ll. BÖLÜM Ç<?ZÜNÜRLÜGÜ iLE DEGİŞİM

İSLAM DÜŞÜNC~İNDE KUTSAL [ZAMAN] KAVRAMI
Ritüeller/Kutlamalar Örneği
ll. BÖLÜM
C. 2. İLİNTİSEL KUTSALL~ Ç<?ZÜNÜRLÜGÜ iLE DEGİŞİM
ILIŞKISI*
Salih ÖZER**
•
Abstract
Bu yazıda, zaman ve kutsal terimleri hem bir kavram olarak
hem de ritüellerle ba~lanb.lı şekilde ele alınmıştır. öncelikle
İslam geleneginde zaman kavramına yönelik olarak degişik
algılamaların ortaya çıktıgı tespit edilmiştir Öte yandan İslam
külturunde birçok şeyin kutsallaşbnlmasına ragmen gerçek
anlamıyla kutsal kavramına Allah'tan (cc) başka bir karşilik
bulunamamışbr. Keza Allah'tan başka kutsal kabul edilenlerin de diger dinsel geleneklerle köklü farklılıklara sahip
oldugu görülmüştür. Aynca kutsal algı!ayışlanılın, ritüellerinin gjdişabnı belirledigi ileri sürülmüştür. Bu bakımdan
Islam gelenegindeki ritüel kavramını Islam'daki kutsal
kavramıyla birlikte ele alırken şuna ilişkin birçok kanıt ortaya konmuştur: Peygamberimlz, eger Kur'an yeni bir ritüel/
ibadet öne sürmemişse ya lbrahimi gelenege ya. da Arap
gelenegine dayanan ritüellerin formlanndan ziyade içerikleri
ve özlerini dikkate~- Bu açıdan O, kimi zaman aniann
formlannı, kimi zaman da anlamlannı degiştirmiştir, eger bir
ritüel İslam inanc ve hükUmlerine tamamen ters ise o ritüeli
iptal etmiştir.
Anahtar Kelimeler: Kutsal, Zaman, Kutsal Zaman,"
Kutlama/Kandiller, Degişirn
In this aı:tıcle, time and sacred have been analysed both as
a concept and in connection with ritııals. For one thing, it
is shown in this research that the concept of time in lslamic
tradition has different apprehenslons. As far as the term sacred is concemed, despite the fact that a lot of things are
sanctified in lslarnic aılture, yet, we couldn't find anything
Sacred in it's true sen.Se, except for Allah. Also we arrived
at the conclusion that for those things-other than Allah-that
are consldered sacred in Islam there are radical differences
and connotations in comparison with the sacreds of other
religious experiences. It is also argued that apprehensions
of sacred directly determine the course of rituals. Thus, for
explanation of the rituals in lslamic tradition In relation with
its notion of sacred we have fumished lots of information
·along these Unes: if Qur'an d.idn't put forward a new ritual/prayer, our Prophet (pbuh) had taken into account the
contents and substances, rather than their forms, of ritııals
daling back either to Abrahamic or Arabic traditions. He,
therefore, sometimes changed their forms and sometimes
contents; or otheıwise abrogated if it' s totally against Islamic
credo and precepts.
Keywords Sacred: Tıme, Sacred Tıme, Ritual, Celebrations/Sacred Nights, Change.
Diiii auyarlığın temel kategorisi olarak kutsal, dine
bakışı da etkilemektedir. Öme~in ilk Hıristiyanlığın
mistik ve ritüelistik kutsal anlayışı, reformda etik bir
muhtevaya bürünmüş, modem kutsallık hareketleri
ise muhtemelen materyalizme de tepki olarak tekrar
içe.dönükleşmiştir. Bu yaklaşımların egemen olduklan
dönemlerde dine yaklaşım da bundan etkilenmiştir.
İslam dünyasında da modemizmin zirvede oldu~
dönemlerde, Abduh'lann ve Rıza'ların çağında
dine yönelik akü bir yaklaşım egemen olmuşken,
günümüzde aşın sekülerli!ıin etkisiyle kimi zaman
mistik-geleneksel eğilim kendini gösterirken kimi
zaman da tamamen seküler bir yaklaşım kendini
hissettirmektedir.
İslam'ı ,-beürli oranlarda da olsa kilitürei- bir
·Makalenin ilk kısnu Islami Araştırmalar Dergisi 18. cilt, sayı 3' de
yayınlanmışbr.
-Dr., T.C. Kültür Bakanlıgı, salihozer68@yahoo.com
planda
vardır:
anlamanın,
Değişim. ı
~slında
Dolayısıyla
önemli bir sonucu
bu tarz yaklaşımlan
reddedenlerin, başlangı~ oluşumlan değişmez
olarak görmesi bundan dolayı olmalıdır. Bu ba~lamda
Islam toplumunun çevresel unsurlara teorik ve pratik
tepkisi olarak ifade edUebUecek bidat literatürünün
çoğunlu~un, bu tarz' bir bakış açısının tam tersi bir
bakış açısına sarup Şafü ve Malikilerden oluşhığunu
habrlamak yerinde olacaktır. Bu anlayışta, konumuz
olan ritüel~tlarİıa sad~dinde, mesajın yerine mesajı
·getiren veya taşıyarılar (sahabe v~ya öncekiler) daha
ön plana "çıkmışbr. (Mevlid: lslam->Peygamber;
Kadir: Kuran->kurtuluş, sevap) Oysa Germanus'un
1
1
1
Özet
Islam'da zaman anlayı~~~şiklik ilişkisi Için bkz. Jean-Paul
Chıımey, !s/amlc Culture and Sodo-Economlc Change, E. J. Brill;
1981,9-10
ISLAMi ARAŞTIRMAlAR DERGISI, ClLT: 19 SAYI: 2, 2006, Sayfa: 390:40l,ISSN 1300-0373, TEK-DAV
-ı
!
ISLAM DÜŞÜNCESINDE KUTSAL [ZAMANJ KAVRAMI
da bellrttigi gibi İslam, Hz. Muhammed'in gözünde,
var olana karşı teslimiyet değil, var olana Tann'nın
niyetine göre uyum sağlama idi. 2 Yalruz bu noktada,
dini metinlerd.en hareketle günümüz açısından
bunun gerçekleştirilmesinin zorlugunun albnı çizmek
zorundayız. Bu en azından tutarlı . bir metodolojiye
ihtiyaç duymaktaclır.
•
Macar Türkolog Germanus, burada İslam'ın
kökeninde metafizik dogmalarla kelepçelenmemiş
olmasına ve sinkretik bir yapıyla her türlü dogmaya
karşı olmasına ragmen koşulların, İslam'ın talihini
başka şekilde yönlendirdigini söylemektedir. O,
D~ insanının kendine özgü akıl yfuütmesi ve
içine kapanmasıyla kendini gösterdigini, ortodoks
.düşüncenin, bagımsız araştırmayı, sert araçlarla dogal
olgular dünyasında bogdugunu ifade etmektedir~· O,
Dogunun şehitlerinin hep soyut, teolojik ve metafizik
·hayallere daldıgını ifade ebnektedir.3
İslam'ın
kutsal anlayışı ile degişim ilişkisi
fikir yürütebUrnek için şu sorulann açiklıga
kavuşturulması gerekir: Kutsal ile form arasındaki
bag, birebir midir? Eger birebirse, statik/donuk bir
ilk dönem eksenli degişirn karşıb yaklaşım haklıdır.
Fakat bu noktada bu yaklaşım, Hz. Peygamber'in
soyut/bakir bir alanda inip inmedigi · sorusuna da
cevap vermelidir. Eger sözü geçen ilişki birebir
degilse, yani kutsal, forrnla eşit degil ise, sabit olan
şey nedir? Dahası kültürel bakış ve tarihsel yaklaşımın
sonucu olarak gelecek olan degişimi, modemitenin
tasallutundan kurtarrn~ mümkün müdür? Nitekim
kapitalizm-Protestanlık ilişkisinde de görüldügü gibi
kapitalizm, Protestarı eWlirnlerin dünyevl çabalannı
. kullanmasına ragmen sonunda o dini ruh~ eser
kalmamışbr.4 Ya da bu degişirni orijinal kılacak olan,
dinin mevcut zamanla hiç temas etmemesi midir?
İçerisin~e bulunulan dünyanın zihin yapısından
etkilenmemek her ne kadar mümkün degilse d~,
bunun farkında . olmak, etkilenmeleri makul sınırda
tutabilir. Esasen Malik b. Nebi'nin de belirttiği gibi,
ister "dogru", ister "yanlış" olsun, bir fikrin etkililigi
de son derece önemlidir. s Bin Nebi, burada tarbşmayı
doğru-yanlış çıkmazından kurtararak zamana göre
etkililik platformuna aktarmaktadır. Bilindigi gibi
hakkında
2
Ge~us, Gyula, agm, 47-48
3
Germanus, agm,48
• Weber, Max, age, 155, 159.
5 bk. Malik Bin Nebl, Rkir ve Put, 101-109
• Horkheimer, Max, age, s. 64 vd.
modernleşmeyle birlikte din de daha mütevazı olmaya
mecbur kalmışhr. 6 Dolayısıyla etkililigin egemen
oldugu bir dünyada, İslam'ın sahihligini kabulüroüzün
yanı sıra, ona etkililiginin de saglanması yerinde
olacakbr ve bir fikrin etkililiği de, Bin Nebi'nin ne
belirttigi üZere o fikrin dinamik oluşuna, bir kültür
dünyası içinde kendini kabul etiirişine ve nihayet
günün şartlarına bağlıdır. 7 Bin Nebi, düşüncelerin
kültürel değerlerinin, temel olarak onların bireyle
ilişkisinin yapısına dayandıgırun da albnı çizmektedir.•
Yani orijinal metinler, zihni besleyen kaynaklar
~dar, onlan anlayanlar da 9nernlidir ve olumlu/etkili
sonuç, b~ iki tarafın birbiriyle ilişki biçimine bağlıdır.
Dolayısıyla eğer İslam'ın, mevcut şartlarta ilişkisi risk
taşıyorsa, aynı şey, teorik olarak geçmiş yüzyıllar için
de söz konusudur ve bu riskfiilen de gerçekleşmiştir.
Ömegin felsefe, kelam, fıkıh veya tasawuf gibi dini
· ilimler, dinin evrenseUeşmesi sürecinde ken.dini
anlama ve formüle etme sürecinin doğal bir parçası
olarak alınabilir ve bu açıdan da bir takım degişkenler·
· içermesi kaçınılmazdır..
.
Bilinmelidir ki, tarih içinde Müslümanlar,
İslaı:n'ı anlar ve sunarken/anlarnlandınrken belirli
kavramlan önplana çıkararak bunu yapmışlardır.
Bu biçirnlendirmede tarihsel şartlar belirli oranlarda
etkili olmuştur denilebilir. Kimi zaman bozulan
sosyal-siyasal yaşam karşısında, belki çözüm
üretilemediğinden,
dini literatürdeki 'fesadu'zzaman' kavramı çerçevesinde ötedünya önplana
çıkanlarak dini değerler korunmaya çalışılmış, kimi
zam~ da dış dünyadaki sosyal ve iktisadi hayatın
zor! cimalan karşısında, 'en helal kazancın ticarette
oldugu' yaklaşımı önplana çıkanlrnışbr. 9 Burada belki
de eleştirilmesi gereken şey, belirli tarihsel şartlarda
ortaya çıkan algılayışın/oluşan dini geleneğin,
de~iştirilemez, geliştirilemez olarak kabul edilmesidir.
Bu, günümüzdeki anlarnlandırmalar için de geçerlidir.
Dolayısıyla geçmiş bütünseliiidere neden olan koşullar
tam olarak bilinemeyecegi için geçmişe yönelik hem
kesin hem de ilgili kişilerle ilgili olarak deger yargısı
içeren eleştiriler yöneltilemez. Bu anlamda gelenek,
tarihseldir; gerçektir. Aslında gelenek, dinin tarihteki
7
Malik bin Nebi, Kıillür Sorunu, Arık. 2000, Ank. Okulu yay.,
30.38
1
Malik Bin Nebi, age, 35
9 bk. Leah, Kinberg, Compromise of Commerce, Der Islam, Band
66 Heft 2(1989), s. 209
391
ı
SALlH ÖZER
ı
ı
1
1
yüzüdür, elinin bir anlamda vekilidir, aslın yerine
geçemez. Bin Nebi, gelene!İi karşıt-kültür olarak
belirlemesine ve onun zihin üzerindeki tehlikesini
wrgulamasına ra!tmen, yine de onu bir basamak,
değerlendirmektedir. 10
zemin/platform
olarak
Gelenek, dinden farklı olarak belU inanç ve uygulama
gövdesine de~il. bu inanç ve uygulamalann zamanla
ilişkili düzenleome biçimine işaret eder:11 Sosyolog
Anthony Giddens, özellikle günümüz açısından din
ile geleneğin modemlikle bağına ilişkin olarak şunlan
söylemektedir: "DUnyevileşme, dinin varoluşsal sorular
üzerindeki etkisi dolayısıyla dinsel düşünceyi tümüyle
ortadan kaldırmamışbr; fakat modem sosyal yaşarndaki .
konurolann çoğu, elinin günlük yaşam üzerinde yaygın
bir etki sağlamasına izin vermeyecek biçimde açık
bir uygonsuzluk gösterir... Gelenek, kendisine tam
bir karşıtlık oluşturan modem toplumsal yaşanun
düşünürnselli!İi (reflektif) tarafından dinden çok daha
ciddi bir biçimde baltalanmaktadır. " 12 Öte yandan
din ile onun tarihsel kısrru olan gelenek bağlanunda,
materyalizmin zirvede oldu~u dönemlerde manevi
olanın, mistik eğilimlerin zirvede olduğu dönemlerde
dünyevi wrgunun mu önplana çıkanlması, yo~ her
iki durumda da dengeli bir bütünlüğün mü kurulması
gerektiği iyice tarbşılmalıdır.
hermenöti!İin iyimser kanadından Emilio Betti'nin
çizgisine de paralel bir yaklaşımdır. Bunu kendisi
de ifade etmektedir. 15 Dolayısıyla onun yöntemi,
tarihsel metirıleri anlama konusundaki daha keskin
yaklaşımiann kimi sorularını cevapsız bırakabilecek
bir muhtevaya sahip olmasına ra!tmen pratiklik/
uygulama yönü daha ağır basmaktadır.
Tarihselciliği kabulle, ilk dönemler de belirli
tarihsel şartlara sahip bir dönem olar~ kabul edilir
(gerçi Dilthey, her tarihsel dönemin mo~adik bir bütün
olmadığını, bundan dolayı öncekinden etkilendiğini, bir
şeyler katbğını, her çağı kendi bütünlüğünde anlamanın
gerektiğini söyler) 16; fakat kanaatimizce tarihsekilik
sonuna kadar uygulandıı:tında, yeni algılayışlardan
ço_k gelene~ lehine işler, zira insan geçmişi gözden
geçirmeden, kimi yörılerini eleştirmeden yeniden
anlamayı zor temeUendirir, oysa tarihselci anlayışı
kabullenmekle birlikte tarihe yöneUk yoğun bir eleştiri,
hatta arılama iddiasında bulunulamaz, her dönem,
kendi bütünlüı:tüne sahipse biz öncekinin/geleneğin
kimi parçalarının yanlışlı!:tJnı kesin olarak iddia
edemeyiz, zira 0nu eldeki yazılı veriler aracılı!lJyla
anlamaya çalışmaktayız; zaten tarihselci yaklaşıma
göre genel geçer bir doğru görürımemektedir. 17
metodoloji
oluşturmaya
ıo
392
D. 1. GENELOlARAKRİTÜEL;KlJilAMA
indirildiği ~mana
Malik bin Nebl, Kü!Wr Sorunu, 92-93
bk:t, Giddens, Anthony, cıge, 96.
ı2 Giddens, A., ııge, 100. .
ıı Fıızlur Rahmıın, Islam ue Çoğd0§11k, Ank. 1?96, Ank Okulu yay.,
s. 62
ı• Fazlur Rahmıın, age, 64
11
ı
ı
\.
1
D. RİTÜEL/KUTIAMA
çalışan
Fazlur Rahman,
gitme
ve sonra tekrar oradan kendi zamanırruza dönme
şeklinde ikili bir hareket önermektedirY O;··birinci·
hareketin, ayetin tarihsel ortamını ve çözüm
getirdiği sorunu araşbrma şeklinde ve bu özel cevabı
genelleştirme şeklinde iki alt aşamayı içerdi!İini
beU.rtir. ı4 Fazlur. Rahman, ikinci hareket için, "Bu
da, şu andaki durumu çok iyi incelem~mizi ve onu
oluşturan çeşitli unsurlan çok iyi tahlil etinemizi
'gerektirir. Böylece mevcut durumu değerlendirilebilir
ve onda gereken de!İişiklikleri yapa~iliriz" demektedir
ki, bu yaklaşım, şimdiyi (kendi zamarumızı) dikkate
alan, mevcutta "vat olmanın" gerekliliğini wrgulayan
bir muhtevaya sahiptir. Bu yöntem, detaylı olduğu
gibi kaynak metinlerin anlaşılabilirl@ konusunda
Kuran'ın
ı
0
İslam'ı yeniden anlama konusunda bir
zamanımızdan
ı
KONSEPTİ
Kutsal · algılayışlannın izin sürebileceğimiz 'öiğer
bir parametre de dinin bil~şenlerinden ritüellerdir.
Ritüeller genel olar~k dirıli!r açısından, kutsal
olarak . kabul edilen anlara ve zamarılara ilişkin
· uygulamalardır. Burılar, Eliade'a göre, bir hakikatin
kökeninin zam·anını, kutsal bir tarihi, devrevi olarak
yeniden günceUeştirmeye çalışmaktadır ve ~u
günceUeştirmeler, kutsal bir takvirni meydana getirirler
ki, bu, bayramlar bütünüdür}8 P.L Berger, elinin
semboUk bütünleştiriciUk 'işlevinin en bariz şekilde
ayinlerde görüldüı:tünü belirterek bunlar vasıtasıyla
bugünün, geçmiş ve geleceğe bağlandıı:tını. eski Yakın
Doğu yeni yıl festivalleri örneğinde dile getirir. 19
15 Fıızlur Rahmıın, cıge,
69
bk. Özlem, Dogıın, Kültar Bilimleri ve Kaltilr Felsefesi, 83
ı1 Özlem, Dogıın, age, 91-92
ıs Biade, M., The Saaed and ıhe Profane, 85
19 bk. Berger, Peter L, DinveTolumsal Kurumlann Degişimi, Din
ue Modernlik Içinde, 131
16
i
·1
1
ı
'
--ı -
l
ı
ı
ı
1
:
·ı
ISLAM DÜŞÜNCESINDE KınSAL [ZAMAN] KAVRAMI
antolajik degU, işlevsel {ahlaki) oldugu kanaatindeyiz.
Dolayısıyla İslam kültüründeki bayramların, bu tarz bir
olgudan ziyade, sosyolojik yönü ağır basan bir kutlama
kurtulunabilir. Bilinc4w gibi kutsal-profan ikilisine bakış · oldugu söylenebilir; yani ?!aylar tarih içinde cereyan
ya da böyle bir diyalekti~i kabul, ritüellere yaklaşımı da etmiştir, başlangıçta dewl.
derinden etkilemektedir. Zira bu kabuller sonucunda
yaşamdan kopuk bir ritüel ~ da seremoni anlayışı
D. 2. İslam Kültüründe Ritüel/Kutlama:
ortaya çıkabUdi~i gibi, yaşamla içiçe işlevsel bir ritüel/
Ritüel kavramının İslam kültüründeki "menasik"
seremoni anlayışı da ortaya _çıkabilmektedir. Öte
terimiyle karşılanabileceği kanaatindeyiz. Bu kavram,
yandan batılı modem toplumlarda kutsalla bag kesme
seremoni, ıitüel ve ibadet kavramlaoru karşılayan bir
çabalanna ra~men, belirtilmelidir ki, arkaik· insanın
kuşatıcılığa sahiptir. İslam geleneğinde bu konuyla
ehli kutsal deneyimine karşıt olarak vahşi bir kutsal
ilgUi bir yaklaşım olarak Alı1si, her milletin, güçlerini ve
tecrübesine, bunun yansıması olan ritüeUerle devam
çokluklarını göstermek için halkının toplandıgı neşeli
edUmektedir; vahşi kutsal deneyimi, tamamen patlama
gürıleri . olması gerektiğini belirterek Rasulullah'ın
şeklinde ve kuralsızdır; ehli kutsal deneyimlerinin
Medine'ye geldikten sonra Nevrüz ve Mihıican'ı,
fonksiyonelli~ine ve kurallılığına karşıtbr: Aşın hız;.
yevmu'l-edha
ve
yevmu'l-fıtr'la
değiştirdiğini
intihar denemeleri, ölümcül uyuşturucu kullanımı vs.
söylemektedir. 23
gibi ~ylemler aslında modem hayattaki vahşi kutsal
İslam kültüründeki kutlama konsepti, diğer
tecrübeleridir. 20 Aslında birçok bablı araşbrmacı
toplum ve kültürlerden farklılıklar arz etmektedir.
batıdaki kutsaldan/dW olandan "kaçış"ın başansız
Zira
kutlamalar, bazı kültürlerde, kimi zaman bir arzu
oldugunu, sadece bu "clini"nin objelerinin dewştiginin
ve
zevk
serbestliği zamanı olarak ele alınmaktadır.
altını haklı olarak Çizm~ktedir. Bir anlamda dW
Bu
orılann kutsaUa ilişki biçimleriyle alakah bir
blanın yerini, seküler.leşm~en d~an ye.n i faktörler
husustur. Burada kutsal-profan şeklinde tam bir zıtlık
almaktadır. Bu anlamda şimdiki dW ilginin nedeni,
görmekteyiz
ki, bu bayramlar vasıtasıyla kutsala daha
önceki dinsel dıştamalardır denilebilir. Bu şekilde insan
fazla
nüfUz
edilme
amaçlanmaktadır. Oysa İslam'da
devam eden özsel ihtiyacını, anlam arayışını, ritüelini/
bu
tarz
bir
kutsal-profan
zıtlığı, dualitesi olmadıgından
ibadetini farklı yerlerde arayacaktır ve kurgulayacaktır:
ömewo Din felsefecisi Denis Jeffrey'in de dedigi gibi yasaklan aşma şeklinde bir çılgınlı~a da inahal yoktur.
film yıldızianna yönelik idolleştirmeler, hafta sonu İslam'da kutlamalar, Allah'ın.rahmeti ve merhametinin
mitolojisi, rafting, Rus ruleti, kısa süreli çılgınlıklar, çok daha yogun olarak hatırlandıgı, Müslümaniann
21
riskli bir projeye yatınm yapmak
bu bağlamda birbiıiy~e daha yakırılaşmaya çalıştıklan bir ruh halini
yansıtmaktadır. Zira Müslümanın, davranışlannın her
davranışlar/ritüeller
olarak
değerlendirilebilir.
Öte yandan Jeffrey, dini gelenekler bağlamında zaman AIIah'ın murakabe:;i altında olduğunu bilmesi
yasakla doğrudan d}işkinin tehlikeli oldu~ tespitini istenmektedir.{50/16)
Aslında e~er
ritüeUerin temel işlevinin toplumscil
Uetişim ve bilinçlendirme oldu~ kabul edilirse,
dini
ritüel a.raşİırmalannı saran mu~laklıklann ç~undan
vs.
de yapmaktadır (Tevrat-Musa); sadece aracıyla,
sembol yardımıyla yaklaşmaya iZin verudiwru söyler
ki, mutedU aşmaya en iyi ömewn kurban oldugunu
ifade eder. 22 İslam kültüründeki kurbanın anlamının
da "yaklaşmak" olması, keza "Allah'a (yaklaşmak
için) vesile arayın" ifadeleri {5/35), bizce yine de
Tann'nın öfkesini dindirrnek gibi bir anlamdan ziyade,
Tann'nın, insanın bireysel ve toplumsal yapısıyla ilgili
düterılemeleıinde bir aracı olması anlamındadır.
T~rın'nın bu anlamda dile getimen öfkesinin bUe
Kanaatimizce İslam'daki k~tlamalar, dünyasal
realitenin devam eden varlıgtnda radikal bir kopma
değil,sadecezamanın,sonsuzabağlılığınınhatırlatılması
anlamına gelmelidir.{2/183-ı85) Örneğin İslam'ın,
Ramazan orucunu her. yıl tekrarlaması ve inanarılan
Mekke'ye çağırması{3/97), bir anı olarak degil, bir
bilinç tekran olarak sembolik bir işlevi haizdir. Yani bir
protatip ve bir zamarılar doğru olarak qeğil, arketip ve
her zaman dogru olarak bir işlevi vardır denilebilir.
İslam'daki ritüeUerde, Kuran'ın kutsala yakl~şırnı
d~layısıyla yaşamla içiçelik ve doğallık vardır. ibadetler
bk. Din BUim Yazılan, 38
:ı age,46, 53, 60, 70
ız age, 58, 63
20
23 Alılsi, Şulai, Bulüğu'l-&eb
fi Mo'ri/eli Ahudli'/.Arab,
Mısır
trsz, U.
364-365
393
-=ı
t
ı
SALlHöZER
'
j
!
etmektedir: "İslam öğretisinin radikal monoteizmi
ve özündeki püritanlık, Müslüman kültür mirasının
estetik sınırlamalan ile birleşince, inanan kişiler basit
ve fiziki olarak doyurucu birtakım ayinlerle yetinir hale
gelmişlerdir." 28 Grunebaum, bu tespitinin kaynaklan
olarak İslam toplumunun, Hz. Peygamberin vefabnın
hemen akabinde oluşması, dolayısıyla tarihin dini
kutlama gerektirecek gelişim aşama ya da olaylanndan
yoksun kalmasını, Hz. Muhammed'in normal/sıradan
bir beşer oluşunu, ve bunu vurgulamaktan geri
kalmamasını, yani hayatının semboUk müphemlikler/ ·
An'ın abartılması dolayısıyla yaşamı e~en gizemler
içermemesını; Islam'ın ~entleri
kaçırmaktayız; yaşama karşı, belki de bu An'ların
tanımamasını, ve son olarak da İslam'da ruhbanlı~n
baskısı sonucu daha duyarsız hale geliyoruz. 24 Kurtuluş
olmayışını; yani İslam'ın sokaktaki insanın inancı
vadeden ve renkli ayinlere berızeyen kutsal geceleri, olmaya yönelik olarak vaz' olunduğunu ileri sürer.19
bidat literatürü yazarlannın, her şeye rağmen, diğer Bizce bunlar, eleştiriden ziyade tümüyle erdem ve
diniere berızetmeleri, bu yüzden doğaldır ve doğrudur. ayncalıktır. İslam'ın sembolik ritüellerincieki . azlık ve
Amaç, yaşanun tümünü kapsayan Allah ~dır. · sadeliğin ve tümüyle öte dünyacı olmamasının nedeni,
ibadet, yaratılış amacına uygun her şeyi kapsar ve Islam'ın dini-dünyevi aynrnı yapmaması ve yaşamın
hayabn akışının dışında de@dir. Müslümanların tümünü kapsamaya çalışmasıdır ~enilebilir.
ibadetleri, hep bu dünyaya yönelik faydalan haizdir.
Islam'ın dış dünyayı hesaba kattığının önemli bir
göstergesi de, onun insana bakışındaki gerçekçiliktir.
D. 3. İslami Ritüelde/Kutlamada Sabit
Dolayısıyla rahipler için cinsel ilişkiyi yasaklayan
ve Değişken
Hıristiyanlık ile, Müslüman'ın eşiyle ilişkisini ibadet
Bilincliği son İslam peygamberi Hz. Muhammed,
olarak gören İslam25 arasındaki fark buradan
kaynaklanmaktadır. Tarih, bu yanlışı, yüzyıllar sonra
bakir bir ortamda degil, belirli bir çağda ve dinsel/
da olsa, bu din bağlıianna düzelttirmektedir. 26 Keza kültürel bir ortamda gönderilmiştir. Peygamberimizin
annma ve kutsallaşma {mübarekleşme) adına inziva gelcliği dönemde Arap yanmadasında, hem önceki
ve temizlikten uzaklığı normal gören Hıristiyanlığın, Islam peygamberlerinin -bir takım değişiklik ve tahrif
temizliğ-i imanın ir parçası olarak gördüğünden dolayı. geçirseleide- ibadetlerinın ve dini eysul~alannın
· gittiği her yere, örneğin Endülüs'e yüzlerce hamam uza11blan, hem de Arapların yerel renklerini taşıyan
yapan İslam'ı anlaması zordu ve onlan yıkması ibadetlervardı. ÖmeğinHz. Peygamber'inhaclislerinde
doğaldı.27
bazen işaret ettiği gibi, Hz. İbrahim' den kalma ibadetler
İslam'daki ritüel ve kutlamalan inceleyen bazı birinci gruba ömekken {Öme!ıin, mazmaza, istinşak,
oryantalistler, Hıristiy~ bakış açısı nedeniyle, bıyıklan kesmek, bmaklan, koltuk alb ve genital bölge
sayısal azlık ve öte dünyacı eğilimin azlığı {yetersiz kıllannı kesmek, cenabetten dolayı yıkanmak ve ölüleri
0
maneviyat) gibi eleştiriler yapmaktadırlar. Örneğin yıkamak.)l , Cahiliyye'deki Haram Aylar, bu aylarda
31
Von Grunebaum, Muhammadan Festivals'ta islam'ın tutulan oruçlar, Atı're kurbanı. Aşüra orucu vs: gibi
bile, bir kurtuluş garantisi de@dir. Kur'an, daha
önce de belirttiğimiz gibi "kurtulmuş" kelimesini
kullanmaz, yaşanun her anındaki tavırlardaki genel
istikamet, sonucu belirleyicidir. Bu yaklaşım, asla
bir coşku noksanlı~ olarak alınmamalıdır. Nitekim
anlık coşkular sonucunda insan, sürekli Allah ile
ilişki içinde olduğunu unutabilmekteclir. Zaten sadece
kutsal kabul edilen anlarda yoğunlaşmak, sonunda
her anın potansiyel olarak kutsal olduğunu insana
unutturabilmektedir. 'Anlar' aslında bir anlamda
yaşamın akışını durdurur, belki de An'lan beklerken,
o
toplu dualar ve dini törenler açısından az gelişmiş
olduğunu belirterek b~un nedenin şöyle izah
2
'
bk. Vassaf, Gündüz, Cehenneme Öugıi, Ist 2002, Delişim yay.,
s. 253-257
Ahmed b. Hanbel, Musned, 5. 161
KatoUklik, rahiplerin evlenme yasagıru tartışmaya açmak zorunda
kalmışbr, bk. Radikal gazetesi, 21.4. 2002, Pazar: Türlter Alkan,
Cinsel ve Dinsel Olan.
27 bk. Neitzche, F., Deccol, lst. 1985, HU yay., 33
25
26
394
.
211
.
Grunebawn, G. E. von, Muhammodan Fesfiuols, New York
1988, Olive Branch·Press, 3
29
Grunebawn, age, 34
30
bk. Alusi, Şukıi, Bulü~'I-Ereb p Mo'ri/eli Alıuöii'I-Arab, 2.~87
31 AlusT, Şukri, age, 2.288. Hz. Aişe, AşOra oruaı baglamında
şunlan söylemektedir: • Aşilra, Kureyş'!n Cahlllyye'de ve
Rasulullah'ın da o zamanlar oruç tutruııu bir gOndü. Ne zaman
ki Rasulullah Medine'ye geldi, ~'yı tuttu ve tutulmasırun da
emretti. Ramazan[orucu] n~zü oldugunda, dileyen tuttu, dileyen
tutmadı." BuMrf, men~b (63], b (26), no:1,4.234
1
j
1
ı
i
· _!
ı
.
ı
ı
1
ı
!
·1
.
ı
-ı·
ı
iSLAM DÜŞÜNCESiNDE KUTSAL (ZAMAN) KAVRAMJ
ritüeller ikinci gruba örnektir. DOla):llsıyla İslam'm
Uk defa Arap yanmadasında ortaya çıkan bir din
deW], öncesi olan evrensel bir din oldugu her zaman
akılda tutulması g~rektiği gibi, bölgesel bağlantılan ve
bunlara karşı Peygamberimizin yaklaşımı (formdan
ziyade içeriğin öncelenrnesi) dikkatle incelenmelidir.
Daha önce de belirttigirniz gibi vahiy, indiği
zaman ve mekanın yapı ve kurumlaoru dikkate
almaya çalışnuştır. Bu husus, ritüeller için de
geçerlidir. Peygamberirniz, önceki peygamberlerden,
örneğin Hz. İbrahim'den (as) kalıntılar ve Arap dinsel
kültüründen mahfuz kalıntılara bazen islami· bir ruh
vererek değiştirmiş, bazen de kimi değişikliklerle
birlikte aynen ibka etmiştir. Keza Peygarnberirniz,
yerel yapıyı ayıklayarak ondan, islam'ın ilkelerine
· uyanı seçmiş ve anlayış ve pratikleri, belirli bir değişim •·
prograrnı dahilinde dönüştürerek insanlan, arzulanan
hedefe doğru adım adım yaklaştırrnaya çalışmıştır.
Bu yüzden Hz. Peygamber, döneminin dinsel
pratiklerinin bir kısmını, direkt karşısına almamış,
bilakis onlan dikkate alrnışbr. Receb ve Şaban orucuna
ilişkin tavn buna örnektir. Hatta toplumu anlayış
düzeylerine bağlı olarak geliştirme çerçevesinde·
uç bir ifade olarak Peygamberimizin şöyle bir ifade
kullandıgı büe rivayet edilmiştir: 'Senin . halkın son
zamanlarda putperest olmamış olsaydı elbette Kab e 'yi .
yıkardım" 32 Aynı bağlamda Baljon, Dehlevi'nin şeriat
anlayışı çerçevesinde şunlan söyler: "Bir şeriabn dini
adetler üe bölgesel uygularnalan uzlaşbrmak zorunda
olduğu prensibinden dolayı şeriabn taşıyıalan olarak
peygamberler, ruhların arınd.ınlması için halihazırda
hangi malzemenin kullamabilir olduğunu seÇmek
zorunda kalrnışlardır. Hz. İbrahim, gönderildiği
toplumun Kabe'yi, güneş, ay ve diğer semavi varlıklar
için bir tapınak olarak kullan.dığını görünce, işe
astrolojiyi reddederek başladı, fakat bizzat Kabe'yi
olduğu gibi bırakb . Onun vacip ~dıgı_ ritüeller,
putperestlik dönernindeki insanların yapbğı ibadet
biçirrueriyle az çok benzerlik arz ediyordu. Benzer
şekilde, içerdiği birçok faydadan dolayı, İslam öncesine
ait-bir adet olan velime'nin (düğün ziyafeti) devamına
izin verürniştir. Yine de bazı ısiahatlar yapılmakzorunda
kalınmışbr ... Eğer bir adetin kaldırılması gerekmişse
ilahi irade, onlann yerine insaniann kanştıramayacağı
•:ka?ar net bedeller koymuştur. Mesela İslam'dan önce
32
Muslim, Sohih, Hac(lS). b(69), no:398, 1.968
Araplar yolculuk, evlilik vb. durumlar için uygun
zaman ~e vasıtalan bulmaya ihtiyaç duyduklannda
fal oklan alınayı alışkanlık haline getirrnişlerdi. Sırf
bir kumar olduğu için Peygamber bu adeti kaldırmak
zorunda idi. Ancak, onun yerine geçmek üzere
Hz. Muhammed istihare müessesesini getirdi."33
Dehlevi'nin bu yaklaşımını Fazlur Rahman da şöyle
dile getirmektedir: "Peygamberin usUlü, kendisinin
'Evrensel' dini idrakini ifade zemini olarak mevcut örf
ve ade~eri almak olmuştur. Bu geleneğin yeni dinsel
idrakl/içeriği kabule uygun olmaması durumunda o
gelenek Üga edUrnek zorundadır; eger ona uygunsa
yeni bir anlam/deger kazandırılır ve böylece yeniden
canland.ınlır."34 Rasulullah, . mevcut ibadetleri
ayıklayarak İslarn'ın..yapısına uygun olmayanlan iptali
de hedeflemiştir. O rneğin İslam'dan önceki sükı1t
orucu uygulamasını Rasulull~ tasvip etmemiş ve Hz.
Ali'nin nakline göre bunu ya~arnıştır. 35 Buna benzer
bir çok Arap ritüelini, İslam iptal etiniştir. 36 Bazen de
var olan bir ritüele İslami bir açı verüerek farklılığın
önplana çıkanldı!!ını görmekteyiz. Örneğin güneş
tutulması hadisesine değişik dinsel gelenekler farklı
37
tepkiler verirken Peygamberimiz Küsuf namazıyla
38
karş~anmasını uygun görmüştür.
Bundan dolayı islam kültüründeki ritüel/
kutlamalarda, hem genel olarak daha önceki İslam
Peygamberlerinden kalınb olan unsurlar hem de
Araplarm sosyo-kültürel ve dinsel prati.kleriyle
bağlantılı noktalar vardır. Nitekim İslam kültüründeki,
"Ramazan, Rebia kabilesinin, Receb, Mudarr
kabilesinindir" anlayışı39 ikinci şıkkı yansıtmaktadır.
Keza Kur'an da, bu tedrici değişirnin öncülügünü
yaparak Arapların olumlu ritüellerine saygı
göstermektedir. (Tevbe/36) Nitekim Hz. Peygamber
Veda Haccında, Haram Aylan ve Mudarr'ın Receb'ini
dü~ getirerek teyit etmiştir. Hatta Hz. Peygamber, o
vakıayı dikkate alma ·konusundaki ciddiyetini, ficar
Baljon, J. M. S., Modemıst DQ.ş(Jncenin Şekillenl§i, Ank. 2002,
An. Okulu yay., s. 202. Bu ba!llamda·lbn Teymiyye de, bir bidati
ortadan kaldınnarun sosyal koşulunun, alternatifi bir sünnet ortaya
koymak o\du!IUnu söyler. bk. İktizdu's-Sırati'/.Mustakim, h. 1404,
'ı. bas\G, s. 142
"' Fazlur Ralıman, Islami Yenilenme Makaleler If, 127
:ıs Ebu Dawd, VasAya (17}, b (9), no: 2873,3.293-294; Aynca bk.
Buhar!, menakıb(63), b (26), no:4, 4.234-235
36 bk. Alusi, Şukıi, Buluğu'/.Ereb fı Ma'rife.ti Ahuô/1'/.Arob, 2.301 vd .
:rı Ahrnad b. Hanbel, MOsned, 4. 267
34 age, 4. 245
" Alusi, Şukri, age, 3.78
40 bk. Islam Aruik!opedisJ, lst, MEB, 1998, 9.657
33
395
ı
1
'
SALiHÖZER
·1
i
harblerine katılmakla göstenniştir. 40
geçmekteclir.44 Bu haclislerle birlikte İslam'da Fera
Hz. Peygarnber'in, canlı bir ortamda bulıinması ve Atire kurbanlannın olmadı~ını belirten rivayetler
45
dolayısıyla birtakım ritüeUeri reddederken bir kısmını de mevcuttur. Bu rivayetlerden hareketle, birtakım
dönüştürdügünü görmekteyiz. Böylece .sabit ve farklı fikirler ve tavırlar ortaya çıkmışbr. Dolayısıyla
bu gi~i konularda farklı fikirler oldu!ıu kaynaklara
deği~ken bir ritüel durumu karşımıza çıkmaktadır.
Nasıl hukuki ortamların degişikli!ıi dolayısıyla kimi · geçmiştir. Nitekim İbn Avn46 ve İbn Sirin'in Atire
ahkam degişiyorsa, kimi ritüeUer de/kutlamalar da, kurbanını kesmeye devam etöği47 belirtilmektedir.
· çevresel temellerde, belki daha az ve ihtiyatlı olarak, Konuyla ilgili rivayetler bir gelişim programı çerçevesi
toplumun yapısına ba~lı olarak bazen biçimsel bazen dışında de~erlenclirUcli~inde, Hz. Peygamber'deki
içerik bazen de yapı olarak degiştirilmişör; karşılıklı do!ıallık.kaybolmaktadır. Zira bazı Müslümanlar, daha
kimi geçişmeler- olmuştur. Miraç kandili öme~inde önce gerçekten belirtilmiş olabileceği ihtimalini bile
görmezden. gelerek bu konuyu onayiayan hadisleri.
oldu!ıu gibi bazen içeriksel olarak mevcut bir husus,
bir ritüel~/kutlamaya dönüştürülmüş, bazen de Mevlid yok (m~nsuh) saymaktadırlar. 48 Oysa burada olan
öme~de oldu!ıu gibi ilk dönemlerde olmayan bir şey, Hz. Peygamber'in içerisinde bulundu!ıu toplumu,
vakıasından hareketle dönüştürmesi işlemidir. Bunu
uygulama, literatüre ve uygulamaya dahil edilmiştir.
Cahiliyye'deki huzur, banş ve ibadet ayı (Receb), yaparken, öncelik pek tabü ki şekilde değil, espride
İslam'da da, kültürel yapının ve zeminin ortaklı!ıı olacaktır. Burada nesh olgusunu gündeme getirmek,
dolayısıyla devam edebilmişör. Peygamberimiz, vahiy · olayı anlamayı son derece engeUeyici bir yaklaşımdır.
gelmeden önce Receb ve Şaban 'da oruç htttu!ıu Zira araya klasik a'llamda nesh kavramı girince, Hz.
gibi, İslam'da da oruç tutmuştu, fakat öylesine ve Peygamber'in bir SürıneVtarz olarak yapb~ı davranış
kuralsız olarak. Zira o da, o toplumsal yapının bir kalıbı/tarzı, sanki tarihte biT kez ve son olarak gündeme
gelmiş olmaktadır. Oysa İslam-Cahiliyye sınınnda
parçasıydı . Hz. Aişe, Hz. Peygamberin bu tavrına
ışık tutacak şekilde AŞCıra orucu ba!ılamında şunlan kontrollü ve yumuşak bir geçjş yaşanmakla birlikte,
söylemektedir: "AşCıra, Kureyş'in Cahiliyye'de ve sonradan bu geçen unsur, yapıya zararlı hale gelmiş
RasuluUah'ın da o zamanlar oruç tuttU!ıu bir gündü. olabilir. Dolayısıyla Hz. Peygamber'in ılımlı olarak
Ne zaman ki RasuluUah Medine'ye geleli, AşCıra'yı karŞıladıw bir husus, sahabe veya tabiin tarafından
tuttu ve tutulmasını da emretö. Ramazan [orucu] · yasaklanmış olabilir. Ya da yeni d~an İslam toplumu,
nazil oldu~da, dileyen tuttu, dileyen tutmadı. "41 kendisini diger elinsel kültürlerden ayırmak için, kendi
ri tüel yapısının farklı ve ayn olmasını saglamaya çalışmış
Aynı şeyi, Rasulullah'ın Atire kurbanı hakkindaki
olabilir_ki,_bu.da,
_son derece-anlaşılır bir şeydir. -Bu
ılımlı yaklaşımında da görmekteyiz: şekli ibka ile
birlikte, ritüelln ruhunu değiştirmeyi hedeflemektedir. bakımdan bizce ortaya konan kanaatler de tarihseldir
Mihnef b. Suleym'in rivayetine göre RasuluUah ve genel-geçer bir prensip sayılmaz. Bu anlamda
Arafat'ta iken, kendisine Cahiliyye'de Receb ayında ritüeUerde bir degişkenlik vardır. Nitekim öme~in
kestikleri Atire kurbanı soruldu~da, her eve her dinsel etkinlik olan kabir ziyareti, belirli dönemlerde
sene kurbanla,r ve Atire gerekö!ıini söylemişör. 4 2 tevhid orijininden sapmaya neden oldu!ıunda (veya
öyle algılandığında), şekil olarak eleştirilmiştir. 49 Keza
Aynı şekilde Nubeyşe'nin nakline göre, Rasulullah'a,
'Cahiliyye'de Atire keserclik, ne buyurursunuz' Peygamber'in kendisi de, şirk anl~yışının izlerinin
denilmesi üzerine, o da: uHangi ayda keserseniz silinmesi için öncel~ri kabir Zİ!fclretini yasaklamasına
kesin, Allah için kesin, AUah için iyi şey yapın (berrO)
ve yeclirin" buyurmuştur. 43 Benzer bir hadis de, Arnr
b. Şuayb'dan gelmekte ve onda da RasuluUah'ın
Atire hakkında, onun hak oldu~u söylecligi
•• Buhan, Men~b (63},1ı(26}, no:1,4.234
42
43
Nesaı, Fer!(41). b (1), no:4221, 7.167·168
.
Nesaı, Fer!(41). b (1), no:4225,7.169; bk. Ebu Davud, edalıi,
lı(19), no:2830,3.255
"Musned, 2. 182-183
ı
1i
i
~~
-
'
•s Buhan, akika (71), b (3),no:1,6.217 (Ebu Hureyre'den); Muslim
EdAhl (35),1ı(6), nö:38, 2.1564 (Ebu Hureyre'den; nrmizi, edahl
(17), b (15), no:1512, 4.96 (Ebu Hureyre'den)
46
bk. Ne.sai, fera (41). B (1), no:4221, 7.167-168: Muaz, lbn Avn'ı
Atire keserken gördognnu söylemektedir.
47
Hattabi, lbn Sirin'ln Receb ayındaAtire keslillinl ve bu konuda bir
şeyler rivayet ettillinl söylemektedir. bk.Ebu Davud, Edahi, lı(19),
no:2830,3.255, dlpnot
48
bk. Muslim, edMıi (35), lı(6), D. 1565
·
49
bk.lbn Teyrniyye, Kdide Celı1efi't-Teuessülue'I·Vesile, 8eyrut
1981, s. 71-76
~ bk. Musned, I. 145; Muslim, cenaiz (ll), b (36), no:977, 1.672
...'
396
ı
i
·i
ISlAM DÜŞÜNCESINDE KUTSAL [ZAMAN] KAVRAMI
raw-nen sonradan izin vermiştiİ-. 50 Dolayısıyla Hz.
Pey9aıpberm failili ğibi görünen yargılanru, belirli bir
degişim programı dahilinde ve mantık çerçevesinde
anlamak ve böyle bir çerçeveye oturtmak, böyle
zorlama yorumlan gereksiz kıldıgı gibi, Rasulullah'ın
yapmaya çalıştıgıru arılarpamızda ve onu · örnek
almamızda yardımcı da olacaktır.
Keza Safa ile Merve arasında sa'y yapılm~sı
konusu, sahabe arasında, Cahiliye ritilellerinden olup
olmadıltı açıs'!ldan tarbşılmış51 , konu Rasulullah'a
getirilmiş V~ Kur'an da, onunAllah'ınşeairinden oldugu
şeklinde delaylı bir üslupla onu sahiplenmiştir.(2/158)
Zira Cahiliyede tavafa Safa ve Merve'den başlanırdı ve
Şa 'bi'ye göre İs'af isirrıli put Safa '~. N&le de Merve'de
dururdu.52 Şemseddin Günaltay da "Zemzem kuyu;;u
civannda olan İs'af ve Naile putlan adına kurbarılar
kesilirdi. Haram aylarda Kabe ziyareti yapılırken bu iki
put daha çok önem kazanırdı; çünkü Kabe'yi tavafa
İs'af'tan başlamak ve Naile'de tamamlamak ayin
usUlünden idi" demektedir.53 Dolayısıyla bu yaklaşım,
müşrik Araptarla ilgili ortak bir kültürel nokta tespiti
hem de İbrahimi gelenekle bag güçlendirilerek tarihsel
bir bütUrılük fikri kauiDdın!ması olarak yorumlanabilir ·
ki, bize ikinci yorum daha güçlü bir ihtimal olarak
gözükmektedir. 54 Benzer şeyler hacdaki tehlil ve
telbiye için de söylenebilir.55 Bilindigi gibi hac, müşrik
temelli bafjlantılan kırmayı amaçlayan tadilatlarla
birlikte, İslam'ın temel bir dini kurumu olarak Hz.
Peygamber tarafından devam ettirilmiştir. Kabe Hz.
İbrahim tarafından inşa edilen bir ev olarak ·önem
kazanırken, Arafat'ta (bir de Müzdelife'de) vakfe'de
bulunmak, İslam haccının temel bir özelliği olarak
varl@nı sürdürmüştür. 56 Aynı şekilde Şewal ayında
altı gün
oruç tubnayı tavsiye eden hadisiere raw-nen57
bu uygulama fukaha . tarafından, hem de Medine'de
reddedilmiştir. Nitekim İmam Malik'in şöyle dedigi
aktanlmaktadır: "İlim ve fıkıh ehli hiç kimsenin bunu
tuttugunu görmedim. Bu, pana Selefin hiçbirinden
de ulaşmadı. İlim ehli bunu kötü görüyorlardı ve
cahil kimseler, onda ilim ehli nezdinde bir ruhsat
51
Muslim, hac (15), b (43), no:259, 1.928)
>ı lbn Kesir, age, 1, 199
53 Günal lay, Şernseddin, islam Öncesi Araplar ue Din leri, Ank.
~.
1997, Ank Okulu yay., s. 71
54 bk. lbn Kesir, 1, 199
55 bk. Gazali, age, 220, krş Farmer, H. G. , A History ofArablan
. Musle, London 1929, s. 34
56 bk. M. M.. Şerif, ııge, 1. 155
57 Ahmed b. Hanbel, Musned, 3.308
oldugunu ve onunla amel ettiklerini görürlerse
Ramazan'a, ondan olmayanı katarak onun bidate
dönüştürülmesinden korkuyorlardı. "58 Keza Receb
orucuna ilişkin Rasulullah'tan nakledilen rivayetlerle
birlikte, o orucu tutarılara, birtakım sahabe yaptınm
uygulamıştır. 59 Aynı şekilde h. birinci yüzyılın ikinci
yansında tabiOn tarafından başlatıldıgı söylenen
Şaban'ın on beşinci gecesi kutlaması (Berat Kandili),
bir yüzyıl sonra mezhep imamlan arasında açık bir
ayınm noktasına dönüşmüştür. 60 Bu açıdan bidat
literatüJ:ü materyalleri, İslam kültilründeki ritUellerin
süreklilik arz edenini ve de!}işenini inceleme açısından
çok önemli bilgiler içe_rmektedir.
Başka
örnekler de verilebilir: ömegin şükür
secdesini, imam Malik rnekruh addederken İmam
Şafü miistehab saymıştır. 61 Konumuz olan ritüeUer/
kutlamalar baglamında bu sorulan ele alırsak,
bidat olarak adlandırılan kimi ritUeller, içerikleri
doldurulduktan sonra devam ettirilebilir mi? Zira
düşünce ve nesnelerin kültürel degeri, daha çok,
bireyin orılarla ilişki biçimine baglıdır. Hz. Peygamber
de, birçok örnekte böyle yapmamış mıdır? Genel
olarak daha dinamik bir yaklaşımı benimseyen Ehl-i
Re'y'in, bidat kitaplarının konulanyla ilgilenmemeleri
bunu göstermekte degil midir? Nitekim ritüeller
baglamında, değişmez olarak görülen ritUellerin
bazısı aslında kimi pre-İslamik dinsel pratiklerio
İslamileştirilmiş şeklidir ve bunlann bir kısmına Hz.
Peygamber de (hatta Kur'an da) ses çıkarmamışbr.
Aslında burada önemli bir noktanın da altı çizilmelidir:
RitUeller/kutlamalar, mitolojinin desteğine sahiptir;
zira birtakım mitolojik anlatımlar, ritilel ve kutlamalan
izah eder ve orılan temellendirir.62 Öte yandan ritüel/
kutlamalar, bu arılatılara orarıla daha sabittir; orılan
açıklayan mitoloji ise değişikliğe ugrayabilir ve tarihte
kimi zaman böyle olmuştur. -Dolayısıyla devralınan
ritUel/kutlamalann formu sabit kalabilirken, yeni
izah ve anlablarla, açıklamalarla varlıklan devam
edebilmiştir. Nitekim Peygamberimizin Aşura günü
vs.'ye ilişkin tavn bu şekildedir. Aynı mantık Mevlid,
Kadir, Berat vb. kutlamalar için de yürütülebilir.
51 Muvatıa, Siylın (18), b {22), n: 60, 1.311
"Ebu şame, eJ.Böfsald İnkdrl'I·Bida' ve'I-Hauôcfıs, Mektebetu lbn
Sin&, !=., s. 72
60
bk. Vardit Rlspler; The 20th Century Treatment of an Old Bid'a,
Du Islam, 72/1, 1995, s. 88
61 Ebu şame, age, 80
..
62 bk. Ellade, M., Mit/erin Özellikleri, s. 48-51
397
ı
ı
-ı
SAI..lH ÖZER
ı
Dolayısıyla Be~t,
Mevlid, Kaclir gibi kandil gecelerine
ilişkin kutlamalar, ~k dönemlerdeki dayanaklarnun
kesin ve net olup olmamasından ziyade, içerikleri göz
önüne alınarak ve, ritüel ve kutlamalarda zaten daha
çok işlevsel ve sembolik yönün agtr bastıgı dikkate
ı
Yahudilerdeki Yeni Yıl Bayramı ile baglanru ~ar
65
da vardır. Ayru şekilde Biruni, Nevruz ba~larrunda
bazı acem bilginlerinin, bu günün bir saatinde
yaratılmacun yenilencligi görüşlerinden bahseder.66
1
ı
ı
ı
J
Araplarda, devenin ilk yavrusunu kurban etme
geleneği vardı ve buna, ferô. denilircli. 67 Ayru şekilde
Receb ayında, ilahianna kurban keserlereli ki, buna
D. 4. Cahiliyye Kalıntılan (Pagan
da, Atire adı verilmekteycli. Atire konusunda birbiriyle
Survivals)
çeUşen rivayetler dolayısıyla farklı kanaatler ortaya
Bir dinsel kültürün, önceki kültürel yapılanndan çıkrruştır; ö~eğin Kadı İyad bunun neshedilcliğini
etkilenmesi, ortak bir vakıadır. Sembolik kültür savunurken Imam Şafii onu savunmuş ve reddedenlere
elemanlan olarak yaşamaya devam eden WlSurlar, karşı çıkmıştır. 68 öte yandan başka bir grup rivayete
survival tortulardır. Zira kültürler, keskin çizgilerle göre ise Hz. Peygamber'e Cahiliyye'deki Atire ve
aynlamazlar. Örneğin bir Hıristiyanlık içiri bu Fera kurbaru hakkında sorular sonılunca, o, hangi
durum incelendiğinde, birçok pagan mitinin ayda olursa olsun sadece Allah için kurban kesiniz
69
Hıristiyanlaştınldığıru ve ilk Kilisenin, daha o
demiştir· Keza Araplarda bir çocuğun doğumun~
zamandan Hıristiyanlık öncesi kutsal takviminin büyük · ardından başı kazınır ve onun adına bir koyun kurban
bir bölümünü benimsediği görülmektedir. 63
edilir~. Bu uygulama "Akika" adıyla günümüze
kadar
Araplar ve eliger Müslümanlar arasında
Bu bağlamda, Islam kültürüne bakıldığında,
temel prensiplerle çabşmamnı dolayısıyla açıkça varlığım sürdürmüştür. Bu, aslında muhtemelen
reddedilmecliği gözlemlenen birtakım pratiklecin çocuğun yerine sunulan fidye tiirÜnden bir inançtı.
muhafaza eclilcliği görülmekteclir. Her bir toplumun Akika kurbanını İmam Malik müstehab saym:ıştır:7o
kendi kaderi doğrultusunda ortak evriminin genel Akika'yla ilgili rivayetlerden birinde, Peygamberimize
bir çerçevesini oluşturan İslam, hem yerel özellikl.ere onun h~ü sonıldu~unda, kendisi, Allah'ın "ukük"u
şekil vermiş, hem de bu özelliklere göre şekil almıştır.
sevrnecliğini söylemesi üzerine, Akika uygulaması
Dolayısıyla İslam uygarlığını, lokal bağlamını göz
kendisine hatırlatılmış, o da her zamanki engin tavrıyla
önüne alarak ele almak, kültürel geçişleri de ortaya
_"Her kim çocuğuna yönelik bir kulluk ortaya koymak
çıkaracaktır. İslam kültüründe de birtakım geçişlerin
ısterse... " diye başlayan cevabıru vermiştir. ·Aslında
olduğwlu görmekteyiz. Örneğin ortak bir elin kültürü
olarak ilkel elinlerde yaratmanın bir yıl sürdüğü veya burada, Peygamberimizin formdan ziyade içerikte
bir yıllık olarak belirlenclifji fikri64, İslam kültüründe de, yogunlaş~ğırun ipuçlarını görmekteyiz. Öte yandan
burada şarih, sünneVyöntem olarak Peygaınbemizin
Allali'ın Şaban ayında ve on beşinde bir yıllık nzık ve
kaderi belirlediği fikri olarak karşımıza çıkmaktadır. bir şeyi kötü gördüğünde onun ismini değiştircligini
71
Belki de bu, eliğer elinsel kültürlerden etkilenmeclir. belirtmektedir. Dolayısıyla bazen isim bazen içerik
Nitekim, Yahueli telakkisine göre alemin yılbaşında degişikliğiyle, var olan ve İslam'a ters olmayan
yarabldıgı vakıasıru göz önüne alarak, bu günün
kimi pratikler varlığıru devam ettirebilmekteclir. Bu
~~mdan Rasulull~'ın, döneminin elinsel pratikleriyle
"'bk. Eliade, age, 159-160
ilgilı olarak açıkça Islam'a ters olmadıgı sürece daha
64 bk. Eliade, The Saaed and the Profane, 77.; Eliade şöyle söyler:
"ibranilerde DUnya'run beUi sUreleele yenUenmesine ·Wşkin olarak çok özle ilgilencliğini ve tüm yogunluğu köken,
senaryoya, ilk anlamından da bir şey korunarak, tarihsel bir
~ynak ve orijine vermediğini söyleyebiliriz. Nitekim
görünQm kazandınlmıştır. Wensinck, kzıostan kozmoza geçişin
be!irtlldi!!i Y~ni Yıl rili senaryosunun, lsrailoııuifannın Mısır'dan Ibn Hacer de, Akika'yı reddeden İbn Abclilberr'e karşı
göçü ve Kızıldeniz'In aşılması, Kenan Ulkesinln fethi, Babildeki
çıkarak şu mantıgı yürütmekteclir: "İbn Abdilberr'in
alınarak değe~lenclirilebilir.
b.ıtSakJık ve sOrgünden dönQş vb. tarihsel olaylara uygulandıgıru
· göstermiştir." Millerin Özellikleri, 50: A. J. Wenstnck, "the Semitlc
New Year and the Orijin of Eschatology" (Ada Orienta/la, 1. 1923,
s. 159-199) Yahudilere göre de alemin yılbaşında yarabldıgı fikri
için bk. Isıarn Ansiklopedisi, Ramazan maddesi, 9.612,1sıanbul,
ME8,1988.
65 bk. Kister, M. J., Shaban is my Month, s. 16, krş./slam
Ansik/opedisi, 9.612.
1
ı
1
!
T
ı
"el·Biruni, ei-As41'U '1-Bôldye ani'I-Kurrini 'I·H6/iye, l.eipzig 1923 .
Otto Harrasowıtı, s. 215
'
'
bk. Ebu Davud, uı. 255
68
lım Hacer, Fethu'f.Bart, 9. 746
67
bk. Ebu Davud, m. 255
Imam Malik, Muuıııuı, akika(26), b(2), n. 502
71
Nesar, vu. 163
69
70
398
!.
ISLAM DÜŞÜNCESiNDE KUTSAL (ZAMAN] KAVRAMI
Akika'nın vürüdunu redeli tarbşılır; zira bunun önce
formatif ritüellerin gölgede kalması vs. endişesidir. Ne
vacipkel} sonra vücubunun neshi varsayılsa bile, aynen var ki İslam'ın biricikliği, öncesinden kopuk oluşunda
degildir, zira onu bu şekilde sunmak, onun tek din
Aşüra orucunda oldugu gibi müstehablığı yine baki
oluşuna da terstir.76 Kur'an, oruç gibi birçok ibadeti
kalır. Dolayısıyla Akika'nın şeriliwru reddedefllerin
tanımlarken, orıların öncekilerede farzkılındığının albiu
bir karutı olamaz. "72 Dolayısıyla burada önemli çizmiştir. (2/183) Örneğin tüm Receb 'te oruç tutanlara
olan, var olan bir şeyi yo~ sayma degil, mantığını ilişkin tavırdaki korku, bir cahiliye/pagan pratiğinin
ve dindeki ağırlığını yakalamakbr. Peygamberimizi.n İslam kültürüne kanşması ve formatif ritüellerin
(Ramazan orucu) ·üzerine çıkması korkusudur. Oysa,
. tavırlannda da bu tarz bir enginlik gözlemlemekteyiz. bu tavırdaki hassasiyet ihtimaliyle birlikte, Rasulullah,
İbn Hacer'in dediği gibi gerçekten de Hz. Aişe, Aşura Cahiliyye'de var olan ritüel yapının, açıkça islam'a
orucu bağlamında şunlan söylemektedir: "Aşüra, aykın olanlaoru reddetmekle birlikte, bir kısmının
b~ı değişiklikle birlikte ibkasını uygun görmüştür. Bu
Kureyş'in Cahiliyye'de ve Rasulullah'ın da o zamarılar
bakımdan örneğin İzzuddin b. Abdisselam, Receb'i,
oruç tuttuğu bir gündü. Ne zaman ki Rasulullah
Cahiliye toplumunun tazim şekli dışında tazim eden
Medine'ye geldi, Aşüra'yı tuttu ve tutulmasının da bir kimsenin Cahiliye'yi takip ettiği ve ona uyduğunun
emretti. Ramazan [orucu) nazil olduğunda, [Aşüra'yı) söylenemeyeceğini ifade eder. n Nitekim İbn Hacer
dileyen tuttu, dileyen tutmadı. "73 Oysa sonradan de, Fera-Atire kurbanlanyla ilgili rivayetlerden biri için
dini kurallı hale getirme, netleştirme ve sınıri~ şu açıklamayı getirmektedir: "Peygamberimiz, Fera
ve Atire'yi kökten iptal etmemiştir; bilakis orılann her
belirleme çabası sezilmektedir. Bahse konu hususlarda birinde olan niteliği iptal etmiştir: Şöyle ki Fera'nın
sahabe veya tabün arasında bir yeknesaklık da ilk doğan hayvan olarak kesilmesi niteliğini, Atire'den
görülmemektedir. Hatta birtakım sahabe, kaynaklara de sadece Reçep ayına özgü kesilmesi niteliğini iptal
78
göre, belki yeni elinin ritüelinin Cahiliye ritüelleriyle etmiştir. " Oysa görmekteyiz ki, Receb ayında oruca
ve Atire kurbaruna ilişkin rivayetlere rağmen, onu
kanşmaması endişesiyle Receb ayında oruç tutanlara
yasaklayanlar daha ağırlıkta ve kes{k)inliktedir. Yani
yapbnm uygulamış ve engellemeye çalışmışbr. 74 Bu ilk dönem Müslümanlan, bir anlamda elinin (ritüel
bakımdan daha önce belirttiğimiz gibi Rasulullah'ın,
yapısının) gelişimini devam ettirmiştir, diyebiliriz.
Ramazan orucundan önceki halini belirten rivayetler Kaldı ki, İzzuddin b. Abdisselam, Cahiliye toplumunun
yapbğı her uygulamanın yasaklanmadığını, bunWJ
de, formatif dönem fıkıh ve hadis kitaplan tarafından
ancak islam'ın yasaklaması durumunda söz konusu
muhtemelen Ramazan'ın konumunu gölgede bırakır olduğunu; zira sırf Ehl-i Bab! yapıyor diye hak bir
endişesiyle ya dışianmış ya da Cahiliyye'nin uzantısı
şeyin terk edilemeyeceğini söyler. 79 Aynı şey ana
75
·
olarak eleştirilmiş ve orılar da, bid'at, tasavvuf konumuz · olan kandil kutlamalanndan örneğin
veya mevzüat kitaplannda kalmışbr. Burada asimda Mevlid için de denilebilir. Tüm alirrılere göre sonraki
dönerrılerde ortaya çıkbğı ittifakla kabul edilen
Müslüman alimler. arasında kimi zaı:nan ihtiyat, ~mi bir uygulama olan Mevlid, İbn Teymiyye'ye göre
zaman da dinsel algılayış kaynaklı farklı yaklaşımların Hıristiyanlardaki Noel'den mülhem bir adettir. 80 Oysa
Suyuti, bunun Kuran ve Sünnetten dayanaklarının
olduğunu görmekteyiz. Bu husus, ilgili rivayetleri kabul
olduğunu söyleyerek onu savunur. 8 ı Suyuti'nin
ve redeli ya da te'lifi. de ciddi şekilde etkilemektedir.
delil olarak ileri sürdüğü hadiste, Peygamberimizin
Medine'ye geldiğinde Yahudileri Aşure orucu tutar
D. 5 . Bidat Literatüründe Ritüeller/ bulur. Sebebini sorunca "onun Allalun kendilerini
Kutlamalar
Hicri 3. yüzyılda ortaya çıkan . ve daha çok
ritüel ve adetterin değişimini ele alan bidat literatürü
incelendiğinde, onlarda, birtakımsahabeyadatabiinin,
bir kısım ritüel ve pratiğe, İslam'ın ve Müslümarılann
bütürılüğünü korumak için müdahale ettikl~rinin ve
yasakladıklannın nakledildiği görülecektir. Bu tavırda
anahtar kavram; Cahiliyye kültürüyle kanşmak,
n lbn Hacer, age, 9. 734
Buhan, menakıb (63),b(26), no:1,4.234
74 bk. Ebu şaıtıe, ei-Bôis o/ii İnkdri'I-Bida' ue'I-Hauddis, 7
75 .bk. Ebu Şame, age, 25. Bu anlayış konusunda bk. Urvoy, D.,
La polemique autour de L'asslmllation par l'ortodoxie de pratiques
non-lslamiques, Srud/a Islam/ca, LXVlll (1988), 129-145
73
.:
Garaudy bu tarz bir egilimi entegrizm olarak sayarak islam'ın
kimliginin bu tarz bir özgünlUk (particulaıite) aranmaması
gerekligını (Yaşayan İslam, 133) ve bunun dışlayıcı oluşunun
Islam'ın birleştiricilllline ters oluşunu Ifade eder. (age, 74, 88)
n el-lız b. Abdisselam, Feüıuii Şeyhl'/-fslam lz:zuddin b. Abdisse/am,
1996 Muesseseru'r·Risale, s. 336. Nitekim kimi rtvayetlere
göre Aşure orucu, Cahiliyede Kureyş'in hııtul!u bir oruçtur;
Peygamberimiz de onu tutmuştı.ır. Medineye hiaetten sonra
Ramazan'ın farz kıhnmasından sonra tutup tutmamak serbesi
bırakıl~. Muslim, siyam (13), b (19), no:l13, 1.792
11 1bn Hacer, age, 9-745-746
19 el·lzz b. Abdisselam, age, s. 336
"' lbn Teymiyye, İktizau's-Sırati'I·Mustokiman Muholefi Ashôbi'ICahim, h. 1404, 1. baskı, s.l42
11 Suyuli, Celaluddin, Husni'I·Maksid fi AmeU'I·Mevlid, Islam Yolu,
yıl:2, sayı:65, s. 2
76
399
SALiHöZER
Firavun'ın kurtardığı
gün olduğunu" söylediklerinde
"Biz Musa'ya uymaya sizden daha evlayız" diyerek
Aşure orucunun tutulmasını errıreder. 81 Suyuti'ye göre
defedilen kötülüklere, verilen nimetlere karşı şüldir
için yapılan fiiller meşrudur ve bu kutlamanın ilk üç
asırda cari olmaması, bu temeUendirmeyi etkilemez.83
Peygamberimizin meıkar örnekte olayın içerigi
· üzerinde durqugu söylenebilir. Değişik rivayetlere göre
Kureyşli müşriklerin ya da Ehl-i Kitab'tan Yahudilerin
o orucu tubnası gündeme getirilmemektedir. Bu tür
sorular genellikle sonraki Müslümanlar tarafından
dile getirilrniştir. 84 Bu tip kutlamalar önemli bir arıla
ilgili oldugu için belirli bir toplumun tarihiyle ilgilidir;
dolayısıyla ortak tarihsel bir geçmişe sahip toplumlar,
arılan dikkate alabilir.
Hızla ilerleyen fetihlerle birlikt~ farklı kültürel
yapılarla karşılaşılınca, Talbi'nin de belirttiği gibi
yabancı
geleneklerin anı müdahalesi sonucu,
cemiyetin gözle görülür ve hızlı degişimi, tekamülün
telaşlandıncı etkisiyle, belli ve denenmiş yoUardan
geriye dönüş şeklinde bir reaksiyonu doğurmuştu.15
Bu reaksiyon, temelde eline ilişkin bir bakış açısıydı.
Örneğin konumuz olan kutlamalardan Regaib
kutlaması baglamında, Malikiler, Receb ayının
orucunu, Ramazanı gölgede bırakacağı endişesiyle
ve mükellefin tahsis yapamayacağı argümanıyla
reddetmişlerdir. Örneğin Turtüşi'de temel endişe,
elinin Cahiliyye ile kanşmasıdır. 86 Şafii Ebu Şame
de aynı şekilde mükellefin tahsis yapamayacağı
argümanıyla ve İmam Şafii'den, vacip sayılmaması
için herhangi bir ayın aynen Ramazan gibi tamamen
oruçla geçirilemeyecegi hükmüyle Receb orucl!J1u
reddeder ve Receb ayına, Cahiliye'de Mudarr'ın tazim
ettigini belirtir.37 Öte yandan İzzuddin b. Abdisselam
ise Receb orucunun sahih olduğunu, çünkü onunla
Allah'a yakırılaşıldığını, onu yasak gören kişinin İslam
ahkamının referans kaynaklarından {maahi.z) haberdar
olmadığını, kaldı ki, İslam'ı tedvin eden alimierin
hiçbirinin Receb orucunu, rnekruh oruç kapsamında
zikrebnediğini . belirtir. 88 Aslında rivayetlere göre bu
konuda sahabe arasında tek bir ·yaklaşım da yoktur.
Örneğin Muslim'deki bir rivayete göre Esma {ra),
Abdullah b. Ömer'in tüm Receb'de oruç tutulmasını
yasaklamasına karşı çıktığı belirtilmektedir.89 Bunun
anlamı, mezkur konuyu kendisinin savunduğudur.
Aynı şekilde İbn Abbas'ın da tüm Receb'te orucu
kötü gördügij rivayet edilmiştir. ~ Bu örnekler ilk
Müslümarılar arasında, diger konularda olduğu gibi
a:ı
Muslim, siyam (13), b (19), no: 127, 1.795)
Suyuli, ay
&ı bk. Muslim, 1. 798, no: 133
ISTalbi, Muhammed, Bidatler, AOİFD, xxm, s. 447-448
16 Turtuşi', eJ-Havödis ve'I-Bida', Beyrut 1990, s. 283
tn Ebu Ş8.me, age,70-71
88 el-lzz b. Abdisselam, age, 335
., Muslim, n. 1641
"' bk. Ebu Ş8.me, age, s. 71
bu tür konularda da farklı kanaatıerin oldugunu
göstermektedir.
Dolayısıyla bidatlerle ilgili eserlerin müelliflerinden
ılırrılı bir bidat anlayışına sahip olanlar, ideal bir mazi
anlayışı altında da olsa gerçekleştirilebilecek somut bir
toplum anlayışına sahipken aşın bir bidat anlayışına
sahip olanlar, ilk dönemde donmuş ve her türlü
değişime karşı ütopik bir toplum anlayışına sahiptir.
Degişimi benimseyerıler ise, bu konuda daha farklı
davranmışlardır. Bidat lit~ratürü yazarlarından olan ve
sözü geçen birinci kanattan olan MalikiTurtuşi, bidati,
geçmiş bir Asıl veya uyulan bir örnek olmadan ihdas
edilen şey olarak tanırrılar. 91 İmam Şafü de, geçmiş
bir örnek {misal sabık) olmaksızın yapılan her akıl
yürü!meyi, istihsan ve keyfilikolMak tanımlamaktadır. 92
Nitekim bidat literatürün kahır ekseriyeti, Maliki ve
Şafii!erdir. Bidat literatürü yazarlannın çoğu, magrib
Malikileri iken, Şafiiler, orılara baglı gözükmektedir.
Keza Hanbeliler bu konuda bagımsız gözükürken,
degişimden yana olan Hanefiler, genellikle yeni
durumlara istihsarıla karşı koyduktan için bu konularla
pek ilgilenmemişlerdir. 93 Örneğin Şaban'ın on beşinci
gecesi uygulamasıru, İbn Ebi Muleyke gibi hicazlılar
reddederken, ilgili hadis, Mekhul eş-Şarru gibi bir tabiine
dayandınlmaktadır.!l-l Kanaatimizce bu, Ehl-i Hadis ile
Ehl-i Re'y çekişmesinin ritüellerdeki yarısımasina bir
örnektir. Hicaz ekolü, bu konularda Şan'ye bağlılığı
ve tarihsel formu savunmaktadır. Fakat Şan'nin {Hz.
Peygamber) ifade ve uygulamalarnun neye dayandığı
ve nasıl temelienelirildiği pek sorgulanrnamaktadır.
Dolayısıyla bu yaklaşım, tutarlı ve genel geçer bir
yaklaşım gibi gözükmemektedir.
Buraela elinin
biricikligi savunulurken onun tek din oluşu {3/19) göz
ardı edilmekte ve Peygamberimizin bu konulardaki
yaklaşımının içerigl/esprisi gözden kaçırılmaktadır.
Kendi ilk örneğine mümkün olduğunca .
yaklO§maya, yani tarihi- -alüvyonlanndan ve
tortulanndan annmaya meyletmeyen hiçbir dini şekil
yoktur.~j Nitekim bidat literatüründeki katı tutum
sahipleri de, bu tip uygulamalan reddederken aniann
ilk dönerTılerde olmamasını temel argüman olarak
ileri sürmektedir. Oysa burada daha doğru tavır, tüm
benzeşmelerden kaçınmak de!;!il, Peygamberimizin
de yaptığı gibi İslam'ın evrensel inancına zaten
ters ·olanlan, asla temeUendirilemeyecek olanlan
reddebnek ve bu konulara yaklaşırken formdan
ziyade içerik ÜZerinde yoğunlaşmaktır. Kaldı ki
bidat literatüründe sürekli tekrarlandığı şekliyle,
ritüeUerde tüm henzeşmeleri e~er İslam kategorik
olarak yasaklarruşsa, o zaman hac menasikinin kimi
13
400
91
T~,age, 108
n imam Şafii, Risa/e, TDVY, Ank., 1997, s. 14, 274
93
bk. Rispler, Vardit, Toward a new und erstanding of the term
bid'a, Der Islam, 68, , s. 325
"' Turtuşi, age, 263-264
'*' bk. Din Bilim Yazılan, s. 100, ahnb Traite d'histcire des reJigions,
s,395'ten.
{
ı·
ı
'
ı
J
.ll
iSLAM DÜŞÜNCESiNDE KlTfSAL (ZAMAN) KAVRAMI
unsurlan, Akika kurbanı gibi birçok ritüel neden
bırakılmıştır? Fakat bu arada şunu da hatırdan ı.izak
tutmamak gerekir: İslam'ın doğuşu-Cahiliyye sınırında
kontrollü ve yumuşak bir geçiş yaşanınakla birlikte,
sonradan bu geçen unsur, yapıya zararlı hale gelmiş
olabilir. Dolayısıyla Hz. Peygamber'in ılımlı olarak
karşıladığı bir husus, sahabe, tabiin ya da sonraki
bir İslam alimi tarafından da!ıa sonradan bu nederıle
yasaklanmış olabilir. Ya da tersine İslam'ın ilk
dönerrılerinde Müslümarılar kimi zaman kendilerini
diğer tüm dini topluluklardan tefrik etmek için dini
ritüellerinin biricikliği açısından kimi benzeşmelerden
uzak durmuş olabilirler. Dolayısıyla burada da tarihsel
koşullara ve insan unsuruna paralel bir yaklaşım, daha
esnek ve daha etkili gözükmektedir. Ayru koşullann
geçerli olmadığı bir dönemde ritüel/kutlamalara ilişkin
aynı hükmün sürdürülmesi gerekmeyebilir. Örneğin
hacla ilgili olarak Ebu Şame, İbnu's-Salah'tan, onun
zamanında kimi çevresel uygulamaların (ilavelerin vs:}
eleştirisini nakletmektedir. 96 Nitekim sünnet addedilen
kurbanın vacip gibi değerlendirilmesi, kimi sahabeyi
kurban kesmemeye bile sevk etmiştir. 97 Kandil
geceleri ve bu geeelerio kutlanmasıyla ilgili ihtilaflar da
bu konunun değişkerıliğinin kanıtlarındandır. Esasen
bu tavır, değişen sosyo-kültürel şartlara ritüel/kutlama
çerçevelerinin uyumunu sağlamaya çalışmaktır ki,
bir arılarnda içtihat bile sayılabilir. Nitekim Vardit
Rispler'e göre bidat lit!Zratürü ve gelişimi, içtihat
kapısının kapalı olduğu hususuna bir cevap olabilir. 98
Zira bidat literatürüyle, sürekli olarak değişen zaman ve
koşullara, cevap verilmeye çalışılıyordu. İlk iki yüzyılın
teolojik olarak negatif bidat kavramı, toplumun ve
hukukun gelişmesini engellediği için, hukukçular
tarafından yeni fikir ve pratikleri ele alacak bir sisteme
dönüştürülmüş ve bid'a hasene veya mahmCıde
kavrarrılan, yeni çıkan olaylara karşı daha ılırrılı bir
yaklaşım olarak fakihler tarafından geliştirilmiştir. 99
Öte yandan kaynaklara dayalı resmi İslam ile popüler
İslam arasındaki ilişki, tarih boyunca çok canlı ve
har.eketli olmuştUr. Formatif dönem sonrası kaynaklar,
belirli bir ritüel yapısı ortaya koymasına rağmen,
halkların kültürel yapılan, orılan zorlamıştır. Örneğin
el-İzz b. Abdisselam, Reğaib namazını ilk önce bidat
saymasına rağmen, yöneticilerin ve halkın baskısı
üzerine fetvasını değiştirerek onu bidat-ı hasene olarak
kabul etmiştir. 100 Bunun örnekleri çoğaltılabilir.
SONUÇ
Bu incelememizde zaman ve kutsal kavrarrılannı
hem genel hem de özel olarak ele alaİak ritüeller örneği
çerçevesinde İslam geleneğinde kutsal kavramını ve
96 Ebu Şdme, el-&iis ala inkôrl'I-Bida' ve'I-Hauadis, s. 117-118
"'bk. Turtuşi, age, 115-118)
98 bk. Vardıt Rispler, Toward a new Understanding
the Tenn
_: bid'a, Der islam , 328
99 Krş. Talbi, Muhammed, Bidatler, AÜIFD, XXlll458-460.
ıoo bk. Ebu şaıtıe, ei-Baıs, 64.
of
bu kavram ile değişim imkanı arasındaki ilişkiyi ele
almaya çalıştık. Zaman kavramı çerçevesinde İslam
kültüründe değişik .algılama ve tepkilerin ortaya
çıktığını gözlerrıledik. Keza araştırmamız sonucunda
Islam kültüründe . birçok şeyin kutsallaştırılmış
olmasına rağmen ISlam'da kutsala Allah ve O'nun
iradesi dışında bir karşılık bulamadığımız gibi diğer
dirılerdeki kutsal tanımından hareketle yaptığımız
kavramsal karşılaştırmalar sonucunda İslam kültüründe
kutsal kabul edilen şeylerin de temel olarak diğer ·
dirılerio kutsallarından karakteristik olarak aynldığını
gördük; zira bu 'şey'leri besleyen benzer bir teolojik
arkaplan İslam'da bulunmamaktadır. Nitekim dirılerde
görülen kutsal kavramının en belirgin özelliği olan
do~unulmazlık, değişmezlik, yaklaşılmazlık, ayrılık vs.
gibi özellikler Islam'da yalnızca Allah (cc} kavramına
uymakta, ne Hz. Peygamber'e (sav} ne velilere/ ·
muttakilere ne de birtakım zaman/mekan ve eşyalara
atfedilebilme imkanı taşımaktadır. Hatta İslam'ın son
kitabı olan Kur'an bile diğer ilahi kökerıli kitaplara
yüklenilen sıfatiarın aksine, Kerim'dir.
Zira daha önceki vahiylerde görüldüğü gibi
Allah'ın iradesi (ya da onun tecellisi olan kutsal}
değişik formlarda tecelli etmektedir. İslam'da sabit
formlann değil her zaman değişik araçlarla, değişik
zaman ve rnekarılarda Allah'ın rızasının amaçlanması
istenmektedir denilebilir; nitekim en ulvi olan
ibadetler bile aslında Allah'a daha iyi kul olmanın
vesileleri/araçlandır. Nitekim kurbarıla ilgili olarak
Kur'an'daki ifadeler bunun en açık ifadesidir.(22/37}
İslam'da eksen Allah olduğu için hiçbir şeye haddini
aşarak puttaşma imkanı tanınmamaktadır; hiçbir şey
tabusal değildir. İslam'ın bu arılamdaki esnek yapısı,
onu evrensel ve zamanüstü kılmaktadır; aksi takdirde
-şayet kutsalın belirli/sabit bir formu olduğu kabul
edilirse, değişimi temelienelirmek irrıkansız olacaktır.
Bu husus, Yahudilerin Musa Şeriat'ine yaklaşırrılannda
iyice ortaya çıkmaktadır: Şöyle ki Allah'ın 'sözde'
kurallarına sıkı sıkıya bağlanmak dindar Yahudi'yi iki
yüzlü ve riyakar yaptığl gibi aklını çalıştıran Yahudi
de dini reddetmek ya da en azından ona isyan etmek
zorunda kalmıştır. Bu da her iki halde Allah'ın iradesini
O'nun aleyhine çevirmek demektir.
Öte yandan Peygamberimizin İslam'ı öncesi
olmayan bir din olarak sunmamakla ve çevre kültürü
re'sen reddeden bir yaklaşım sergilememekle,
yukandaki bakış açısını bizim eksen örneğimiz olan
toplu kutlamalar/ritüeller bağlarnma aktardığını
görmekteyiz. Zira mezkur konularda Hz. Peygamber,
daha çok içeriği dikkate almışbr ve formun kendisinden
ziyade, temel ilkelere açıkça ters olmaması
koşuluyla içerikte (kulluk, ahlaki motivasyorılar vs.}
yoğurılaşılmışhr. Zira biruygulamanın temeliendirilmesi
sadece bir dönemde olup olmaması olduğunda ve
o dönemdeki uygulainaların da bizatihi değil, kimi
zaman kültürel temelli olduğu görüldüğünde, Çelişkili
bir durumla karşı karşıya kalınmaktadır. Dolayısıyla
ritüel ve kutlarnalara yaklaşırken, kanaatimizce,
hassasiyeti elden bırakmamak koşuluyla, İslam'ın Hz.
Adem'den bu yana devam eden tek ilahi din olduğu
401
!!
!