hem Guenon hem de Mahmud'un, dünyayı yönetmek için Platon'un Cumhuriyet'indeki filozofların yerine "seçkinleri" istedikleri anlamına ıru gelir? Ve bu "seçkinler", geleneksel olarak anlaşıldığı üzere peygamberler kadar fonksiyonel bir
tabiata sahip, üstün kimseler midir? Mahmud'un ve Guenon'un düşüncelerindeki
"seçklnlerin" rolüyle işe başlamak, modern dünyanın geleneksel köklerini restore etmektir. Onların, politikanın yerini alan işlevsellikleri başlıca ilham ve tabii
rehberlik idi. Buna ilaveten Mahmud, "seçkinler'in diğer bir rolünün, tedricl olarak dine düşmanca bir tavır içerisine giren ve tasavvufun batıl inançlardan oluş­
muş komplike bir sistem ve dinde yenilik olarak algılandığı seküler çevrelere gerçek İshlm geleneğini aksettirmek olduğuna inanmıştı . Seçkin kavramını açıklar­
ken Mahmud şöyle söylemektedir: "Aristokrasi, eşyarun tabiatında zorunltı olarak
vardır; seçkin kavramı, keskin duygu ve keskinzekaile mhani içgüdüye sahip olmasından dolayı ilahl ihsanlara sahip insanlar için kullanılır. ""' "Seçkinler"in üstün bir tabiata sahip olmaları Allah (cc) vergisidir. Bu anlamda Allah (cc) bu amaca yönelik olarak, kişinin ekonomik dummunu ve sosyal çevresini göz önünde
bulundurmaksızın herhangi bir kimseyi seçer. Bu bakış açısıyla Mahmud, sosyal
sınınarı ne olursa olsun, topluında gelenekselliğin yeniden düzenlenmesi için çalışmak isteyen bütün insanlara seslenir. Guenon'a göre "şeçkinler" , sadece özel
kimselere açık, münzevi bir hayat sürer. Malunud'a göre ise onlar, Kur'an ve Sünnet'in entelektüel yönlendirmesini esas alarak topluında sosyal ve aktif bir hayat
sürerler. Bu, ''aristokrat bir düşünür olarak" Mahmud'un 1970'li yıllarda neden şe­
riatin uygulanması hususunda biJ· takım telkinlerde bulunduğunu kısmen açıkla­
yabilir. Bu tutumu ona, hem diru hem de seküler çevrelerden hasımla r kazandır­
dı. Bazı, din merkezli düşünen insanlar sufiyi, sadece "sessizce Allah'ı tefekkür
eder" farz ettikleri için bir sufi bir düşünürün şeritıtin uygulanınası hususunda nasıl mücadele verebileceğini anlayamadılar. Onlar tasavvı~(ile şeriatarasında apaçık bir çelişki gördüler. Diğer bir grup onu, devletin dine yönelik siyasetini yerine getiren bir piyon olarak değerlendirdi. Mahmud'un Ezher Üniversitesi'ni, Nasır dönemi boyunca hem dini hem de eğitim müesseseleri itibariyle kesin bir düşüş yaşayan devletin köleliğjnden kurtanp özerk bir statüye kavuşturma giJ·işimi­
ni, ancak onun geleneksel bakış açısını kavradığımııda anlayabiliriz.
Abdu'l-Halim Mahmud'un Metafizik Doktrini
Hem Guenon hem Mahmud, insanı bilginin ilkelerini doğnı anlamaya götürebilecek mükemmel (par excellence) bir rnetatlzik anlayış ortaya koyarlar. Her
78 A. H. Mahmud, Menhecı'i '1-Mabi'l-lslam~fr'/-Mııctema: Kahire trs., s. 16. Aym zamanda onun
şu küabına bkz.: cl-fç/ihn ııe1-İman, Kalıire 1984, ss. 5-33.
79 R. Guenon, Tbe Crisis, s. 6o.
modem
mısır'da el-ezber .~ıifizmi
191
ikisi de, İslam'ın mahiyeti itibariyle evrensel olan batıni ve metafizik doktrinlerinin, aslında hep aynı mesajı taşıyan geçmiş peygamberlerin gerçek mahiyeti ve
geleneksel karakteri olduğunu doğrularlar. Hem Guenon hem de Mahmud, bu
temel mesajın tezahürleıinin birçok farklı tarihi ve coğrafi şartla uyumluluk arz
ettiğini tasdik ederler. Fakat metatlzik bir bakış açısından bakıldığında ilke tektir. Ezeli' ve evrensel hakikat bu bilginin bel kemiği olduğu için metafizik bilgi,
her insanın u laşabileceği çok yüksek bir mertebededir. Mahmud, modem İslam
kültüıiinün gerçek değerinin, bu evrensel ilke ve hakikatlerle, kültürel ve ahlaki birçok sosyal şekilleriyle bütünleşmeye bağlı olduğunu ileri sürer. O, metafizik doktrinin prensipte gerçeklik biliminden (science ofreality) başka bir şey olmadığını söyler. Bu bilim, ilke ile tezahüıii ya da Allah (c.c.) ile dünya arasında
ayının yapar.~" Metafizik yonımunda Mahmud, "tasauvu:flın metafizik bilgisi" olduğunu söyler.~ Bu bilgi sadece akli olatak anlaşılabilen teorik kavramların kapalı bir sistemi değildir. Entelektüel sezgileri vasıtasıyla insanlara kendisiyle iliş- ·
ki kurma yeteneği tanıyan , kaynağı iHlhi olan yüksek bir mertebedir.
Tasavvııf hakkındaki muhtelif makalelerinde Mahmud, batıda Rönesans'tan
beri kullanılagelen şekliyle rasyonalizm ile İslam dünyasında vurgulanan sezgi ya
da saf idrak arasındaki temel bir ayınnu açıklar. Mahmud, rasyonalizmi metafizik
ilkeleri bilınede yetersiz bir araç olarak ele alıyordu. O, rasyonalizmin, ferdi yapının üstündeki her bir yeteneğin inkarından başka bir şey olmadığı hususunda
Guenon'la hemfikirdi."1 Mahmud, Seyyid Hüseyin Nasr'ın batıdaki geliştiği şekliy­
le rasyonalizmin, insanı Allah'tan ayıran ve onu göklere karşı isyana sevk eden bir
engel olduğu şeklindeki görüşüne katılmaktadır.Bil insan aklını ele alırken Mahmud'un, insanın temel yetisi olan akla leke sünnediği kaydedilmelidir; burada
onun temel kaygısı aklın iHihi köklerini tasdik etmektir. İlahi ilhamdan mahrum
akıl ve duygular metafizik bilgisine ulaşınaya ımıktedir değiJierdir. Bu, böyle bir
bilginin tasavvuf disiplininin dışında olan (lay) Müslümanlar için erişilınez olduğu anlamına gelmez. Mahmud bu bilgiye, bu inanca sahip her bir Müslümanın
ulaşa bileceğini söyler. İlaveten Mahmud, ruhani hayatın ilk örneği olarak Hz.
Peygamber'in ve hayatının "nıhanlmücadele ile dolu" olduğunu ileri sürer.""
Mahmud'un teorik eserlerini geleneksel İslami bir formda sunması şüphesiz,.
halk h~Ua Mahmud'un formüle etmeyi denediği geleneksel kökeniere bağlı olduğu için, bu fikirleri oldukça geniş bir halk kitlesi tarafından kabul edilir kılmak­
tadır. Bu fikirlerio 1950'li ve 1960'lı yıllarda Mısır'da kabul gören flkirler olduğu
farz edilebilir. Bu bir problem değildi . Her ne kadar Mahmud, metafiziğe ve ta1
1
80 R. Guenon, The Crisis, s. 113.
81 A. H. Mahmud, er-TasarJt'tt/. s. 344.
82 ARe., s. 344.
83 R. Guenon, age., s. 60.
84 A. H. Mahmud, age., s. 302.
192
rasawıtf
savvufa ihtiyaç olduğu görüşünü haklı çıkarma işine girişse de, onun karşılaştığı
temel problem, toplumun sadece geleneksel köklerine değil aynı zamanda batı­
lı tarzda eğitim görmüş, batıdan esinlenmiş bir takun yerli entelektüele de bütünüyle hücum edilmesiydi. Matunud'un teorik öğretilerinin meydan okuması iki
kat idi: Bir taraftan bu, Müslüman rasyonalistlere metafizik doktrinlerin entelektüel ve spekülatif bir yolla haklılığının gösterilmesi girişimi idi. Diğer taraftan da,
sekülerizm içerisinde kaybolmuş genç nesil arasında İsHiml geleneğin konurnunu entelektüel olarak yeniden düzenleme girişimiydi. Mahmud, kültürün çok
önemli ağı olarak gördüğü eğitim müesseselerini etkilerneyi ümit etti. Üniversitelerin kültürel siyasetleri hiila devletin üst kademeleri tarafından yönlendirildiği için MaJumıd, fikirlerini ileri sürerken çok büyük zorluklarla karşılaştı.
Metafizik doktrininin bir parçası olarak Mahmud, ruhanllik merkezli çevrelerde yaygın olan ve şerialin hükümlerinin kendileri için geçerli olmadığını iddia
eden akıma karŞı durdu. Mahmud, kendisinin dinde yenilik ya da bid'at diye
isimlendirdiği bu yeni olgumın alan dışından olan kişilerin (laymen) değil avu85
katların ve hakimierin işi olduğunu iddia eder. Bu insanlardan bazılan toplumda oldukça etkilidir. Böylece o, bu tarz akunlara karşı çıkan ve tasavvufun şeri­
alin tamamlayıcı batıni yönü olduğunu düşünen Guenon'la aynı fikirleri paylaşır. Mahmud, büyük süfilerin görüşlerine başv1.1rarak, hem Kur'an'ın hem de
Sünnet'in bilgilenmeye başlayan her süfı için başlangıç noktası olduğu şeklinde­
ki bakış açısını doğnılar. Malunud gerçek sOfı hakkında şunları söyler: "Sözlerinde ve fiilierinde hem Kur'an'ı hem de Hz. Peygamber'in Sünnet'ini takip eder.
Onlar aynı zamanda tarihten, Hz. Peygamber'in hayatının sonuna kadar İslam'ın
menasikini yerine getirmede en yüksek örnek olduğunu da bilirler."ll('
Tasavvuf Nedir?
Tasavvuf konusunda yazan geleneksellik taraftarı her düşünür gibi Mahmud
da islam'ın üç tamamlayıcı boyurundan bahseder: İlki, İslam ya da bir ve gerçek
olan Allah'a tam bir teslimiyet; ikincisi, iman ya da Kur'an 'da ortaya konulduğu
şekliyle İslam'ın temel merafizik ilkelerine inanç ve üçüncüsü ise ihsan ya da Bir'i
tanımaya görüren ruhani yol, rnükenunellik. Diğer bir ifadeyle Malunud'a göre islam iki temel boyunan ibarettir: Zahiri ve batıili boyut. Zahiri vechesi, büyük oranda insanın toplumla bütün leşmesi için zorunlu olan; ahlak, eğitim ve sosyal hukuku içeren şeriattır. Mahmud şeriatin , İslam'la uyuşan sosyal ve hukuki görünümlerini ilıriva eniğini ileri sürer. En başta şeriat davranış için bir temeldir. Hakikat
( metaphysical tnıtb) ise saf bilgidir. Bu, şerlatin en üst anlamını veren bir bilgi çe85 A. H. Mahmud,
86 Age., s . 248.
eı-Tascıın't!f.
s. 243.
modern mısır'd.a el-ezber sı1ftznıi
193
şididir. Diğer
bütün bilgiler daireseldir; hakikat ise bu çemberin merkezidir.~~
Mahmud tasavvufun hem yol ya da tarikat, hem de amaç ya da gaye olduğu­
nu söyler. Tasavvufun anlamı kutsallaşma ya da arınma, gayesi ise Allah (c.c.)'ı
dolaysız olarak görme ya da müşahededir. Mahmud, Bir'e ulaşınada farklı hallerin farklı metotları gerekrireceğini söyleyerek, nefsin kmsanınası mertebesine
ulaşma da muhtelif yolların olmasının gerekliliğini açıklar.
Nihai hedef ve ulaşılabilecek en üst mertebe, ferdi benin yok edilmesidir. Bu
süreç vasıtasıyla insan Bütün'ün bir parçası olur ve Allah'ın zatında ebed1 olarak
kalır. Nihai bir tah! ille tasavvuf, bcıkikat ve tarikatın birleşimidir.
Mahmud'un tasavvuf anlayışında ahlak ve zahitlik önemli bir yer tutar. Mahmud, tasavvufu birdünya görüşü (we/tanschauung)ve bir hayat tarzı olarak görür. Ahlak, tasavvufun köşe taşlarından biridir. Bir çok klasik süfinin ahlak komısunu ayrıntılı bir şekilde ele aldığı kaydedilmelidir. Mesela İbn Acba şöyle
der: UTasavvuf, Allah'ın huzuruna çıkmadan önce kişiyi en iyi davraruşa yönlendiren bir ilimdir; onun amacı, nefsin kötü niteliklerinden arındırılmasıdı r ve
onun süsü ise ahlak iledir. Tasavvıifun başlangıç noktası ilim ya da dini bilimdir; onun orta noktası eylem ve sonu da ilahi bağıştır. ..ss Mahmud şöyle der: " Alı­
lakın ıasavuıtfi.ın temel prensiplerinden biri olması doğa ldır, en üst nitelikleriyle
bu ahlak tasavvujun bir meyvesidir. "~'~' Fakat ıasavvuj sadece ahlak, zahitlik ve
ibadet değil, aynı zamanda gayesi kişinin toplumda içe dönük ve dışa dönük bütün davranışlannın temel bir dönüşümü olan, bütünüyle merafizik ve pratik bir
doktrindir. Metafizik bir doktrin olarak tasavvuf, hayattan ve onun geUp geçici
karma şıklığından ayrı değild ir. Sufi bir düşünürün dediği gibi: '·islam 'ın hukuki
ve sosyal öğretilerine dayandığı için tasavvuf, toplumsal düzenin dışında manastırlarda değil bizzat toplumun içinde eylemde bulunma anlamına gelir . "·•ı Tasavvufun bu güçlü sosyal görünümü sadece şeriatren dolayı değil, aynı zamanda
emirler ve yasaklar ihtiva eden mistik arayışran dolayıdır: İ nsanlara, Allah'a, meleklerine ve ahiret gününe inanmaları emredilir; ayrıca onlara kibir, iki yi.lzlülük
ve kıskançlık göstermeleri de yasaklanır. Bu denıni bilim ya da kalbin bilimi şe­
riatin emirlerini tamamlar. Bütün bunların ışığında Mahmud, Müslümanların, şe­
n'atin batıni yönü olan dinamik İsHiın nıhumı ihmal ettiklerinde veya ihmale zorlandıklarında gelişemeyeceklerine inanır.
Mahmud'un Ruharu Makamlar Teorisi
Daha önce de söylenildiği gibi İslam tasavvufunun kunıtması , şerlatin ınerte87 A. H. Ma hmud, et-Tasawı~f, .ss. 226-227.
88 İbn Acba , Miracı'i ·ı-Teşewı'if ila Hakik.ati'I-Tasat1tl.tj. K.ahire 1355 h., s . 4 .
89 Mahmud, age., ss. 161, 184; S. H. Nasr, "Revelation, l nıelle<:t ve Reas on in The Qur'a o".
Nasr'ın Sufi Ess.ays isimli eseri içinde, s. 53.
90 S. H. Nasr, Sıifi Eçsays, s. 37.
194
ıasavmtj
besinin yükseltilmesi ve onun ferdi ve kolektif hükümlerinin kabul edilmesidir.
Mahmud'un çoğu yazılarında ruhani makamlar (makamat: spirituai station) ya
da ruhani haller (abval: spritual states) gibi kavramlardan bahsetmesi bu konuyla ilgilidir. Malunud, makamile balarasındaki farklıhğın herkesi ikna edecek şe­
kilde tespit edilmediğini iddia eder. Bize göre makam terimi kişisel gayret sonucu elde edilen sürekli bir mertebeye işaret eder; buna karşılık bat ise anlık ve gelip geçici bir durumdur. Allah'ın ilisanlan sonsuz olduğu için ha!ıer sayılamaz.
Mahmud, sfıfiyi birçok yeri geçmeksizin hedefine ulaşamayan bir gezgine benzetir. O , farklı yerleri hallere varılacak nihai yeri de makama benzetir. Böylece
o, şu iddiayı ileri süren S. H. Nasr ile aynı görüşleri paylaşmaktadır: İster seyr esnasındaki balleri ve makanıları tek tek söylemek, isterse de müridin sahip olmak zonında olduğu erdemleri sıralamak şeklinde olsun şeybin ruhani mertebeler konusu üzerinde ısrarla durmasının sebebi, bu mertebeleri amaç edinen, bunun da ötesinde ilah! huzura kavuşmayı arzulayan her kimse için bu ruhanı mertebelerden kaynaklanan bilginin oldukça önemli olmasıdır . Mahmud, şayet
doğnı bir şekilde takip edilirse ilaili huzura götürecek olan altı temel makam
zikreder: 1- Tövbe ya da pişmanlık; 2- Veraya da dindarlık; 3-MutJak manada terk
etme anlamına zühd; 4- Tevekkülya da Allah'a tam güven; 5-Muhabbeı ya da aşk;
6-Rıza ya da memnuniyet.
İlk mertebeyle ilgili olarak Kur'an, pişmanlık anlamını tanımlayan birçok ayet
ihtiva etmektedir. Mesela inananlar ''pişman olanlar" şeklinde tanımlanmışlar­
dır.9~ İnananlara Allah (c.c.), Kendisi'ne "içten pişmanlıkla" dönmelerini emreder. 9• Mahmud, pişmanlığın Allah'ın rızasını kazanmanın ilk adımı olduğunu söyler. Bir çok Müslüman iHihiyatçı pişmanlığın şartlarını tartışmışur. Mesela İmam
Nevevt5 üç şart zikreder: 1. Kişi fiziki olarak kötü işlere son vermelidir. 2. Bu kötü işlerden kesinlikle pişman olmalıdır. 3. Bunları tekrar yapınama hususunda
kararlı olmalıdır. Pişmanlık, diğer bir mertebeye, vera' mertebesine götüıi'ır.
Mahmud'a görevera', şüpheli iş ve şüpheli mal mülkü reddetmektir. 96 Bu anlamda onun ahlak ve eylem hususundaki konumu genel bir kaideyi gösterir: Çalış­
maya dayanan her kazanç yasaldır. Bu faraziyeye dayanarak, uygun eylemler
yerine getirilmediği sürece sadece vera' makamının hedeflenınesi yeterli değil­
dir deriile bilir. Vera' makamının üç mertebesi vardır: Konuşurken vera ', eylemde bulunurken vera 've kalbin vera'sı. Batınl ya da içe yönelik vera', insanın düşünce ve niyetlerini en ince ayrıntıianna kadar bilen bir Allah'ın varlığını sembo91
92
A. H. Mahmud, et-Muhasıbf: Un Mysttque Musulman Reltgieıtx eı Moratisıe, Paris 1940, s. 213.
92 Tasavvuftaki makam ile hal arası.ndaki farklılığınıanı bir incelenmesi S. H. Nasr tarafından yapılmıştır: "The Spirirual States in Sufısnı", Sıifl E.ssays isimli eseri içinde, ss. 68-83.
93 Bkz.: IX/11 2.
9l
94 LXVI/ S.
95 A. H. Mahmud'dan iktibas edilmiştir. age., s. 180.
96 Age., s. 183.
modern mısır'da el-ezber sı(fizmi
195
!ize eder. Bu, insanın toplumdan soyutlanması anlarnından ziyade dünyevi şey­
lerden İHlh:i aleme yönelmek anlamına gelir. Nefsi özgürleştirmek ve onu mahrum etmemek üçüncü mertebe olan zühd makamının temelidir. Mahmud'un anlayışına göre zühd maddeye sahip olmanın zonınlu olarak reddedilmesi değil­
dir. Aksine dünya hayatının pozitif görünümleriyle meşgul olmak suretiyle sürekli ahiret hayatına hazırlanmak manasma gelir. Diğer bir mertebe bütünüyle
Allah'a güvenıne anlamına gelen tevekkül makamıdır. Mahmud, bu güvenin pasifliği ve tembelliği haklı çıkarmayacağıru ya da bunları ihtiva etmeyeceğini , aksine islam'ın takipçiterine kendi hayatlarından sorumlu olmalannı talep eniğini
vurgular. Bu eylem uygtın bir tarzda yerine getirilirse ibadet gibidir: "Bazıları tevekkülü, çalışma ve kazanma kurallarının ihmal edilmesi ve bu dünyada amaçların peşine düşmede kararsızlık aniarnında düşünebilir. Bu, İslam'ın bakış açı­
sına terstir..,9'> Tevekkül temel olarak, harici somut tedbirlerin Allah'ın iradesini
ortadan kaldıramayacağı anlamına gelir. Ve Allah'ın bu iradesi bu tedbirlerin sonuçlanmasının temel kaynağıdır.
Tevekkülden sonraki bir diğer mertebe, Allah'ın emir ve talimatlanru yerine
getirme anlamına gelen muhabbet makamıdır. Bu düşünce şu ayetten çıkarılır:
"Eğer Allah 'ı seviyorsanız bana tabi olun ki Allah'ta sizi sevsin ve günahlarınızı
bağışlasın. , 9tl
Mahmud, Allah aşkının kişinin kendine, diğer insanlara karşı sonımluluğuna
tekrar vurgular. Birinin dummunun sürekli iyileşmesi Allah 'ın insanı ezelde sevmesinden dolayıdır.
Son mertebe olan nza makamı, bu dünyada gerçek mutluluğu bütünüyle elde etmektir. Mahiyeti itibariyle psikolojik ve subjektif olmasının yanı sıra nza,
Allah'ın rızası ve O'nun iradesinin kabulü için sürekli mücahede etmek anlamı­
na da gelir. Bu, hayatın en yüksek ideali olan ilahi huzura kavuşmak için gerçekleştirilmesi zonınlu olan bir hiildir.
dayandığını
Mahmud'un tsı.a.m Peygamberi Hakkındaki Yorumu
Mahmud, Hz. Peygamber
hakkında
oldukça
geniş kapsamlı açıklamalar
yap-
maktadır: onun nitelikleri ve hayatı İslam'ın metafizik ilkelerine dayanmaktadır.
Bu açıklamalar, 1960'lı yıllarda Mısır'lı birkaç Marksist yazar tarafındanonaya konan, Hz. Peygamber ile ilgili Sosyalist ve/ya da Marksist yonımiara tam bir karşı
dunışıur. Ayrıca bu, aynı dönemlerde bu konuda Müslüman Kardeşler'in yaplığı
tahlilierin de tekzibi idi. Dahası Hz. Peygamber'i Kur' an, Sünnet ve siyer kitapları­
nın ışığı altında ele alışı ile Mahmud, M. H. Heykelıarafından ortaya konulan Hz.
97 A. H . Mahmud,
98 lll/ 31.
el-Muhclsıbf..
Un Mysaque Musulman Religieux et Moralisıe, s. 199.
196
1asauımj
Peygamber'in hayatının meşhur seküler ve rasyonalist yorumlanna karşı durdu. 99
Mahmud, Hz. Peygamber'in hayatını analiz ermek amacıyla, İslam 'ın geleneksel kaynaklan Kur'an ve Sünnet'ten referanslarda bulunurken bazı evrensel
ilkelerin ana hatlarını belirler ve Hz. Peygamber'i, bu ilkeleri somutlaştıran ve
hala muhtelif tarihi şartlar altındaki 'her bir Müslüman için örneklik teşkil eden
bir şahsiyet olarak algılar. Mahmud, modern İslam dünyasında bu ilkeler hakkın­
daki şüpheleri tamamen gidermek için, araştırınasında Hz. Peygamberin hayatı­
nın tarihi bağlamını ihmal etmez. Öyle ki bu bağlam, İslam vahyinin Arap toplumunun hayat tarzını temelden değiştirmesindeki asli katkısının nasıl olduğunu
anlamada gereklidir. Mahmud'un hedefi, Hz. Peygamber'in hayatında insan-ı
kfi.mil ya da insan-ı kadfm o larak yansıyan İslam'ın metafizik ilkelerinin hala
modern koşullarda da takip edilebileceğini ispatlamak idi.
isHim'ın geleneksel Kitab'ı, İslam Peygamberi'nin mükemmel insan! niteliklerini tek tek saydı. Peygamber sadece bir insandı, "Ben de sizin gibi bir insanım,
fakat bana tek olan Rabb'inizden vahiy geliyor, de."ıoo Mahmud, Hz. Peygamber'in sözlerinde ve fiillerinde Kur'an ahlakının somutlaşmış şekli olduğunu söyler.
Hz. Peygamber'in bu .şekilde mülahaza edilmesi, kolektif insanın nıhanl dünya
ile bütünleşmesini göst~rir.
Bir öksüz olarak Hz. Muhammed peygamberlik görevini ilan ettiğinde kendi
kabilesinin karışık duygularıyla karşılaştı. Bu dönemde Mekke'deki sosyal di.izenin temsilcileri için o , siyası bölünmenin ve sosyal parçalanmanın sebebiydi.
Peygamber olmasından dolayı onun iddiası sadece toplumsal <?üzende var olan
adaletsizliğe karşı gelmek değil aynı zamanda yeni bir düzen meydana ~etir­
mekti. Kur'an, ahiakın temel kaynağıdır ve Hz. Muhammed (s.a.v.) de bu 'ah!akın tarihi bir tezahürüdi.ir. Mahmud, "Müslüman muhitlerde ahlak dinin ayrılmaz
bir parçasıdır; onun kaynağı ise Allah'tır" şeklindeki geleneksel İslam düşüncesi
üzerindeki şüpheleri gidermeye çalışıyordu. ıoı Hz. Peygamber'in hayatının ve
onun Kur'a.n ahlakının tezahürü olınasııun araştırılması böylece, bizzat geleneksel İslam kültürünün tekrar sağlam bir yapıya kavuştunılması ve modern dünyaya meydan okumasıdır.
Mahmud, Hz. Muhammed'in insani tabiatını tamamlayıcı bir nitelikte olarak
onun rahmet peygamberi olduğunu ileri sürer. Bu görüş, Kur'an 'ın şu ayetine
dayanmaktadır: "Biz seni ancak alemiere ralunet olasın diye gönderdik. ,ıoı Hz.
Peygamber'in rahmeti, Mekke'nin fethi esnasında, kendisinin en büyük düşma­
nı olan Ebu Süfyan'ın evine sığınırlarsa Mekkelilerin güvende olacaklarını ilan
99 M. H. Heykel, 'The L!(e Of Muhammed, (İngilizce'ye çev: ı. R. ei-Fanık]), Michigan 1976. Kitabm ilk baskısı Kahire'de 1935 yılında yapılııııştır.(Türkçe çevirisi: Vahdenin Ince, İsı. 2000. Çv.n.)
, 100 XV!I[/ 110.
101 A. H. Mahmud, ei-Medresetı't 'ş-Şazel~ve. s. 116.
102 XXI/107.
198
tasauımf
siyasi değişiklikler, baskı, başarılamayan hedefler ve özgürce ifadenin yasaklanınası gibi şartlarda dindar insanların izin verilen bu tarz bir yardımıaşmaya yönelmeleri doğal gözükmektedir. n W~ Mahmud'un tasavvuf hakkındaki reınel eser- '
lerinin, I960'lı ve 1970'li yıllarda Mısır'da dinin ve tasavvufun genel olarak yeniden ihya edilmesinin arka planına karşı olduğu takdir edilmelidir.
ingiliz antrepolog M. Gilsenan, Abdu 'l-Halim Mahmud'un tasavvufi eserlerinin en baş eleştirmenidir. Gilsenan, Mahmud'un kesin bir şekilde, aydın aristokratlardan oluşan seçkin sınıfın varlığı öğretisinde ısrar eden bu rasavvufi akımlar­
la özdeşleştiğini ileri sürer."ı. Bu ''seçkinler"in bazı müridieri Müslüman Kardeş­
ler reşkilatına yakın idi. Onlar, )atılı normatif hukuku ortadan kaldırdıktan sonra, İslam'ın hükümlerini takiç. etmek suretiyle koruyuculı.ığunu üstlenecekleri
bir İslam devleti kurmaktan yana idiler. Bu tarz eleştirileri içeren kanaatinde yazar, Mahmud'un aristokratik sGJizmi ile halk süfızmi arasındaki ayınınının sosyal
ya da ekonomik kriteriere dayanmadığı gerçeğini ihmal etmiştir. Mahmud'un, İs­
lami bir devlet kurma düşüncesinde olduğu doğrudur, fakat ihvanın tasarladığı
anlamda değil. O, siyasi ya da sosyal şiddeti asla desteklemedi. Onunki yapısal
anlamda şerialin tatbikine bir çağrı idi.
Ayrıca Gilsenan, Mahmud'un zenginlik ile zahidliği birbiriyle bağdaştırmayı
tavsiye ettiğini ileri sürüyordu. "'5 Daha önce de göıiHdüğü gibi Mahmud'un iş ahlakı ve ıneşnı kazanç teorisi Kur'an'dan alınmıştır. İnsan sorumlu bir varlıktır.
Öyleyse insanın kazançlı bir hayatın meşru' yollarını araştırma gereksinimi vardır. Tasavvuf tembelliğin ve sosyal içe kapanıklığın antitezidir. Bu anlamda Mahmud, çalışarak zengin olmayı ileri sürer, zahidliğe ve tasavvufa karşı tlığı değil.*
103 M. Berger, Isl.am in Egypı Tod.ay, s. 75.
104 M.. Gilsenan , "L'Islam dans L'Egypıe Conteıııporaine: Religion d'eta ı. Religion Populaire" An na/es, 3-4, 1980, ss. 598· 614.
105 M. Gilsenan , Recogntzirıg islam: Raligton and Sociezv, ss. 229-250.
• "TI1e Islaııuc Quarıerly" (A Reı.tiew of lslamic C11lture, cilt: XXXll , No: 4) içinde, (ss., 207-235),
Ingiltere 1988.