vahiy sürecinde kurtuluş
advertisement
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TEFSİR) ANABİLİM DALI VAHİY SÜRECİNDE KURTULUŞ Doktora Tezi İsmail Hilmi BİLGİ Ankara- 2007 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TEFSİR) ANABİLİM DALI VAHİY SÜRECİNDE KURTULUŞ Doktora Tezi İsmail Hilmi BİLGİ Tez Danışmanı Prof. Dr. Salih AKDEMİR Ankara-2007 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TEFSİR) ANABİLİM DALI VAHİY SÜRECİNDE KURTULUŞ Doktora Tezi Tez Danışmanı: Prof. Dr. Salih AKDEMİR Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı İmzası ………………………………… ……………………….. ………………………………… ……………………….. ………………………………… ……………………….. ………………………………… ……………………….. ………………………………… ……………………….. ………………………………… ……………………….. Tez Sınavı Tarihi………………………………. İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER ............................................................................................................. I ÖNSÖZ .....................................................................................................................VII KISALTMALAR ....................................................................................................... IX GİRİŞ ........................................................................................................................... 1 I. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ.............................................................. 1 II. ARAŞTIRMANIN AMACI .................................................................................... 3 III. ARAŞTIRMANIN METODU ............................................................................... 4 IV. KAYNAKLAR ...................................................................................................... 6 BİRİNCİ BÖLÜM ..................................................................................................... 23 TANAH’TA KURTULUŞ ......................................................................................... 23 I. TERMİNOLOJİ ...................................................................................................... 23 A. KURTULUŞ İFADE EDEN TERİMLER ............................................................ 23 1. Yš‛ ................................................................................................................... 24 a. Yš‛ Kökünün Tanah’taki Kullanımı ........................................................... 26 aa. Yš‛ ve Litürji (İbadet Dua ve Ayinler) ................................................. 27 ab. Yš‛ ve Peygamberi Literatür ................................................................ 29 ac. Yš‛ ve Kumran Literatürü .................................................................... 30 2. Gā’āl ................................................................................................................ 31 3. Pādāh ............................................................................................................... 32 4. Hõsĩya ............................................................................................................. 32 B. KURTARICI FİGÜRLER ..................................................................................... 33 1. Kurtarıcı Olarak Yahve ................................................................................... 37 I a. Kurtarıcı Olarak Yahve’nin Vasıfları ......................................................... 38 aa. Ahit Tanrısı .......................................................................................... 39 ab. Kral-Tanrı ............................................................................................ 43 ac. Yargıç Tanrı ......................................................................................... 44 b. Yahve-İsrailoğulları İlişkisi........................................................................ 45 2. Kurtarıcı Olarak Peygamber ........................................................................... 49 3. Kurtarıcı Olarak Mesih ................................................................................... 55 4. Diğer Kurtarıcı Figürler .................................................................................. 58 II. KURTULUŞ .......................................................................................................... 60 A. DÜNYEVİ KURTULUŞ ...................................................................................... 61 B. UHREVİ KURTULUŞ.......................................................................................... 66 1. Tanah’ta Kurtuluş Bağlamında Ahiret İnancı ................................................. 68 a. Cennet ve Cehennem İnancı ....................................................................... 74 b. Yahve ve Ölüler Dünyası ........................................................................... 76 III. KURTULUŞTA İNSANIN ROLÜ ...................................................................... 80 A. İMAN VE SALİH AMEL ..................................................................................... 83 B. AHLAKİ DONANIM ........................................................................................... 88 C. GÜNAH TÖVBE VE KURTULUŞ...................................................................... 90 1. Tanah’ta Günah ............................................................................................... 91 2. Tanah’ta Tövbe ............................................................................................... 93 3. Günah Tövbe ve Kurtuluş İlişkisi ................................................................... 96 İKİNCİ BÖLÜM ...................................................................................................... 100 YENİ AHİT’TE KURTULUŞ ................................................................................. 100 I. TERMİNOLOJİ .................................................................................................... 100 II A. KURTULUŞ İFADE EDEN TERİMLER .......................................................... 100 1. Sôzein ............................................................................................................ 101 a. Sôzein Fiilinin Yeni Ahit’te Kullanılışı ................................................... 102 2. Redeem.......................................................................................................... 103 3. Soteriology .................................................................................................... 104 B. KURTARICI FİGÜRLER ................................................................................... 104 1. Baba Tanrı ..................................................................................................... 105 2. İsa Mesih ....................................................................................................... 107 3. Kutsal Ruh .................................................................................................... 108 4. Kilise ............................................................................................................. 110 a. İnkarnasyon (Bedenleşme/Tenleşme) ...................................................... 111 b. Asli Günah................................................................................................ 113 c. Kefaret ...................................................................................................... 114 5. Vaftiz............................................................................................................. 115 II. KURTULUŞ ........................................................................................................ 117 A. DÜNYEVİ KURTULUŞ .................................................................................... 123 B. UHREVİ KURTULUŞ........................................................................................ 128 1. Sinoptik İncillerde Uhrevi Kurtuluş .............................................................. 128 a. Markos İncili’nde ..................................................................................... 129 b. Matta İncili’nde ........................................................................................ 133 c. Luka İncili’nde ......................................................................................... 136 2. Yeni Kurtuluş Anlayışının Oluşması ............................................................ 142 3. Pavlus ve Kurtuluş ........................................................................................ 144 a. Pavlus’un Yetiştiği Çevre ......................................................................... 146 III b. Pavlus’un Kurtuluş Anlayışı .................................................................... 148 4. Yeni Ahit’teki İki Farklı Kurtuluş Anlayışının Karşılaştırılması ................. 154 5. Yeni Ahit’te Kurtuluş Bağlamında Ahiret İnancı ......................................... 157 a. Yeniden Dirilme Ceza ve Mükafat ........................................................... 159 b. Cennet ve Cehennem İnancı ..................................................................... 162 III. KURTULUŞTA İNSANIN ROLÜ .................................................................... 164 A. İMAN VE SALİH AMEL ................................................................................... 164 B. AHLAKİ DONANIM ......................................................................................... 169 C. GÜNAH TÖVBE VE KURTULUŞ.................................................................... 172 1. Yeni Ahit’te Günah ....................................................................................... 173 a. Asli Günah ................................................................................................ 175 2. Yeni Ahit’te Tövbe ....................................................................................... 178 3. Günah Tövbe ve Kurtuluş İlişkisi ................................................................. 182 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ................................................................................................. 186 KUR’AN-I KERİM’DE KURTULUŞ..................................................................... 186 I. TERMİNOLOJİ .................................................................................................... 186 A. KURTULUŞ İFADE EDEN TERİMLER .......................................................... 186 1. Fevz ( )ﻓﻮز...................................................................................................... 187 a. Kavramsal Çerçeve ................................................................................... 187 b. Kur'an-ı Kerim’de Kullanılışı................................................................... 189 2. Felâh: ( ) ﻓﻼح.................................................................................................. 191 a. Kavramsal Çerçeve ................................................................................... 191 b. Kur'an-ı Kerim’de Kullanılışı................................................................... 194 3. Necât ( )ﻧﺠﺎة.................................................................................................... 197 IV a. Kavramsal Çerçeve ................................................................................... 197 b. Kur'an-ı Kerim’de Kullanılışı................................................................... 198 B. KURTARICI FİGÜRLER ................................................................................... 201 1. Allah .............................................................................................................. 202 2. Şefaat ve Şefaatçiler ...................................................................................... 207 II. KURTULUŞ ........................................................................................................ 210 A. DÜNYEVİ KURTULUŞ .................................................................................... 213 1. Geçmiş Ümmetlere Ait Kurtarma Hadiselerinin Anlatıldığı Olaylar ........... 214 a. Allah’ın Nuh’u ve Ona İnananları Kurtarması ......................................... 214 b. Allah’ın Hz. İbrahim’i Ateşten Kurtarması.............................................. 215 c. Allah’ın İsrailoğullarını Firavun’un Zulmünden Kurtarması ................... 216 d. Allah’ın Yunus’u Kederden Kurtarması .................................................. 218 2. Allah’ın Tehlike Anında Samimiyetle Yalvaran İnsanları Kurtarması ........ 219 3. Allah’ın Yardım Ederek Müslümanları Kurtuluş ve Başarıya Erdirmesi ..... 220 a. Allah’ın Bedir Savaşı’nda Müslümanları Meleklerle Desteklemesi ........ 220 b. Allah’ın Huneyn Savaşı’nda Müslümanları Görünmeyen Askerlerle Desteklemesi ..................................................................................................... 221 B. UHREVİ KURTULUŞ........................................................................................ 224 1. Kur’an-ı Kerim’de Kurtuluş Bağlamında Ahiret İnancı ............................... 232 a. Yeniden Dirilme Ceza ve Mükafat ........................................................... 237 b. Cennet ve Cehennem İnancı ..................................................................... 238 III. KURTULUŞTA İNSANIN ROLÜ .................................................................... 244 A. İMAN VE SALİH AMEL ................................................................................... 246 1. Kurtuluşa Götüren Fiil ve Ameller ............................................................... 253 V 2. Kurtuluşa Engel Görülen Fiil ve Ameller ..................................................... 254 B. AHLAKİ DONANIM ......................................................................................... 257 C. GÜNAH TÖVBE VE KURTULUŞ.................................................................... 259 1. Kur’an’ı Kerim’de Günah ............................................................................. 260 2. Kur’an’ı Kerim’de Tövbe ............................................................................. 262 3. Günah Tövbe ve Kurtuluş İlişkisi ................................................................. 267 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM............................................................................................ 269 MUKAYESE ........................................................................................................... 269 I. TERMİNOLOJİ .................................................................................................... 269 II. KURTULUŞ ........................................................................................................ 276 A. DÜNYEVİ KURTULUŞ .................................................................................... 276 B. UHREVİ KURTULUŞ VE AHİRET.................................................................. 278 III. KURTULUŞTA İNSANIN ROLÜ .................................................................... 289 A. İMAN, AMEL VE AHLAKİ DONANIM .......................................................... 289 B. GÜNAH VE TÖVBE .......................................................................................... 296 SONUÇ .................................................................................................................... 303 BİBLİYOGRAFYA ................................................................................................. 306 ÖZET ....................................................................................................................... 315 ABSTRACT ............................................................................................................. 317 VI ÖNSÖZ Varlık âlemine gelişi tamamen kendi iradesi dışında cereyan eden; beden, ruh ve akıldan meydana gelen, çeşitli istek ve arzuları, korku ve ümitleri olan insan; bu dünyada kendi varlığını sorgulayan ve anlamlandırmaya çalışan bir canlıdır. İnanma veya inanmama hürriyetine ve kabiliyetine sahip olan insanı, diğer varlıklardan ayıran en önemli özellik şüphesiz Yaratıcı’sı ile olan ilişkisidir. Bu ilişki biçimi, bir yaratıcının varlığını kabul etme (iman) veya etmeme (inkâr) şeklinde olabilir. Esasen insan, inanma ve bağlanma ihtiyacı olan bir varlıktır. Bu inanma ihtiyacı insanın tabiatından kaynaklanmaktadır. Din olgusunun tarih boyunca evrensel bir nitelik göstermesi, insanın bu inanma ve bağlanma ihtiyacını ispatlamaktadır. Bir Yaratıcı Tanrı’nın varlığı üzerine inşa edilmiş olan ilahi dinler, insana yeryüzünde bulunuş nedenini açıklayan ve bu geçici âlemde huzurlu bir şekilde yaşadıktan sonra yine kendi iradesi dışında zorunlu olarak dönmek mecburiyetinde olduğu ahiret hayatında da nasıl huzur içerisinde olabileceğini anlatan mesajlar içerirler. Bu bakımdan dinlerin varoluş nedeni ve temel iddiaları, insanları hem dünyada hem de ahirette kurtuluşa ulaştırmaktır. Her din, insanlara, ebedi hayatta kurtuluşa ulaştıracak reçeteler sunar. Dinleri birbirinden ayıran ve farklılaştıran da, onların sundukları bu reçetelerdir. İşte biz bu çalışmamızda, vahiy kaynaklı üç kitabın insanlığa sunduğu kurtuluş reçetelerini ve ilkelerini kendi orijinal metinlerinden, yine kendi bütünlüğü içerisinde tespit etmeye çalıştık. Bu bağlamda; özellikle “kurtarıcının kim olduğu, insanın kurtuluşunda nelerin etkili olduğu ve insanın bizzat kendi kurtuluşuna VII katkısının neler olduğu” sorularına cevap aradığımız bu çalışma, Tefsir Bilimi ile Felsefe ve Din Bilimleri disiplinleri arasında ortak bir çalışma özelliği de taşımaktadır. Bu bakımdan da alanında bir ilktir. Bu çalışmanın hazırlanmasında değerli vakitlerini ayırarak konuları müzakere etme imkânı sağlayan, sürekli beni motive eden ve yardımları ile bana güç veren danışmanım sayın Prof. Dr. Salih Akdemir’e, tez izleme jürisi üyelerim Prof. Dr. Mehmet Paçacı ve Prof. Dr. İbrahim Sarıçam’a, katkı ve değerlendirmeleriyle tezi zenginleştiren Prof. Dr. Musa Yıldız ve Doç. Dr. Mehmet Katar’a, İngilizce metinleri tercüme eden eşime teşekkürü bir borç bilirim. İsmail Hilmi Bilgi Ankara/2007 VIII KISALTMALAR Genel Kısaltmalar 01/01 Sure (bab)/ ayet (pasaj) a.g.e. Adı geçen eser a.g.m. Adı geçen makale b. Bin, İbn Bkz. Bakınız by. Baskı yeri yok C. Cilt Çev. Çeviren Ed. Editör Hz. Hazreti Krş. Karşılaştırınız md. Madde s. Sayfa S. Sayı Sad. Sadeleştiren St. Saint Tah. Tahkik eden trc. Tercüme Eden ty. Tarih yok vb. Ve benzeri IX vd. Ve devamı vdg Ve diğerleri vs. ve saire AÜİFD Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi CHAD Catholicisme Hier Aujourd’hui Demain, Ed. G. Mathon, G. H. Baudry, Paris, 1993. DB Dictionnaire de La Bible, Ed. F. Vigouroux, Parıs, 1912. DBS Dictionnaire de La Bible Supplément (Ed. L. Pirot, A. Robert, Jacque Briend, Édouard Cothenet) Paris, 1985. DEJ Dictionnaire Encyclopédique du Judaïsme, Geoffrey Wigoder, (Fransızcaya Çev. Sylvie Anne Goldberg), Paris, 1993. DİA Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1988. EAÜİFD Erzurum Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. EBT Encyclopedia of Biblical Theology, Ed. by Johannes B. Bauer, London, 1978. EJ The Encyclopaedia of Judaism, Ed. by Jacob Neusner, vdg. Köln, 2000. ER The Encyclopedia of Religion, Ed. Mircea Eliade, London, 1987. ERE Encyclopædia of Religion and Ethics, Ed. by James Hastings, New York, 1951. ET Encyclopedia of Theology, Ed.by Karl Rahner, Breisgau (Almanya), 1993. X NCE New Catholic Encyclopedia, by. The Catholic University of America, Washington, 1967. OCB The Oxford Companion to The Bible, Ed. by, Bruce M. Metzger, Michael D. Coogan, New York, 1993. TNT Theology of the New Testament, trc. K. Grobel, London: SCM Press 1952. YDD Yaşayan Dünya Dinleri, Ankara, DİB Yayınları, 2007. Kitab-ı Mukaddes İle İlgili Kısaltmalar Tanah S. Mes. Süleymanın Meselleri N. Neş. Neşideler Neşidesi Y. Mers. Yeremyanın Mersiyeleri Yeni Ahit Matta Matta’ya Göre İncil Markos Markos’a Göre İncil Luka Luka’ya Göre İncil Yuhanna Yuhanna’ya Göre İncil Re. İşl. Resullerin İşleri Rom. Pavlus’un Romalılara Mektubu I.Kor. Pavlus’un Korintoslulara Birinci Mektubu II.Kor. Pavlus’un Korintoslulara İkinci Mektubu Gal. Pavlus’un Galatyalılara Mektubu Ef. Pavlus’un Efesoslulara Mektubu Fil. Pavlus’un Filipililere Mektubu XI Kol. Pavlus’un Koloselilere Mektubu I.Sel. Pavlus’un Selaniklilere Birinci Mektubu II.Sel. Pavlus’un Selaniklilere İkinci Mektubu I.Tim. Pavlus’un Timoteos’a Birinci Mektubu II.Tim. Pavlus’un Timoteos’a İkinci Mektubu Tit. Pavlus’un Titus’a Mektubu Filim. Pavlus’un Filimon’a Mektubu İbr. İbranilere Mektup Yakup Yakup’un Mektubu I.Pet. Petrus’un Birinci Mektubu II.Pet. Petrus’un İkinci Mektubu I.Yuha. Yuhanna’nın Birinci Mektubu II.Yuha. Yuhanna’nın İkinci Mektubu III.Yuha. Yuhanna’nın Üçüncü Mektubu Yahuda Yahuda’nın Mektubu Vahiy Yuhanna’nın Vahyi. XII GİRİŞ I. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ Canlılar âleminde insan dışında diğer varlıklar, içinde bulundukları anı yaşayıp o anki ihtiyaçlarını ve güvenliklerini düşünürken insanoğlu; içinde yaşadığı zamanla birlikte hem geçmişi hem de geleceği düşünen, gelecekle ilgili kaygılar ve endişeler taşıyan kendisine bir takım sorular yönelten ve bu sorulara tatminkâr cevaplar arayan üç boyutlu bir varlıktır. Bu bakımdan insan için bugün kadar yarın, dünya hayatı kadar ölüm ötesi hayat da önemlidir. İnsan, kendi geleceği ile ilgili olarak sıkıntıların, korku ve kaygıların sona erdiği, güvenliğin ve huzurun tam olarak sağlandığı, görecelilikten uzak, zaman ve mekân boyutlarını aşan ebedi bir kurtuluşu elde etme arzusundadır. Bu açıdan bakıldığı zaman kurtuluş, insan için kendisine verilen hayat süresinde elde edilmesi gereken bir amaç, onu sağlayacak vasıtaların bilinmesi de vazgeçilmez bir ihtiyaç olarak karşımıza çıkar. Bu alanda insana, yol gösterme iddiasında bulunan değişik felsefi doktrinler ve dinler, insanlara gelecekleriyle ilgili kurtuluş reçetesi sunmaktadırlar. Genellikle felsefi öğretiler, insanların kendi özel çabaları sonucu kurtarıldıklarını öğretirken, dini öğretiler insanın kendi çabası ile birlikte bir başkası tarafından kurtarılma ilkesini öne sürerler. Dinlerin tarihsel incelenmesi ilkel bile olsa her dinde kurtarıcı anlayışların varlığını ortaya koymaktadır. Ancak vahiy kaynaklı dinler bir kurtuluş mesajı ile gelen peygamberlerle diğerlerinden ayrılırlar. Bu dinlere göre Yüce Yaratıcı, bir lütuf ve kerem olarak insanoğluna yeryüzünde nasıl olması gerektiği ve Yaratıcı’sı ile ilişki ve bağlarını müspet anlamda nasıl devam ettirebileceği konusunda teorik bilgileri ilahi vahiy olarak peygamberlerine bildirir. Allah tarafından insanlar arasından seçilmiş birer model şahsiyet olan bu peygamberler de Allah’tan aldıkları bilgileri eksiksiz olarak hem insanlara aktarırlar hem de bunun uygulamasını bizzat insanlara gösterirler. İşte peygamberlerin getirdiği ilahi vahyin odak noktasında, insanların hem bu dünyada hem de ahiret âleminde nasıl kurtuluşa ereceklerine dair mesajlar yer alır. Bu bakımdan tarihin çeşitli dönemlerinde Allah’ın, peygamberleri vasıtasıyla insanlara bildirdiği ve zamanla yazıya geçirilen ilahi vahyin insanlığa sunduğu kurtuluş reçetelerinin doğru anlaşılmasının önemli olduğunu, sözkonusu reçetelerin insanın hem bugünü anlamlı yaşamasına hem de gelecekle ilgili doğru karar almasına katkı sağlayacağını düşünmekteyiz. Vahiy süreci insanlık tarihi kadar eski olmakla birlikte vahiy kaynaklı Zebur’u da Tanah içerisinde saydığımızda- bu gün bize kadar ulaşabilmiş üç kutsal kitap bulunmaktadır. Bu kitapların vahiy olarak gönderildiği ilk şekli ile bugün elimizde bulunan şekli arasında, vahyin son kitabı Kur’an hariç tutulursa orijinal vahyi ne kadar yansıttıkları konusunda birtakım sorunların varlığı inkâr edilemez. Hz. Adem ile başlayıp Hz. Muhammed ile sona eren ve Allah’ın tarih içerisinde seçtiği peygamberler aracılığıyla insanlara mesajlarını doğrudan ilettiği zaman dilimini biz bu çalışmamızda vahiy süreci olarak isimlendirdik. Bu süreçte ortaya çıkan ve bize kadar ulaşan vahiy kaynaklı kitapları da çalışmamızın ana malzemesi yaptık. Bu yaklaşımın, vahiy sürecini bir bütün olarak gözlemleme açısından önemli olduğu kanaatindeyiz. Üzerinde çalışılan zaman dilimi nerede ise insanlık tarihine denk bir zaman dilimi olunca çalışmamız da buna paralel olarak, sürecin bir bölümüne odaklanan 2 dikey, derinlemesine bir çalışma olmaktan daha çok, sürecin genelini göz önünde bulunduran yatay bir çalışma özelliği taşımaktadır. Çalışmamızda özellikle her kitabın kendi bütünlüğü içerisinde ortaya koyduğu özgün kurtuluş anlayışı tespit edilmeye çalışılmış; dışlayıcı, kapsayıcı ve çoğulcu anlayış çerçevesinde dinlerin birbirine bakışı veya kurtuluş bağlamında ötekinin konumu müstakil bir tez konusu olduğu için bu konulara girilmemiştir. Ayrıca kurtuluş konusu Tanrı, vahiy, yaratma, insan tabiatı ve özgürlüğü gibi İslam metafiziğinin en temel öğeleriyle şüphesiz ilişkisi olan bir konudur. Ancak bu çalışmanın amacı kurtuluş konusunun metafizik boyutunu ve derinliğini ortaya çıkarmak değil, metinlerdeki sade ve salt anlatımı belirlemeye çalışmaktır. Dolayısıyla konunun metafizik derinliğini tespit etmek veya felsefesini yapmak bu çalışmanın konusu değildir. Biz bu çalışmamızda “kurtuluş” kavramıyla, insanın hem bu dünyada hem de öldükten sonraki ahiret aleminde endişe ve korkulardan emin olmasını, sonsuz bir huzur ve mutluluğu yakalamasını; bu konuda kendine inandığı ve güvendiği yüce bir varlıktan güvence almasını; bu süreçte kendi çaba ve katkılarının neler olabileceğini ve bu çabaların kurtuluş bağlamında ne anlama geldiğini anlıyoruz. II. ARAŞTIRMANIN AMACI Biz bu çalışmamızda vahiy kaynaklı kutsal kitapların kurtuluş konusuna nasıl yaklaştıklarını ve bu konuda insanlığa sundukları mesajın ana hatlarını belirlemeye çalıştık. Amacımız çağımızda yaşanılan baş döndürücü bilimsel gelişmelere rağmen bu gün insanlığın, geleceğine ilişkin ciddi boyutlarda yaşadığı güvensizlik ve korkulara karşı onu bu endişelerden kurtaracak yarınına güven ve umutla bakmasını sağlayacak ilahi kaynaklı kurtuluş mesajlarının ana ilkelerini bir 3 bütün olarak sunmak ve insanlığın ilahi vahyin vermek istediği mesajı ve hikmeti anlamasına, dolayısıyla da kurtuluşuna katkı sağlamaktır. Ayrıca bu çalışma, insanlık tarihinin çok önemli zaman dilimlerini oluşturan peygamberlerin gönderildiği dönemlerdeki, insanlığa sunulan kurtuluş içerikli mesajların, bu gün bizim için ne anlama geldiğini kendi orijinal metinlerinden tespit ederek, bir karşılaştırma yapma fırsatı da verecektir. III. ARAŞTIRMANIN METODU Vahiy sürecinin bir bütün olarak ele alındığı bu çalışma, bir giriş ve dört bölümden meydana gelmektedir. Girişte, önce konunun önemi, amacı ve metodu üzerinde durulmuş; sonra çalışmanın ana kaynaklarını oluşturan üç kitap tanıtılmış ve kullanılan kaynaklar hakkında özet bilgi verilmiştir. Vahyin ne olduğu, her üç kitap mensupları tarafından nasıl anlaşıldığı ile ilgili bilgi aktarılarak giriş bölümü tamamlanmıştır. Birinci bölümde ele alınan “Tanah’ta Kurtuluş” konusu terminoloji, kurtuluş, kurtuluşta insanın rolü, olmak üzere üç ana bölümde ele alınmıştır. Terminoloji başlığı altında kurtuluş ifade eden terimler, bu terimlerin Tanah metinlerindeki kullanılışları ile kurtarıcı figürler bu bölümde ele alınmıştır. Kurtuluş ana başlığı altında, Kurtuluş anlayışı bu çerçevede dünyevi ve uhrevi kurtuluş ile kurtuluşla bağlantılı olarak ahiret anlayışına yer verilmiştir. Kurtuluşta insanın rolü başlığı altında; iman, amel ve ahlak bağlamında insanın kurtuluştaki rolüne, insan-günah ve kurtuluş, insan-tövbe ve kurtuluş ilişkilerine açıklık getirilmeye çalışılmıştır. İkinci bölümde işlenen “Yeni Ahit’te Kurtuluş” konusu da bir önceki bölümde izlenen formata uygun olarak, terminoloji, kurtuluş, kurtuluşta insanın 4 rolü olmak üzere üç ana başlıkta ele alınmıştır. Terminoloji başlığı altında kurtuluş ifade eden terimler, bu terimlerin Yeni Ahit metinlerindeki kullanılışları ve kurtarıcı figürler ele alınmıştır. Kurtuluş ana başlığı altında, Hıristiyanlıktaki kurtuluş anlayışı Sinoptik İnciller ve Pavlus’un geliştirdiği anlayış olmak üzere iki başlık altında ele alınmış ve ortaya çıkan iki farklı kurtuluş anlayışı karşılaştırılmıştır. Yine bu başlık altında dünyevi ve uhrevi kurtuluş ile kurtuluşla bağlantılı olarak ahiret anlayışına yer verilmiştir. Üçüncü kısmı oluşturan kurtuluşta insanın rolü başlığı altında ise kurtuluşta insanın fonksiyonuna, Hıristiyanlıkta insan-günah ve kurtuluş, insan-tövbe ve kurtuluş ilişkilerine açıklık getirilmeye çalışılmıştır. Üçüncü bölümü oluşturan “Kur’an-ı Kerim’de Kurtuluş” kısmında da önceki bölümlerde takip edilen formata uygun olarak, üç başlıkta konu ele alınmıştır. Dördüncü bölümü oluşturan mukayese kısmında ise vahiy sürecindeki kurtuluş anlayışının Tanah, Yeni Ahit ve Kur’an’ı Kerim’deki işlenişi hakkında her bir kitabın bütünlüğü göz önünde bulundurularak genel bir karşılaştırma yapılmış daha sonra her üç kitabın konuyla ilgili yaklaşımlarındaki benzerliklere ve farklılıklara dikkat çekilmiştir. Bize kadar ulaşan vahiy mahsulü kutsal metinlerin kurtarıcı anlayışını; kurtuluş çerçevesinde insanın eylemlerini oluşturan bir taraftan iman, amel, sahip olduğu ahlaki donanım diğer taraftan ilahi emir ve uyarıların dışına çıkarak işlemiş olduğu günah ve daha sonra da hatasını anlayarak pişmanlık duyup bu günahtan dönüşü ifade eden tövbe ve bütün bu eylemlerin insanın dünya ve ahiretteki kurtuluşuna yansımalarını ve insanın bu süreçteki katkı ve konumunun kutsal 5 metinler bağlamında ne olduğunu tespit etmeye çalıştığımız bu tezimizde, tek tip metot izlemek yerine ihtiyaca göre değişik metotlardan faydalanılmıştır. IV. KAYNAKLAR Vahiy sürecinde ortaya çıkan ve bugün Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet’in kutsal kitaplarını oluşturan metinler, çalışmamızda kullandığımız temel kaynakları oluşturmaktadır. Vahyin son kitabı Kur’an-ı Kerim’e göre Allah, alemlere uyarıcı ve müjdeci olarak değişik zamanlarda peygamberler göndermiş ve onlarla birlikte kitaplar indirmiştir.1 Bu nedenle Kur’an, Hz. Muhammed’e olduğu gibi, ondan önce de peygamberlere Cebrail vasıtasıyla sayfalar ve kitaplar gönderildiğini haber vermiştir. Bu bağlamda Kur’an, Hz. Musa’ya “Kitab’ın (Tevrat)” verildiğinden, Hz. Davud’a “Zebur”un indirildiğinden ve Hz. İsa’ya da “İncil”in gönderildiğinden bahseder.2 Bu itibarla çalışmamızda kullanılan diğer kaynaklara geçmezden önce vahiy kaynaklı kitaplar hakkında kısa ve özlü bilgi vermek hem tarihi seyri doğru takip etmek hem de üzerinde çalışacağımız metinleri doğru anlamak açısından önem arz etmektedir. Yahudiliğin kutsal kitabını Hıristiyanlar Eski Ahit olarak isimlendirirler. Çünkü onlara göre Tanrı’nın Hz. İsa vasıtasıyla yaptığı ahit, son ahittir. Dolayısıyla bu yeni ahdin yazılı ifadesi olan metinlere Yeni Ahit (Ahd-i Cedid), daha önceleri Tanrı ile İsrailoğulları arasında yapılan ahdi ihtiva eden metinlere de Eski Ahit (Ahd-i Atik) denilmiştir.3 Türkçe’de de bu teamüle uyularak Yahudi kutsal kitabına 1 Bkz. Bakara, 2/213; Nahl, 16/63-64. 2 Bkz. Al’i İmran, 3/184; En’am, 6/154; Nisa, 4/163; Maide, 5/46. 3 İbranice berit (ahid) karşılığı, Alliance-Covenant olmasına rağmen, kelime Latince’ye testamentum (vasiyet) olarak çevrilmiştir. Bugün Ahd-i Atik karşılığı olarak Fr. Ancien Testament İng. Old 6 Eski Ahit (Ahd-i Atik) denilmektedir. Yahudiler ise kendi kutsal yazılarını Eski Ahit’i meydana getiren Torah, Neviim, Ketuvim şeklindeki üç ana bölümün ilk harflerinden meydana gelen Tanah (Tanakh) kelimesiyle isimlendirirler.4 Biz de bu çalışmamızda Yahudilerin kendi kutsal kitaplarına verdikleri isme sadık kalarak, Tanah ismini kullanacağız. Tanah, Yahudi ve Hıristiyanlarca müştereken kabul edilen otuz dokuz kitaptan meydana gelmektedir. Ancak Yahudiler bu sayıyı yirmi dört, hatta İbrani alfabesindeki harf sayısınca yirmi iki olarak da göstermektedirler. Bu farklılık, Hıristiyanlarca her biri müstakil kabul edilen birkaç kitabın Yahudilerce bir tek kitap sayılmasından ileri gelmektedir. Katolikler, Trente Konsili’nde (1546-1563) “deutérocanonique”5 dedikleri bazı kitapları da listeye ilave etmişlerdir. Ancak Yahudiler ve Protestanlar bunları kabul etmemektedirler.”6 Tanah’ı meydana getiren kitaplar şöyle sıralanabilir: Torah (Tevrat) : Tekvin, Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye. Neviim (Peygamberler): a) İlk peygamberler: Yeşu, Hakimler, I ve II. Samuel, I ve II. Krallar. b) Sonraki peygamberler: Yeremya, Hezekiel, İşaya, Hoşea, Yoel, Amos, Obadya, Yunus, Mika, Nahum, Habakkuk, Tsefanya, Haggay, Zekarya, Malaki. Testament tabirleri kullanılmaktadır. Bkz. Ömer Faruk Harman, “Ahd-i Atik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, 1988, C.1, s. 494. 4 Ömer Faruk Harman, a.g.m., DİA, C.1, s. 494-495. 5 Deutérocanonique: Kutsal olup olmadığı uzun süre tartışılan ve geç dönemlerde kutsal metinler arasına alınan kitaplar. Bkz. Ömer Faruk Harman, Metin, Muhteva ve Kaynak Açısından Yahudi Kutsal Kitapları, İstanbul, 1988, s. 37. 6 Ömer Faruk Harman, a.g.m., DİA, C.1, s. 495. 7 Ketuvim (Kitaplar): Mezmurlar, Süleyman’ın Meselleri, Eyup, Neşideler Neşidesi, Rut, Yeremya’nın Mersiyeleri, Vaiz, Ester, Daniel, Ezra, Nehemya, I ve II Tarihler. Tanah’ı oluşturan kitapların yazıya geçirilmesi aynı zamanda olmamıştır. Uzunca bir süre şifahi olarak nakledilen bu kitaplar, milattan önce X. yüzyıldan milattan sonra I. yüzyıla kadar geçen süre içinde yazıya aktarılmıştır. Çünkü İsrail tarihinin ilk dönemlerinde şifahi gelenek hâkimdir. Çıkış kitabı, Hz Musa zamanında yazının kullanıldığını göstermekle birlikte7; İsrail oğulları ancak şehir merkezlerine hakim oldukları zaman, özellikle de Hz. Davud Kudüs’te krallığı kurduğunda yazılı medeniyete geçmişlerdir.8 Tanah’ın büyük bir kısmı İbranice, çok az bir kısmı ise Aramice yazılmıştır.9 Tanah’ın başlangıçta bir değil birçok metni söz konusuydu. Milattan önce III. asra doğru gelindiğinde Tanah’ın elde mevcut en az üç ayrı metni vardı. Bu metinlerden biri, daha sonra “masoretik”10 denilen nüshaya esas teşkil eden metindir; ikincisi Samirilerce muteber olan metin, üçüncüsü ise kısmen de olsa Yunanca tercümeye asıl teşkil eden metindir. Bugün Yahudilerce muteber sayılan Tanah metni, masoretler11 tarafından önceki metinlerden faydalanarak milattan sonra V. yüzyıldan X. yüzyıla kadar yapılan çalışmalar neticesinde tespit edilmiş İbranice metindir. Yahudi din alimleri, çeşitli nüshalar arasından birini seçip onu asıl kabul etmişler, bu metnin kelime ve harfleriyle yapısını korumuşlar, farklılıkları sayfa kenarlarında göstermişler, nokta 7 Bkz. Çıkış, 17/14; 34/28. 8 Ömer Faruk Harman, a.g.m., DİA, C.1, s. 495. 9 Ömer Faruk Harman, a.g.e., s. 5. 10 Masoretik: Yahudilerce muteber addedilen İbranice metin. 11 Masoret: Masoretik metni tedvin eden kişi. 8 ve harekeleri kullanmışlardır. Bugün elde bulunan en eski masoretik metin nüshası 820-850’lerde istinsah edilen ve sadece Tevrat’ı ihtiva eden nüshadır. Tanah’ın en eski tam nüshası ise X. asrın ilk yarılarında istinsah edilen Halep kodeksidir. Bugünkü İbranice Kitab-ı Mukaddesler, Jacob ben Hayyim tarafından 1524’te Venedik’te neşredilen masoretik metnin tekrarıdır ve bu metin, İbrani Kitab-ı Mukaddes’inin muteber nüshası kabul edilmiştir. Tanah, Hıristiyanlarca da kutsal sayıldığından, çok erken dönemlerden başlamak üzere Kitab-ı Mukaddes adı altında ve Yeni Ahit’i de içine almak üzere pek çok dile çevrilmiştir. Bu çevrilerden Septuagint adı verilen Yunanca tercümesi en önemlilerindendir. Hıristiyanlar bu tercümeye büyük önem vermişlerdir. 12 Çünkü Hıristiyanlık, İsa’dan sonra Helenistik dünyada yayılınca, İncillerin daha henüz ortaya çıkmadığı dönemde ilk kutsal kitap olarak Septuagint’i benimsemiştir.13 Yahudiliğin kutsal kitabı olan Tanah’ı oluşturan kitapların liste halinde onaylanması (kanonizasyon) oldukça geç bir dönemde M.S. 90-100 yıllarında toplanan Jamnia Sinodu’nda gerçekleşmiştir. Tanah’ın ilk bölümünü teşkil eden Tevrat’ın yazılı bir metin olarak otorite kazanması ise Kral Yoşiya’nın (M.Ö. 640608) saltanatıyla başlamıştır. Tanah ile ilgili olarak Hıristiyanların kabul ettiği kutsal kitaplar listesi Yahudilerinkinden farklı olup, İskenderiye ve Diaspora’da kullanılan Yunanca Kitab-ı Mukaddes’te mevcut bütün kitapları ihtiva etmektedir. Bu listeye, 12 Ömer Faruk Harman, a.g.m, DİA, C.1, s. 495. 13 Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul, 2002, s. 37. 9 Yahudilerle Protestanların “apokrif”14, Katoliklerin “deutérocanonique” dedikleri kitaplar da dahildir. Tanah ile ilgili Hıristiyan kanonu, Trente Konsili’nde tespit edilip son şeklini almıştır.15 Bu konsilde Roma Katoliklerinin ağırlığını ortaya koyması ile Latince Vulgate’in16 tek sahih nüsha kabul edilmesi üzerine, Katoliklerle Doğu Ortodoksları arasında ayrılık meydana gelmiştir. Doğu Ortodoksları sahih nüsha olarak Septuagint’i kabul etmiş, reform yanlısı Protestanlar ise “Deutérocanonique” leri apokrif saymış, bu yüzden kutsal kitabın Tanah kısmı olarak Yahudi versiyonunu esas almışlardır.17 Son üçyüz yıldır Kitab-ı Mukaddes ile ilgili olarak süren metin tenkidi çalışmaları neticesinde Tanah kitaplarının pek çok nüshasının bulunduğu ve Tevrat’ın dahi farklı kaynaklardan derlendiği ileri sürülmüştür. Julius Welhausen (ö. 1918) Tevrat’ın; J harfi ile temsil edilen Yahvist (m.ö. X. yüzyıla dayanmaktadır), E harfi ile temsil edilen Elohist (m.ö. IX. yüzyıl), D harfi ile temsil edilen Tesniye (m.ö. VIII. yüzyıl), P harfi ile temsil edilen Din adamları (m.ö. VI. yüzyıl) şeklinde sıralanan dört kaynağının bulunduğunu ileri sürmüştür.18 Anılan çalışmalar neticesinde 14 Apokrif kelimesi klasik Grekçe de “gizli saklı” anlamına gelmekle birlikte Kilise çevrelerinde şüpheli veya sapık karşılığı kullanılmıştır. Kilise babalarına göre, bu kitaplar kaynağı meçhul veya gerçekte yazarı olmayan kişilere nispet edilen kitaplardır. Kısmi faydaları olsa da yanlış ve zararlı şeyleri de ihtiva etmektedirler. Bkz. Ömer Faruk Harman, a.g.e., s. 36-37. 15 Ömer Faruk Harman, a.g.m, DİA, C.1, s. 496. 16 Vulgate: Tevrat’ın günümüze kadar ulaşan en eski Latince tercümesi. 17 Baki Adam, a.g.e., s. 40. 18 Ömer Faruk Harman, a.g.e., s. 216-218. 10 Tanah’ın diğer kitaplarının da bahsettikleri dönemlerden çok sonra sözlü gelenekten yazıya geçirildiği belirtilmiştir.19 Yahudi geleneğinde Tevrat’ın yeri çok önemlidir.20 Onlara göre bugünkü Tevrat kelime kelime Rab Yahve tarafından Hz. Musa’ya vahyedilmiştir. Meşhur Yahudi filozofu İbn Meymun da bu kanaattedir.21 Günümüzde bu görüşün özellikle Ortodoks Yahudiler arasında yaygın olduğu, reformist ve liberal Yahudilerin Tanah’ın ve hatta Tevrat’ın tümüyle vahiy kaynaklı olmadığına inandıkları ileri sürülmüştür.22 Hıristiyanlığın kutsal kitabı ise Eski ve Yeni Ahit’ten meydana gelen Kitab-ı Mukaddes’tir.23 Tanah, hem Yahudi, hem de Hıristiyanların kutsal kitabı olduğu halde Yeni Ahit, sadece Hıristiyanlar tarafından kutsal kabul edilmektedir. İsrailoğulları Tanrı’nın kendileriyle yaptığı ahdi bozunca, Tanrı onlara Yeremya24 vasıtasıyla yeni bir ahit vaat etmiştir. Hıristiyanlara göre ise bu yeni ahit Hz. İsa vasıtasıyla yapılmıştır.25 Bu son ahdin yazılı belgeleri kabul edilen 19 20 Ömer Faruk Harman, a.g.m., DİA, C.1, s. 495-501. Tevrat’ın elyazması metnine “Sefer Torah” denir. Onun, Yahudilikte ve Yahudi hayatında yüksek bir kutsallık derecesi vardır. Sinagoglarda, bizim camilerdeki mihrabın yerini tutan ve “Aron HaKodeş” denilen yerde saklanır. 248 sütun halinde yazılmış tek bir uzun sayfadan ibarettir ve iki ruloya sarılmış durumdadır. Bkz. Baki Adam, a.g.e., s. 33. 21 Ömer Faruk Harman, a.g.e., s. 41-42; ayrıca bkz. Baki Adam, a.g.e., s. 169-170. 22 Bkz. Baki Adam, a.g.e., s. 194-195. 23 Kitab-ı Mukaddes değişik Batı dillerinde: Fr. La Bible, İng. The Bible, Alm. Die Bibel, İtal. La Biblia olarak isimlendirilir. 24 Bkz. Yeremya, 31/31. 25 Bkz. İbr. 9/15. 11 metinlere de Yeni Ahit (Ahd-i Cedid)26 adı verilmiştir. Ancak bu isim M.S. II. Asrın sonlarında kullanılmaya başlanmıştır.27 Yeni Ahit’i oluşturan kitapların sayısı, Trente Konsili’nde tespit edilip kesinleşen şekliyle yirmi yedidir. Bu kitaplar: Dört İncil; Matta, Markos, Luka ve Yuhanna; Resullerin İşleri, Pavlus’un on dört mektubu; Romalılara, Korintoslulara I ve II. Mektuplar, Galatyalılara Mektup, Efesoslulara Mektup, Filipililere Mektup, Koloselilere Mektup, Selaniklilere I ve II. Mektuplar, Timoteosa I ve II. Mektuplar, Titusa Mektup, Filimona Mektup, İbranilere Mektup; Petrus’un iki mektubu; Yuhanna’nın üç mektubu; Yakup’un Mektubu, Yehuda’nın Mektubu ve Vahiy. Hz. İsa Aramice konuştuğu halde, başta İnciller olmak üzere, Yeni Ahit kitaplarının hepsi Grekçe’dir. Sadece Matta İncili’nin Aramice olduğu, fakat onun da orijinal nüshasının kaybolduğu söylenmektedir. Yeni Ahit’i oluşturan yirmi yedi kitabın metnini ihtiva eden pek çok yazma vardır. Hepsi de Grekçe olan bu yazmaların hiçbiri Yeni Ahit yazarlarına ait değildir. Münekkitlerin ortak kanaatlerine göre, Yeni Ahit’in gerek tamamının gerekse içlerinden sadece birinin, doğru ve detaylı bir orijinal metnini bize ulaştıran hiçbir belge yoktur.28 Yeni Ahit’i teşkil eden kitaplar aynı zamanda ortaya çıkmış ve aynı tarihte yazılmış olmayıp Tanah’ta olduğu gibi uzun süre şifahi olarak nakledilmiş, daha sonra yazıya geçirilmiştir. Yeni Ahit külliyatı içerisinde en erken yazılanlar Pavlus’un Mektupları’dır. Daha sonra İnciller, en son olarak da Yuhanna’ya nisbet edilen yazılar kaleme alınıp bu koleksiyona dahil edilmiştir. Yeni Ahit külliyatının kilisece resmen tespit edilmesi uzun bir süreyi kapsamaktadır. Hz. İsa ve havariler 26 Yeni Ahit: Fr. Nouveau Testament, İng. New Testament. 27 R. M. Grand, İntroduction Historique au Nouveau Testament, Parıs, 1969, s.13. 28 Hikmet Tanyu, “Ahd-i Cedid”, DİA, C.1, s. 501. 12 döneminde (M.S. 70’e kadar) Hıristiyanlar, Yahudilikten miras aldıkları kutsal yazılar koleksiyonunu kullanmışlardır ve bu dönemde henüz Yeni Ahit söz konusu değildir. Hıristiyan inancına göre, Hz. İsa ne yazmış ne de yazdırmıştır. O sadece tebliğ etmiştir. Havariler ise bunları uzun süre şifahi olarak nakletmişlerdir.”29 Yeni Ahit kitaplarının resmen tanınması (kanonizasyon) süreci de oldukça uzun bir zaman almıştır. Kilise babalarının yazılarından anlaşıldığına göre ikinci asrın ilk yıllarında Suriye’deki cemaatler Matta, Yunanistan’dakiler Luka, Roma’dakiler Markos İncilini kullanıyorlardı. IV. asrın ikinci yarısında Grek kiliselerinde değişik listeler hazırlanmıştır. Yeni Ahit’in nihai listesi ise 8 Nisan 1546’da Trente Konsili’nde bugünkü şekliyle resmen ilan edilmiştir.30 Yeni Ahit’i oluşturan yirmi yedi kitabın metnini ihtiva eden pek çok yazma vardır. Hepsi de Grekçe olan bu yazmaların hiç biri Yeni Ahit yazarlarına ait değildir. Orijinal nüshalar muhafaza edilememiştir. En eskileri papirüs, diğerleri parşömen üzerine yazılmış olan, Yeni Ahit’in tamamını veya bir kısmını ihtiva eden bu yazmaların birbirlerinden de farklı oldukları kaydedilmektedir.31 Hıristiyanlar, Kitab-ı Mukaddes’i oluşturan yazıların tamamının ilham edilmiş Tanrı kelamı olduğuna inanmaktadırlar. Onlara göre kutsal kitap, Kutsal Ruh tarafından ilham edilmiştir ve yazarı Tanrı’dır. Kutsal metin yazarları ise sadece Tanrı’nın vasıtalarıdır. Eski kilise yazarları peygamberi vahyi Kitab-ı Mukaddes yazılarının hepsine teşmil ederek bu metinleri yazanların rolü üzerinde fazla durmamışlardır. Onlara göre Kitab-ı Mukaddes’in lafzı ve muhtevası Rabbin kelamıdır. XVIII. yüzyıla 29 Hikmet Tanyu, a.g.m., DİA, C.1, s. 502. 30 Hikmet Tanyu, a.g.m., DİA, C.1, s. 503. 31 Hikmet Tanyu, a.g.m., DİA, C.1, s. 501-502. 13 kadar, Katolik ve Protestanlar metin yazarının rolüne fazla önem vermeden ilhamı Tanrı’nın yazdırması şeklinde anlamışlardır. Bu tarihten itibaren filolojinin ve tarihi bilgilerin gelişmesi, tenkit ilminin Kitab-ı Mukaddes’e uygulanması mevcut kanaatin değişmesine sebep olmuş tarihi gerçeklerle bağdaşmayan ifadeler, ilmi araştırma sonuçlarına ters düşen bilgiler, dil ve üsluptaki farklılıklar, Kitab-ı Mukaddes’in bütününün aynı kutsal ruhun ilhamıyla Tanrı tarafından yazdırılan bir kitap olduğu inancını sarsmıştır. O zamana kadar üzerinde pek durulmayan kutsal metin yazarının rolü ve etkinliği meselesi bundan böyle gündeme gelmiştir. Bugün Kilise, ilk dönemlerde benimsediği Kutsal metinlerin tamamıyla Tanrı tarafından yazdırıldığı inancını terk ederek bunların kutsal metin yazarları eliyle tertip edildiğini kabul etmiştir.32 Sonuçta Yeni Ahit metinleri İsa’ya ait metinler olmayıp doğrudan vahyi de temsil etmemektedir. Hıristiyan inancına göre, Tanrı’nın vahyi İsa’da tahakkuk etmiştir, Yeni Ahit ise o vahyi tasvir etmektedir.33 Vahyin son kitabı olan Kur’an-ı Kerim ise diğer kutsal metinlerden farklı bir mahiyete sahiptir. Kur’an, Hz. Muhammed’e (a.s) 610-632 tarihleri arasında yirmi iki yılı aşkın devam eden bir peygamberlik görevi süresince vahyolunmuş bir kitaptır.34 Bu özelliği ile Kur’an diğer vahiy kaynaklı kitaplardan ayrılır. Hz. Peygamber hayatta iken çeşitli malzemeler üzerine yazılmış olan Kur’an-ı Kerim ayetleri, Hz. Ebu Bekir’in hilafeti döneminde vahiy katibi Zeyd b. Sabit tarafından çok hassas prensipler çerçevesinde bir araya getirilmiştir. Üçüncü halife Hz. 32 Hikmet Tanyu, a.g.m., DİA, C.1, s. 506-507. 33 Michel Thomas, An Introduction to Christian Theology, Roma, 1987, s. 11. 34 Muhammed Hamidullah, Kur’an-ı Kerim Tarihi, Çev. Salih Tuğ, İstanbul, 1993, s. 41-44; ayrıca bkz. Suat Yıldırım, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, İstanbul, 1983, s. 57-61. 14 Osman’ın hilafeti döneminde, hicri 25 yılında Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Zübeyr, Said b. El-As ve Abdurrahman b. Haris’ten oluşan bir heyete, bazı kıraat farklılıklarının ihtilafa sebep olmaması için daha önce bir araya getirilmiş olan Kur’an-ı Kerim’i istinsah etme görevi verilmiş ve çoğaltılan Mushaflar dört veya yedi büyük şehir merkezine gönderilmiştir.35 Dolayısıyla Kur’an, Allah katından Cebrail vasıtasıyla Hz. Muhammed’e indirilen; vahyedildiği şekliyle günümüze kadar muhafaza edilen ve hem lafzı hem de manası Allah’tan olan vahiy sürecinin son kitabıdır. Ana kaynak olarak kutsal metinlerin kullanıldığı çalışmamızda tefsirler, Kitab-ı Mukaddes ansiklopedileri, Yahudi ve Hıristiyan ilahiyatı ile ilgili ansiklopedik eserler çalışmamızda yararlandığımız önemli müracaat kaynaklarımız olmuştur. Gerek Eski gerekse Yeni Ahit’le ilgili bölümlerde Yahudi ve Hıristiyan teologların kitapları ile bugüne kadar bu alanda ülkemizde yapılmış çalışmalar da faydalandığımız önemli eserleri oluşturmuştur. Kur’an’da kurtuluşu işlediğimiz üçüncü bölümde tefsirlerle birlikte, temel lügat kitapları da önemli başvuru kaynaklarımız olmuştur. Kaynaklarla ilgili bu açıklamalardan sonra Allah’ın, peygamberleri vasıtasıyla insanlara ulaştırdığı ilahi mesajı ve aynı zamanda da konu başlığımızın iki kelimesinden birini oluşturan “vahiy” hakkında özet bilgi sunmanın hem konumuzun anlaşılmasına hem de kaynaklarımızı oluşturan kutsal metinlerin oluşumunu ve mahiyetini anlamamıza önemli katkı sağlayacağını düşünmekteyiz. Biz burada vahiy ile ilgili kelami tartışmalara girmeden ilahi kaynaklı dinlerde vahyin nasıl anlaşıldığına kısaca temas etmekle yetineceğiz. 35 Muhammed Hamidullah, a.g.e., s. 45-49. 15 Allah-insan ilişkisinde bilgi aktarımını ifade eden anahtar bir kavram olan vahiy, “Allah’ın nebi ve resullerine irade ettiği bilgileri kelam, söz ve mana olarak bildirmesi”36 şeklinde tanımlanabilir. “Denebilir ki, bir dinin ulûhiyet, iman, kutsal kitap ve teoloji anlayışlarını belirleyen, o dinin sahip olduğu vahiy anlayışıdır. İlahi vahyin; Öznesi (Tanrı), Alıcısı (Peygamber), Vasıtası ve Vahyedilen şey olmak üzere dört temel unsuru vardır.”37 Vahyin amacı, Tanrı’nın varlığı, sıfatları ve Tanrı-beşer arasındaki karşılıklı ilişki açısından, insanlara bir gerçeklik görüşü vermektir. Diğer taraftan vahiy, Tanrı’nın iyiliğini ve kudretini, kâinattaki mutlak bağımsızlığını, tarihi olayları kontrol ettiğini, insanlardan ne istediğini ve onların bu istekleri yerine getirme hususunda nasıl bir yol takip etmeleri gerektiğini bildirerek, insanın bu dünyadaki başarılarının ödüllendirileceğine ve ihmal ettiklerinin de cezayı gerektireceğine işaret eder.38 Vahiy kaynaklı dinler, Allah’ın insanı evrende yarattıktan sonra onu kendi haline bırakmadığını, insanla irtibatı vahiy ile sağladığını özellikle belirtirler. İzutsu’nun da belirttiği gibi Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet olmak üzere üç büyük dinin en karakteristik ve ayırt edici müşterek yanı, bu dinlere göre gerçeğin tek garantisinin Allah tarafından vahyedilmiş olmasıdır.39 Ancak her üç dinin vahiy anlayışlarında ortak yönler olduğu gibi farklılıklar da yok değildir. 36 Şerafeddin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelam, Konya, 1988, s. 288. 37 Reçep Kılıç, “Dini Çoğulculuk mu, Dinde Çoğulculuk mu”, Dini Araştırmalar Dergisi, Ankara, 2004, C. 7, S. 19, s 15. 38 Bkz. Montgomery Watt, Günümüzde İslam ve Hıristiyanlık, Çev.Turan Koç, İz Yayıncılık., İstanbul, 2002. s 106. 39 Toshihiko İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, Çev. Süleyman Ateş, İstanbul, t.y, s. 190. 16 Yahudi ilahiyatına göre Tanrı, zatını bildirmedikçe insanların kendi güçleriyle O’nu bilmeleri mümkün değildir. Bu nedenle tabiatı gereği gizli, görünmez, anlaşılmaz, erişilemez, bilgisi kavranılamaz olan Tanrı, vahiy vasıtasıyla kendisini Yahudilere bildirmektedir.40 Ancak insan Tanrı’yı vahye zorlayamaz. O, istediği zaman istediği kişiye vahyedebilir. Vahye muhatap olmak İsrail halkının seçilmişliğinin bir göstergesidir.41 Özellikle Tanrı, kendi iradesiyle seçtiği peygamberlerle vahiy yoluyla iletişim kurmuştur. Tanah’ta, Tanrı’nın vahiyle iletişim kurup mesajlarını bildirdiği peygamberler, sadece İsrailoğullarına gönderilen peygamberlerle sınırlı değildir. Tanrı; Adem42, Kain43 (Kabil) ve Nuh44 gibi peygamberlere de vahyetmiştir. Tanah’a göre vahiy; Tanrı’nın tecellisi45; rüya46 (Tanrı’nın peygamber olarak vazifelendirdiği kimseye kendini rüyada tanıtması) ve rü’yet47 (Diğer insanlardan gizlenen şeylerin görülmesi ve duyulması); Tanrı’nın Ruhu ve meleğinin aracılığı48 şekillerinde gerçekleşmektedir. Ayrıca Tanrı, yaratması ile tarihe müdahale etmesi ile de vahyeder.49 Ancak Tanah’taki en yaygın vahiy 40 H. Haag, “Révélation”, Dictionnaire de La Bible Supplément (DBS), Ed. L. Pirot, A. Robert, Jacque Briend, Édouard Cothenet, Paris, 1985, C. 10, s. 586. 41 H. Haag, a.g.m., DBS, C. 10, s. 587. 42 Tekvin, 2/16. 43 Tekvin, 4/6. 44 Tekvin, 6/13. 45 Bkz. Tekvin, 12/7; Çıkış, 3/4-6. 46 Bkz. Sayılar, 12/5-6; Tekvin, 28/13-15. 47 Bkz. Yeremya, 1/11-12; 4/23-26; İşaya, 6/1-10. 48 Tekvin, 16/7, 9; 31/11-13. 49 Bkz. H. Haag, a.g.m., DBS, C. 10, s. 594-596. 17 şeklinin, peygamberin, Tanrı’nın kendisine hitap ettiğini duyması tarzında olduğu görülür.50 “Böyle diyor Tanrı” cümlesi kutsal kitaplarda ortak bir ifade şeklidir.”51 Hıristiyan ilahiyatına göre ise, tam ve mükemmel vahiy, kitapta değil bir insanda gerçekleşir. Tanrı’nın insana söylemek istediğini hayatında ve şahsında en mükemmel şekilde anlatan, Tanrı’yı ifşa eden Mesih İsa’dır.52 Tanrı’nın kurtarıcı kudretini vahyeden İsa’dır. Tanrı ebedi mesajını İsa’da birleştirmiş ve İsa’yı ölümden hayata geçirmiştir.53 Yeni Ahit’teki vahiy anlayışını, özellikle Pavlus’un mektuplarında54 ve Yuhanna İncili’nde bulmak mümkündür. Yuhanna, vahyi kendi mesajının merkezi olarak telakki etmiş olup, İncilini de vahiy anlayışı üzerine inşa etmiştir. Onun kullandığı bütün teolojik kavramların –örneğin kelam, işaret, ışık, gerçek vs- vahiy düşüncesi ile sıkı bir ilişkisi vardır.55 Yuhanna’ya göre, vahiy Oğlun bir işidir56 ve onun dünyadaki işlerinin tüm sırrıdır.57 Ona göre İsa, eseri vasıtasıyla sadece kurtarıcı değildir. Hepsinden önemlisi O, Tanrı’nın gerçeği, dünyanın hayat ve ışığının ilan edicisidir.58Tanrı görülmez ve bilinmez, sadece Oğul Baba’yı bilir ve onda Baba görülür ve anlaşılır.59 Oğul, Tanrı bilgisini getirip, O’na şahitlik 50 Bkz. I. Samuel, 3/1-19; Amos, 7/14-15; İşaya, 6/1-13; Yeremya, 1/2-4. 51 Montgomery Watt, a.g.e., s. 102. 52 Thomas Michel, Hıristiyan Tanrıbilimine Giriş, İstanbul, 1992, s. 18. 53 Thomas Michel, a.g.e., s. 20. 54 Bkz. Ef. 1/9-14; Kol. 1/26-29. 55 J. Guillet, “Révélation”, DBS, 1985, C. 10, s. 614. 56 Bkz. Yuhanna, 11/27. 57 J. Guillet, a.g.m., DBS, C. 10, s. 615. 58 Yuhanna, 1/1-5. 59 Yuhanna, 14/9-11. 18 etmiştir.60 O, Baba’nın açık sözleriyle konuşur.61 Bu nedenle vahiy, İsa’nın şahsıyla birlikte verilir.62 Yuhanna’ya göre, İsa’nın hayatı göz önüne alındığında vahiy üç zamanı kapsar. İlk zaman, işaretler zamanıdır. Bu işaretler hazırlanmış olan kalpleri aydınlatır. Daha sonra izah ve açıklama zamanı gelir. Bu zaman İsa’nın havarileri ile yediği son yemeğe oturduğunda63 başlar ve çarmıha gerilip de ölümden sonra onları bulduğu zamana kadar devam eder. Üçüncü zaman dilimini de Ruh zamanı oluşturur.64 Yeni Ahit’e göre vahiy; İsa’nın bizzat yeryüzüne gönderilmesi, melek aracılığı ve Kutsal Ruh65 vasıtası ile gerçekleşir. İslam dinin de ise vahiy denilince Allah’ın peygamberlere olan hitabı anlaşılır. Bu anlamda vahiy, Allah’ın insanlara ulaştırmak istediği ilahi bilgileri vasıtalı veya vasıtasız bir şekilde, gizli ve süratli bir yolla tebliğ etmek üzere insanlar arasından seçtiği peygamberlere yakînî ilim ifade edecek tarzda iletmesidir.66 Kur’an’a göre vahyin kaynağı Allah’tır. Kur’an-ı Kerim de, Allah’ın Hz. Muhammed’e özel suretle Cebrail ile gönderdiği vahyin yazıldığı kitabıdır.67 Kur’an’da vahyin mahiyeti ve geliş şekli hakkında her hangi bir açıklama yapılmamıştır. Onun mahiyeti Allah ile peygamberleri arasında, nübüvvetin bir sırrı 60 Yuhanna, 1/14, 18. 61 Yuhanna, 8/38. 62 Bkz. Yuhanna, 4/10. 63 Bkz. Yuhanna, 13/1. 64 J. Guillet, a.g.m., DBS, C. 10, s. 617. 65 Bkz. Yuhanna, 1/14; İbr., 1/1-3; Matta, 1/20; Re. İşl, 7/30-35;Yuhanna, 16/13-14. 66 Abdülgaffar Aslan, Kur’an’da Vahiy, Basılmamış Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 1997, s. 311. 67 Hüseyin Atay, İslam’ın İnanç Esasları, Ankara, 1992, s. 33. 19 olarak kalır. Ancak bilinen gerçek şudur ki, “Allah, bir insanla ancak vahiy yoluyla, yahut perde arkasından konuşur. Yahut bir elçi gönderip, izniyle ona dilediğini vahyeder. Şüphesiz O yücedir, hüküm ve hikmet sahibidir.”68 Hz. Peygamber, kendisine vahyin ne şekilde geldiği ile ilgili açıklamalarda bulunmuş ve sahabe de bir takım olaylara şahit olmuştur.69 İlahi vahiy hiç şüphesiz insanlık için en önemli bilgi kaynağıdır. Elmalılı’nın da belirttiği gibi “Vahiy, bütün his ve duyguları kaplayarak ve o anda irade gücünü etkisiz hale getirerek gelen ve bundan dolayı hiçbir emek ve yapmacık gayret şaibesi ve hiçbir iştiha alameti olmaksızın ruhun sırf kabiliyeti üzerinde dışından ve içinden tam bir mecburi öğrenme ile Allah’a ait ilkeler nizamını sunan en açık, en zorunlu bir kesin bilgidir.”70 Ana hatlarıyla özetlemeye çalıştığımız vahiy, İlahi dinlerin şüphesiz en temel kavramlarından birisidir. Ancak üç din göz önüne alındığı zaman karşımıza lafız ve kişi merkezli olmak üzere iki tür vahiy anlayışı çıkmaktadır. Özellikle Batı düşüncesinde Aydınlanma ile birlikte “vahyin vasıtası” ile “vahyedilen şeyin ne olduğu” konusunda köklü bir anlayış değişikliği ortaya çıkmıştır. Aydınlanmaya kadar Tanrı’nın bir dizi hakikati, önerme veya lafız vasıtasıyla vahyettiği kabul edilirken; Aydınlanma ile birlikte önemli bir düşünür grubu tarafından, Tanrı’nın vahiy adına bizatihi kendisini açığa vurduğu veya ifşa ettiği kabul edilmeye başlanmıştır. Bu durum da vahiy anlayışındaki farklılığı beraberinde getirmiştir. 68 Şûrâ, 42/51. 69 Vahyin geliş şekilleri hakkında geniş bilgi için bkz. Sahihu’l-Buhari, Beyrut, ty. C. I, 1-5; Sahihu Müslim, Mısır, 1375/1955, C. 4, 1816-1817. 70 Bkz. Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, (Sad.) İsmail Karaçam, Emin Işık, Nusrettin Bolelli, Abdullah Yücel), İstanbul, 1992, C. 1, s. 96. 20 Önerme merkezli lafzi vahiy anlayışında Tanrı, kendisi ve alem hakkında belirli hakikatleri insanlara bildirmektedir. Mutlak varlık olan Tanrı’dan geldikleri için bu hakikatler, dinin sabitelerini teşkil ederler ve vahiy dinde müstakil bir bilgi kaynağı olur. Diğer taraftan, kişi merkezli vahiy anlayışında ise Tanrı; tarih içinde belirli mucizevî olaylarda, vahiy adına kendisini ifşa ettiği için, dinde “mutlak hakikat” yoktur. Sadece, Tanrı’nın kendisini ifşa ettiği olaya şahit olan insanların, bu olay ile ilgili yorumları vardır. Burada sözü edilen olay şüphesiz İsa’dır. Tanrı, vahiy adına Hz. İsa’da kendisini açığa vurmuş; İsa’nın şahsında bu olayın gerçekleştiğine şahit olan insanlar da, gördüklerini kültürel birikimleri çerçevesinde yorumlamışlar, bu yorumlar da dinin kutsal metinlerini oluşturmuştur. Geleneksel önerme merkezli anlayışta dinin kutsal metinleri mutlak hakikatlerin taşıyıcıları durumundayken; kişi merkezli anlayışta kutsal din metinleri, kişilerin kültürel birikimleri çerçevesinde belirli bir olayın yorumu sonucunda oluştuğundan, mutlak hakikatin taşıyıcısı olma gibi bir iddiaları bulunmamaktadır. Hakikat’e ancak bu metinlerin yorumlanması sayesinde ulaşılabilir olduğundan bu yorumların hepsi hakikat değeri açısından eşdeğerdedir.71 Gözden kaçırılmaması gereken bir diğer husus, İslam’a göre vahyin aracısı konumundaki peygamberin görevi, Allah’tan aldığı vahye hiçbir şey ilave etmeden, kendi yorumunu katmadan veya hiçbir şey eksiltmeden olduğu gibi nakletmekken, Hıristiyanlıkta ise kutsal kitap yazarı, tanıklık edilen vahyi sadece nakletmemekte, 71 Reçep Kılıç, a.g.m., s. 15. 21 kullanılan dil ve üslup, metnin kompozisyonu ve çeşitli kaynaklarla tamamlanması gibi hususlarda aktif bir rol de üstlenmektedir.72 Vahyin ‘geliş şekilleri’ genel anlamda peygamberin (ya da ilham edilmiş yazarın) ilahi hakikatin kendisine akışını yaşadığı yollar olarak tanımlanabilir. Peygamberin durumunda, görme ya da işitme ile ilgili veya her ikisi ile birlikte veya bunlardan hiçbiri olmaksızın gerçekleşen bir tasavvur ve idrak formundan söz etmek mümkündür; yani o, ya bir söz işitir, ya bir ruyet görür (vision) veya bunlardan her ikisi birden olur veyahut basit bir şekilde bilincinde sözler bulur. Sonuçta, vahyin peygambere geliş şekli bir sır olarak kalmakla birlikte; yine de iki şeyden emin olabiliriz: Birincisi, vahiyde inisiyatifi elinde bulunduranın Tanrı olduğu; ikincisi de peygamberin bilincindeki sözlerin formunun Tanrı’dan gelen hakikati ihtiva ettiği gerçeği.73 Kısaca özetlemeye çalıştığımız ilahi dinlerdeki vahiy anlayışında görüldüğü gibi dinler arasında ortak kavramlar ve bu kavramlara yüklenen ortak anlamlar olmakla birlikte, her dinin kendine özgü farklılıklarının olduğu da yadsınamaz bir gerçektir. Bu bakımdan biz, neyin vahiy olup olmayacağı gibi teolojik bir tartışmaya girmeksizin her dinin vahiy anlayışına saygı göstererek onların vahiy kabul ettikleri kutsal metinlerin vahiy mahsulü olduğunu varsayıp, çalışmamızı bu metinler çerçevesinde gerçekleştirdik. 72 Hikmet Tanyu, a.g.m., DİA, C.1, s. 506. 73 Montgomery Watt, a.g.e., s 105-106. 22 BİRİNCİ BÖLÜM TANAH’TA KURTULUŞ I. TERMİNOLOJİ Tanah’ta “kurtuluş” kavramını ifade etmek için birden fazla kelime kullanılmaktadır. Bu kelimelerden bazıları, kurtuluş kavramının sadece dünyevi, özellikle de askeri yönünü, bazıları ise hem dünyevi hem de uhrevi yönünü ifade etmektedir. A. KURTULUŞ İFADE EDEN TERİMLER İbrani ve Grek kaynaklarında “kurtuluş” olarak çevirebileceğimiz kelimeler, ilk olarak dini değil askeri bağlamda; Gideon,74 Şimşon,75 Yonatan76 ve David’in77 zaferlerini anlatmak için kullanılmıştır. İbranice kökü “ yš‛ ” olan ve bundan türemiş kelimeler bu bağlamda kullanılmıştır. Şiirde de yš‛’den türeyen fiiller “kurtarma, kaçmaya yardım etme, koruma” diye anlamlandırılmıştır.78 Ancak Yahudilikte, Hıristiyanlıktaki gibi teolojik olarak kurtuluş kelimesine eş anlamlı bir kelime yoktur; bununla birlikte Maimonides’in Yâd’ında “teshu’ah” ve “hazalah” deyimlerinin nadiren benzer anlamda kullanıldığı görülür. Bu dünyada kefaretle günahtan kurtarılma ve ileride onun sonuçlarından kurtulma fikri Yahudi 74 Bkz. Hakimler, 8/22. 75 Bkz. Hakimler, 15/18. 76 Bkz. I. Samuel, 14/45.. 77 Bkz. I. Samuel, 23/5. 78 Michael D. Coogan, “Salvation”, The Oxford Companion to The Bible (OCB), Ed. by, Bruce M. Metzger, Michael D. Coogan, New York, 1993, s. 669. teolojisinde geniş yer tutar, ama her iki yanıyla da bunu ifade eden kısa, öz ve kapsamlı tek bir kelime yoktur.79 Hahamlık öğretilerini yazanlar “nekiyuth meavon” veya kısaca “nekiyuth” yani günahtan arınma kelimesini biliyorlardı; fakat kurtuluşun ikinci yönünü anlatan bir başka kelime yoktur. İngilizce’deki İsevi terim (salvation) Yahudi düşüncesine yabancıdır.80 Bununla birlikte, Tanah’ta kurtuluşu ifade için yš‛ kökünden türeyen kelimelerle, pādāh, gā’āl, hõsĩya gibi terimler kullanılmaktadır. Bu terimler kısaca açıklanacak, kurtuluş kavramını ifadede öne çıkan yš‛ kökünün ise dini literatürdeki kullanımına ve özel konumuna temas edilecektir. 1. Yš‛ İbranice’de kurtuluş ifade etmek için kullanılan ana kök yš‛ dir. Bu kök Fransızca “salut” İngilizce “salvation” Yunanca “sôtèria” kelimelerine mukabil bir anlam taşır.81 Fransızca’da kurtuluş terimi için kullanılan “salut” kelimesi ilk anlamı sağlık olan Latince “salus-utis” kelimesinden kopyalanmış olup, Latince “salvus” sıfatından gelir. Aynı zamanda “salvus” sıfatından “salvare” fiili gelir ki, bu fiil Grekçe “σώζειν” fiilini tercüme eder; Grekçe bu fiil de Septante tercümesinde İbranice yš‛ fiilini tercüme eder.82 79 Bkz. Morris Joseph, “Salvation (Jewish)”, Encyclopædia of Religion and Ethics (ERE), Ed. by James Hastings, New York, 1951, C.11, s.138. 80 Bkz. Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.138. 81 E. Laroche, “Salut”, DBS, C. 11, s. 486. 82 M. Messier, “Salut”, Catholicisme Hier Aujourd’hui Demain (CHAD), Ed. G. Mathon, G. H. Baudry, Paris, 1993, C. 13, s. 752. 24 Yš‛ kökünden türemiş olan: “yesha’”, “yeshuah”, “teshuah” kelimeleri içinde yardım, sıkıntıdan kurtuluş, özellikle düşmandan kurtulma, ölümden kurtulmaya yardım, genellikle de insanüstü güçlerin yardımıyla kurtulma gibi anlamları barındırır ve İngilizce’ye çevrilirken “salvation” kurtuluş olarak çevrilir.83 Örneğin, “ Rab benim kayam, sığınağım, kurtarıcımdır; Tanrım, kayam, sığınacak yerimdir; kalkanım, güçlü kurtarıcım, korunağımdır!”84 ve yine “ Bu mazlum yakardı, Rab duydu ve bütün sıkıntılarından kurtardı onu.”85 metinlerinde olduğu gibi. Kurtuluş ifade eden diğer kelimeler kurtuluş tanımının şu veya bu görünümüne daha çok askeri anlamda cevap veren kelimelerken yš‛, kurtuluş kavramına hasredilen özel anlamı da ifade eden bir kelimedir.86 Kelimenin Apokrif metinlerde kullanımı Tanah’taki kullanımı gibidir; ancak ölümden sonraki hayatta kurtuluşun önemi daha fazla vurgulanmaktadır.87 İbranice de yš‛ kökünden bir çok insan ismi de türetilmiştir. Bu isimlerden bazıları şunlardır: Musa’nın halefi Yeşu, peygamber Hoşea, peygamber İşaya, Moab Kralı Mesha, ve İbranice “yēšũa”nın Grekçe şekli olan Jesus-İsa. Tüm bu isimlerin anlamında kişiden çok Tanrı, açıkça veya ima yoluyla kurtarıcıdır.88 83 Bkz. Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.138. 84 Mezmurlar, 18/2. 85 Mezmurlar, 34/6. 86 É. Beaucamp, “Le salut selon la Bible dans l’Ancien Testament”, DBS, C. 11, s. 516. Diğer taraftan yš‛ ile Arapça’daki “wasi’a” geniş olmak, genişlikte olmak kelimesi arasında bir yakınlıktan da bahsedilir. Kelime “şrr” darda olmak kelimesinin muhalifidir. Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 521. 87 Bkz. Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.139. 88 Bkz. Michael D. Coogan, a.g.m., OCB, s. 670. 25 a. Yš‛ Kökünün Tanah’taki Kullanımı Tanah’ta kurtuluştan bahsetmek için çoğunlukla ve imtiyazlı bir şekilde yš‛ kökü kullanılır. Yahve’nin kurtarıcı müdahalesinde ülkedeki düzenden sorumlu Kral Tanrı’nın, İsrail’in müttefikinin bir müdahalesi görülür. Bu bağlamda yš‛, sadece ittifaktan beklenen bir kurtuluşu hatırlatmaz. Bu kurtuluş aynı zamanda sorumlu bir otoriteden, yani Kral Tanrı’dan istenen bir kurtuluştur. Yahve, kendi halkını bir kral olarak kurtarır; O’nun bu krallığına doğal olarak yš‛ eşlik eder.89 Yš‛, Yahve’nin krallığının kutlandığı şu pasajlarda kendi yerini bulur: “Her gün yükümüzü taşıyan Rab’be, bizi kurtaran Tanrı’ya övgüler olsun. Tanrımız kurtarıcı bir Tanrı’dır; ölümden kurtarış yalnız Rab Yahve’ye özgüdür. Hiç kuşkusuz, Tanrı düşmanlarının başını, suçlu yaşayanların kıllı kafasını ezer.”90 Yš‛ kökünün bütün orijinalliği onun, uygulanışı noktasına ve İsrail ile Yahve arasındaki ilişki çerçevesine dayanmaktadır. Yš‛ kökünün hatırlattığı kurtuluş, İsrail ve Yahve ikilisinde taraflardan biri olmak demektir. Bu kelime, seçilmiş halk ve onun üyelerinin tamamen özel kurtuluş tarzı ile ilgilenen metinlerde ortaya çıkar.91 Yš‛ kökünün Kitab-ı Mukaddes’teki 350 kullanılışında Yahve, 300 den fazla yerde İsrail ile veya cemaatin bir üyesi ile birlikte işin/eylemin yapıcısı olarak belirtilmiştir. Yahve, sadece bir defa bir yabancıyı kurtarın demiştir. Zira Yahve, Naaman aracılığı ile Aramilere kurtuluşu (tešû’ah) sağlamıştır.92 89 É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 533-535. 90 Mezmurlar, 68/19-21; ayrıca bkz. Memurlar, 24/5; 95/1; 96/2; 98/2-3; 145/17-20; 146/3; Çıkış, 15/1-3; Tesniye, 33/29. 91 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C.11, s. 523. 92 “Aram Kralı'nın ordu komutanı Naaman efendisinin gözünde saygın, değerli bir adamdı. Çünkü RAB onun aracılığıyla Aramlılar'ı zafere ulaştırmıştı” II. Krallar, 5/1. 26 Tanah’ta kurtuluş, sorumlu bir otoritenin işidir. Kurtuluşta sadece birine çağrı yapılmaz; sorumlu, otoritesi bilinen birine başvurulur. Sıradan biri, bir diğerini kurtarmaya ehil değildir. Kitab-ı Mukaddes’in bahsettiği kurtuluş, yolda kalındığında yardıma gelen ve o kişiyi sıkıntıdan kurtaran bir tamircinin yardımı ile aynı şey değildir. Yukarıda zikredilen Tanah metinlerinde olduğu gibi bir sorumluluğu var sayan kurtuluş müdahalesi, bir ön taahhüdü ortaya çıkartır.93 Bütün bu metinlerde paradoks olarak ortaya konulan fikir, İsrail’de Yahve’den başka gerçek Kral, Yargıç ve Kurtarıcı’nın olmadığıdır.94 Gerçekte kurtuluşu Yahve yapmaktadır, yš‛ filinin kullanılışının %95’i için bunu söyleyebiliriz. Bunun tek bir istisnası yukarıda da belirttiğimiz Aram Kralı'nın ordu komutanı Naaman95 hadisesidir. Burada Naaman kurtuluşa aracı olmuştur. Genel olarak Tanah’taki tüm kurtuluş işi İsrail’in lehine sonuçlanır.96 Yš‛ kökünün Tanah’ta yoğun olarak kullanıldığı özel bölümler litürji ve peygamberi literatürdür. Yš‛’nin Tanah’taki imtiyazlı yerinin anlaşılması açısından bu iki başlığı biraz açmanın yararlı olacağını düşünmekteyiz. aa. Yš‛ ve Litürji (İbadet Dua ve Ayinler) Yš‛ kökünün litürjide kullanılışı yoğunluk arz eder. Özellikle, yš‛ Mezmurlar’da müstakil bir yer işgal eder ve genel anlamda ayinsel edebiyat da yš‛ kökünün ifade ettiği kurtuluş kavramı için çok özel bir uygunluk gösterir. Bir bakıma, Mezmurlar bir kurtuluş kitabı, litürji de bunun özel yeridir. Yš‛’nin 93 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 529. 94 Bkz. Hez. 33/21-29.; ayrıca bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 530. 95 Bkz. II. Krallar, 16/7. 96 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 530. 27 Tanah’taki toplam kullanımının 350 olduğunu ve bunun da 132’sinin Mezmurlarda bulunduğunu göz önüne alırsak bu önem daha da iyi anlaşılmış olur. 97 İsrail dini, -en azından eski formu altında- İşte/amelde kurtuluşu kısaca şöyle takdim eder: Bir Yahudi problemiyle birlikte mabede girer; ilahi cevap bir kurtuluş vahyi formunda çıkıp gelir ve o kurtulmuş olur.98 Bunun örnekleri Mezmurlar’da görülebilir.99 Özellikle de 85. Mezmur bir bakıma duaların karşılığındaki kurtuluşu ifade etmesi açısından iyi bir örnektir. Kurtuluşla ilgili litürjide lütuf eylemine hasredilen parçalar olduğu gibi talebe hasredilen parçalar da vardır. Ayrıca yalvarma ve yakarma formundaki kurtuluş taleplerinin dile getirildiği Mezmurlar’da kurtuluş bir dilek, bir lütuf şeklinde dillendirilir ve geleceğe aittir.100 Övgü tarzında kurtuluşun dile getirildiği Mezmurlar’da ise inanan kişi daha önce kurtulmuş olarak Mabet’e girer; üzerinde bulunulan zorluklar o andan itibaren uzak bir geçmişe ait olur.101 Yš‛, kurtuluş ayini dışında gerek dilek, gerekse minnet ilahilerinde de lirik bir tarzda ortaya çıkar.102 Bu tür Mezmurlar, inananların güvenini artırmaya yöneliktir.103 Diğer taraftan Mezmurların bir çoğunda tövbe havasında da yš‛’nin kullanıldığını görürüz: “ Beni terk etme, ya Rab! Ey Tanrım, benden uzak durma! Yardımıma koş, Ya Rab, kurtuluşum benim!”104; ve yine “Ya Rab, beni kurtaran 97 É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 535. 98 É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 536. 99 Bkz. Mezmurlar, 3/1-8. 100 Bkz. Mezmurlar, 38,13, 35, 51, 61, 69, 71, 79, 80, 86, 106,140’ıncı Mezmurlar. 101 Bkz. Mezmurlar, 107, 116, 118, 138, 146, 149’uncu mezmurlar. 102 Bkz. Mezmurlar. 74/11-13. 103 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 537. 104 Mezmurlar, 38/21-22. Ayrıca bkz. Mezmurlar, 79/9; 80/3. 28 Tanrı, gece gündüz sana yakarıyorum. Duam sana erişsin, kulak ver yakarışıma.”105 Bu bölümlerde isteklerin tonu, daha sıcak ve daha mütevazıdır.106 ab. Yš‛ ve Peygamberi Literatür Peygamberi literatürde yš‛ kökünün hatırlatmakta olduğu kurtuluşa İşaya Kitabı iyi bir örnektir. İşaya’nın ikinci yarısında kurtuluş, yaratıcı ve evrenin mürebbisi Yahve’nin, ümitsiz ve sonsuza dek mahkûm edilmiş bir dünya üzerine zaferi gibi takdim edilir. Yš‛’nin varlığı, İşaya kitabında 45/8’den itibaren kendini kabul ettirmeye başlar. İşaya 42/13’ten itibaren gölgede kalmış olan dünyanın yaratılış teması, 44/24’ten itibaren yeniden ortaya çıkar, ama öyle bir tarzdaki, kurtuluşun sunumu, Yahve’nin kral ve yaratıcı gücünün doğrulanmasına bağlı bulunur; hem de sadece İsrail üzerine değil fakat tüm kozmos üzerine. Kurtuluş çağı, Tanrı’nın intikam kolu ile açılmış bulunmaktadır.107 Artık İsrailoğulları ve Siyon için kurtuluş vakti gelmiştir. “ Bütün ulusların gözü önünde, Kutsal kolunu sıvadı. Dünyanın dört bucağı Tanrımızın kurtarışını görecek.”108 Peygamberi literatürde yš‛ ile restore edilmiş/yenilenmiş Siyon arasında sürekli bir bağ vardır. “Halkımı doğudaki, batıdaki ülkelerden kurtarıp geri getireceğim. Yeruşalim’de yaşayacak, halkım olacaklar; ben de onların sadık ve adil Tanrısı olacağım.” Böyle diyor her şeye egemen Rab.”109 105 106 Mezmurlar, 88/1-2. Bkz. Mezmurlar, 86/15-17. 107 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 547. 108 İşaya, 52/10. 109 Zekarya, 8/7-8. 29 İsrail tarihinde Kızıl Denizi geçmezden önce hiçbir yerde yš‛ kökünün görünmemesi anlamlıdır.110 Buraya kadar İbraniler sıkıntılarını sadece çevrede haykırmışlardır. Bunu duyan Yahve, onları Mısırlıların elinden kurtarmak için yardımlarına gelmiştir.111 Fakat İsrail halkı, Mısırdan kaçışlarında Firavun ordusu tarafından tehdit edildikleri zaman, onlar bu sefer Yahve’ye doğru haykırmışlar ve Yahve de onlara cevap vermiştir: “ Musa, “Korkmayın!” dedi, “Yerinizde durup bekleyin, Rab bugün sizi nasıl kurtaracak görün. Bugün gördüğünüz mısırlıları bir daha hiç görmeyeceksiniz. Rab sizin için savaşacak, siz sakin olun yeter.”112 Bu durumda Yahve’nin kurtarması gerçekleşir; çünkü burada O’na doğrudan baş vurulan bir çağrıya cevap vardır.113 Yš‛’nin ifade ettiği kurtuluş beklentisi, peygamberi literatürde sıklıkla görülür.114 ac. Yš‛ ve Kumran Literatürü Kumran literatüründe de yš‛ kökünün türetilmiş dilsel anlamlarına bakıldığında yine yš‛’nin bu metinlerde de ayrıcalıklı bir yere sahip olduğu görülür. Bu kök temel ve genel bir akdi/eylemi ifade eder ve yine ittifakla ilişkilendirilir. Bu metinlerde de yš‛ kökü, tek faydalanıcıları Tanrı’nın halkı olan sadık ve seçilmişler topluluğunu Tanrı’nın, kurtarışını ifade eder. 110 Bkz. Çıkış. 14/13; Mezmurlar, 106/8-10. 111 Bkz. Çıkış. 3/8; 5/23. Buraya kadar yš yerine diğer kurtuluş ifade eden kavramlar örneğin “hinzil” kavramı kullanılır. 112 Çıkış. 14/13-14. 113 É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 531. 114 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 546. 30 Yš‛ kökü ile karşılaştırıldığı zaman, kurtuluş ifade eden diğer köklerin kullanımı daha sınırlıdır. Bütün bu metinlerde yš‛ kökü, diğer köklerden daha genel ve daha geniş semantik bir kayda sahiptir.115 2. Gā’āl İbranice “gā’āl” fiili, bedelini verip geri almak, rehinden kurtarmak, fidye vererek kurtarmak anlamlarına gelen Redeem fiili ile İngilizce’ye çevrilmektedir. “Gā’āl” kendi adına bir şey yapacak durumda olmayanların hayrına, bir başkasının, onlar için bir şey yapmaları anlamını ifade eder.116 Kelime bu anlamda “Çünkü Rab Yakup’u fidyeyle kurtaracak, Onu kendisinden güçlü olanın elinden özgür kılacak”117 metninde kullanılmıştır. İsrailoğullarında birini kurtarmak çoğunlukla aile zorunluluğudur; ama eğer bir yakını bunu yüklenmiyorsa kral118 veya Tanrı119 dan o kişinin görevini üstlenmesi beklenir. Kurtarıcı kadın veya erkek kim olursa olsun kurtardığı kişi için kendi ailesi için ne yaparsa onu yapar. Kurtarıcı borçlunun borcunu öder120 İşaya’da “Ey Yakup soyu, seni yaratan, ey İsrail, sana biçim veren Rab şimdi şöyle diyor: Korkma, çünkü seni fidyeyle kurtardım, seni adınla çağırdım, sen benimsin.”121denilir. Burada “gā’āl” fidyeyle kurtarmak anlamında kullanılmıştır. Gā’āl kelimenin bir diğer anlamı da korumak ve sığınmaktır. Yahve’nin kurtuluşlarından kendini sorumlu tuttuğu kişileri kurtarışını ifade etmek için bu 115 P.H. Poirier, “Le salut dans la littérature qumrânienne”, DBS, C. 11, s. 559. 116 Timothy M. Willis, “Redeem” OCB, s. 644. 117 Yeremya, 31/11. 118 II.Samuel, 14/1-11; Mezmurlar, 72/12-14. 119 Yeremya, 15/21; 50/33-34. 120 Bkz. Levililer, 25/24-34, 47-55; 27/13-33, Yeremya, 32/7-8. 121 İşaya, 43/1. 31 kelime kullanılır. O, dini yönden gayretli insanların, dulların ve yetimlerin koruyucusudur. Kelime, geçici kötülüklerden kurtarma,122 sürgünden kurtulanlara yapılan ihsan anlamlarına da gelir.123 3. Pādāh İbranice’de bir mahkûmun fidyesi ödenerek kurtarılması durumundu “pādāh/pādâ” kelimesi kullanılmıştır. Dolayısıyla pādāh, fidye ile kurtarmak anlamına gelir.124 Yahve İsrail’i Mısırdan fidye ile kurtarmıştır. “Rab’be şöyle yakardım: ‘Ya Rab Yahve, büyük kudretinle, fidyeyle kurtarıp güçlü elinle Mısır’dan çıkardığın halkını, kendi mirasını yok etme.”125 Kelimenin bir diğer kullanımında kutsal kanuna göre, ilk doğan için Tanrı’ya verilen fidye126 anlamı da vardır.127 4. Hõsĩya Bedelli kurtarma için kullanılan bu kelimenin Grekçe karşılığı “sōzein” dir. Anlamı, yardım etmek, kurtarmaktır. Kelime, Şimşon öyküsünde olduğu gibi bazen geçici ihtiyaç veya tehlikelerden kurtarma için128 bazen seçilmiş insanların Mısır’dan çıkışta Kızıldeniz yolculuğunda kurtulmaları için129 bazen de sürgünden kurtulma, veya günahtan kurtulma anlamlarında kullanılır. Diğer taraftan “hõsĩya” kelimesi 122 Bkz. Çıkış, 6/6. 123 Johannes B. Bauer, “Redemption”, Encyclopedia of Biblical Theology (EBT), Ed. by Johannes B. Bauer, London, 1978, C.2, s. 739. 124 Timothy M. Willis, a.g.m., OCB, s. 644. 125 Tesniye, 9/26; ayrıca bkz. Tesniye, 15/15; 21/8; Mika, 6/4. 126 Bkz.Çıkış, 13/13; 34/20; Levililer, 27/27. 127 Johannes B. Bauer, a.g.m., EBT, C.2, s. 739. 128 “Şimşon ölesiye susamıştı. Rab’be şöyle yakardı: Kulunun eliyle büyük bir kurtuluş sağladın. Ama şimdi susuzluktan ölüp sünnetsizlerin eline mi düşeceğim?” Hakimler, 15/18, ayrıca bkz. I. Samuel, 10/19; II. Samuel, 22/3. 129 Çıkış, 14/13; ayrıca bkz. Çıkış, 15/2. 32 hastalık ve ölüm, günahların bir sonucu olarak görüldüğü için bunlardan kurtulma anlamlarında da kullanılır.130 Sonuç olarak Tanah’ta kurtuluş ifade eden kelimelerin metinler içerisinde zaman zaman birlikte birbirine paralel anlamlarda kullanıldıkları görülür. Ancak kelimelerin kullanımına sayısal açıdan bakıldığında fidye karşılığında tutsaklıktan kurtarmak, kusurunu günahını bağışlamak anlamındaki “pādāh” ve “gā’āl” fiilleri, yš‛ kökü ile mukayese edildiklerinde sonuç hemen hemen nadirat kelimesiyle ifade edilebilir. İlk kelime“pādāh” 16 defa Mezmurlar’da, 55 defa da Kitab-ı Mukaddes’in kalan kısmında ortaya çıkar. İkinci kelime “gā’āl” ise 10 defa Mezmurlar’da 85 defa da Kitab-ı Mukaddes’in kalan kısmında görülür. Bu kelimeler genelde ilk anlamları körelmiş olarak bulunurlar ve en geniş şekliyle kurtarmak, boyunduruktan kurtarmak, özgürlüğüne kavuşturmak (libérer) anlamını ifade ederler.131 Bu kelimelerden yš‛ dışında hiçbiri, Kitab-ı Mukaddes’in o özel kurtuluş kavramını ifade etme iddiasında bulunamaz. Çünkü bunların her biri, dini olmayan (profan) alandan çıkmadan biri diğerine bağlı olarak kurtuluşun özel bir yönünü belirtir. Ancak bu kelimeler arasında yš‛ kökü ve onun hatırlattığı kurtuluş, imtiyazlı bir şekilde İsrail’in Tanrısı karşısındaki durumuna denk düşer.132 B. KURTARICI FİGÜRLER Tanah’ta kurtuluşun kaynağı Yahve’dir ve ilahi kurtuluş Yahve’nin anında yaptığı bir iştir. Ama bu söz, o işin aracısız veya vasıtasız olduğu anlamına gelmez. 130 Johannes B. Bauer, a.g.m., EBT, C.2, s. 738. 131 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 535. 132 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 520. 33 Şefaat fikri, Tanah’ta sözü edilen bir fikir, bir olgudur. Tanrı ve doğası gereği insan birbirlerine o kadar yakınlardır ki; aralarında tam olarak insani olmayan hiçbir şeye ihtiyaç duyulmaz ve aralarına girmesi için böyle bir şeye izin de verilmez. İnsanoğlunun kurtarılmaya ihtiyacı vardır. Onu, ancak Tanrı kurtarabilir ve Tanrı insanı yine insanla kurtarır. Bu mesaj İsrailoğullarının dinlerinin mesajıdır ve tarihleri de bu nedenle kurtarıcılar tarihidir. Şefaatçi ve kurtarıcıların her biri yapacakları işe en uygun özelliklere sahip olmalarıyla ilahi kurtarışın birer aracı olmuşlardır. Her birinde Tanrı’nın ruhu, kudretiyle amel etmektedir. Her birinde Tanrı, ilahi kurtarışının aracı olabilecek bir yeterlilik bulmuş ve o nedenle onu kullanmıştır. Tanah’ı karıştırdıkça görürüz ki hep insanlık ihtiyaç duymuş, Tanrı’da onlara kurtarıcılar göndermiştir. Onların hizmetleri basmakalıp bir hizmet veya önceden tahmin edilebilen bir hizmet değildir. Aksine her birinin hizmetinde kendine mahsus bir özellik ve aynı zamanda açıkça görünen bir benzerlik vardır. Bu benzerlik onları birbirlerine bağlayan kurtarıcılık görevidir. Bu şefaatçi ve kurtarıcıların her biri; köylü veya prens-hangi konumdan gelirse gelsin- sürgünden önce, sürgün sırasında veya sürgünden sonra hangi çağda gelirse gelsin, savaşçı, devlet adamı, din adamı, peygamber, rütbeleri ne olursa olsun bunlar, bir gruptur ve bir ortak işle görevlendirilmişlerdir. Şefaat görevini ele aldığımızda bunun iki yönünün ve iki işlevinin olduğunu bu nedenle de bu görevi üstlenmiş kişilerin iki özelliklerinin olması gerektiğini görürüz. Bu kişiler, bir yandan insanlara yaşayan biri olarak Tanrı’nın karakterini gösterecekler, diğer yandan da insanların Tanrı’nın emir ve dileklerini yerine getirmeleri için ahlaki bir uyum haliyle onlara liderlik yapacaklardır.133 133 T.B. Kilpatrick, “Salvation (Christian)”, ERE, C.11, s. 115. 34 Kendileriyle bu her iki işin de yapıldığı şefaatçilerin, bir diğer deyişle Tanrı’nın hizmetçilerinin, Tanrı’yla da bir yandan kullarına karşı, öte yandan kendisiyle iki yönlü bir ilişkileri vardır. Onlar Tanrı’nın hem vekilleri hem de temsilcisidirler. Aynı zamanda onlar insanların hayrına çalışmak ve onları da temsil etmek durumundadırlar. Bu gerçek İsrailoğullarını oluşturan tüm halkalar için geçerlidir. Sosyal konumu ne olursa olsun tüm şefaatçiler bu durumdadırlar. Onlar hem Tanrı’ya hem kullarına yakın olmak durumundadırlar; bir yandan Tanrı’yı bilerek ve O’nunla haberleşerek O’nunla birlikte olurlar bir yandan da her türlü hallerinde insanlarla birlikte olurlar. Böylece Tanrı insana doğru gelmiş, insan da Tanrı’ya yükselmiş olur. İmanı olan herkes için bu ulaşılabilir bir durumdur. Şefaatçiler aynı zamanda hem kendileri korunmuş insanlardır, hem de insanları korurlar ve onların kurtarıcıları olurlar. Onların içinde Tanrı kurtarıcı güç olarak bulunur. Sadakatle çalışan bu kurtarıcıların ilahi bir görevi vardır. Onlar Tanrı ile kulunun buluşma noktasıdır. Bu aracılık görevi ise dogmalarla değil yaşanarak başarılır. Sözü edilen bu yaşam, tarih içinde gittikçe artan zorluklarla şekillenir. İsrailoğulları içinde bir asker ya da devlet adamının Yahve’nin hizmetçisi olması halinde yapacak daha zor işleri ve çekecek daha fazla sıkıntısı var demektir. Çünkü onun görevi ve çekeceği acılar halkın kurtuluşunun şartıdır. Ancak o, insanların işledikleri tüm günah ve cehaletlerini de sırtlanmak zorunda değildir. Yine de açık olan şudur ki; İsrailoğullarından hiçbir kimsenin çekemeyeceğini o çekecektir. O, kendisi suçlu olmasa bile halkının yaptıklarına karşılık bu bela ve elemleri yaşamak zorundadır.134 134 Bkz. İşaya, 53/4-6; ayrıca bkz. 53/11-12. 35 O suçlu değildir, çektikleri de kendisi için bir ceza değildir. Ama insanlar çilenin büyüklüğü ve o çileyi çekenin sabrını gördükçe hem Tanrı’nın, hem de kullarının temsilcisi olan bu kişinin Tanrı’ya ve Onun kullarına olan aşkını anlayabilirler.135 Tanah’ta Tanrıyla kulları arasındaki ilişkiyi düzeltmek üzere bazı insanlar, önemli roller üstlenmişlerdir. Yahve’nin kendisi tarafından düzenlenmiş bir aracılık da olsa İbrahim’in Abimelek için yaptığı aracılık, Musa’nın sürüngenlerle tehdit edilen İsrail için yaptığı aracılık böyledir.136 Ancak tüm bu uzlaşı çabaları bizzat Yahve tarafından yönlendirilmekte, O’nun istediği şekilde olmaktadır. Bazen bu çabalar bir sonuç da vermez; çünkü Yahve istemez. “Sana gelince, ey Yeremya, bu halk için yalvarma; ne yakar ne de dilekte bulun. Sıkıntılı zamanlarında beni çağırdıklarında onları dinlemeyeceğim.”137 “Rab bana dedi ki: “Musa’yla Samuel önümde durup yalvarsalar bile, bu halka acımayacağım; kov onları önümden, gitsinler!”138 Sonuç olarak mutlak kurtarıcı Yahve olmakla birlikte, Yahve İsrailoğullarının kendisiyle barışmasında veya onların kurtarılmasında seçtiği bazı kişilere önemli görevler verir. 135 Bkz. T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.117. 136 Odilo Kaiser, “Reconciliation”, EBT, C.2, s. 731. 137 Yeremya. 11/14. 138 Yeremya. 15/1. 36 1. Kurtarıcı Olarak Yahve Tanah, İsrail için Yahve’nin139 kurtarmasından başka bir kurtuluşun olmadığını ısrarla belirtir. Kurtarma eyleminin gerçekleşmesinde Yahve, bazı aracı ve önderler görevlendirse de İsrailoğulları için mutlak anlamda Yahve’den başka bir kurtarıcı düşünülemez. İsrailoğulları Tanrı’sının kendisini “Yahve” ismiyle bildirmesi Tanah’ta şöyle anlatılır: Tanrı, Musa’yı İsrail oğullarını serbest bırakıp salıvermesi için Firavuna göndermiş; Firavun onları serbest bırakmak yerine işlerini daha da ağırlaştırmıştır. Bunun üzerine İsrailoğulları, Musa’ya çıkışmışlar, O da durumu Tanrı’ya arz etmek üzere O’nun huzuruna çıkmıştır140: “Tanrı, Musa’ya, “Ben Rabbim” dedi, “İbrahim’e, İshak’a ve Yakup’a her şeye gücü yeten Tanrı olarak göründüm, ama onlara kendimi Yahve adıyla tanıtmadım.”141diye hitap etmiştir.142 139 YHVH (Rab/Tanrı): Yahudilik’te çok kutsal sayıldığı gerekçesiyle, YHVH sessiz harflerinden oluşan Tanrı adı, geleneksel olarak telaffuz edilmemiştir. Yahudiler ona “Ad” (Ha-Şem) demektedir. Tevrat’ta Tanrı adının boş yere ağza alınmaması istenmiştir. Bkz. Çık. 20/7 Yahudilerin bu emre uyması nedeniyle, ismin okunuşu unutulmuştur. Tanah okuyucuları, YHVH yerine “Rabbim” demek olan ADONÂY (Rabbim/Rablerim) ismini kullanmışlardır. Tanrı için kullanılan bir diğer isim “ELÔHÎM” (Tanrı/Tanrılar) Kelime çoğuldur. Çoğul adın Tanrı için kullanılması tartışmalıdır. Günümüzde YHVH adı genel olarak “Yahve” ve “Yehova” şeklinde okunmaktadır. Bkz. Sabit Şimşek, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’da Tanrı Anlayışı, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2001, s. 35 vd. 140 Bkz. Çıkış, 5/1-22. 141 Çıkış, 6/2-3. 142 Musa adına bir ayrıcalık olduğu düşünülen bu ifade, bazı çelişkilerden uzak değildir. Nitekim Tanah’ın Tekvin kitabında “Ve Şit’in, onun da bir oğlu doğdu ve onun adını Enoş koydu. Rabbin (Yahve) ismini O zaman çağırmaya başladılar” (Tekvin, 4/26) cümlesinden “Yahve” ismini Musa’dan çok önce Enoş’un zikrettiğini öğrenmekteyiz. Bu durumda, Rab Yahve’nin kendisini “Yahve” adıyla ilk defa Musa’ya bildirmiş olması çelişkilidir. Çünkü Tekvin’in dördüncü babının son cümlesi olan “Rabbin (Yahve) ismini o zaman çağırmaya başladılar” ifadesi Tanah’ın kaynaklarından Yahvist kaynağa aittir. Yahvist metnin bu ifadesi, Elohist metin (Çıkış, 3/14) ve 37 İsrailoğulları, kurtuluşlarını Yahve’den bekler:143 “Ey Tanrı, kralım sensin, buyruk ver de Yakup soyu kazansın! Senin sayende düşmanlarımızı püskürteceğiz, Senin adınla karşıtlarımızı ezeceğiz. Çünkü ben yayıma güvenmem, kılıcım da beni kurtarmaz; ancak sensin bizi düşmanlarımızdan kurtaran, bizden nefret edenleri utanca boğan”144 Yahve’nin işin içinde olmadığı, onun dışında başka birinin gerçekleştirdiği kurtuluştan bahseden metinler bulabilmek için geçmişe, dönmek gerekecektir. Örneğin Medayinli kızlara çölde yardım eden Musa145 veya Avişay’ın Yoav’ı kurtarması146 gibi. Bu nadir metinler tarihi kitaplardan çıkarılmıştır. Ancak genel olarak Kitab-ı Mukaddes literatüründe İsrail’in kaderi doğrudan Yahve’nin kurtarışına bağlanmıştır.147 a. Kurtarıcı Olarak Yahve’nin Vasıfları İsrailoğullarının Tanrısı Yahve, seçilmiş halkıyla sıcak ve interaktif bir ilişki içerisindedir. O, İsrailoğulları ile ittifak yapmış bir Tanrı’dır. Yahve onlar için bir kral, hakim ve yargıçtır. O, halkıyla sürekli ilgilenir. Kurtuluş bağlamında Yahve’nin bu özelliklerine kısaca temas edelim: Ruhban metni (Çıkış, 6/2) ile çelişmektedir. Son iki kaynağa göre, Yahve adı Musa döneminde bildirilmiştir. (Bkz. Ö.Faruk Harman, a.g.e., s. 44.) 143 Mezmurlar, 33/12-19 144 Mezmurlar, 44/4-7. 145 Çıkış. 2/17. 146 II. Samuel 10/11; ayrıca bkz. I. Samuel 11/3; II. Krallar 16/7; II. Samuel 14/4; II.Krallar 6/26. 147 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 523. 38 aa. Ahit Tanrısı Tanah’ta, ahitleşme sıkça rastlanan bir olgudur. Bu kavram için kullanılan teknik terim ise “berit”tir.148 Tanrı, tufandan sonra Nuh’la bütün insanları kapsayan evrensel bir ahit yapmıştır.149 Görsel işareti bir gökkuşağı olan bu ahde göre, Elohim, Nuh’a soyunun bir daha asla tufanla karşılaşmayacağı ve bütün insanların yeryüzünden faydalanacağı sözünü vermiştir. Daha sonraları Yahudi olmayanlarla (gentililerle) ilişkili olarak Rabinik literatürde genişletilecek olan bu ahit, Yahudiliğin diğerlerine bakışını da belirleyen temel unsur olacaktır.150 Tanah, Yahve’nin İsrailoğulları ile ilk defa ataları İbrahim’le başlayan sonra İshak ve Yakup ile devam eden; bir bakıma Musa ile kemale eren ahitleşmeye özel bir önem atfeder. Tanrı’nın, Tekvin kitabında İbrahim’in şahsında İsrailoğulları ile ahitleştiği, sonra da Tanrı’nın gösterdiği topraklara gitmek üzere İbrahim’i vazifelendirdiği görülür. Sadece İsrailoğullarını kapsayan bu ahit, Yahudi halkının seçilmişliğinin de bir delili olarak gösterilir. Tanrı, erkeklerin sünnet olmasını da antlaşmanın bir belirtisi olarak şart koşar. Tanrı’nın İbrahim’le yaptığı ahde bakıldığında ondan istenen ilk şeyin kendi ülkesini terk etmesi olduğu, buna karşılık Yahve’nin, İbrahim’e, Mısırdan Fırat’a kadar uzanan toprakları vaad ettiği, ve soyunun kutsanacağı ve bereketli kılınacağı151 müjdesini verdiği görülür. İbrahim’den sonra ülkede yaşanan bir kıtlık üzerine İshak, Gerar'a, Filisti Kralı Avimelek'in yanına gitmişti. Tanrı bu sefer İshak’a görünerek onun Mısır’a 148 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 531. 149 Bkz. Tekvin, 9/8-17. 150 Bkz. Kürşad Demirci, Yahudilik ve Dini Çoğulculuk, İstanbul, 2000, s. 27. 151 Bkz. Tekvin, 12/1-7. 39 gitmesini istememiş ve babası İbrahim’e verdiği sözü hatırlatarak sözünü yerine getireceğini bildirmiş ve İshak’la da ahdi yenilemişti.152 Yahve’nin, İbrahim ve İshak’tan sonra Yakup’a da aynı vadi yenilediğini153 Tanah’ta Tanrı ile İsrailoğulları arasında yapılan ahdin İbrahim’le başlayıp, İshak ve Yakup ile devam ettiğini görmekteyiz. Tanah’ta daha önceki ahitlerden sonra Tanrı’nın Musa aracılığı ile İsrailoğullarıyla yaptığı ahdin ayrı bir önemi vardır. Tevrat’ın Çıkış kitabında anlatıldığı üzere; İsrailoğulları, Mısır’dan çıkışlarının üçüncü ayında Sina Çölü’ne gelirler.154 Burada Yahve, Musa’ya dağdan seslenerek, İsrailoğulları şayet sözünü dinlerlerse, kendisine bütün kavimlerden daha has ve mukaddes bir millet olacaklarını vaat eder.155 Daha sonra da Musa’nın aracılığı ile Yahve ile İsrailoğulları arasında ahit gerçekleşir156 ve On Emir157 tebliğ edilir. Tanah’ta bu ahdin ana teması “Sizi kendi halkım yapacak ve Tanrınız olacağım” cümlesiyle ifade edilmiştir. Böylece İsrailoğulları Yahve’nin milleti, Yahve de İsrailoğullarının Tanrı’sı olmuştur. Musa tebliğ ettiği şeriat ile İsrailoğullarının hayatını Tanrı’nın iradesine göre düzenleyerek, kavmini Ona yaklaştırmıştır. İbrahimle başlayıp Musa ile zirveye ulaşan Tanrı- İsrailoğulları ahdinde öne çıkan; İsrailoğullarına Tanrı tarafından vaad edilen toprak ve buraya dönüş; 152 Bkz. Tekvin, 26/1-4. 153 Bkz. Tekvin, 28/10-15. 154 Bkz. Çıkış, 19/1. 155 Bkz. Çıkış, 19/5-6. 156 Bkz. Çıkış, 19-24/8 bölümlerinde Tanrı ile İsrailoğulları arasındaki ahit anlatılır. 157 Bkz. Çıkış, 20/1-17; Tesniye, 5/6-21. On emir, Çıkış kitabıda 20/1-17 ve Tesniye’de 5/6-21 iki farklı şekilde bildirilmektedir. Aslında muhtemelen Çıkış 20/13-16’daki gibi kısa şekilde ifade edilirken, daha sonra farklı gelişmelere maruz kalmıştır. Ö. Faruk Harman, a.g.e., s. 65. 40 İsrailoğullarının Tanrı tarafından seçilmişliği ve Yahve’nin İsrailoğullarının Tanrı’sı olması Tanah kurtuluş tarihinin vazgeçilmez unsurlarını teşkil eder. İsrailoğullarının Tanrı’sı, kendisiyle ahit yapılmış bir ittifak Tanrı’sıdır. Şayet İsrailoğulları ahde uyarlarsa Tanrı da ahdi gereği onların yardımına koşacak ve onları kurtaracaktır. Tanah bunun örnekleriyle doludur. Yahve kendisi için seçtiği halkı yine kendi adı ve kendi eli ile kurtarır. “Kurtar bizi sağ elinle, yardım et, sevdiklerin özgürlüğe kavuşsun diye!”158 Bu ve benzeri pasajlar Kurtarıcı Tanrı’nın taahhüdünü hatırlatan pasajlardır.159: “Kulak ver, ey İsrail’in çobanı, Ey Yusuf’u bir sürü gibi güden, Keruvlar arasında taht kuran, saç ışığını, Efrayim, Benyamin, Manaşşe önünde uyandır gücünü. Gel, kurtar bizi! Bizi eski halimize kavuştur, ey Tanrı, yüzünün ışığıyla aydınlat, kurtulalım!”160 İttifakın fonksiyonelliği bir bakıma şu pasajlarda zirveye ulaşır:161 “Korktuğunuz Babil Kralı’ndan artık korkmayın, ondan korkmayın diyor Rab. Çünkü ben sizinleyim, sizi kurtaracak, onun elinden özgür kılacağım.”162 Yahve’nin müttefiklerinin çığlığı, hiçbir zaman boşa gitmez ve ittifak Tanrı’sı bunu işitir “Bu mazlum yakardı, Rab duydu, bütün sıkıntılarından kurtardı onu. Rab’bin meleği O’ndan korkanların çevresine ordugâh kurar, kurtarır onları.”163 “Rab kendisini çağıran, İçtenlikle çağıran herkese yakındır. Dileğini yerine getirir kendisinden korkanların, feryatlarını işitir, onları kurtarır.”164 158 Mezmurlar, 60/5. 159 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 538. 160 Mezmurlar, 80/1-3. 161 É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 539. 162 Yeremya 42/11, ayrıca bkz. II.Tarihler, 20/17. 163 Mezmurlar, 34/6-7. 164 Mezmurlar, 145/18-19. 41 İttifak Tanrısı’nın müdahalesi, Mezmurlar’da da sürekli görülür: “Göster harika sevgini, Ey sana sığınanları saldırganlardan sağ eliyle kurtaran!”165 Ayrıca Mezmurlar’da ittifakın en klasik şekli görünür; o da “sürü-çoban”166 veya “babaoğul”167 temasıdır. Kurtuluşla ilişkili ittifaka en açık referanslar, şu tür formülle kendini gösterir: “Ama seni Mısır’dan çıkaran Tanrın Rab benim; Benden başka Tanrı tanımayacaksın; çünkü başka kurtarıcı yoktur.”168 Yahve, İsrail’i bir müttefiki olarak kurtarır ve İsrail’i “kendi halkı”169 gibi görür.170 Bu bakımdan, Tanah’ta kurtuluş, hep Yahve’nin yeni bir taahhüdüdür; öyle bir taahhüt ki, O, karşılıksız ilk taahhüdünü doğrular ve derinleştirir. Dostlarının bekleyişine cevap vererek, onlara yaklaşmayı kabul eder. Onlara verdiği kurtuluş, onunla inananlar arasında kurulmuş yeni bir köprü gibidir ve ittifak Tanrısı Yahve’nin kurtarışı her yerdedir.171 Sonuçta kurtuluş ittifak tanrısının bir işidir ve O, özgür bir şekilde insanın kaderini üstlenmiş ve uhdesine almıştır. Ancak ittifak tanrısı, bununla birlikte insanın yönelişi olmadan onu kurtarmayacaktır. Bu İsrail’i Yahve’ye bağlayan bağların orijinal tabiatıdır.172 165 Mezmurlar, 17/7; ayrıca bkz. Mezmurlar 31/14-16; 69/14; 85/9. 166 Bkz. Mezmurlar, 80/1-2. 167 Davut’dan bahsedilirken “Babam sensin' diye seslenecek bana, 'Tanrım, kurtuluşumun kayası. Ben de onu ilk oğlum, Dünyadaki kralların en yücesi kılacağım. Sonsuza dek ona sevgi göstereceğim, Onunla yaptığım antlaşma hiç bozulmayacak.” Mezmurlar, 89/26-28. 168 Hoşea, 13/4. 169 Bkz. Mezmurlar, 14/7; 28/9. 170 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 531. 171 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 539. 172 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 553. 42 ab. Kral-Tanrı İsrailoğullarının Tanrı’sı bir Kral Tanrı’dır. Onlar kurtuluşu her hangi birinden değil sorumlu bir otoriteden, yani Kral Tanrı’dan isterler. Yahve, kendi halkını düşmanlardan bir kral olarak kurtarır.173 “Ey Tanrı, kulaklarımızla duyduk, atalarımız anlattı bize, neler yaptığını onların gününde, eski günlerde. Elinle ulusları kovdun, ama atalarımıza yer verdin; halkları kırdın, ama atalarımızın yayılmasını sağladın. Onlar ülkeyi kılıçla kazanmadılar, kendi bilekleriyle zafere ulaşmadılar. Senin sağ elin, bileğin, yüzünün ışığı sayesinde oldu bu; çünkü sen onları sevdin. Ey Tanrı, kralım sensin. Buyruk ver de Yakup kazansın! Senin sayende düşmanlarımızı püskürteceğiz, Senin adınla karşıtlarımızı ezeceğiz. Çünkü ben yayıma güvenmem. Kılıcım da beni kurtarmaz; ancak sensin bizi düşmanlarımızdan kurtaran, bizden nefret edenleri utanca boğan.”174 Tanah’ta Kral Tanrı’nın kurtarışı, kurulmuş bir gücün, bir otoritenin işi gibi sunulur. Kurtuluş, krallık sarayına yani gök yüzüne doğru bir dönüş175 veya bakışların yeryüzü tapınağına, Sion’a yönelmesidir.176 İsrail, Yahve’ye kurtuluş dileğini burada arz eder ve cevabını buradan alır.177 Kral Yahve’nin kurtarıcı eylemi, istikrarlı bir durumun, bir devletin yaratılması ile sonuçlanır. Yahve’den bazı tehlikelerden kaçıp kurtulmak için her hangi birinden yardım ister gibi bir müdahalede bulunması istenmez; fakat bununla “kurtuluşun kaynağı”na ulaşma arzulanır.178 Kurtarıcı Yahve, sadece kurtuluşun bir 173 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 533. 174 Mezmurlar, 44/1-7; ayrıca bkz. Mezmurlar, 74/1-12. 175 Bkz.Mezmurlar, 18/1-7; 57/1-4. 176 Bkz. Mezmurlar, 20/1-3. 177 Bkz.I.Krallar 8/30-45; Mezmurlar, 20/7 178 Bkz. İşaya. 12/1-4. 43 “kalkanı” değil,-çünkü bu sadece geçici bir koruma sunar- O, daha da istekle “kurtuluş kayası”,179 “Kale ve kurtuluş gücü”180 veya iki imajı birleştirerek “Güç kayası”181 diye çağrılır.182 Ancak Kral Tanrı, kurtuluş emri verir.183 ac. Yargıç Tanrı İsrailoğullarının Tanrı’sı bir yargıç Tanrı’dır. Yahve, kurtarıcı ve yargıç sıfatını birlikte taşır: “Çünkü yargıcımız Rab’dir; yasamızı koyan Rab’dir, kralımız Rab'dir, bizi O kurtaracak.”184 Yahve zaman zaman yargıç sıfatıyla ortaya çıkar ve hükümdarlığını hatırlatır. O, İsrailoğullarının haklarını düşmanlarına karşı savunur; adil bir yargıç olarak tahta oturur ve kötüleri ve zalimleri cezalandırarak halkını kurtarır: “Adil yargılarıyla Rab kendini gösterdi. Kötüler kendi kurdukları tuzağa düştü.”185 “Ey Yakup’un Tanrısı, sen kükreyince, atlarla atlılar son uykularına daldılar. Yalnız sensin korkulması gereken, öfkelenince kim durabilir karşında? Yargını göklerden açıkladın. Yeryüzü korkup sessizliğe büründü; Ey Tanrı, sen yargılamaya, ülkedeki mazlumları kurtarmaya kalkınca.”186 Yahve, adaletsizliğin kurbanı olmuş insanların da sesini işitir ve onlara cevap verir:187 “Sana yakarıyorum, ey Tanrı! Çünkü bana yanıt verirsin, kulak ver bana, dinle söylediklerimi! Göster harika sevgini, Ey sana sığınanları saldırganlardan sağ 179 Bkz. Mezmurlar, 18/1-3; 31/1-5; 62/1-7; 71/1-15; 95/1-7; İşaya 17/10. 180 Bkz. Mezmurlar, 31/1-2; 31/15-16; 71/1-5; 86/16; 118/10-14. 181 Bkz. Mezmurlar, 62/6-7. 182 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 534. 183 Mezmurlar, 44/4-7. Ayrıca bkz. Mezmurlar, 71/1-3. 184 İşaya, 33/22. 185 Mezmurlar, 9/16. 186 Mezmurlar, 76/6-9; ayrıca bkz. Mezmurlar, 145/19; 146/3. 187 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 534. 44 eliyle kurtaran”188 Yahve adil bir yargıçtır. O, kötüler yola gelmezse kılıcını biler ve yayını gerip hedefine kurar.189 Sonuçta Yahve, seçilmiş halkının uğradığı haksızlıkları gören, onların yakarmalarına cevap veren ve bunun üzerine adaletini tecelli ettiren; diğer taraftan halkının günahlarla kendisinden uzaklaşması halinde onları adaleti gereği cezalandırarak tekrar kendisine dönmelerini sağlayan yargıç bir Tanrı’dır. b. Yahve-İsrailoğulları İlişkisi Tanah’ta kurtarma eylemi ve kurtuluş, kurtarıcı ile çağrıda bulunan arasında imtiyazlı bir ilişkiyi içerir. Bu sebeple İsrailoğulları, kurtulmak için sadece Yahve’ye başvurabilir. Çünkü onlar, diğer tanrılar arasından Yahve’yi kendileri seçmemiş; bilakis Yahve İsrail’i seçmiş ve kendi halkı kılmış ve onun kaderini üstlenmiştir.190 İşaya kitabının ikinci bölümünde Yahve, İsrail’in önünde bir kurtuluş çağı açmazdan önce de O, İsrail’in kurtarıcısıdır.191 Onları fidye karşılığında tutsaklıktan kurtarmıştır. “Ey Yakup soyu, ey İsrail, söylediklerimi anımsayın, çünkü kulumsunuz. Size ben biçim verdim, kulumsunuz; seni unutmam, ey İsrail. Başkaldırılarınızı bulut gibi, günahlarınızı sis gibi sildim. Bana dönün, çünkü sizi fidyeyle kurtardım.”192 Her ne kadar kurtuluş ve barış Yahve tarafından verilmiş bir armağan da olsa, insanın bu armağanı elde edebilmesi için Ona teslim olması gerekir. İnsan Yahve’yi 188 Mezmurlar, 17/6-7. 189 Mezmurlar, 7/11-12. 190 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 549. 191 Yeremya, 46/27-28. 192 İşaya, 44/21-22. 45 aramalı: “Bulma fırsatı varken Rab’bi arayın, yakındayken O’na yakarın”;193 O’nun rızasını aramalı194 ve tüm kalbiyle O’na dönmeli;195 O’nun önünde tevazu ile durmalı;196 yüreğini/kalbini değiştirmelidir.197 İnsan bu yeni davranış biçimini hareketlerine de yansıtmalı, fiiliyatta da göstermelidir.198 Ama insanı kendine döndüren de yine Yahve’dir.199 İnsanoğlu buna açık ve hazır olduğunda Yahve insanı kendine döndürür.200 İnsan günahını itiraf eder ve suçluluğunu kabul eder. Bunlar, insanla Tanrı’nın barışmasının iki ön şartıdır. Tanrı bazen peygamberleri ile bazen ciddi bir hastalık,201 bazen bir ceza,202 bazen de peygamberin uyarılarıyla insanı barışa sevk eder.203 Tanah anlayışına göre ceza, kişi veya toplumun Tanrı ile ilişkisini dengelemek üzere bir işlev üstlenmiştir. Barışın sonunda ise sağlık, uzun ömür, düşmana karşı zafer, tüm tehlikelerden (vahşi hayvanlar, kuraklık, ürünlerin verimsizliği vb.) korunma vardır. Tanrı insanları geri kazanmayı dilemektedir. İnsan, Yahve’nın bu cezalandırmalarını kabul ederse kendini yine Yahve’nin çizdiği barışa giden yolda bulur.204 193 İşaya 55/6. Ayrıca bkz Hoşea, 10/12; Amos. 5/4-6. 194 Bkz. II. Samuel, 21/1; Hoşea 5/15. 195 Bkz.I. Samuel, 7/3. 196 Bkz. II. Krallar, 22/19. 197 Bkz. Hezekiel, 18/31. 198 Bkz. Yeremya. 7/3-7. 199 Bkz. Yeremya. 31/3-4. 200 Bkz. İşaya 1/19. 201 Bkz. Mezmurlar, 6; 32; 38’inci bölümler. 202 Bkz. II. Samuel, 24/17. 203 Bkz. Odilo Kaiser, a.g.m., EBT, C.2, s. 732. 204 Bkz. Yeremya, 29/10-14. 46 Yahve ahit gereği, kendine bağlı olanları kurtararak yükümlülük altına girer ve O, İsrail ile olan bağlarını daha da sıkı hale getirir. Yahve’nin bu adımı elbette tek taraflı kalmaz. Onun bağlıları yükümlülük altına girdiği için Yahve’de yükümlülük altına girmiştir. “Koşullarını asla unutmayacağım. Çünkü onlarla bana yaşam verdin. Kurtar beni, çünkü seninim, Senin koşullarına yöneldim.”205 Bu kurtarıcı jest ile Yahve onlara daha fazla bağlanır. Yahve, şayet ilk olarak ona doğru haykırılırsa kurtarır.206 İbranilerin iniltilerini işiterek Yahve, onları Mısırlıların elinden kurtarmıştır.207 İsrailoğulları-Yahve ilişkisi ile diğer milletlerin tanrı ilişkisi karşılaştırıldığında diğer insanların başarısızlıklarının temel sebebi olarak, kendi yapımları tanrıları “babalar” diye çağırarak kendi kendilerine kurtarıcı arama inisiyatifi almaları gösterilmektedir.208 Örneğin Babil’de, insanlar onları kurtarmaya muktedir astrolok, yıldız falcısı veya falcıları bulmak için gençliklerinden itibaren boşuna yorulmuşlardır.209 İsrail ise bu yorgunlukları çekmemiştir. “Çünkü senin Tanrın, İsrail’in Kutsalı, seni kurtaran Rab benim. Fidyen olarak Mısır’ı, sana karşılık Kûş ve Seva diyarlarını verdim.”210 Yahve İsrail’i kendi hizmetçisi olması için ve onun kurtarışının şahidi olması için seçmiştir. “Tanıklarım sizlersiniz” diyor 205 Mez. 119/93-94. 206 É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 539. 207 “ Rab, ‘Halkımın Mısır’da çektiği sıkıntıyı çok iyi biliyorum’ dedi. Angaryacılar yüzünden ettikleri feryadı duydum. Acılarını biliyorum. Bu yüzden aşağıya indim. Onları Mısırlılar'ın elinden kurtaracağım, o ülkeden çıkarıp geniş ve verimli topraklara, süt ve bal ülkesine, Kenanlılar’ın, Hititler’in, Amorlular’ın, Perizliler’in, Hivliler’in, Yevuslular’ın topraklarına götüreceğim. İsrailliler’in feryadı bana erişti. Mısırlılar’ın onlara yapmakta olduğu baskıyı görüyorum.” Çıkış 3/7-9. 208 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 549. 209 Bkz. Yeşaya 47/13-15. 210 Yeşaya 43/3. 47 Rab, “Seçtiğim kullar sizsiniz.”211 İsrail’in tanrısı, kendi halkı lehindeki bu tür işleri ile ‘baba’ diye isimlendirilmeyi hak etmiştir.212 Babil’in tanrıları ile İsrail’in tanrısı Yahve karşılaştırıldığında; Babillilerde, kimin neye taptığının bilinmediği ve her şeyin birbirine karışmış olduğu görülür. Buna mukabil İsrail’de ise Peygamberler, Yahve imajını tek kurtarıcı imaj olarak takdim etmektedirler.213 Yine peygamberler, Yahve’nin İsrail’i daha anne karnından itibaren taşıdığını söylemektedirler: “Ey Yakup soyu, İsrail’in sağ kalanları, doğdunuz doğalı yüklendiğim, rahimden çıktınız çıkalı taşıdığım sizler, dinleyin beni: Siz yaşlanıncaya dek Ben O’yum; saçlarınız ağarıncaya dek Ben yükleneceğim sizi. Sizi ben yarattım, ben taşıyacağım. Evet, sizi ben yüklenecek, ben kurtaracağım”214 Sonuçta, kurtarıcı Yahve ile kurtarmaya muktedir olmayan milletlerin tanrıları arasındaki fark şudur: bir yanda kendi milletini, İsrail’i taşıyan bir Tanrı; diğer yanda ise insanlar tarafından yapılmış ve at eşek üstünde taşınan tanrılar.215 Yahve’nin kurtarışı, kendi halkını sorumluluğu altına aldığı yönünde çok somut bir delil oluşturur. “Beni terk etme, ya Rab! Ey Tanrım, benden uzak durma! Yardımıma koş, ya Rab, kurtuluşum benim!”216 O, halkına yakın olur ve varlığını gösterir. “Rabbin gözleri doğru insanların üzerindedir, Kulakları onların yakarışına açıktır. Rabbin yüzü kötülere karşıdır, Onların anısını yeryüzünden siler. Doğrular yakarır, Rab duyar; bütün sıkıntılarından kurtarır onları. Rab gönlü kırıklara yakındır, 211 Yeşaya 43/10. 212 É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 549. 213 Bkz. İşaya, 45/20-22. 214 İşaya, 46/3-4. 215 Bkz İşaya, 46/1-2. 216 Mezmurlar, 38/21-22. 48 Ruhu ezginleri kurtarır. Doğrunun dertleri çoktur, Ama Rab hepsinden kurtarır onu.”217 Sonuçta İsrail’in kurtuluş isteğini kendisine ilettiği Tanrı, babalık ve ittifakın gereklerini yerine getiren bir Tanrı’dır; yoksa O, İsrail’in hayallerinin gerçekleşmesini ve taleplerini ihtiyatsızca emanet edilebileceği, bilinmeyen bir güç değildir. Bu bakımdan İsrail-Yahve ilişkisi bir baba-oğul ilişkisi gibidir. Baba, zaman zaman oğluna kızsa da onu terk edemez. Onun yola gelmesini bekler ve onu bağışlar. 2. Kurtarıcı Olarak Peygamber Tanah’ta Tanrı’nın, iradesini insanlar arasından seçtiği peygamberlere bildirme esasına dayanan tanrı-insan ilişkisi, bütünüyle aşkın bir vahiy anlayışıyla kurulmuştur. İnsanlar da Tanrı’nın iradesini tebliğ eden peygamberlere uymaya çağrılmıştır. Peygamberler, üstün bir gücün hâkimiyeti altında bulunduklarının bilincinde olan218 Tanrı ile insanlar arasında elçi konumundadırlar. Peygamberler korunmuş ve kurtulmuş insanlardır. Peygamberlerin kurtuluşu durağan değil dinamik, ilahi mesajı alacaklara ahlaki öğretilerle hiç yorulmamalarını sağlayacak enerji verir. Onlar, kendilerini korumuş ve kurtuluşa ermiş insanlar olarak kendileri gibi İsrail’in birer ferdi olan diğer insanların hayatlarını da korumaya ve kurtarmaya adamışlardır.219 Kendilerini takip edenlere bir ahlaki ve dini öğreti getirmişlerdir. Görevleri cahil ve aydınlatılmamış insanlara ilahi prensipleri öğretmektir. Onların gayretleri ve çileleri sonucunda Tanrı İsrail’e yanaşmıştır.220 217 Mezmurlar, 34/15-19. Ayrıca bkz. Mezmurlar, 35/3. 218 İşaya, 8/11. 219 Bkz. T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.111. 220 Bkz. Yeremya, 23/28. 49 Tanah’ta nübüvvet İbrahim’le başlatılmış son İsraili peygamber olan Malaki ile sona erdirilmiştir. Tanah’ta birçok peygamberin faaliyetinden bahsedilmekle birlikte sadece Musa şeriat sahibi bir peygamber olarak nübüvvetin prototipini teşkil etmiş, nübüvvet müessesesi onun şahsında Yahudiliğe damgasını vurmuştur. Diğer peygamberlerin hepsi onun getirdiği dini tebliğ etmiş, onun geleneğini sürdürmüştür.221 Bu sebeple biz de kurtarıcı peygamber figürü olarak Musa’dan bahsetmekle yetineceğiz. Kurtarıcı Peygamber olarak Musa: İsraili peygamberlik geleneğinde Musa, peygamberlik müessesesinin tüm özelliklerini taşımasıyla diğer peygamberler için bir prototip haline gelmiştir. Her ne kadar Tanah’ta İbrahim ilk defa peygamber olarak isimlendirilse de, tam anlamıyla peygamberliğin Musa ile başladığı kabul edilmektedir.222 Tanrı diğer peygamberlere rüyette kendini bildireceğini, onlarla rüyada söyleşeceğini bildirirken, Musa ile açıkça yüz yüze konuşacağını belirtmiş; böylece Onun kendi katındaki yerine dikkat çekmiştir.223 Musa’ya kurtarıcılık görevinin verilmesini ve misyonunu anlayabilmek için onun Tevrat’ın Çıkış Kitabı kapsamındaki hayat hikâyesine kısaca temas etmenin faydalı olacağı düşünülmektedir. Firavun İsrailoğullarının çoğalması karşısında yeni doğan erkek çocukların öldürülmelerini emreder.224 Ebe kadınların bu emre uymaması üzerine Firavun, yeni 221 Mustafa Sinanoğlu, Kitab-ı Mukaddes ve Kur’an-ı Kerim’de Nübüvvet, Basılmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1995, s. 415. 222 Mustafa Sinanoğlu, a.g.e., s. 111. 223 Bkz. Sayılar, 12/6-8; 18/18. 224 Bkz. Çıkış, 1/16. 50 doğan her erkek çocuğun nehre atılmasını, kız çocuklarının ise sağ bırakılması talimatını verir.225 Musa dünyaya gelince, annesi onu üç ay saklar. Daha sonra onu, sazdan bir sepet içerisinde nehre bırakır. Firavunun kızı sepeti bulur, çocuğu emzirilmesi için annesine verir. Çocuk büyüyünce Firavunun kızına teslim edilir. O, çocuğa Musa adını verir. Musa Firavunun sarayında büyür. Bir gün İbrani ile kavga eden bir Mısırlıyı öldürür. Daha sonra da Medyen’e kaçar. Musa, Medyen Kahini Reuel’in kızlarına yardım eder; sonra da onlardan biri ile evlenir.226 Musa, kayınpederinin sürüsünü otlatırken, Tanrı’nın (Elohim) dağına, Horeb’e gelir.227 Tanrı’nın meleği-ki eski metinlerde, bu Tanrı’yı ifade etmektedirateş alevinde Musa’ya görünür ve onu İsrailoğullarını Mısırdan çıkarmakla görevlendirir.228 Bu arada Tanrı adının YHWH (Yahve) olduğunu bildirir.229 Yahve, Firavunun tüm inadına ve bütün engellemelerine rağmen İsrailoğullarının Mısır’dan çıkacağını bildirir ve Musa’nın görevi sırasında bu durumdan endişelenmemesini ister. Musa ise Yahve’ye kavminin kendisine inanmayacağını söyler. Bunun üzerine Yahve ona Asa ve Beyaz El mucizelerini verir; şayet bunlara da inanmazsa nehirden su alıp yere saçmasını ve suyun kana döneceğini bildirir ve kardeşi Harun’u da kendisine yardımcı olarak verir.230 225 Bkz. Çıkış, 1/22. 226 Bkz. Çıkış, 2/16-21. 227 Bu dağa Tanrı’nın dağı (Çıkış, 3/1; 18/5; 24/13; I. Krallar, 19/8) Elohist ve Tesniye ekolü metinlerinde Horeb, Yahvist ve Ruhban metinlerinde ise Sina adı verilmiştir. Bkz. Ö. Faruk Harman, a.g.e., s. 63. 228 Bkz. Çıkış, 3/10. 229 Bkz. Çıkış, 3/15. 230 Bkz. Çıkış, 4/1-17. 51 Harun ile beraber Firavun’a giden Musa, ondan İsrailoğullarını salıvermesini ister fakat Firavun bunu kabul etmez. Onların işlerini daha da ağırlaştırır. Tanrı, İsrailoğullarının Mısırdan mutlaka çıkacaklarını bildirerek Musa’nın tekrar Firavuna gitmesini ister.231 Firavun’a ikinci gidişte, Harun/Musa asasını atar ve asa yılan olur. Firavunun sihirbazları da aynı işi yaparlar ve Harun’un asası, diğerlerini yutar.232 İsrailoğullarının Mısırdan çıkışına bu defada izin verilmeyince, Mısır üzerine; ırmağın sularının kana dönmesi,233 kurbağa,234 sivrisinek,235 at sineği,236 hayvanların kırılması,237 yara ve çıban,238 dolu yağması,239 çekirge istilası,240 karanlıkta kalma,241 ilk doğanların ölümü242 gibi çeşitli musibetler gelir. Firavun art arda gelen bu felaketlerden sonra İsrailoğullarının Mısır’dan çıkmalarına izin verir.243 Fakat İsrailoğullarının Mısır’dan ayrılışı ile birlikte yaptığının yanlış olduğunu düşünerek, fikir değiştirir ve onları takip etmeye karar verir.244 Kızıldenizi’nin kenarında İsrailoğullarına yetişen Firavun ve adamları, denizin yarılmasıyla birlikte karşıya geçen İsrailoğullarını takip etmek isterler fakat 231 Bkz. Çıkış, 6/2-11. 232 Bkz. Çıkış, 7/8-13. 233 Bkz. Çıkış, 7/14-25. 234 Bkz. Çıkış, 7/26. 235 Bkz. Çıkış, 8/16-19. 236 Bkz. Çıkış, 8/24. 237 Bkz. Çıkış, 9/1-7. 238 Bkz. Çıkış, 9/8-12. 239 Bkz. Çıkış, 9/13-35. 240 Bkz. Çıkış, 10/1-20. 241 Bkz. Çıkış, 10/21-29. 242 Bkz. Çıkış, 11/1-10; 12/12-13. 243 Bkz. Çıkış, 12/31-32. 244 Bkz. Çıkış, 14/5. 52 onların denizi geçmesiyle birlikte deniz yeniden kapanarak eski haline gelir ve Firavun ve bütün askerleri ölür.245 Böylece Yahve’nin eliyle İsrailoğulları için Firavun’un zulmünden kurtuluş gerçekleşmiş olur. İsrailoğulları, Mısır’dan çıkıp üç ay sonra Sina çölüne geldiklerinde246 Yahve, Musa’ya dağdan seslenerek; İsrailoğullarının sözünü dinlemeleri halinde, kendisine bütün kavimlerden daha has ve mukaddes bir millet olacaklarını bildirmiştir.247 Daha sonra Musa’nın aracılığı ile Yahve ile İsrailoğulları arasında ahid gerçekleşmiş ve On Emir tebliğ edilmiştir.248 Tanah’ta bu ahdin ana teması “Sizi kendi halkım yapacak ve Tanrınız olacağım. O zaman sizi Mısırlıların boyunduruğundan çıkaran Tanrınız Rabbin ben olduğumu bileceksiniz.”249 Cümlesiyle açık bir şekilde ifade edilmiştir. Böylece İsrailoğulları, Yahve’nin milleti, O da İsrailoğulları’nın Tanrı’sı olmuştur. Musa’nın özet olarak vermeye çalıştığımız hayat hikayesi göz önüne alındığında İsrailoğullarının Mısır’dan kurtarılmaları ile ilgili şu tespitler yapılabilir: 1. Kurtuluş öncesinde, Mısır’da İsrailoğulları’na yapılan eziyet ve baskıların dayanılmaz hale gelmesi.250 2. İsrailoğulları’nın Tanrı’ya yalvarışları.251 3. Tanrı’nın yapılan dua ve yakarışlara icabet etmesi.252 245 Bkz. Çıkış, 14/6-28. 246 Bkz. Çıkış, 19/1. 247 Bkz. Çıkış, 19/5-6. 248 Bkz. Çıkış, 19-24. Bölümler. Bu bölümler arasında Tanrı ile İsrailoğulları arasındaki ahid anlatılır. 249 Çıkış, 6/7. 250 Bkz. Çıkış, 1/13-14. 251 Bkz. Çıkış, 2/23-25. 252 Bkz. Çıkış, 3/7-9. 53 4. Tanrı’nın İsrailoğullarını Firavun’un elinden kurtarmak için Musa’yı seçmesi.253 5. Tanrı’nın antlaşmaya bağlı kalması.254 6. Tanrı’nın seçtiği kurtarıcıya sonuna kadar yardım etmesi.255 7. Tanrı tarafından zalimin cezalandırılması.256 8. Kurtuluşun gerçekleşmesi ve vaad edilen toprakların sınırına varış.257 9. Kurtuluşa karşılık Tanrı’ya teşekkür ve şükran.258 10. Kurtuluşun ve Tanrı’nın yardımının devam etmesinin yasaya, yasayla çizilen ahlaki çerçeveye riayet ile ahde vefaya bağlanması.259 Musa’nın halkını Yahve aracılığıyla Firavun’un zulmünden kurtarışının ele alındığı Çıkış Kitabı’nda kurtuluşun ana mihverini dünyevi baskı ve sıkıntılardan kurtuluş oluşturmakta; uhrevi anlamda bir kurtuluşa ise doğrudan temas edilmemektedir. Ancak dünyevi kurtuluşun gerçekleşmesi de Tanrı’ya itaate ve onun emirlerine riayet ile ahlaki vasıflara sahip olmaya bağlanmaktadır. Bu kurtuluş anlayışı ve yaklaşımı Tanah’ın diğer bölümlerindeki peygamberlerin kurtuluş anekdotlarında da aynen kendini göstermektedir.260 Musa İsrailoğullarını dünyevi zulüm ve baskılardan Tanrı’nın yardımıyla kurtaran ve bu kurtuluşun devamının yasaya bağlı kalmak ve ahlaki erdemlere sahip olmakla mümkün olacağını duyuran bir kurtarıcı peygamber prototipidir. 253 Bkz. Çıkış, 3/10. 254 Bkz. Çıkış, 6/4-5. 255 Bkz. Çıkış, 4/1-9; 16/1-17. 256 Bkz. Çıkış, 14/6-28. 257 Bkz. Çıkış, 6/8; 40/38. 258 Bkz. Çıkış, 15/1-21. 259 Bkz. Çıkış, 15/26; 19/5; 23/1-13; 24/1-8. 260 Bkz. İşaya, 11/1-9; 43/1-28; Yeremya, 11/1-10; 31/16-20. 54 Mutlak kurtarıcı Yahve olmakla birlikte Yahve, İsrailoğullarının Mısırdan çıkarılıp kurtarılma görevini Musa’ya vermiştir. 3. Kurtarıcı Olarak Mesih Mesih (Moşiah) sözcüğü, İbranice “moşah” başına yağ dökerek kutsamak veya “meshetmek” anlamına gelen “maşhah” sözcüğünden gelir. Mesih de Tanrı’nın “meshedilmiş olan”ıdır.261 Mesih terimi, Tanah’ta herhangi bir göreve gelen kişi için kullanılmakla birlikte262 terimin özellikle krallar için kullanılması söz konusudur.263 Örneğin Peygamber, Samuel, hem Saul’u hem de Davud’u halkı için önder olarak mesh eder.264 Maymonides’in hazırladığı 13 maddelik inanç esasları arasında Mesih’e inanmak da bir Yahudinin mutlaka inanması gerekli iman esasları arasında sayılmaktadır.265 Yahudiliğin tanımladığı Mesih; Kral Davud soyundan gelen,266 Tevrat bilgisi olan,267 tüm Yahudi halkını sürgünden İsrail toprağına geri getirebilecek liderlik yeteneği olan Yahudi bir liderdir.268 O, Kutsal Mabedi (BetAmikdaş’ı) yeniden inşa edecek,269 adil, alçak gönüllü,270 dünyaya barış getirecek271 ve bütün dünyayı tek Tanrı fikri etrafında toplayacak, Yahudi olsun veya olmasın 261 http://www.sevivon.com/tarih/tbakis_no40.asp. 262 Bkz. Levililer, 4/3. 263 Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, 1998, Ankara, s. 258. 264 Bkz. I.Samuel, 10/1; ayrıca bkz. I. Samuel, 24/6. 265 Bkz. Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara, 2002, s. 470. 266 Bkz. Tesniye, 17/15. 267 Bkz. Sayılar, 24/17. 268 Bkz. Tekvin, 49/10; Sayılar, 24/17. 269 Bkz. Hezekiel, 37/24-27. 270 Bkz. Zekeriya, 9/9. 271 Bkz. İşaya, 11/5-6. 55 herkese hükmedecek bir insandır.272 Onun başlatacağı çağ, küresel barış ve refah dönemi olacaktır. O, aynı zamanda gelecek dünyayı başlatmak üzere Tanrı tarafından seçilmiş bir kişidir.273 Tanah’ta bu konuda kehaneti belki de en tanınmış olan Peygamber ise İşaya’dır. O, Yahudiliğin mesihsel vizyonuna konuşmalarında yer verir274 ve o zaman gelince kurt ile kuzunun, buzağı ile yırtıcı hayvanların birlikte olacağından bahseder.275 Talmud edebiyatında ise Mesih figürü özellikle “Kurtarıcı” olarak çizilir. Sadece İsrailoğullarını değil bütün insanlığı kurtaracaktır. O, hem bir kral hem de kurtarıcı olacaktır. Hem Yahudi halkının düşmanlarını yenecek, krallığını kuracak ve mabedini yenileyecek hem de bütün insanlığı putperestlikten kurtaracak, bütün dünyada bir olan Tanrı’nın zaferini ilan edecek, günahı yeryüzünden silecektir.276 Yahudi halkını kurtaracak bir kişinin var olduğu inancı, Yahudi dünya görüşünün temel bir parçasını oluşturduğundan, tarih içerisinde sıkıntı ve kriz zamanlarında Yahudi toplumunda kurtarılma beklentisinin ortaya çıkması şaşırtıcı değildir. Yahudi bilginleri Mesih’in 9 Av’da doğacağını söylerler. Bu tarih, Yahudi halkının başına en büyük felaketlerin geldiği, Yahudi takvimindeki en kötü tarihtir.277 Hezekiel Kitabı, Gog ile Magog’un savaşında (tüm ulusların Yahudilere 272 Bkz. Zekeriya, 9/10. 273 Rabi Benjamin Blech, Nedenleri ve Niçinleriyle Yahudilik, Çev. Estreya Seval Vali, İstanbul, 2003, s. 387. 274 Bkz. İşaya, 2/2-3. 275 Bkz. İşaya, 11/6. 276 Bkz. Morris Joseph, “Salvation (Jewish)”, ERE, C.11, s.139. 277 Bkz. http://www.sevivon.com/tarih/tbakis_no40.asp. 56 karşı birleştiği korkunç bir savaş) nihai bir sonuçtan söz eder. Olası bir senaryoya göre de bu zaman Mesih’in gelip son kurtuluşu getireceği zamandır.278 Tanah çerçevesinde Mesih anlayışını kısaca özetledikten sonra Yahudilikteki Mesih anlayışından Hıristiyanlıktaki Mesih anlayışına geçişin bir bakıma altyapısını oluşturan apokaliptiklerdeki Mesih anlayışına da burada kısaca temas etmek yerinde olacaktır. Apokalips, Yunanca ‘apokalupsis’ kelimesinden gelmektedir. Kelimede vahiy, keşif, bir şeyin örtüsünü kaldırmak anlamları vardır. Bu kelime ıstılahi anlamda tarihin sırlarına ve zamanın sonuna ilişkin Yahudi ve Hıristiyan edebiyat kitaplarını ifade etmektedir.279 Bu kavram aynı zamanda Yahudilik ve Hıristiyanlık içindeki bir hareketi de ifade etmektedir. Buna göre Tanrı, çok yakında gelecek dünyanın sonu hakkındaki sırları, bazı kişilere halka anlatmaları için açıklamıştır. Bu kişiler söz konusu gizlilikleri, vizyonlar aracılığıyla öğrenirler ve yazıya geçirirler. İşte bu vizyonların aktarıldığı kitaplara Apokaliptik Kitaplar adı verilmektedir.280 Apokaliptik edebiyat, dünyanın sonunda Tanrı’nın göndereceği bir kurtarıcı Mesih kişiliği geliştirmiştir. Bu anlamdaki Mesihlik mefhumu daha sora Hıristiyan teolojisinde önemli bir yere sahip olmuştur. Dolayısıyla Mesih kelimesine yüklenilen 278 Bkz. Hezekiel, 39/1-29. 279 Le Petit Larousse, “Apocalypse” Edition Larousse, Paris, 1994 s. 77. 280 Mehmet Paçacı, Kutsal Kitaplarda Ölümötesi, Ankara, 2001, s. 142. “Apokaliptik kitapların herkes tarafından kabul edilmiş bir listesi ve sıralaması yoktur. M.Ö. 200 ila M.S. 100 yılları arasındaki üç yüzyıl içerisinde oluşturulan bu edebiyatın Yahudilik üzerinde etkili olduğu gibi , Hıristiyanlığın oluşumunda da oldukça etkili olduğu söylenmelidir. Apokaliptik Edebiyat, döneminin Helenistik kültüründen etkilenmiştir. Apokaliptikler batıni karaktere sahip, edebi şekil olarak yazılı, sembolik bir dil kullanan ve yazar adları müstear olarak konulmuş kitaplardır. Apokalipsler’de, ilahi gizlilikler, çoğunlukla rüyalar ve vizyonlarla öğrenilir. Bunlarda vizyon yegane vahiy yolu olarak kabul edilmiştir. Bu yazarlar mesajlarını tamamı ile yazılı olarak aktarmışlardır.” Mehmet Paçacı, a.g.e., s. 142 vd. 57 eskatolojik anlam, Yahudiliğin sonraki dönemlerine, bir başka deyişle apokaliptik edebiyata aittir. Teknik bir terim olarak bu kelime Apokaliptik eserlerde Tanrı’nın hükümranlığının kuruluşunda görev almak üzere Tanrı tarafından seçilmiş eskatolojik bir kişiliği ifade etmektedir. Hıristiyanlık da bu apokaliptik anlayıştaki Mesih anlayışını paylaşmıştır. Kilise’nin ilk dönemi ile aralarında bir çok bakımdan benzerliklerin bulunduğu belirtilen Esseniler281 de benzeri bir ‘mesih’ mefhumuna sahiptirler. Her ikisinde de bu Mesih dünyanın sonunda ebedi bir hükümranlığı kurmak için gelecektir.282 Sonuç olarak, Tanah’ta Mesih, aynen peygamberler gibi İsrailoğullarını yaşadıkları mevcut baskı ve sıkıntılardan kurtarma, İsrailoğullarını kutsal topraklara geri getirme, Mabedi yeniden inşa etme görev ve misyonunu üstlenmiş bir kurtarıcı kahraman veya kral iken apokaliptik edebiyatla birlikte dünyanın sonunda Tanrı’nın göndereceği bir kurtarıcı figüre dönüştüğünü söyleyebiliriz. 4. Diğer Kurtarıcı Figürler Tanah’ta Peygamberler ve Mesih’den başka İsrailoğullarından olmayan kişilere de Yahve tarafından, İsrailoğullarını kurtarma görevi verilmiştir. Bunun en güzel örneği Pers Kralı Koreş’tir. Kurtarıcı Olarak Pers Kralı Koreş: Yahve, kendi halkının kurtarılma görevini genelde İsrailoğulları içerisinden seçtiği peygamberlere vermekle birlikte O, isterse bir yabancının eli ile de İsrailoğulları’nı kurtarabilir. Nitekim Pers Kralı Koreş’e bu görevi vermiştir. “Rab meshettiği kişiye, sağ elinden tuttuğu Koreş’e sesleniyor. 281 Esseniler: Muhtemelen M.Ö. 2. yüzyılda ortaya çıkmış, 66-70’deki Yahudi savaşında ortadan kalkmış Tora’nın ayin ve ibadet kurallarını titizlikle yerine getiren bir Yahudi mezhebiydi. Bkz. Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 236. 282 Mehmet Paçacı, a.g.e., s 154-155. 58 Uluslara onun önünde baş eğdirecek. Kralları silahsızlandıracak, bir daha kapanmayacak kapılar açacak. Rab ona şöyle diyor: “Senin önün sıra gidip dağları düzleyecek, tunç kapıları kırıp demir sürgülerini parçalayacağım. Seni adınla çağıranın Ben Yahve, İsrail’in Tanrısı olduğumu anlayasın diye karanlıkta kalmış hazineleri, gizli yerlerde saklı zenginlikleri sana vereceğim. Sen beni tanımadığın halde kulum Yakup soyu ve seçtiğim İsrail uğruna seni adınla çağırıp onurlu bir unvan vereceğim. Yahve Ben’im, başkası yok, benden başka Tanrı yok. Sen beni tanımadığın halde seni güçlü kılacağım.”283 İsrail Peygamberlerinin kurtarış misyonunda temel hedefleri oluşturan: - İsrailoğulları’nı yaşadıkları mevcut baskı ve sıkıntılardan kurtarmak, - İsrailoğulları’nın kutsal topraklara dönüşünü sağlamak, - Kutsal Mabedi yeniden inşa etmek, görevleri Pers Kralı Koreş’e de aynen verilmiştir.284 Rab, Yeremya aracılığıyla İsrailoğullarına duyurduğu sözünü yerine getirmek üzere Pers Kralı Koreş’i harekete geçirmiştir. Koreş, ülkesi içerisinde yaşayan İsrailoğullarının sadece Yeruşalim’e dönmelerine izin vermekle kalmamış bizzat bu dönüşü teşvik etmiştir.285 Koreş, Yeruşalim’e Tanrı için tapınak yapma görevinin kendisine verildiğini duyurarak bizzat mabedin yapımına destek olmuş, halkından da bu mabedin yapımına mali destekte bulunmalarını istemiştir.286 Ayrıca o, Babil Kralı Nebukadnessar’ın Yeruşalim’i ele geçirdiğinde Mabet’ten aldığı eşyalardan toplam 5400 parça eşyayı da yapılacak mabede geri götürmek üzere İsrailoğullarına teslim 283 İşaya, 45/1-5; ayrıca bkz. İşaya, 45/13. 284 Bkz. Ezra, 1/1-2; II. Tarihler, 36/22-23. 285 Bkz. Ezra, 1/3. 286 Bkz. Ezra, 1/4. 59 etmiştir.287 Böylece Yahve, İsrailoğullarının kurtuluşunu isterse bir yabancının eli ile de gerçekleştirebileceğini göstermiştir. Yine burada da sözkonusu olan kurtuluş şüphesiz hep İsrailoğullarının dünyevi kurtuluşlarıdır. II. KURTULUŞ Bir kurtarıcının varlığı inancı şüphesiz dini öğretilerin temel özelliklerindendir. Bu bakımdan Tanah’ta de Tanrı’nın, insanı kurtarma eylemi çeşitli şekillerde kendini göstermiş ve O, insanlığı kurtarma iradesini tarih boyunca yaygın bir biçimde ve apaçık olarak gözler önüne sermiştir. Tanah’ta Tanrı’nın ilk defa kendini göstermesini ve insanı kurtarma amelini, yılanla kadın arasındaki yaşanılanların288 sonucuna kadar götürenler olmuştur. Kurtuluş, İbrahim’in insanları daveti ile başlamış, Musa’nın seçilmesi, Mısır’dan çıkış, Sina’da ahitleşme, Tanrı’nın kullarının vaat edilmiş topraklarda yaşaması ile o dönemde gerçekleşmiş; daha sonra Mesih’in gelerek İsrail’e yardım edeceği umuduyla ve beklentisiyle sürekli devam etmiştir.289 İsrailoğullarının kurtuluşu Tanrı ile O’nun kulları arasındaki antlaşmada belirlenmiştir. Kurtuluşun öznesi insan ruhunun kendisidir.290 Bu bakımdan kurtuluş, insan ruhunun Tanrı ile birebir ilişki kurması, Tanrı’nın kuluyla dostluğu, hayatın bozulmuşluğuna dayanma, ilahi güce güvenme ve imanlı olma halidir. Tanah’ta kurtuluşla ilgili bir diğer kavram barışma ve kefaretle kurtulmadır. Barışma bozulmuş bir ilişkinin yeniden kurulmasıdır. Ancak Tanah’ta bedel 287 Bkz. Ezra, 1/7-11. 288 Bkz. Tekvin, 3/15. 289 E.L.Peterman, “Redemption” New Catholic Encyclopedia (NCE), by. The Catholic University of America, Washington, 1967, C. 12, s. 144. 290 T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.113. 60 ödeyerek kurtarmak kelimesinin karşılığı olan “kipper” kelimesiyle ilgili bir doktrin yoktur.291 Kefaret ile ilgili tüm ifadelerde özne Yahve’dir. O insanlarla barışı istemektedir ve bu nedenle kefaret ile ilgili fiillerin gerçekleşmesine izin verir. Nesne ise insanoğludur.292 Bu bireysel kurtuluş Babil’e sürgün öncesi dönemin sosyal kurtuluşunun da tamamlayıcısıdır. Toplumsal kurtuluş kökünü Tanrı’yla yapılmış kişisel sözleşmeden, anlaşmadan almıyorsa mükemmel ve güvenilir değildir. Bununla birlikte İsrailoğullarının tarihi Babil’e sürülmesiyle kapanmaz. İnsanlığın dini deneyimlerine katkıları da bu olayla bitmez.293 Tanah’ta kurtuluş İsrailoğullarının yaşadıkları sıkıntı ve baskılardan kurtulmak, Tanrı’nın kendilerine vaad ettiği topraklara yerleşmek şeklinde genelde dünyevi ağırlıklı işlenmekle birlikte; kurtuluşun uhrevi boyutuna temas eden metinler de bulunmaktadır. Bu bölümde kurtuluşun dünyevi ve uhrevi boyutları ile ilgili temel prensipler belirlenmeye çalışılacaktır. A. DÜNYEVİ KURTULUŞ İsrailoğulları tarihinde ataları İbrahim’e Tanrı’nın kendisine Kenan ülkesini vereceği vaadi ile başlayan kutsal topraklara yerleşme, buradan ayrı kalındığında da tekrar Siyon’a dönüş, kurtuluş tarihlerinin ana fikrini oluşturur. Ancak İsrailoğullarının Musa önderliğinde vaad edilen topraklara gitmek için Mısır’dan çıkışları kurtuluş tarihinin asıl temel hareket noktası olarak görülür. Vaad edilen topraklara yerleşen İsrailoğulları, Yahve’ye itaat ettikleri sürece mutluluk içerisinde 291 Odilo Kaiser, “Reconciliation”, EBT, C.2, s. 730. 292 Odilo Kaiser, a.g.m., EBT, C. 2, s. 731. 293 T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.114. 61 yaşarlar. Ama kendilerini Mısır’dan çıkarıp kurtaran Yahve’yi unutup, Ona başkaldırdıkları zaman ise bela ve musibetler kaçınılmaz olur. Hakimler kitabı, yollarını şaşırıp, sapıtan İsrailoğullarını Yahve’nin, yola getirmek için nasıl cezalandırdığını, daha sonra da seçtiği hakimler vasıtasıyla onları nasıl kurtardığını bizlere haber verir.294 Yahve’nin İsrailoğulları ile yaptığı ahde sadık kalanlar Kudüs’te kendilerini tehlikelerden koruyan bir örtü, bir sur bulacaklardır.295Çünkü Rab, kendisi için Siyon’u seçmiştir.296 Tarihin çeşitli dönemlerinde Siyon’dan ayrı kalan, zaman zaman kutsal topraklardan sürülen, çeşitli sıkıntı ve baskılara maruz kalan İsrailoğulları, yine Yahve’nın direktifi ile peygamberleri önderliğinde Siyon’a dönüşü, kurtuluşu yaşamışlardır. Tanah’ta kurtuluş bir bakıma yaşanılan bu ayrılıklar ve özlemlerden sonra yeniden kavuşmanın adıdır. Tarih içerisinde İsrailoğulları, bir çok defa Siyon’dan sürülmüş, çeşitli ülkelere dağılmışlardır. Ama Yahve onları hiçbir zaman yalnız bırakmamış ve onları yeniden Siyon’a döndürmüş her ayrılık içinde dönüş tohumunu da birlikte taşımıştır.297 Yahve onları doğudan batıdan toplayarak Siyon’a getirmiştir.298 Tanah’ta kurtuluş kelimesi sürgün edilmiş kişilerin dönüşlerine paralel olarak, Yahve’nin Siyon’a dönüşünü de içine alır299 ve Yahve’nin Sion’a dönüşü, sürgünden itibaren sürekli hatırlatılır.300 294 Bkz. Hakimler, 2/10-22.; ayrıca, bkz.Hakim. 3/7-15. 295 É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C.11, s. 534. 296 Bkz. Mezmurlar, 132/13-17; ayrıca bkz. İşaya, 26/1; 60/18; 61/10. 297 Bkz. Yeremya 30/10-11. 298 Bkz. Zekarya, 8/7-8. 299 İşaya, 52/9-10. 300 É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C.11, s. 546. 62 Yeremya ve Hezekiel kitapları bu konuda hazırlayıcı bir dönemi oluşturur. Henüz bunlarda Kudüs’ün zikredilmesi görülmez ve peygamberlerin perspektifi, İsrail’in çocuklarını kendi Tanrı’ları etrafında, onların toprakları ve dağlarında bir araya getirmek/toplamakla sınırlı kalır.301 Yeremya, kurtuluşun gerçekleşmesi için Davut’un bir oğlunun geleceğini, ülkede adaleti ve yargıyı yerine getireceğini haber vererek kurtuluş adalet ilişkisine dikkat çeker.302 İşaya Kitabı da çıkıştan sonra Yahudiler ve onların Tanrılarının dönüşüne tanıklık eder.303 Yine Yahve bir başka bağlamda Sion’a acıdığını ve bundan dolayı orayı Aden kılacağını bildirmektedir.304 Kurtuluşla Siyon’un imarı arasında kurulan bağ, İşaya kitabında hep yerini alır. Bütün bu bölümlerde doğruluk, adalet ve ahlakilik ile kurtuluşun gelişi arasında sıkı bir bağ vardır ve dünyevi kurtuluş ahlakiliğe bağlanmıştır.305 Tanah’ta, kurtuluş öncesi dünya karamsarlık ve umutsuzlukla kaplanmıştır. İnsanlar, gözyaşlarından bitkin düşmeye mahkum edilmişler, umutlarını yitirmiş bir halde sızlanma, korku, utanç içerisindedirler.306 Kurtuluş vakti gelince, başlangıçtaki bu karamsarlık imajını daha sonra kurtuluşa doğru koşan dopdolu bir vecd hali takip eder.307 Kurtuluş rüzgarlarıyla birlikte artık üzüntü ve kederin yerini sevinç ve neşe alır: “Rab diyor ki: “Yakup için sevinçle haykırın! Ulusların başı olan için bağırın! Övgülerinizi duyurun! ‘Ya Rab, 301 Bkz. Hezekiel, 34/20-24; 36/28-35; 37/21-23. 302 Bkz. Yeremya 23/5-6. 303 Bkz. İşaya 51/3-11; 52/7-10. 304 Bkz. İşaya, 51/3. 305 Bkz. İşaya, 56/1. 306 Bkz. İşaya, 26/16-18; 59/9-11; Yeremya 30/5-7. 307 Bkz. Yeremya, 31/8-9; İşaya 35/4-10. 63 halkını, İsrail’den sağ kalanları kurtar’ deyin.”308 Nihayet sükunet geri gelir.309 Artık bıkkınlık yoktur,310 korkudan çarpan kalp yoktur. Sağ elde uzun ömür, sol elde servet ve onur vardır. Yollar sevinç yollarıdır. Evet, bütün yollar esenliğe çıkar.311 Artık karışıklık yoktur.312 Teselli saati gelmiştir: “Ağlaya ağlaya gelecekler, Benden yardım dileyenleri geri getireceğim. Akarsular boyunca tökezlemeyecekleri düz bir yolda yürüteceğim onları. Çünkü ben İsrail’in babasıyım, Efrayim de ilk oğlumdur.”313 Kötülük ve sıkıntı artık iyilik ve lütufla yer değiştirmiştir.314 Kurtuluş mutluluğu ve verilen nimetlerle insan artık dopdoludur.315 Tanah metinleri, kurtulmuş bir insanın durumunu tasvir ederken insan bu rüya içerisinde kendini kaybeder. İşte Tanrı’nın bu dönüşü insan kaderini değiştirir ve yeniler: “Yolları sevinç yollarıdır. Evet, bütün yolları esenliğe çıkarır.”316 Kısacası kurtuluşla gerçekleşen değişim, ahit Tanrısı’nın hayatın tam ortasında var olmasıyla olur. “Çünkü ben seninleyim, seni kurtaracağım diyor Rab.”317 Artık İsrail için korkuya mahal yoktur.318 Kurtarıcı Tanrı’nın Siyon’a gelişiyle birlikte Siyon artık, “aranılmış” ve “terk edilmemiş şehir” diye isimlendirilecektir.319 308 Yeremya, 31/7. 309 Bkz. Yeremya, 30/10. 310 Bkz. İşaya, 35/3-4 311 Bkz. S. Mes. 3/16-17. 312 İşaya, 45/8. 313 Yeremya, 31/9; ayrıca bkz. İşaya, 12/1; 25/7-8. 314 Bkz. Zekarya 8/9-13. 315 Bkz. İşaya, 61/1-11. 316 S.Mes. 3/17. 317 Yeremya 30/11. 318 Yeremya, 42/11. 319 Bkz. İşaya, 62/12. 64 Mişna kaynaklarına göre 7. gün sinagogda kurtuluş günü olarak ayrılmıştır. Roş ha Şana’da istenen kurtuluş toprağın kuraklıktan kurtuluşudur. Zamanın akışında Roş ha Şana gününe özel bir önem atfedilmiştir. O gün yağmur ve diğer nimetler, bereket, insanların ve hayvanların bedensel iyiliği, İsrailoğullarının son toplanmaları, Mesih’in gelişi, Kudüs’ün yeniden inşası istenir.320 Buraya kadar aktardığımız kurtuluşla ilgili pasajlardan da anlaşılacağı üzere, Tanah’ta kurtuluş; İsrailoğullarının yaşamakta oldukları baskı ve sıkıntılardan kurtulmaları, şayet Siyon’dan uzaktalarsa yeniden oraya dönmeleri olarak hep dünyevi çerçevede ele alınmıştır. Sözkonusu dünyevi kurtuluş, İsrailoğullarının, Yahve’ye olan iman ve sadakatlerine, yapmış oldukları ahde uymalarına ve ahlaki erdemleri korumalarına bağlanmıştır. Tanah’ta dikkati çeken bir diğer husus, Çıkış kitabından itibaren bütün Tora kitaplarında mükâfat ve ceza ile ilgili kullanılan ifadelerin dünyevi karşılıklar olarak ortaya konmasıdır. Mükâfatlar genelde uzun ömür, sağlıklı yaşam ve özellikle vaat edilen toprakların elde edilmesi, cezalar ise tam bunların zıddı olarak sunulmaktadır.321 Mükâfat ve cezanın tabii ve dünyevi bir özellik taşıması, On Emir’de,322 Levililer kitabında yine devam etmektedir.323 Bazen mükâfat “bereket” şeklinde, ceza da “lanet” şeklinde tecelli etmektedir.324 Yahve, zaman zaman bela ve cezayı halkının kendisine dönmesinde dolayısıyla da kurtuluşa hazırlanmasında bir araç olarak kullanabilir. O, İsrail halkının kendisini terk edip, başka tanrılara tapınmaları 320 Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.139. 321 Bkz. Çıkış, 15/26; 32/31-35. 322 Bkz. Tesniye, 5/32-33; 6/1-3. 323 Bkz. Levililer, 26/3-45. 324 Bkz. Tesniye, 11/13-14, 26-29. 65 halinde onları düşmanlarının eliyle cezalandırmaktan çekinmez ve böylece onları kurtarmak için tekrar kendisine dönmelerini sağlar. Sonuçta, İsrailoğullarının dünyevi kurtuluşları tanrıları Yahve’yi unutup unutmamaları, O’nunla yaptıkları ahde uyup uymamaları ve ahlaki davranışlara riayet edip etmemelerine bağlıdır. Bu bakımından da kurtuluşları kendi ellerindedir. İsrailoğulları ahde riayet ettikleri sürece Yahve de ahdi gereği onları koruyup kurtaracaktır. B. UHREVİ KURTULUŞ İnsan hayatının bu dünya hayatından ibaret olmadığı ölümden sonra uhrevi yeni bir hayatın varlığı inancı, ilahi vahyin temel mesajlarındandır. İnsanın dünyada iken Tanrı’ya olan imanı, hayatı boyunca işlediği iyi veya kötü fiiller, sergilediği ahlaki davranışlar onun ölümünden sonra başlayacak olan hayatıyla yakından ilgilidir. Bu bakımdan insanoğluna gönderilen ilk vahiyden son vahye kadar insanın bu dünyada yaptığı iyi veya kötü fiillerin karşılıksız kalmayacağı, bütün bunların bir gün hesabının görüleceği ve bu hesabın sonucuna göre de ebedi bir kurtuluşu elde edip edemeyeceğinin Tanrı tarafından belirleneceği inancı, ilahi vahyin odak noktasında yer alır. Doğal olarak Tanah’ta da dünya hayatından sonra ahiret hayatının varlığı, ruhun ölümsüzlüğü, insanın dünyada işlediği günah ve sevapların tespit edildiği, yapılan amellerin karşılığının verileceği, buna göre de kurtuluşa erip eremeyeceği inancı ilahi vahyin bir gereğidir.325 Tanrı İsrailoğullarını istediği hale getirebilmek için tüm zayıflıkları ve ihtiyaçlarıyla kucaklamış ve İsrailoğulları da Tanrı’nın karakterini tanımak ve O’nu keşfetmek yolculuğunda gelişme göstermeye çalışmıştır. Bu bakımdan, Kitab-ı Mukaddes’te kurtuluşla eş anlamlı olarak kullanılan terimlerden biri de “Tanrı’yı 325 Bkz. Eyup, 14/14-17; Daniel, 12/1-3. 66 bilmek” kavramıdır.326 Çünkü Tanrı’yı bilen insan dünyada olduğu gibi ahirette de kurtuluşu elde edebilir. Yahudi dua kitabında kurtuluş kelimesi dünyevi kötülüklerden kurtuluşla birlikte uhrevi anlamda da kullanılır. Amidah’ta bir paragrafta kurtuluş sağlıkla eşdeğerken, diğerinde kıyamet ve yeniden dirilmeye olan inancı veya Mesih’e bağlanan ümidi simgeler.327 Mişna ve Talmud’da, cennete girecek olanlar ya da öldükten sonra gelecek bir alem (olam ha-ba) olan ahiret hayatını ve nimetlerini elde edeceklerin kimler olacağına dair çeşitli bilgiler yer almaktadır. Mişna’nın Abot (II, 7) kısmında aktarılan bir rivayete göre, “Tora’nın sözlerini elde eden kişi, ahiretteki (olam ha-ba) hayatı da elde eder.” Burada Tora’nın sözlerini elde etmek ifadesi ile emirlerinin yerine getirilmesi kastedilmektedir.328 Bunlarla birlikte, cezadan kurtulma ve ahirette emniyette olma durumu bir yahudiyi fazla düşündürmez. Çünkü dünyaya göre, ahiret onun düşüncelerinde daha az yer almaktadır. Bu durum, onun, geleceğe olan inancının daha güçsüz olduğundan değil, ama daha az baskın olduğundan böyledir. Ahiret hayatı, dünya hayatına göre onun düşünce dünyasında daha az yer kaplamaktadır.329 Şayet bir insan, ahirette korunmuş olmak istiyorsa, yine de bu dünyada ilahi emirleri anlamaya çalışmalı, enerjisini onun yorumlanmasına ve hayatında göstermeye, etkili kılmaya çalışmalıdır. İnsan kendisini ahirette de ancak böyle 326 T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s. 113. 327 Bkz. Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s. 139. 328 Bkz. İsmail Taşpınar, Duvarın Öteki Yüzü: Yahudi Kaynaklarına Göre Yahudilikte Ahiret İnancı, İstanbul, Gelenek Yayıncılık, 2003, s. 299. Ayrıca Tora ile hayatın elde edilmesi konusu için bkz. Tesniye, 30/14-16 vd. 329 Bkz. Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.146. 67 koruyabilir. Bir Yahudi, Tanrı’nın krallığı yeryüzünde hâkim olmadıkça amacına ulaşamayacağını bilir, bu ise dünyevi çabayı gerektirmektedir.330 Bu itibarla Tanah’ta dünyevi çaba ve kurtuluş uhrevi çaba ve kurtuluştan önce gelir. Bununla birlikte uhrevi kurtuluşun tam olarak anlaşılması, Tanah’taki ahiret inancının anlaşılmasıyla da yakından ilgilidir. 1. Tanah’ta Kurtuluş Bağlamında Ahiret İnancı İnsanoğlunun her devirde merak ettiği temel konulardan biri şüphesiz öldükten sonra ne olacağı konusu olmuştur. Genelde dinler özelde ise vahiy kaynaklı dinler, tarih boyunca insanoğlunu bu dünyadan öteki dünyaya geçişe hazırlayan, bu dünyadaki varlık sebebini ve gayesini açıklayan (mebde), ona ölüm sonrası hayatı tanıtan (mead) ve insanın bu konudaki kaygılarını gideren en önemli müesseselerdir. Ancak Kur’an-ı Kerim’in müteaddit ayetleri, Yahudilerin ahiret inancına sahip olduklarını, hatta bu konudaki bazı yanlış kanaatlerini bizlere haber vermesine karşın331 ne hikmetse Yahudilikte ahiret inancının başlangıçta olmadığı yönünde bir kanaat oluşmuştur. Muhtemelen Yahudilerin dünyaya olan aşırı bağlılıkları böyle bir kanaatin oluşmasını sebep olmuştur. Halbuki ahiret inancı, ilahi vahyin hiçbir zaman vazgeçmediği en temel konulardan biridir. Yahudi kutsal kitabı Tanah metninin tamamı değerlendirildiğinde, bugün Yahudilik’te ahiret inancının temel unsurlarını teşkil eden ve öldükten sonra gidilecek yerler olarak belirtilen ne Cennet ne Cehennem’den ne de bu dünyadan ayrı bir alem olarak gelecek alemden (olam ha-ba) bahsedildiği görülür. Bu kavramların tamamı, ifade ettikleri bu anlamları ile ilk kez ya M.Ö. 4.-3.yy.’lara tekabül eden 330 Bkz. Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.138. 331 Bkz. Bakara, 2/80, 94, 111. 68 apokrif metinlerde ya da Miladi ilk yüzyıllarda meydana getirilen Mişna ve onun bir yorumu mahiyetindeki Talmud metinlerinde geçmektedir. Cehennem’in, öldükten sonra azap görmek için gidilecek yer olarak belirtildiği ilk kaynak, apokriflerden Hanok’un kitabıdır (I.Hanok, 27/1). Salihlerin ve doğruların öldükten sonra mükafat olarak gidecekleri yerin adı olarak Cennet karşılığında kullanılan Gan Eden ismi ise, ilk kez Talmud’un (M.S. 3.-6.yy.) Berakot kısmında yer almaktadır. Aynı şekilde, bu dünyadan ayrı ve başka bir alemin öldükten sonra gidilecek yer olarak belirtildiği ve gelecek alem (olam ha-ba) diye isimlendirilen alemin adı, yine ilk kez apokriflerden I.Hanok, 71/15’de, apokrif sayılmayan Yahudiliğin kendi kaynakları arasında ise, ilk kez Mişna’da geçmektedir.332 Ancak bu durum Tanah’ta başlangıçta ahiret hayatından hiç bahsedilmediği anlamına gelmez. Çünkü Tanah’ın Tekvin kitabında Adem’den İbrahim’e kadar İbranilerin atalarının ölümü ile ilgili bilgi verilirken, yaşadıkları yıl sayısı verilir ve ardından “ve öldü”333 ibaresi kullanılırken, İbrahim ile birlikte, bu ifade şekli terk edilir. Bunun yerine, ölümden sonraki bir hayata işaret eden “Öldü ve kavmine katıldı”334 şeklinde yeni bir ifade kullanılmaya başlanır. Bu ifade şekli, İbrahim ile birlikte “ahiret” hayatına ilişkin yeni bir dil kullanılmaya başlandığını göstermektedir. Ölen kişinin, yok olmadığına ve tekrar kendi kavmine katıldığına işaret edilmektedir ki, bu ölüm sonrası için önemli bir açılım sayılmalıdır. İbrahim ile başlayan bu değişiklik, torunu Yakup ile birlikte yeni bir isme kavuşur ki bu da “Şeol”dür. Türkçe’ye “ölüler diyarı” olarak tercüme edilebilecek olan ve Yakup’un ilk kez oğlu Yusuf için yas tutarken kullandığı bu kelime, Yahudi 332 İsmail Taşpınar, a.g.e., s. 57-58. 333 Bkz. Tekvin, 5/5; 5/8; 5/14. 334 Bkz. Tekvin, 25/8; 25/17. 69 tarihi boyunca varlığını hep sürdürmüştür.335 Yakup ile başlayan bu kullanım, Yahudilerin sürgün sonrası dönemine kadar ölüm sonrası tasavvurlarının yegane ismidir. Buna göre, ölümden sonraki durum ve buradaki hayata ilişkin verilen bilgilerin tamamı otantik bir İbrani kelime olan şeol kelimesi etrafında gelişmiştir. Daha Tora’nın ilk kitabı olan Tekvin’den itibaren kullanılan bu kavram, İbranice’de ölümden sonraki hayatın sürdürüleceği yer anlamında kullanılmış en eski kelimedir. Kelimenin genişleyerek yeni ek kavramlar ve birtakım özelliklere sahip tasvirlerle birlikte kullanılması ise sürgün sonrasına ait metinlerde görülmektedir.336 Yahudilik’te bahsedilen şekliyle ölüm olayı ve Şeol mefhumu karşısında yeniden dirilme fikrinin kaynağının ne olduğu üzerinde farklı görüşler ileri sürülmüştür. Genel olarak bu fikrin varlığı bir evrim, bir gelişim ve bir etkileşim meselesi olarak görülmüştür. Bu konuda dış kültürlerin tesirleri ve Beni İsrail’in kendi dini tecrübelerindeki değişim ve gelişim tartışma konusu edilmiştir”337 İleri sürülen iddialar ve tartışma konuları tamamen göz ardı edilmeksizin Tanah’a bakılacak olursa, insanın öldükten sonraki durumuna ilişkin ilk bilgiye Tekvin kitabının 3. babında rastlanmaktadır. Burada, karısının sözünü dinleyerek yasak ağaçtan yediği için ilk insan Adem, ömrünün bütün gününü zahmetler içinde geçirmeye mahkum edilmekte ve Rab tarafından kendisine şöyle denilmektedir: “Yaratılmış olduğun toprağa dönünceye dek ekmeğini alın teri dökerek kazanacaksın. Çünkü topraksın, topraktan yaratıldın ve yine toprağa döneceksin.”338 335 Bkz. İsmail Taşpınar, a.g.e., s. 70-71. 336 İsmail Taşpınar, a.g.e., s. 63-64. 337 Bkz. Mehmet Paçacı, a.g.e., s 117. 338 Tekvin, 3/19. 70 Bu ifade, aslında insanın yaratılış safhası ile de uyuşmaktadır: “Rab Tanrı Adem’i topraktan yarattı ve burnuna yaşam soluğunu üfledi. Böylece Adem yaşayan varlık oldu.”339 Burada da görüldüğü gibi, antropogoni (insanın yaratılışı) iki safhada ve iki temel unsurdan meydana gelmektedir ki, bunlar da “yerin toprağı” ve “hayat nefesidir” Bu her iki unsurun bir araya gelmesi ile ortaya insan denilen “yaşayan can” (nefeş hayyim) çıkmaktadır.340 İnsanın yaratılışı ile ilgili Tekvin’deki bu açıklamalar bir bakıma insanın öldükten sonraki dirilişine ilişkin ilk referansları da oluşturmaktadır. Zira insanın öldükten sonraki çözülme işlemi, başlangıçtaki terkibi ile uygunluk arz etmektedir. İşte bu açıklamalar, Yahudi tarihinde insanların öldükten sonraki durumlarına ilişkin fikirlerin de temellerini teşkil etmektedir. Ancak sürgün öncesi metinler bu terkibin daha çok birinci unsuru üzerinde durmaktadırlar. Yani insanın “topraktan” gelen unsurunun akıbeti, adeta insanı meydana getiren unsurların tamamının akıbeti olarak işlenmiştir. Nitekim Tekvin, 3/19 da bu inancın oluşmasında önemli bir dayanak teşkil etmektedir. Böylece, insanın bedeninin gideceği yer olan Şeol, adeta insanın bütününün (yani toprak ve hayat nefesi) gideceği yer olarak telakki edilmiştir. Oysa, insanı meydana getiren ikinci temel unsur olan “hayat nefesi” üzerinde hiçbir zaman durulmamıştır. Bu durum sürgün sonrası bir eser olan Vaiz kitabına kadar devam etmiştir: “Toprak geldiği yere dönmeden, Ruh onu veren Tanrı'ya dönmeden, seni Yaratan’ı anımsa.”341 339 Tekvin, 2/7. 340 Bkz. İsmail Taşpınar, a.g.e., s. 65-66. 341 Vaiz, 12/7. 71 Yine Tekvin’deki “Rab Tanrı Aden bahçesine bakması, onu işlemesi için Adem’i oraya koydu.”342 pasajında öldükten sonra Şeol’dan başka bir aleme gidileceğini savunanlar tarafından kullanılacak olan önemli bir kavram ile “Aden bahçesi” kavramı ile karşılaşmaktayız. Ancak, “Aden” kelimesi: “Rab Tanrı doğuda, Aden’de bir bahçe dikti.”343 ve “Aden’den bir ırmak doğuyor, bahçeyi sulayıp orada dört kola ayrılıyordu.”344 pasajlarında görüleceği üzere, Aden bir bölge adıdır ve oraya bir bahçenin dikildiğinden bahsedilir. Ancak tam beş ifade sonra Aden, sözkonusu bahçenin adı olur ve böylece ortaya yeni bir isim “Aden bahçesi” (Gan Eden) çıkar.345 İşte bu ifadeler, daha sonraki Yahudi ilahiyatının öldükten sonra salihlerin gidecekleri yer olan ve cennet karşılığında kullanılan önemli bir kavrama da kaynaklık eder. Ancak, başta Sadukiler olmak üzere Ferisiler ve daha sonraları Yahudi kelamcıları ve filozoflarınca bu ifadeler farklı yorumlanmak suretiyle yeni anlamlar kazanır.346 Tanah’ta ölen birinin dirilmesini anlatan pasajlar da yok değildir. Bu pasajlara kronolojik olarak örnek verilecek olursa: 1. Krallar, 17/17-24; II. Krallar, 4/31-37; 13/21; Hoşea 6/1-3; Hezekiel, 37/1-14; İşaya, 53/1-12; 26/19 pasajları verilebilir. Bu pasajlar, farklı şekillerde yorumlansalar da ölümden sonra dirilişe işaret eden yönlerinin de varolduğu kabul edilmiştir.347 Ancak Daniel kitabının “ Yeryüzü toprağında uyuyanların birçoğu uyanacak: Kimisi sonsuz yaşama, kimisi utanca ve 342 Tekvin, 2/15. 343 Tekvin, 2/8. 344 Tekvin, 2/10. 345 Bkz. Tekvin, 2/15. 346 Bkz. İsmail Taşpınar, a.g.e., s. 66-67. 347 Bkz. R. Martin-Achard, “Résurrection dans L’Ancien Testament et Judaisme” DBS, C. 10, s. 443444. 72 sonsuz iğrençliğe gönderilecek. Bilgeler gök kubbe gibi, birçoklarını doğruluğa döndürenler yıldızlar gibi sonsuza dek parlayacaklar.”348 pasajları ölülerin dirilmesi konusunda diğerlerine göre çok daha net olarak kabul edilmiştir. Hatta bazı Kitab-ı Mukaddes bilginlerine göre Tanah’ta ölülerin dirilmesini açıkça doğrulayan tek pasaj budur349 ve bu pasaja göre öldükten sonra hem iyiler hem de günahkarlar dirilecektir.350 Sonuçta, Tanah külliyatının ilk kitabı olan Tora’da ahiretle ilgili kavramlar genel hatlarıyla tespit edilecek olursa bunlar: kavmine katıldı, Şeol veya ölüler diyarına indi, atalar ile birlikte uyumak, babalar ile birlikte gömülmek, kemiklerin bir yerden başka bir yere nakledilmesinin istenmesi gibi ifadeler özellikle dikkati çeken ifadelerin başında gelmektedir. Tanah’ın diğer kitapları ele alındığında ise, öldükten sonra insanların gittiği ölüler diyarı olarak kabul edilen Şeol’ün birtakım özelliklerine işaret edilmektedir. Ancak ölüm sonrası hayata ilişkin en dikkat çekici değişimin, Babil sürgünü sonrasında gerçekleştiği görülmektedir. Özellikle Daniel kitabında son şeklini bulan inanca göre, insanlar yaptıkları iyilikler ve kötülüklere göre iki sınıf halinde birbirlerinden ayrılmakta ve yaptıklarına göre ya mükafat yada ceza görmektedirler. Daniel kitabının kaleme alındığı tarihlere ve daha sonraki dönemlere tekabül eden metinlerde ise, ölüm sonrası hayat ile ilgili önemli kavramların kullanılmaya başlandığı görülmektedir. Özellikle “bu alem” anlamındaki “olam ha-ze” ile “gelecek alem” anlamındaki “olam ha-ba” kavramları Yahudilik’teki ahiret inancının ifade edilmesinde önemli bir değişime işaret etmektedir. Bu değişimin en önemli 348 Daniel, 12/2-3. 349 Bkz. R. Martin-Achard , a.g.m., DBS, C.10, s. 452. 350 Bkz. J. R. Dummelow, The One Volume Bible Commentary, New York, 1936, s. 544. 73 tezahürü, diriliş fikrinin açıkça yer alması ve daha önce tasvir edilen Şeol aleminden oldukça farklı bir alemin ifade edilmeye başlanmış olmasıdır. Apokriflerle ortaya çıkan bu yeni durumda, Cennet ve Cehennem kavramlarının kullanılmaya başlandığı da görülmektedir. Miladın ilk yüzyıllarında kaleme alındığı bilinen Mişna’da ve ondan sonraki dönemlerde Mişna’nın bir yorumu olarak derlenen Talmud’da, ahiret inancı Tanah’taki Şeol tasvirinden çok farklı ve bir çok detaya sahip bir tasavvur olarak ortaya konmaya başlanmıştır.351 a. Cennet ve Cehennem İnancı Yukarıda da bahsettiğimiz gibi Tanah’ta cennet ve cehennem kavramlarına da rastlanır. Cehennem; İbranice “Gehenna” ismi Kudüs’ün güneyinde bulunan bir vadiden alınmıştır. Tanah’ta bu vadi lanetlenmiştir.352 Çünkü kültsel din mensupları burada insan adaklar kurban etmekteydiler.353 İşaya’da burası Allah’a karşı gelenlerin cesetlerinin atılacağı bir yer olarak anlatılmaktadır.354 Ancak Tanah’ta kişinin öldükten sonra gideceği yer için kullanılan asıl kavram ‘Şeol’dür. Bu kavram Tanah’a özgüdür. Şeol, yerin altında ve derinliklerinde bulunan ölülere ait karanlık bir yerdir.355 Oraya girenlerin oradan çıkması mümkün değildir. Orası bir umutsuzluk ve yok oluş yeri olarak görülmüştür.356 Orası zengin, 351 Bkz. İsmail Taşpınar, a.g.e., s. 317-318. 352 Bkz. Mehmet Paçacı, a.g.e., s 102. 353 II. Krallar, 23/10. 354 Bkz. İşaya, 66/22-24. 355 Eyüp, 10/21-22. 356 Bkz. Mehmet Paçacı, a.g.e., s 102. 74 fakir, kral, köylü, büyük, küçük, efendi köle herkesin gireceği bir yerdir.357 Orada kimse hatırlanmaz.358 Eyüp’ün ifadesiyle Şeol karanlıklar alemidir, orada ışık karanlıktır.359 Kabir çoğunlukla Şeol’ün ağzı olarak nitelendirilmiştir. Şeol bazen da defin yeri olarak görülmüştür.360 Şeol’dekiler artık ne dünyaya geri dönebilirler, ne de dünyadaki olaylardan bir haber alabilirler361 Şeol’e herkes girecektir ve orada herkes birdir.362Şeol bir cezalandırma veya mükafatlandırma yeri değildir. Oraya iyiler de kötüler de gidecektir.363 Tanah’ta cennet kavramı içinse İbranice’de bahçe anlamına gelen ‘gan’ kelimesi kullanılmaktadır. Yetmişler tercümesinde bu kelime ‘Aden Bahçesi, Paradeisos’ şeklinde tercüme edilmiştir. Aslında bu kelime de büyük bahçe, krallık bahçesi anlamına gelen eski Persçe ‘pairi-daeza kelimesinden gelmektedir.364 Kavramın eskatolojik anlamı Tanah peygamberlerinde görülmektedir. “Rab Siyon’u ve bütün yıkıntılarını avutacak. Siyon Çölü’nü Aden’e, bozkırı Rabbin bahçesine döndürecek. Orada coşku, sevinç, Şükran ve ezgi olacak.”365 Kavram, eskatolojik anlamını apokaliptik dönemde daha da pekiştirmiştir.366 Diğer taraftan Şeol kavramının, Yahudilerin içinde yaşadığı dönem ve kültür havzasındaki ahiret inancı tasvirleri ile aynı özellikleri taşıdığı da görülmektedir. Bu 357 Hezekiel, 32/18-32. 358 Eyüp, 24/20. 359 Bkz. Eyüp, 10/20-22. 360 İşaya, 14/11; Hez, 32/23. 361 Eyüp, 7/9; 14/12. 362 Eyüp, 3/17 vd. 363 Bkz. Mehmet Paçacı, a.g.e., s 116. 364 Bkz. Mehmet Paçacı, a.g.e., s 103. 365 İşaya, 51/3. 366 Bkz. Mehmet Paçacı, a.g.e., s 103. 75 ise, en açık biçimiyle Babil dini mirası ile mukayese edildiği zaman ortaya çıkmaktadır. Ancak, burada unutulmaması gereken nokta, bu tasvirlerin tamamen İbranilerin kendi dini inançları çerçevesinde düzenlendiğidir. Babil dininde bu tasvirlerde birtakım tanrı ve tanrıçalardan bahsedilirken, İbranilerde bu tasvirlerde Yahve’nin dışında bir tanrı tanınmamaktadır. Bu da, İbranilerin aynı dönemde yaşamış olmasına rağmen dinlerinin temelini teşkil eden tanrının birliği inancının daima merkezi önemini korumuş olmasından kaynaklanmaktadır. Bu ise ; dinin temel unsurları olan Tanrı’nın birliği ve öldükten sonraki hayat anlamındaki ahiret fikirlerinin İbranilerde devam ettiğini göstermektedir. Sadece tarihi süreç içerisinde sonraki dönemlerde ahiret tasvirinin detaylandırılması yönünde bir farklılığın ve gelişmenin olduğu söylenebilir. Yoksa, ana fikrin temelini teşkil eden ölümsüzlük daima var olmuştur.367 b. Yahve ve Ölüler Dünyası Yahve yaşayan bir Tanrı’dır ve yaşayanların Tanrı’sıdır. O, canlıların dünyasına müdahale eder/karışır.368 Bu durumda Yahve’nin yüceliğini tanıtmak istediği yer, yaratmış olduğu bu evrendeki yer ve gök tür. Buna karşılık Şeol Onun aktivitelerinin dışında kalır. Yahve, Şeol’ün yaratıcısı değildir. Yeryüzünün aksine ona müdahale etmez veya istisnai olarak müdahale eder. Yahve, Şeol’e inmez ve ölülerin eline asla düşmez. Şüphesiz Yahve hayat verme ve hayatı geri alma veya onu tekrar hediye olarak sunma gücüne sahiptir. “Rab öldürür de diriltir de, Ölüler diyarına indirir ve çıkarır.”369 O suçluları cezaya ölüme mahkum eder.370 O, 367 Bkz. İsmail Taşpınar, a.g.e., s. 59-60. 368 Bkz. İşaya, 38/11; ayrıca bkz. Mezmurlar, 27/13 369 I. Samuel, 2/6; ayrıca bkz. Tesniye, 32/39. 370 Bkz. Tekvin, 2/17. 76 hükmünü ifa etmek için Şeol’ü kullanır; saklanarak kimse Ondan kurtulamaz.371 İsrail’in Tanrı’sı Şeol’ü istediği gibi kullanabilir, bunda hiçbir şüphe yoktur. “Rab ne isterse yapar, Göklerde, yeryüzünde, denizlerde, bütün derinliklerde.”372 Ama Yahve, ölüler diyarı ile pek ilgilenmez .373 Ölüler de Onun müdahalesi dışında sessiz ve unutulmuş bir bölgede ikamet ederler. Onlar orada Yahve tarafından bilinmiyor gibidirler. Onlar Yahve’yi ne yüceltebilirler ne de Ona yakarabilirler.374 Şeol’u dolduran gölgelerle İsrail’in Tanrı’sı arasında aşılmaz bir engel vardır ve Yahve’ye bağlılar “hasidim” bile oradan çıkıp kaçamaz.375 Tanah çerçevesinde, diriliş kavramı ile ilgili genel bir değerlendirme yapılacak olursa; kavramın, orjinini mevsimlerin devrinden ve tabiat kanunlarından aldığı yönünde önemli bir kanaat olmakla birlikte yeryüzü bağlamında dirilişin, Yahve’nin halkı için de tasdik edildiği söylenebilir.376 Bu bağlamda; sürgün sırasında ve Pers periyodunun sonuna doğru diriliş kavramının, İsrail’in restorasyonu/yeniden inşasını hatırlatmak için kullanıldığı görülür.377 Fakat bu kavram makkabiler krizi ile birlikte Tanrı’larının kanunlarına sadakatle şahadete gitmeyi kabul eden doğru kişilerin ümidi olur: “Ama senin ölülerin yaşayacak, bedenleri dirilecek. Ey sizler, toprak altında yatanlar, uyanın, ezgiler söyleyin. Çünkü senin çiyin sabah çiyine benzer, Toprak ölülerini yaşama kavuşturacak.”378 Bundan böyle yahvistler, tamamen farklı bir form altında öteki dünyada yeni bir hayatı beklemeye 371 Bkz. Amos, 9/2. 372 Mezmurlar, 135/6. 373 Bkz. Mezmurlar, 31/17-18; 88/11-13. 374 Bkz. Mezmurlar, 6/5; 30/9-10. 375 Bkz. R. Martin-Achard , a.g.m., DBS, C. 10, s. 442. 376 Bkz. Hoşea, 6/2. 377 Bkz. Hezekiel, 37/1-14; İşaya, 26/1-21. 378 İşaya, 26/19; ayrıca bkz. Daniel, 12/1-3. 77 başlamışlardır. Buna göre; Şeol sadık kulları asla tutup alı koyamaz. Yahve kendi halkına yeniden hayat verir ve onları kendi yanına çağırır. Öldükten sonra dirilişe, özellikle bedenin dirilişine iman, “Hasidim”379 daha sonra da Ferisilerin imanlarının bir bölümünü oluşturur. Diğerleri, ölümden hemen sonra veya zamanın sonunda göksel bir yükselişi düşünürler. Fakat Tanrı’nın kendi halkı için uygulayacağı planın zamanı ve ölümün gücünü onların lehine ortadan kaldırma tarzı ile ilgili ayrı görüşler çok önemli değildir. Asıl olan, hasidik metinlerde ifade edilen gerçekliktir ve o da şu dur: Yahve, ölüleri yeniden diriltme gücünün sahibidir; Onun adaleti son sözü söyleyecek ve Onun sadık kulları ile olan dayanışması asla yalanlanmayacaktır.380 İlk dönem Yahudilikte kıyamet ve yeniden dirilmenin Mesihi dönemden önce olacağı düşünülüyordu; sonradan bunların Mesih’ten sonra yaşanacağı fikri ağır bastı. Ölüler bir boru (sur) sesiyle kaldırıldıktan sonra yargılanacaklar, günahkârlar cezaya uğratılacak bu ceza geçici de olabilir, kalıcı da- veya tamamen ortadan kaldırılacaklar- ki bu konuda farklı görüşler vardır. Doğrular ise sonsuza dek cennette kalacaklardır. Talmud’da gelecek dünya için kullanılan “Olam Ha-bā” deyimi ilk zamanlar Mesihi dönem, yeniden dirilme ve cennetteki yaşam için kullanılıyordu. Erken bir dönemde muhtemelen Hıristiyanlığın I. ve II. yüzyıllarında deyimin kapsamı sadece cennetteki yaşamla sınırlandı.381 Modern çağdaki bir Yahudi dualarında Mesih’in günleri ile Olam Ha-bā günlerini ayırarak dua eder. Bazılarına göre cennet bedensel hazların tatmin edildiği 379 Hasidim: Dindar Yahudiler. 380 Bkz. R. Martin-Achard , a.g.m., DBS, C. 10, s. 484. 381 Bkz. Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.146. 78 bir yerdir; bazılarına göre ise cennette sadece manevi hazların verdiği neşe yaşanacaktır. Onlara göre cennette yeme, içme, bedensel zevkler, kin ve kıskançlık yoktur. Doğrular başlarında taçlarla ilahi bereketten beslenirler. Bu konuda farklı görüşler vardır. Maimonides, kendisi bile, iki farklı görüş taşımaktadır. Cehennemin varlığı konusunda da iki farklı görüş vardır. Bir kısmı cehennemin varlını kabul ederken bir kısmı cehennem yoktur der ve ebedi cezayı inkar eder. Cennet ise çiçekler, altın ve diğer değerli taşlarla süslü, süt, şarap ve bal ırmaklarının aktığı bir yerdir. Ama asıl mükâfat mutluluk duygusudur. Çağdaş Yahudi düşüncesinde ise eğilim, bedenin dirilip zevk alması yönünde değil, manevi/ruhsal bir haz alması yönündedir.382 Özetle Tora’nın Tekvin kitabından başlamak suretiyle Tesniye kitabına kadar, ölüm sonrası hayatın varlığını gösteren pasajlar ve ifadeler ilk dönemden itibaren Tanah’ta mevcuttur. Tanah’ın diğer kitapları ele alındığında ise, öldükten sonra insanların gittiği ölüler diyarı olarak kabul edilen Şeol’ün birtakım özelliklerine işaret edilmektedir. Ölüm sonrası hayata ilişkin en dikkat çekici değişimin, Babil sürgünü sonrasında gerçekleştiği görülmektedir. Özellikle Daniel kitabında son şeklini bulan inanca göre, insanlar yaptıkları iyilikler ve kötülüklere göre ya mükafat yada ceza görecektir. Daniel kitabının kaleme alındığı tarihlere ve daha sonraki dönemlere tekabül eden metinlerde ise, ölüm sonrası hayat ile ilgili önemli kavramların kullanılmaya başlandığı görülmektedir. Özellikle ‘bu alem’ anlamındaki ‘olam ha-ze’ ile ‘gelecek alem’ anlamındaki ‘olam ha-ba’ kavramları Yahudilik’teki ahiret inancının ifade 382 Bkz. Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.147. 79 edilmesinde önemli bir değişime işaret etmektedir. Bu değişimin en önemli tezahürü, diriliş fikrinin açıkça yer alması ve daha önce tasvir edilen Şeol aleminden oldukça farklı bir alemin ifade edilmeye başlanmış olmasıdır. Apokriflerle ortaya çıkan bu yeni durumda, Cennet ve Cehennem kavramlarının kullanılmaya başlandığı görülmektedir.383 Sonuç olarak Tanah’ta kurtuluş; daha çok dünyevi bağlamda ele alınmakla birlikte önceleri kapalı ve dolaylı bir şekilde başlayan, Daniel kitabı ile birlikte ise dindar Yahudilerin imanının bir parçası olarak anlam kazanan öldükten sonra diriliş ve uhrevi kurtuluş anlayışının, Yahve’nin ölüleri diriltme gücüne sahip olduğu ve onun adaletinin son sözü söyleyeceği ve sadık kulları ile olan dayanışmasının asla inkar edilemeyeceği imanıyla netleştiğini, kurtuluşu elde edebilmesi için insanın bu dünyada Yahve’ye imanla birlikte ahde vefa göstermesi, kendisini ahlaki güzelliklerle geliştirmesi gerektiğini söyleyebiliriz. Tanah’ın tamamı göz önüne alındığında, her ne kadar başlangıçta ahiret hayatı ile ilgili detaya girilmese de uhrevi kurtuluşun da göz ardı edilmediğini hatta arzulandığını ve ebedi kurtuluşun ahirette gerçekleşeceğine inanıldığını söyleyebiliriz. III. KURTULUŞTA İNSANIN ROLÜ İsrailoğullarının kurtuluşu Tanrı ile O’nun kulları arasındaki antlaşmada belirlenmiştir.384 Tanah’ın ortaya koyduğu kurtuluş modeli birbirlerine karşı taahhüt üstlenmiş partnerleri gerektirir. Kurtuluş isteyen kişi, her hangi bir Tanrı’ya değil kendisiyle antlaşma yapılmış olan Tanrı’ya başvurmalıdır. Dolayısıyla kurtuluş arayan insanın Yahve’yi tanıması Onu tek ve yegane Rab kabul etmesi kurtuluş ta 383 İsmail Taşpınar, a.g.e., s. 318. 384 T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.113. 80 insana düşen ilk görevdir. Bununla birlikte insanın Yahve’ye yönelmesi, sıkıntılarını Ona açması ve Ondan yardım dilemesi Onun yardımını çabuklaştırıcı faktörlerdir. Çünkü Yahve kendi adı ve kendi eli ile kurtarır.385 “Kurtar bizi sağ elinle, yardım et, sevdiklerin özgürlüğe kavuşsun diye!”386 Kendisinden kurtuluş talep edilecek tek varlık Yahve’dir. Bir Yahudi kurtuluş talebini doğrudan ona iletir: “Ya Rab, benimle uğraşanlarla sen uğraş, benimle savaşanlarla sen savaş! Al küçük kalkanla büyük kalkanı, yardımıma koş! Kaldır mızrağını, kargını beni kovalayanlara, “Seni ben kurtarırım” de bana!”387 Tanah’ta kurtarıcı, yolda kalındığında imdada yetişen bir tamirci veya basit bir yardımcı değildir. Kurtarıcı, tanındığı için kendisine başvurulan kişidir ve kendisine güvenmek için haklı sebepler vardır. Kurtarıcının jesti, yardım alanın güvenini, yani bir iman taahhüdünü gerektirir. Kurtuluş ümit edilmelidir: “Ya Rab, yollarını bana öğret, yönlerini bildir. Bana gerçek yolunda öncülük et, eğit beni; çünkü beni kurtaran Tanrı sensin. Bütün gün umudum sende.”388 Kurtuluş arzu edilmelidir: “ Kurtarışını özlüyorum, ya Rab, yasan zevk kaynağımdır.”389 Kurtuluş sevilmelidir: “ Sende neşe ve sevinç bulsun bütün sana yönelenler! “Tanrı yücedir!” desin hep Senin kurtarışını özleyenler! Bense, mazlum ve yoksulum, Ey Tanrı, yardımıma koş! Yardımcım ve kurtarıcım sensin, geç kalma, ya Rab!”390 Kurtuluş beklenmelidir, öyle ki bitkinlik sınırına kadar: “ İçim tükeniyor senin kurtarışını özlerken, Senin sözüne umut bağladım ben. 385 Bkz. Mezmurlar, 54/1-7. 386 Mezmurlar, 60/5. 387 Mezmurlar, 35/1-3. 388 Mezmurlar, 25/4-5; ayrıca bkz. Tekvin, 49/18; İşaya 25/8-9. 389 Mezmurlar, 119/174. 390 Mezmurlar, 70/4-5. 81 Gözümün feri sönüyor söz verdiklerini beklemekten, “Ne zaman avutacaksın beni?” diye soruyorum. Dumandan kararmış tuluma döndüm, yine de unutmuyorum kurallarını. Daha ne kadar bekleyecek kulun? Ne zaman yargılayacaksın bana zulmedenleri?”391 Yahve kendini O’na verenleri kurtarır. “ Kulak ver, ya Rab, yanıtla beni, çünkü mazlum ve yoksulum. Koru canımı, çünkü senin sadık kulunum. Ey Tanrım, kurtar sana güvenen kulunu!”392 Yahve, kendine sığınanı kurtarır. “ Sana sığınıyorum, ya Rab Tanrım! Peşime düşenlerden kurtar beni, özgür kıl. Yoksa aslan gibi parçalayacaklar beni, kurtaracak biri yok diye, lime lime edecekler etimi.”393 Kurtuluş dileği, bir güven ve kurtarıcının kollarına atılmayı gerektirir: “Korkum yok çevremi saran binlerce düşmandan. Ya Rab, kalk, ey Tanrım, kurtar beni! Vur bütün düşmanlarımın çenesine, kır kötülerin dişlerini. Kurtuluş Rab’dedir, halkının üzerinde olsun bereketin!”394 İmana çağrı ve korkusuzluk, kurtuluşu elde etmek için gerekli bir şart gibi kulaklarda çınlar: “Musa, Korkmayın!” dedi, Yerinizde durup bekleyin, Rab bugün sizi nasıl kurtaracak görün. Bugün gördüğünüz Mısırlıları bir daha hiç görmeyeceksiniz. Rab sizin için savaşacak, siz sakin olun yeter.”395 Tanah’taki kurtuluşta, insanın ilahi emirlere dolayısıyla Yahve ile yaptığı anlaşmaya uyması asıl alınır. İnsan ahdinin gereği üzerine düşeni yaparsa Yahve de ahdinin gereği olarak İsrail’i her türlü sıkıntıdan kurtaracaktır. Sıkıntılardan kurtulmanın temel şartı, adalete riayet, Yahve’ye bağlılık ve onun istediği ahlaki 391 Mezmurlar, 119/81-84. 392 Mezmurlar, 86/1-2. 393 Mezmurlar, 7/1-2. Ayrıca bkz. Mezmurlar, 17/7; 37/40. 394 Mezmurlar, 3/6-8. 395 Çıkış 14/13-14. 82 davranışlardır. Bu bakımdan Yahudilikte kurtuluş, insanla Tanrı arasında ki karşılıklı sorumlulukların yerine getirilmesi şeklindedir. Şayet insan sorumluluğunun gereğini yerine getirirse Yahve de sorumluluğunun gereği olarak onu kurtarır. Tek kurtarıcı Yahve’dir ama Yahve’den bu kurtuluşu bekleyebilmesi için insanın üzerine düşeni yapması mecburidir. İmanla Yahve’ye yönelmek ve gerekli inanç değişimini ve ahlaki değişikliği yerine getirmek şarttır. Bu bakımdan Yahudilik insanın kendi kurtuluşundaki çabasını zorunlu görür ve bu çaba kurtuluşun bir ön şartıdır. İnsan üzerine düşeni yapacak ki, Yahve de ahdi gereği insanı kurtarsın. Şayet insan kötülüğe yönelir, Yahve’yi unutursa yahve de onları cezalandırmaktan çekinmez, taki akılları başlarına gelinceye kadar. Akıllanıp, tövbe edip Yahve’ye yalvarmaları halinde Yahve onların günahlarını bağışlar ve onları kurtarır. Yeşaya kitabında geniş bir şekilde anlatılan bu kurtuluş dünyevi sıkıntı ve tehlikelerden kurtuluşu konu alır, ama uhrevi kurtuluştan bahsedilmez. Tanah’ta dünyevi kurtuluşun da uhrevi kurtuluşun da şartı iman, amel ve ahlakiliktir. A. İMAN VE SALİH AMEL Tanah’ta Tanrı’nın her şeye gücünün yettiğine ve yüceliğine iman kurtuluşun temelidir. Çünkü vahyin özü ve gerçekliği de imandır. Bu bakımdan İsrail’in dini düşüncesi, insanın tüm hayatının Tanrı’nın dilekleriyle dolmasını ister. Tanrı’nın dilekleri onun hayatına nüfuz etmediği sürece kurtuluş gerçekleşmez. İmanını bilgiyle donatmış umutlu, sabırlı, siyasi bir takım hayallerden arınmış, mitolojik fantezilerden sıyrılmış doğru bir İsrailoğlu, kendisine cennet yolunu açacak kurtuluşu bekleyebilir.396 396 T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.117. 83 Yahudilikte kurtuluşun aracı olarak gösterilen iman ile amel arasındaki kesin ayırım noktası bilinmemektedir. İbrahim’e bu dünyada ve sonrasında kurtuluşu kazandıran şey imandı. İman sayesinde İsrailoğulları Mısır’dan kurtarılmışlardı. Yine kurtuluşta etkili olan pişmanlık ve tövbe de Tanrı’ya dönüşü ifade eder. Böylesine bir dönüş de imanı gerektirir. Bu bakımdan, inanç ve iman pişmanlığı yani Tanrı’ya dönüşü getirdiğine göre her dinde olduğu gibi Yahudilikte de iman ve ardı sıra amel ayrılmaz bir ikilidir. Ameller ideal bir hayatın özü, iman ise onun itici gücü, ruhudur.397 Tanrı insanları amellerine göre değerlendirecektir. Kişinin gösterdiği çabalar, yaptığı işler kurtuluş için uygunluğunu oluşturacaktır. Talmud: “Kim gelecek dünyaya layıktır?” diye sorar ve cevap olarak da: “O kimse ki İsrailoğullarının kurtuluşunu takdis için Amida duasına katılır veya O kimse ki yaşlılara saygı gösterir veya o kimse ki günde üç kez Mezmurlar’ın 145. bölümünü 398 tekrarlar öteki dünyaya layıktır; ahiret mutluluğunu hak eder. Bu sözler, Talmud edebiyatının en bilinen söylemleridir.399 Başka bir inanışa göre ise Tanrı herkes için kurtuluş bahşedecektir. Buna göre doğru bir babanın oğlu, babasından geçen doğrulukla Tanrı katında daha değerli olacaktır; ama bu tek geçerli neden değildir. Yahudilikte yine de kurtuluş şartı kişinin kendine bağlanmış ve kişinin kendi amellerine öncelik verilmiştir. İsrailoğullarının toplu kurtuluşu ise birleşmelerine ve birbirlerini sevmelerine bağlanmıştır. 400 Tanah’taki kurtuluşta, İsrailoğullarının Yahve ile yaptığı anlaşmaya dolayısıyla da Tevrat’taki ilahi emirlere uyması asıl alınır. Sina’da Musa’nın Yahve 397 Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.142. 398 Bkz. Mezmurlar 145/1-21. 399 Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.143. 400 Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.145-146. 84 ile yaptığı ahit bir takım sorumlulukları da beraberinde getirmiştir. On Emir olarak Tevrat’ta yer alan ve bütün İsrailoğullarını bağlıyan ilahi yasa şunları emreder: 1. Seni Mısır’dan, köle olduğun ülkeden çıkaran Tanrın Yahve benim. 2. Benden başka tanrın olmayacak. Kendine yukarıda gökyüzünde, aşağıda yeryüzünde ya da yer altındaki sularda yaşayan herhangi bir canlıya benzer put yapmayacaksın. Putların önünde eğilmeyecek, onlara tapmayacaksın. 3. Tanrın Yahve’nin adını boş yere ağzına almayacaksın. 4. Şabat (Cumartesi) Günü’nü daima hatırlayıp onu kutsal sayacaksın. Altı gün çalışacak, bütün işlerini yapacaksın. Ama yedinci gün bana, Tanrın Rabbe Şabat Günü olarak adanmıştır. O gün sen, oğlun, kızın, erkek ve kadın kölen, hayvanların, aranızdaki yabancı hiçbir iş yapmayacaksınız. 5. Annene, babana saygı göstereceksin ki, Tanrın Rab’bin sana vereceği ülkede ömrün uzun olsun. 6. Adam öldürmeyeceksin. 7. Zina etmeyeceksin. 8. Çalmayacaksın. 9. Komşuna karşı yalan yere tanıklık etmeyeceksin. 10. Komşunun evine, karısına, erkek ve kadın kölesine, öküzüne, eşeğine, hiçbir şeyine göz dikmeyeceksin.401 Musa’ya verilen bu şeriat, aynı zamanda diğer Tanah peygamberlerinin de tebliğlerinin esasını teşkil etmiştir. Vaad edilen toprakların mülk edinilmesi bildirilen bu buyruklara tam tamına uyulmasına bağlanmıştır.402 401 Çıkış, 20/1-17; Tesniye, 5/6-21. 402 Bkz. Tesniye, 8/1-6. 85 Apokrif metinlerde kurtuluşun bir yolu hizmet, diğer yolu Tanrı’nın kanunlarına ve Onun emirlerine uymak olarak gösterilir.403 Talmud ve Midraş’a göre, Tevrat dünyada ve ahrette tek yaşam biçimidir. Bütün ahlaki ve manevi iyiliğin kaynağıdır. Yahve’ye isyan ve onun emirlerini terk etmek cezayı beraberinde getirir. Yahuda halkını cezalandırmaya karar verdiğinde Yahve onların niçin cezalandırıldıklarını Peygamber Yeremya’ya sorduklarında şöyle demesini söyler: “De ki: ‘Atalarınız beni terk etti’ diyor Rab, başka ilahların ardınca gittiler, onlara kulluk edip tapındılar. Beni terk ettiler, Kutsal Yasam’a uymadılar. Sizse atalarınızdan daha çok kötülük yaptınız. Beni dinleyeceğinize, kötü yüreğinizin inadı uyarınca davrandınız. Bu yüzden sizi bu ülkeden sizin de atalarınızın da bilmediği bir ülkeye atacağım. Orada gece gündüz başka ilahlara kulluk edeceksiniz, çünkü size lütfetmeyeceğim.”404 Bu kutsal metinleri tefsir eden Rabbilere göre: a) Hastaları ziyaret etmek, b) Ana babaya hürmet etmek, c) Geline çeyiz veya geçimlik yardımında bulunmak, d) İnsanlar arasında arabuluculuk yapmak, e) Kalbi temiz tutmak, f) Alçak gönüllü olmak, g) Kanaat sahibi olmak, h) Tanrı’yı ve insanı sevmek, ı) Sabırlı olmak, i) Bela ve musibet anında teslimiyet göstermek, 403 Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.140. 404 Yeremya, 16/11-13. 86 j) İnsaflı olmak, k) Dünya eğlencelerinden ve israftan kaçınmak, l) Tevrat’ı öğrenip yaşamak, iyi amellerdendir. Mişna iyiliğe götüren amellerin bir listesini verir. Fakat gerçek kurtuluş tüm bunlardan daha yüksek bir anlam taşır. Kurtuluş için itaat etmek ve hayatını Tanrı’ya adamak gereklidir. Tanrı’ya itaatle her şey gerçek manasını bulur. Tevrat, hem bu dünyada hem de ahirette kurtuluşun garantisidir.405 Çünkü Tanrı’nın iradesi milletlerin ve insanların hayatlarında doğrudan müessirdir.406 Onun emirlerine uyarak işlenen güzel amel ödülle, günah ise ceza ile karşılık bulacaktır.407Ancak Çıkış kitabından itibaren bütün Tora kitaplarında mükafat ve ceza hep dünyevi bağlamda ele alınmıştır.408 Görüldüğü gibi Tanah’ta iman, amel ve kurtuluş arasında sıkı bir ilişki vardır. İman ve amel hem dünyevi hem de uhrevi kurtuluşun temel şartlarıdır. Ancak Tanah’ta kurtuluş daha çok dünyevi bağlamda ele alınmış, kurtuluşun uhrevi boyutu silik kalmıştır. Amellerin işlenmesinde uhrevi vurgu ve bağlantının yeterince yapılamaması zamanla amelleri ve ibadetleri şekli seremonilere dönüştürmüş, bu durum da ibadetlerin hikmetini zamanla unutturmuştur. 405 Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.141. 406 Jacob Neusner, “Repentance in Judaism”, The Encyclopaedia of Judaism (EJ), Ed. by Jacob Neusner, Alan J. Avery-Peck, William Scott Gren, Leiden, Boston, Köln, 2000, C. I, s.1259. 407 Bkz. Levililer, 26/3-45. 408 Bkz. Çıkış, 15/26; 32/35. 87 B. AHLAKİ DONANIM İsrail tarihinin ilk yıllarında yaşamış sade insanlar için kurtuluş ahlaki bir yaşama sahip olmak demekti. Bu açıdan Tanah’taki kurtuluş inancı kısaca manevi tekamüle doğru giden yolculuktaki deneyimler bütünü olarak ifade edilebilir.409 Şabat’ta yapılan mitzva (kadına övgü) töreninde erdemli bir kadın, kurtuluşa ermiş bir kadın anlatılırken kurtuluş, erdemi çağrıştırır.410 Bir bakıma kurtuluş ahlakiliği zorunlu kılar. Yahudiler, dualarında şöyle derler: “Bizim doğru davranışlarımızdan değil ama senin rahmetinden medet umarak senin önüne geldik” Hahamlar da “Kim ki kendi saflığını korursa, o yardıma erecektir” devamla “Eğer yeterliliği yoksa Tanrı onlara rahmetiyle muamele edecektir, bundan daha büyük iyilik olabilir mi?” derler.411 Ahlaki vasıfların en önemlilerinden biri olan adalet, Tanah’ta kurtuluşun çok önemli bir unsurunu oluşturur. Kurtuluş ve adalet kelimeleri çoğu defa ortak kullanılır. Bu sebeple Yahve’nin kötülerin lehine müdahalede bulunması, onları kurtarması asla düşünülemez. Aynı şekilde kurtuluş kanuna uymayanlardan ve kötülerden de uzaktadır.412 Kurtuluştan ancak mazlumlar, feryad-ı figan edenler faydalanabilir. Tanah’ın Tanrısı adil olmayanları kurtararak, kaprislerin oyuncağı olmayı reddeden bir Tanrı’dır.413 Tanrı’nın iradesi kişinin anlayış düzeyiyle orantılıdır yani adildir. Adil olmaktan Yahudi alimleri dürüst, eşitlikçi ve orantılı olmayı 409 T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.111. 410 Bkz. Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.139. 411 Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.146. 412 Bkz. Mezmurlar, 119/155. 413 Bkz. Mezmurlar, 18/17. 88 anlamışlardır. Tanrı’nın iradesi milletlerin ve insanların hayatlarında doğrudan müessirdir. Dolayısıyla güzel amel ödülle, günah ise ceza ile karşılık bulur.414 Kurtuluş bizzat kendisinde adaletin gerekliliğini içerir. Adil bir topluluk, kurtuluşun güçlü şehrine girer. “Açın kentin kapılarını, sadık kalan doğru ulus içeri girsin.”415 Kurtuluşun mutluluk verici tasvirinden sonra Rab, Peygamber Zekeriya aracılığı ile şunları söyler “ Yapmanız gerekenler şunlardır: Birbirinize doğruyu söyleyin, kent kapılarınızda esenliği sağlayan gerçek adaletle yargılayın, yüreğinizde birbirinize karşı kötülük tasarlamayın, yalan yere ant içmekten tiksinin. Çünkü ben bütün bunlardan nefret ederim.” Böyle diyor Rab.”416 Yahve, kendisi adaleti sevdiği gibi halkının da adil olmasını ister: “ Ey Tanrı, tahtın sonsuza dek sürer, Krallığının asası adalet asasıdır. Sen doğruluğu sever, kötülükten nefret edersin.”417 “ Çünkü ben Rab adaleti severim, nefret ederim soygun ve haksızlıktan. Sözümde durup hak ettiklerini verecek, onlarla ebedi bir antlaşma yapacağım.”418 Kötülük ve haksızlık o halde ittifakın devamını imkânsız kılmaktadır; peygamberler de sürgünden önce böyle vaaz etmişlerdir. Sürgünden sonra onlar, kurtuluşun gecikmesini kötülüğün işlenmesine bağlamışlardır. Kurtuluş ümidi, bir iman ve bir ahlak yürüyüşü içerir.419 İnsanın günahları da kurtuluşunun önünde bir engeldir. İnsan günah işlemeye devam ettiği sürece Tanrı onların yalvarmalarını da dinlemeyecektir: “Ellerinizi açıp bana yakardığınızda gözlerimi sizden kaçıracağım. Ne kadar çok dua ederseniz edin 414 Jacob Neusner, a.g.m., EJ, C. I, s.1259. 415 İşaya 26/2. 416 Zekarya 8/16-17. 417 Mezmurlar, 45/6-7. 418 İşaya, 61/8. 419 É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 552. 89 dinlemeyeceğim. Elleriniz kan dolu. Yıkanıp temizlenin, kötülük yaptığınızı gözüm görmesin, kötülük etmekten vazgeçin. İyilik etmeyi öğrenin, adaleti gözetin, zorbayı yola getirin, öksüzün hakkını verin, dul kadını savunun. Rab diyor ki: Gelin, şimdi davamızı görelim. Günahlarınız sizi kana boyamış bile olsa kar gibi akpak olacaksınız. Elleriniz kırmız böceği gibi kızıl olsa da yapağı gibi bembeyaz olacak.”420 Dolayısıyla ahlaki değişim, adaleti gözetmek, iyilik yapmak, günahlardan dolayı pişmanlık duyup tövbe etmek kurtuluş için şarttır. Sonuçta Yahve’yi bilen ve ona inanan, adaleti gözeten, başkalarına zulmetmekten sakınan, diğer insanların da iyiliğini düşünen ve onlara iyilik yapan, günah işlediğinde hatasını anlayarak hemen pişmanlık duyan ve tövbe eden, bütün bu ahlaki donanıma sahip bir insan Yahve’den kurtuluş isteyebilir ve kurtuluşu bekleyebilir. Yahve böyle bir insanın kurtuluş talebini asla görmezlikten gelmez. C. GÜNAH TÖVBE VE KURTULUŞ Vahiy kaynaklı dinlere göre Tanrı, insanların mutluluğunu ve kurtuluşunu esas alarak kurallar koymakta ve onları bu kurallara uymaya çağırmaktadır. Çünkü O, kullarının kendi rızasına uygun yaşamasını istemektedir. Ancak insanlık tarihi boyunca yaşanan olayların da ispatladığı gibi, insan hata işleyen ve yanlışa düşe bilen bir varlıktır. Bu durumda, hatasız ve mükemmel olan Tanrı ile eksik ve kusurlardan kurtulamayan insanın ilişkilerinde bazı aksamaların ve çatışmaların olması kaçınılmaz gözükmektedir. Çünkü insan, sık sık hata yapmak suretiyle Tanrı’yla olan ilişkilerini zedelemekte, hatta bazen bu ilişkiyi tümüyle koparmaktadır. Kulun, Tanrı’nın iradesiyle çakışması ve O’nun rızasına aykırı şeyler yapması dini planda “günah” olarak adlandırılmaktadır. 420 İşaya, 1/15-18. 90 Vahiy kaynaklı dinlere göre insan, hem günah işleyebilme hem de hatasını anlayarak ondan vazgeçebilme yeteneğine sahip bir varlıktır. Bu nedenle o, çoğu zaman işlediği günahtan pişmanlık duymakta ve hatasını gidermenin, ondan kurtulmanın yollarını aramaktadır. İnsanın bu arayışının ve günahtan kurtulma çabalarının özünü, tekrar Tanrı’ya dönerek O’nun rızasını kazanma faaliyeti teşkil etmektedir. Hatasını anlayarak ondan pişmanlık duyan kişinin, Tanrı’yla olan ilişkilerini düzeltmesi ve günahını affettirmesi ancak tövbeyle mümkün görülmektedir. Bu açıdan günah, insanın Tanrı’yla olan ilişkisini sekteye uğratıp kurtuluşunun önünde bir engel teşkil ettiği; buna mukabil tövbe, bu engeli kaldırıp insanın Tanrı ile bozulan ilişkilerini yeniden düzeltme fırsatı verdiği için vahiy kaynaklı bütün dinler “günah ve tövbe” üzerinde hassasiyetle durmuşlardır. 1. Tanah’ta Günah Yahudilikte günah, Tanrı-insan ilişkisinde Tanrı’yı seçmeyi, O’nu tercih etmeyi reddediş, dolayısıyla da bu ilişkinin bozulması ve parçalanmasıdır. Tanah’ta, günahı ifade eden yirmiye yakın kelime vardır. Başlıcaları “het”, “peşa” ve “avon”dur.421 Aralarında küçük bazı farklar bulunsa da Yahudi Kutsal Kitabı’nda bu üç kelime “günahı” ifade etmek amacıyla kullanılmaktadır. Bunlardan “het”, yanılma, hedefi şaşırma; “avon”, tahrif ve saptırma anlamlarına gelmekte; “pesha” ise; Tanrı’ya ve O’nun emirlerine isyanı ifade etmektedir.422 Rabbaniler ise günah karşılığı ihlal etmek, Tanrı’nın isteğine karşı gelmek manasına gelen “avar” kökünden türemiş “averah”ı kullanırlar.423 421 Ömer Faruk Harman, “Günah”, DİA, C. 14, s. 280.; ayrıca bkz. Abraham Shusterman, “Sin”, The Universal Jewish Encyclopedia (U.J.E.), Ed. By Isaac Landman, USA 1948, C.9, s. 552. 422 Bkz. W.H. Bennett, “Sin”, ERE, C. 11, s. 556. 423 Bkz. Ömer Faruk Harman, a.g.m., DİA, C. 14, s. 280. 91 Günah, Tanrı tarafından ikame edilen düzeni ihlal424Yahve’ye karşı başkaldırıdır.425 Beşeri planda günah, içtimai bağın parçalanmasına, Tanrı’ya karşı işlenen günah ise Tanrı’dan ayrılmaya sebep olur. Tanah’ta insan tabiatının kötülüğü hususunda köklü bir kanaat sergilenir. Kötülüğe karşı doğuştan gelen devamlı meyil insanın topraktan yaratılmış olmasına bağlanır ve günah, kişinin iradesinde köklü bir bozulmayı ifade eder. Günahın kaynağı olarak da kötü duygular ve kalp gösterilir.426 İşaya, dini esaslara uygun olmayan şeyi günah olarak niteler; fakat terim yalnızca fiziki uygunsuzluklar için değil manevi uygunsuzluklar için de kullanılır. İşaya, günahın Tanrı’ya isyan olduğu fikrine de önem verir.427 Günahın ve cezanın kolektif olduğu inancı428 terk edilir. Hezekiel, çocukların anne ve babalarının günahlarını çekeceği doktrinini de reddeder.429 Günah, ruhu Tanrı’dan ayırıp koparır.430 Günah sebebiyle ahlaken zayıflayan kişi, günahın kölesi olur.431 Tanrı günahın peşini bırakmaz.432 Günaha karşı Tanrı’nın adaleti çeşitli yollarla kendisini gösterir.433 424 Bkz. Tekvin, 3/1-24. 425 Bkz. Sayılar, 14/9; Tesniye, 28/15-44. 426 Bkz. Tekvin, 6/5; 8/21. 427 Bkz. İşaya, 1/2-4. 428 Bkz. İşaya, 20/5; II. Samuel, 4/11. 429 Hezekiel, 18/1-30. 430 “Ama suçlarınız sizi Tanrınızdan ayırdı. Günahlarınızdan ötürü O'nun yüzünü göremez, sesinizi işittiremez oldunuz.” İşaya, 59/2. 431 Bkz. S. Mes., 5/22. 432 Bkz. Çıkış, 32/34. 433 Bkz. Yeremya, 5/25. 92 Tanah’ta günah ve ölüm kelimeleri birlikte kullanılarak bir de “ölümcül günah”tan söz edilir.434Başka ilahlara tapmak,435 Tanrı’ya lanet ve Rabbin ismine küfretmek436zina etmek437ve diğer bazı günahlar ölümcüldür.438 2. Tanah’ta Tövbe Tanah’ta tövbeyi ifade etmek için “dönmek”, “geri dönmek” anlamlarına gelen “chouv” (şuv) kökünden türemiş “techouvah” fiili kullanılmaktadır.439 Bu fiil genelde Tanrı’ya ve dolayısıyla O’nun emrettiği yaşayış tarzına dönme, yani tövbe etme anlamına gelmektedir.440 Tanah’ta tövbeyle ilgili çeşitli ifadeler bulunmakta ve “tövbe” daha çok kalbin arındırılması ve Tanrı’ya döndürülmesi şeklinde ifadelerle dile getirilmektedir.441 Başlangıçta Yahudilikte, işlenen günahın sadece dünyevi sonuçlarının ön plana çıkarıldığı görülmektedir. İşlenen günahlardan dolayı, Tanrı’nın birçok dünyevi sıkıntı ve meşakkati ceza olarak verdiği sürekli vurgulanırken, meselenin uhrevi yönü konusunda sessiz kalınmıştır. Bir bakıma günah ve bunun sonucu olan ilahi ceza, bu dünya ile sınırlı kalmış gözükmektedir. Ancak zamanla Yahudi toplumunda ahiret telakkisi gelişip güçlenerek, tövbenin ortaya çıkışında bir rol ifa etmeye başlamıştır. Özellikle ahirette hesaba çekilme inancı sayesinde, dünyevi 434 Bkz. Sayılar, 18/22; 27/3; Tesniye, 24/16. 435 Bkz. Çıkış, 32/30-35. 436 Bkz. Levililer, 24/15-17. 437 Bkz. Levililer, 20/10. 438 Bkz. Ömer Faruk Harman, a.g.m., DİA, C. 14, s. 281. 439 Bkz. Tesniye, 4/30; İşaya, 44/22; Malaki, 3/7. 440 Bkz. Geoffrey Wigoder, Dictionnaire Encyclopédique du Judaïsme, Fransızcaya Çev. Sylvie Anne Goldberg, Paris, 1993 s. 960. Ayrıca bkz. Mehmet Katar, Yahudilikte, Hristiyanlıkta ve İslamda Tövbe, Ankara, Andaç Yayınları, 2003, s 16. 441 Bkz. Yeremya, 4/4; Hezekiel, 18/31. 93 endişeler gibi uhrevi endişeler de tövbenin bir sebebi haline gelmiştir. Çünkü Yahudiliğe göre, kötülerin, gelecek dünyada bir payı bulunmamaktadır. Ahirette sadece iyilerin bir hissesi bulunmaktadır. Gelecek hayata dirilip orada yaşamak için, bu dünyada iken, salih bir hayat sürmek gerekmektedir. Bunun yolu ise, kötülükleri terk ederek tövbe etmek ve güzel işler yapmaktan geçer. Bu sebeple ferdin, uhrevi kurtuluşa, ancak tövbe edip kötü işleri bırakmasıyla ulaşabileceğine inanılmaktadır.442 Yahudiliğe göre, günahlardan kurtulmak, günahkar insanın ancak samimi bir pişmanlık duyarak, günahlarını Rabbe itiraf etmesiyle mümkündür.443 Doğruluğu, gerçekliği kanıtlanmamış yani sözle pişmanlıktan sonra fiille de desteklenmemiş bir pişmanlık ise anlamsızdır. Bu bakımdan, pişmanlık duyarak günahını itiraf eden kişinin, bu günahı işlemeyi terk etmesi ve iyi amellerle eski günahlarını telafiye çalışması gerekir. Yahudilikte gerçek bir pişmanlık günahın sonuçlarının silinmesini ve günahkarın Tanrı ile barışmasını sağlar. Tövbe günahkarın pişman olması, günahı bir daha işlememeye kararlı olması ve fırsat oluştuğunda aynı günahı tekrarlamaması demektir. Talmud’da ifade edildiğine göre pişmanlığın yani “teşuvah”ın gücü sınırsızdır. Günah silinir ve affedilir. Pişmanlığın gerçekleştiği ancak aynı günahı bir kez daha işleme imkanı veya fırsatı kulun karşısına çıktığında ve kul bunu reddettiğinde, günah işlemediğinde ortaya çıkar.444 Yahudi kutsal kitabı ve din adamlarının yorumlarından, samimi bir tövbenin en büyük günahları bile affettirmesi mümkün görülmektedir. Buna göre Yahudilikte 442 Bkz. Mehmet Katar, a.g.e., s 24-25. 443 Bkz. Levililer, 16/21; Sayılar, 5/6-7; Mezmurlar, 32/5; S. Mes. 28/13. 444 Jacob Neusner, EJ, C. I, s.1254 94 tövbenin kabulü ve ilahi af konusunda ümitsizliğe yer yoktur. Bir Yahudi için pişman olunmuş bir hayat kurtuluş için yeterlidir. Bu nedenle Hıristiyanlıktaki gibi bir kurtuluş düşüncesi Yahudi’ye yabancıdır. O “acaba korunmuş biri miyim?” diye sormaz. Bu tür düşünceler ona göre lüzumsuzdur.445 Yahudilikte tövbe anlayışı Hz. Musa’dan itibaren başlayan tarihi süreç içerisinde aynı şekilde kalmamış; sürekli bir gelişim sergilemiş ve Mabet’in varlığı veya yokluğuna göre farklılık göstermiştir. Tövbe konusunda Mabet dönemiyle ilgili özetle; Yahudilerin, Musa’dan itibaren Mabedin yıkıldığı döneme kadar, günahlarının cezasını dünyevi olarak algıladıkları ve günahlarının affı için de kurban ağırlıklı ayinlere önem verdiklerini söylemek mümkündür. Onların zamanla bu ayinleri araç olmaktan çıkarıp, amaç haline getirdikleri ve dinin özü olan tanrı sevgisi, dürüstlük, adalet, iyilik gibi hususları tümüyle terk ettikleri Amos’un, Hoşea’nın, İşaya’nın, Mika’nın ve Yeremya’nın İsrail oğullarına yaptıkları çağrılardan anlaşılmaktadır.446 Yahudilerin, Mabedin yıkıldığı döneme kadar (M.Ö.586), arınma araçlı ritüel ve kurbanlara aşırı derecede önem vermesi onların, günahtan arınmada, tövbenin rolünü ikinci plana ittiği kanaatini uyandırmaktadır.447 Romalıların, M.S. 70 yılında, Mabedi ikinci defa tümüyle tahrip etmesinden sonra ise Yahudilerin, günahlarının affı amacıyla Mabette icra ettikleri kurban ayinleri ve Yom Kippur kutlamaları sona ermiştir. Mabedin yıkılması, Yahudi toplumunu derinden etkilemiş ve günahtan arınma amaçlı kefaret uygulamalarında köklü bir değişiklik meydana getirmiştir. 445 Bkz. Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.138. 446 Bkz. Amos, 1/2–15; 2/1–16; 3/13–15; Hoşea, 10/12; İşaya, 1/16–17; Mika, 7/18–19. 447 Bkz Mehmet Katar, a.g.e., s 49-50. 95 Yahudi din adamları bundan sonra, nebilerin yüzyıllar öncesinde ısrarla belirttiği görüşlere dönmüştür. Buna göre Tanrı, kurban değil salih ameller istemektedir.448 Böylece kurbanın yerine bedel olan tövbe, dua ve güzel ameller, zamanla kurbandan daha makbul hale gelmiştir. Mabet dönemi ile sonrasındaki tövbe anlayışı hakkında şöyle bir değerlendirmede bulunmak mümkündür: Mabet döneminde de günahtan arınma vasıtası olarak tövbe ve buna bağlı olan kefaret uygulamaları vardı. Ancak toplumun, bu işin şekli yönüne ağırlık vermesinden dolayı, günahtan arınmanın özünü oluşturan tövbe, ayinlerin gölgesinde kalarak, adeta unutulmuştur. Bu dönemde kurban takdimi ilahi affa erişme aracı olmaktan çıkarılarak amaç haline getirilmiştir. Mabedin yıkılmasıyla birlikte kurban sunma imkânı kalmayınca, kefaret vasıtalarını kaybeden toplum, nebevi öğretilere dönmüştür. Gerçek dindarlığın Tanrı’nın istediği biçimde yaşamak olduğunu; işlenen günahların ise ancak tövbe, dua ve güzel davranışlılarla telafi edile bileceğini kavramıştır.449 Özetle Tanah’ta başlangıçta kurban takdimesi şeklinde daha çok şekli bir ibadet görüntüsü arzeden tövbe, Kutsal Mabet’in yıkılmasıyla birlikte insanın günahlarından pişmanlık duyarak kötülüğü bırakıp iyiliğe ve Yahve’ye yönelmesini ifade eden daha bireysel, kalbi ve samimi bir eylemi ifade etmektedir. 3. Günah Tövbe ve Kurtuluş İlişkisi Yahudiliğe göre, kendisinde iyi ve kötü hasletleri birlikte barındıran insan, dini ve ahlaki emirlere uymak suretiyle duygularını kontrol altında tutmaktadır. Dini ve ahlaki emirlerin terk edilmesi ise, kötülük duygusunu kontrolden çıkarmakta ve 448 Bkz. Mezmurlar, 50/9-13; 51/16-17; Hoşea, 6/6. 449 Bkz Mehmet Katar, a.g.e., s 50-54. 96 günaha sebep olmaktadır. Bu sebeple günah ve günahın kaynağı olan kötülük duygusuyla sürekli mücadele etmek gerekmektedir. Ancak böylesi bir çaba ile günah duygusunu kontrol altında tutmak ve onu yenmek mümkün olmaktadır.450 Aksi takdirde günaha düşmek mukadderdir. Çünkü günah duygusu çok güçlüdür ve günahsız hemen hiç kimse yoktur.451 Günah durumunda insanın, Tanrı tarafından kabul edilmesinin yegane şartı pişmanlık duymasıdır. Eğer bu şart yerine getirilmiş ve karşı taraf tatmin edilmişse devamı af ve barıştır. Ruhun insanüstü bir müttefike ihtiyacı yoktur. İlahi güç günahkâr kula yardım eder ve pişmanlığını tamama erdirir. Bir Yahudi için pişman olunmuş bir hayat kurtuluş için yeterlidir.452 Yahudi din bilgini Yahya b. Pakuda’da “Tövbe, Yahve’nin çizdiği huduttan çıkan kişinin, kurtuluşu isteyerek Yahve’ye itaate dönmesidir” der. Bu tanımdan da anlaşılacağı üzere tövbe ile insanın kurtuluşu arasında doğrudan bir bağ vardır. Günahkâr fert düşünce ve davranışında meydana gelen değişme ile işlediği günahlardan pişmanlık duymakta, bunun üzerine günahlarını telafi etmek arzusuyla harekete geçmektedir. Bu nedenle tövbe, insanı manevi kirlerden arındıran; günah içinde yok olmaktan kurtuluşa erdiren bir vasıtadır. Tövbe aynı zamanda günahın yok edilemez bir şey olmadığının ispatı ve insanın kendi akıbeti üzerinde söz sahibi olduğunun da bir göstergesidir.453 Yahudiliğe göre günah, Tanrı’ya yabancılaşma, pişmanlık ise Tanrı’ya benzemek, hatta onunla bütünleşmektir. Günah isyan demektir ve bunun sonucu ya 450 Bkz. Mehmet Katar, a.g.e., s 3. 451 Bkz. I. Krallar, 8/46; Vaiz, 7/20. 452 Bkz. Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.138. 453 Bkz. Mehmet Katar, a.g.e., s 17-18. 97 kişisel ya da toplumsal cezalandırmadır; ama pişmanlık, kurtuluş ve Tanrıyla barışmayı getirir.454 Günah cezayı pişmanlık affı getirir.455 Günah, tövbe kurtuluş ilişkisine dünyevi açıdan bakıldığında Yahudi kutsal kitabında günah-bela ilişkisinin determinist bir tarzda ele alındığı ve bu yaklaşımın toplum tarafından da aynen benimsendiği görülür. Buna göre, Yahudi kavmi, başlarına gelen her türlü felaketi, hatta mabedin yıkılmasını bile günahlarının cezası olarak değerlendirmektedir.456 İsrail kavminin, günahları neticesinde uğradığı bu felaket ve acılardan kurtulması, ancak tövbe ile mümkündür. Onların, günahı terk ederek Tanrı’ya tövbe etmesi ve yalvarıp gözyaşı dökmesi halinde bu acılar son bulur.457 Yahudiliğe göre Tanrı, çok merhametli olup, bir babanın evladına acıdığı gibi kullarına acımaktadır.458 Bu merhametinden dolayı O, günah işleyen kullarına “kin tutmamakta” ve onları tövbeye çağırmaktadır.459 Çünkü Tanrı’nın amacı günahlarından dolayı kullarını yok etmek değil, fakat tövbeyle kurtulmalarını sağlamaktır.460Bu kurtuluş için günahları terk edip tanrı’ya dönmek, yani tövbe etmek yeterli olmakta461, böylece Tanrı da kullarına dönmekte ve onları affetmektedir.462 Pişmanlık günahkar kişide başlar, ilahi cevapla karşılık bulur. İsrail’in gerçek kurtuluşu ancak gerçek pişmanlıkla gelebilir. Pişmanlık kurtuluşu 454 Jacob Neusner, a.g.m., EJ, C. I, s.1254. 455 Bkz. Levililer. 19/18. 456 Bkz. Mehmet Katar, a.g.e., s. 22. 457 Bkz İşaya, 55/6-7; Yeremya, 3/12; 4/4; Hezekiel, 33/14-45. 458 Bkz. Mezmurlar, 103/8–13 459 Bkz. Hezekiel, 18/30–32; Hoşea, 14/1-2. 460 Bkz. Hezekiel, 18/21–22. 461 Bkz. Yeremya, 3/12. 462 Bkz. Malaki, 3/7. 98 getirir, işlenen günahın mahiyetini değiştirir ve pişman olan kişinin ömrünü uzatır. Günah işlemek insana mahsustur, affetmek ise ilahidir.463 Bu bakımdan İnsan, günahın bozduğu Tanrı ile olan ilişkisini tövbe vasıtasıyla yeniden düzeltebilir. Sonuç olarak Tanah’ta insan, Yahve ile yapılan ahde bağlılığını işlediği güzel ameller ve ortaya koyduğu ahlaki davranışlarla göstererek, kurtuluşunda inisiyatif alan aktif bir varlıktır. Şayet günah işlemesi halinde duyacağı samimi bir pişmanlıkla kendi durumunu doğrudan Yahve’ye arzedip affını ve kurtuluşunu isteyebilir. Çünkü tövbe, insanın bütün günahlarını temizleyen, insanı hem dünyada hem de ahirette kurtaran bir eylemdir. 463 Jacob Neusner, a.g.m., EJ, C.1, s. 1258. 99 İKİNCİ BÖLÜM YENİ AHİT’TE KURTULUŞ I. TERMİNOLOJİ Kurtuluş terimi, gerek Hıristiyan söyleminde, gerekse Yeni Ahit’te önemli bir yer tutar. Bu bölümde Yeni Ahit’teki kurtuluş ifade eden temel kavramlarla Hıristiyan kurtuluş söyleminde ayrı bir önem arz eden kurtarıcı figürleri ele alacağız. A. KURTULUŞ İFADE EDEN TERİMLER Yeni Ahit’te kurtuluş olgusunu ifade etmek için birden fazla kavram kullanılmakla birlikte temel kavramlar, Grekçe “sôzein” (kurtarmak) fiili ile Latince “red-emere” (geri satın almak) fiili ve türevleridir. Bu konuda başvurduğumuz İngilizce ve Fransızca kaynaklarda karşımıza çıkan anahtar kelimeler: redeem (kurtarmak), redeemer (kurtarıcı), redemption (bedel ödeyerek, fidye vererek kurtarmak); save (emin kılmak), savior/saviour (tehlikeden kurtaran, emin kılan), salvation (kurtuluş, kurtarmak) sauver (kurtarmak), sauveur (kurtarıcı), salut (kurtuluş) kelimeleridir. Bunlardan başka “soterioloji” kavramı da Fransızca “salut” kurtuluş kelimesinden ayrı terimlerle ifade edilen; rédemption, libération, délivrance kavramlarının anlamlarını kapsar. Bu temel kavramlara kısaca temas ettikten sonra Yeni Ahit’te kurtuluş olgusunu ifadede de öne çıkan “sôzein” fiili ve türevlerinin Yeni Ahit metinlerindeki kullanımını ele almakla yetineceğiz. 1. Sôzein Yeni Ahit’te kurtarma/kurtuluş olgusunu ifade eden ana kelime Grekçe “sôzein” bazen “diasôzein” (kurtarmak) fiili ve bu fiilin türevleri olan “sôtèria/sôtèrion(to)” (kurtuluş) ve “sôtèr” (kurtarıcı) kelimeleridir. “Sôzein” fiili, ister aktif ister pasif olsun, organize bir alan ve zaman içerisinde birden fazla aktörü ilişkiye geçiren bir değişimi ve dönüşümü ifade eder. Bu fiilden türemiş isimler de bu değişime referansta bulunma özelliklerini asla kaybetmezler.464 Kelimenin sözlük anlamı tedavi etmek, iyileştirmek, korumak, düşmanlardan sığınmak anlamlarını içerir.465 Sôzein fiili Tanah’taki yš‛ kökünün Grekçe karşılığıdır.466 Grekçe, “sôtèria” kurtuluş kelimesinin Fransızca’ya tercümesinde “salut”, İngilizce’ye tercümesinde ise “salvation” kelimesi kullanılmıştır. “Salut” kelimesi Latince “salus, salutis” kelimesinden gelmektedir. Fransızca’da bu kelime sözlükte bir felaket ve tehlikeden kaçıp kurtulma işini; dini literatürde ise günah durumundan kurtulma ve ebedi hayata erişme işini ifade eder.467 İngilizce “salvation” kelimesi de kurtarış, kurtarma; kurtuluş, halas, necat; mağfiret, gufran, yarlığama anlamlarını ifade eder.468 464 J. Delorme, a.g.m., DBS, C.11, s.584. 465 http://www.worldinvisible.com/library/sauer/5f00.0747/5f00.0747.7.html. 466 http://web.kyoto-inet.or.jp/people/yutaka70/res/mth.html. 467 Bkz.Le Petit Larousse, s. 913. 468 Bkz. İngilizce-Türkçe Redhouse, s. 854. 101 a. Sôzein Fiilinin Yeni Ahit’te Kullanılışı Grekçe “Sôzein” fiili ve türevleri Yeni Ahit’teki kurtarma olgusunu ifadede imtiyazlı bir yere sahiptir. Bu fiil ve türevlerinin Yeni Ahit’teki kullanımı ile ilgili verilecek olan kabaca rakamlar bu gerçeği ortaya koymak için yeterlidir. “Sôzein” kurtarmak fiili ve türevlerine, İncillerden en fazla Luka’da rastlanır. Bu fiil ve türevleri, 16 defa Matta’da,469 15 defa Markos’da,470 8 defa Yuhanna’da471 kullanılırken, 26 defa Luka’da472 kullanılmıştır. Kurtuluş kelimesinin kullanımı ve çeşitliliği bakımından Luka ve Resullerin İşleri kitabı birbirinden ayrılamaz. Kurtarma fiili “Sôzein” ve türevleri Luka’da 26 defa kullanılırken, Resullerin İşleri’nde473 bir fazla ile 27 defa kullanılmıştır.474 Yeni Ahit’in yaklaşık kalan kısmını oluşturan Pavlus’un mektuplarında475 ise “sôzein” kurtarmak fiili 29 defa, “sôtèria” kurtuluş kelimesi 18 defa ve “sôtèr” kurtarıcı kelimesi de 12 defa kullanılmıştır.476 “Sôzein” (kurtarmak) fiili ve türevlerinin İncillerde kullanılışına ileriki konularda metin içerisinde de işaret edilecektir. 469 Bkz. Matta, 8/25; 10/22; 9/21-22; 14/30; 14/36; 24/13; 27/40, 42, 49. 470 Bkz. Markos, 3/4; 5/23, 28, 34; 6/56; 10/52; 15/30-31. 471 Bkz. Yuhanna, 3/17; 4/22, 42; 12/27, 47. 472 Bkz. Luka, 6/9; 7/3; 7/50; 8/36; 8/48, 50; 17/19; 18/42; 19/9, 10; 23/35, 37, 39. 473 Bkz. Re. İşl. 2/21, 36, 40,47; 4/9,12; 5/31; 11/14; 13/26; 15/1, 11. 474 Bkz. J. Delorme, a.g.m., DBS, C.11, s. 586. 475 Bkz. Rom. 3/24; 8/23, 34; 9/27; 10/10; 11/11; I.Kor. 1/18; 7/16;15/2; II.Kor.1/6; 6/2; 7/10; Fil.. 3/20; Tit. 2/11. 476 Bkz. J. Delorme, a.g.m., DBS, C.11, s. 690. 102 2. Redeem Kökü Latince “red-emere” olan redeem fiili İbranice, bedelini verip geri almak, rehinden kurtarmak, fidye vererek kurtarmak anlamlarına gelen “gā’āl” fiilinin İngilizce karşılığıdır. Kitab-ı Mukaddes’te birini kurtarmak çoğunlukla aile zorunluluğudur; ama eğer bir yakını bunu yüklenmiyorsa kral477 veya Tanrı478 dan o kişinin görevini üstlenmesi beklenir. Kurtarıcı kadın veya erkek, kim olursa olsun kurtardığı kişi için kendi ailesinden birine ne yaparsa onu yapar. Kurtarıcı borçlunun borcunu öder.479 Yeni Ahit’te kurtarma sık sık fidye ile eşleştirilir.480 İsa ölümüyle kurtarır.481 Böylece insanlığı affa kavuşturur.482 Tanrı Hıristiyanları kölelikten kurtarır ve böylece onları evlatlığa kabul eder.483 Tüm bu cümlelerde kurtarıcının kurtarılan üzerindeki ailevi bağı ve yakınlığı vurgulanmıştır.484 Bütün bu anlatımlarda kurtarma eylemini ifade için redeem fiili kullanılmaktadır. Bu fiilden türetilen isim olan redemption kelimesi, salvation kelimesine en yakın anlamı taşır. “Redemption” -bedelini verip kurtarma- Tanrı işi de insan işi de olabilir.485 Yahudilikte kurtuluşun pişmanlıkla doğrudan ilişkisi vardır. Tanah’ta; 477 II.Samuel, 14/1-11; Mezmurlar, 72/12-14. 478 Yeremya, 15/21; 50/33-34. 479 Bkz. Levililer, 25/24-34, 47-55; 27/13-33, Yeremya, 32/7-8. 480 Bkz. Kol. 1/13-14; I.Pet. 1/18-19; İbr.11/35. 481 Bkz. I.Pet. 1/18-19. 482 Bkz. Ef. 1/7; Kol. 1/13-14; Tit. 2/14; İbr. 9/11-14. 483 Bkz. Gal. 4/1-7. 484 Timothy M. Willis, a.g.m., OCB, s 644. 485 Bkz. Eyüp, 19/25; Mezmurlar, 49/7; 130/7-8. 103 sürgünden kurtuluş,486 özgürlüğün iadesi, adil bir toplum vizyonu, ilahi kurtarışın işaretleri olmuştur. Redemption sırrı, Hıristiyanlıkta İsa’nın ceza veya ödül vermek isteyen adaleti tatmin için çarmıha gerilip çile çekmesi imajıyla çok iyi resmedilmiştir. İsa’nın ölümü ve yeniden dirilmesiyle insan Tanrı’nın öfkesinden, ölüm ve günahtan kurtulmuştur.487 Bedel ödeyerek kurtulma (redemption) bir sevgi işidir. İtaat bu sevginin kanıtı, tatmin, günah ve cezanın köleliğinden kurtarmak ise onun değeridir.488 3. Soteriology Soteriology kelimesi Grekçe “kurtuluş” anlamını ifade eden “σωτηρłα” kelimesinden gelmektedir. Bu kelime, hem fiziksel/bedensel iyiliği hem de manevi iyilik durumunu ifade etmektedir.489 Grekçe bu kelime “soter” (kurtarıcı) ve “logos” (kelam) sözcüklerinin birleşmesiyle meydana gelmiştir.490 Soteriology, genel anlamda kurtuluş çalışmasını ifade ederken, Yeni Ahit’te ise İsa’da kurtuluş demektir.491 B. KURTARICI FİGÜRLER Kurtuluş ve şefaat fikrinin, Tanah’ta hep sözü edilen bir fikir, bir olgu olduğunu, insanoğlunun kurtarılmaya ihtiyacının bulunduğunu ve 486 Tesniye, 15/15. 487 Tit., 2/14; Re. İşl. 20/28; I.Kor. 6/20, 7/23. 488 sadece insanı İleana Marcoulesco, “Redemption”, The Encyclopedia of Religion (ER), Ed. Mircea Eliade, London, 1987, C. 12, s. 228-229. 489 Karl Rahner, “Soteriology”, Encyclopedia of Theology (ET), Ed.by Karl Rahner, Breisgau (Almanya), 1993, s. 1527. 490 http://en.wikipedia.org/wiki/Soteriology. 491 Bkz. Karl Rahner, a.g.m., ET, s. 1527. 104 Tanrı’nın kurtarabileceğini ve Tanrı’nın da kurtarma işini yine insan vasıtasıyla yapacağını; bu mesajın İsrailoğullarının dinlerinin mesajı olduğunu ve bu nedenle de tarihlerinin bir kurtarıcılar tarihi olduğunu birinci bölümde belirtmiştik. Kitab-ı Mukaddes’te bir taraftan Tanrı’nın vekilleri, diğer taraftan insanların hayrına çalışmak ve onları temsil etmek konumunda olan peygamberlerin ve şefaatçilerin, çekecekleri çile ve sıkıntılar diğer insanlardan çok daha fazladır. Ancak çile çeken şefaatçi ve resul kavramı, Yeni Ahit ve ardından Hıristiyanlığı yeniden keşfeden Pavlus ile birlikte şöyle bir anlam kazanmıştır: “Dinin gerçek başarısı kitaplar, düşünceler, sistemler veya törensel ritüellerle değil, bizatihi yaşanan deneyimlerle ortaya çıkar. Bu olmazsa din skolastik teoloji veya sihirli bir ritüelden öteye geçemez. İsrail’in başarısı açıkça ortadadır ve bu başarı herhangi bir sınıfa değil bireysel ve ulusal terbiyeye sahip ve Tanrı’yı doğru anlamış, O’nun hizmetçisi olmuş ruhlara aittir. Onların yaşadıklarından insanoğlunun son kurtuluşu hasıl olacaktır.”492 Tanah’ta mutlak anlamda kurtuluşun kaynağı Yahve’iken Yeni Ahit’te kurtarma eyleminin öznesi Sinoptik İncillerle diğer bölümler arasında farklılık gösterir. Bu bağlamda Baba Tanrı, İsa Mesih, Kutsal Ruh, Kilise ve Vaftiz figürleri öne çıkar. 1. Baba Tanrı Tanah’ta Yahve, ara sıra İsrail milletinin babası sıfatıyla gösterilmiştir. Fakat daha fazla Yahve için Rab ve Kral sıfatları kullanılmıştır. İsa’da ise Tanrı-Baba’ya inanış ve güveniş dinin merkezinde yer almaktadır. Fakat bu tabirin İsa tarafından 492 T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.116. 105 mecazi anlamda kullanıldığı düşünülmektedir.493 Çünkü İsa, yeni bir Tanrı tanımı yapmamıştır. Belki o, Tanrı’yı yeni bir adla anmış ama derinden derine Tanah’taki imanlı insan, Tanrı’yı bilen insan, O’nun bilgisini aktarma konularında aynı yorumları yapmıştır. İsa’nın Tanrı’sı Tanah’ın Tanrısı ile birebir aynıdır.494 Dolayısıyla İsa’nın anlatımlarında yegane kurtarıcı Baba’dır yani Tanrı’dır. Sinoptik İncillerde kurtuluş Tanrı’ya bağlanmıştır. Bu İncillerde “Kurtarıcım Tanrı”495 ifadesine sık sık rastlarız. Yalnız Luka’da bir yerde “sôtèr”496 kurtarıcı ifadesi yeni doğmuş İsa için kullanılmıştır. Meryem’in, Yahya’ya hamile olan Elizabet’i ziyareti sırasında karşılıklı olarak söyledikleri coşku dolu sözlerde Meryem “Canım Rabbi yüceltir; ruhum, ‘Kurtarıcım Tanrı’ sayesinde sevinçle coşar”497 ifadesini kullanır. İleriki bölümlerde ele alacağımız gibi, bu ve benzeri Sinoptik İncil metinlerinde kurtuluştan faydalananlarla, kurtarıcı Tanrı arasında hiçbir aracının düşünülmediğini ve tek kurtarıcının Tanrı olarak görüldüğünü söyleyebiliriz. Hıristiyan teolojisinde ise Baba, teslisin ilk ve asıl unsuru kabul edilmiştir. Baba, her şeyin yaratıcısı ve sahibidir. O, sonsuzdur, her yerde vardır ve her şeyi bilir. Fakat Tanrı’da bütün bu özellikler ayrı değil, bir bütün olarak birleşiktir. Tanrı, her şeyi görür, kimse Onu göremez. Hıristiyan Kilisesi’ne göre, varlığı görülmeyen Tanrı, Mesih İsa vasıtasıyla görülmüştür.498 493 Annamarie Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, Ed. Reçep Kibar, İstanbul, 1999, s 165. 494 Bkz. T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.119. 495 Bkz. Luka 1/47; 1/69-78; 2/30; 3/6. 496 Bkz. Luka, 2/11. 497 Luka, 1/47. 498 Bkz. Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, a.g.e., s 282. 106 Pavlus’a göre şekillenen Hıristiyan teolojisinde, İsa Mesih kurtuluşun asli öğesi Baba ise pasif öğesidir. 2. İsa Mesih Yeni Ahit’e kurtuluş bağlamında baktığımız zaman iki tip İsa figürü ile karşılaşırız. İlki, İsa’nın hayatını ve yolunu vaftiz oluşundan (Matta ve Luka’da doğumundan) başlayıp, ölümden kıyamına kadar anlatan Sinoptik İncillerin çizdiği tarihsel İsa figürüdür. Burada İsa, Celile’de dolaşan, insanları tövbeye çağıran Tanrı’nın egemenliğinin yakın olduğunu haber veren eskatolojik bir peygamber ve vaiz, bir ahlak öğretmeni ve şifa vericidir.499 Tarihsel İsa’nın çağrısının özünde, insanları Tanrı’ya iman edip, kötülükten uzak durmak suretiyle Tanrı’nın egemenliğine girmeye davet etmek bulunmaktadır. O, Musa inancı doğrultusunda düşünen tam bir monoteisttir. Her ne kadar İncil yazarları onun “Tanrı Oğlu” olduğu konusunda hemfikir olsalar da500 İsa kendisi ile ilgili tanımlamalarında asla “Tanrı” ya da “Tanrı Oğlu” ifadelerini kullanmaz. İsa görevi süresince kendisinin bir kurtarıcı olduğunu da söylememiştir. O kurtarıcı olarak hep Baba’yı göstermiştir. İkinci İsa ise, çarmıha gerilen tarihin İsa’sının ölümünün üçüncü gününde dirilerek Tanrı’nın sağ yanına yükseldiği ve dünyanın sonuna doğru kozmik yargıda bulunmak için göksel Ademoğlu olarak yeniden dünyaya döneceği varsayımı etrafında şekillenen İsa figürüdür. Bu figürde tarihsel bir şahsiyet olan İsa, ikinci ve üçüncü yüzyıllarda tedrici olarak ilahlık mertebesine yükseltilmiştir. Tarihin İsa’sının çarmıh sonrası dönemde başlayan ilahlaştırılma süreci MS. 4. yüzyılda ilk inanç 499 Bkz. Annamarie Schimmel, a.g.e., s. 164. 500 Bkz. Markos, 1/1. 107 akidesi olarak bilinen İznik akidesinin ve Kilisece otantik sayılan kutsal yazıların resmî olarak belirlenmesiyle nihai şeklini almıştır.501 Hıristiyanlığın temel akidesinin üzerine bina edildiği ikinci İsa anlayışına göre ise İsa, bakire Meryem’den dünyaya gelmiş olmakla birlikte O, artık bir beşer değil, kendisine inananların günahları için çarmıhta canını vermiş; ölümünün üçüncü gününde tekrar dirilerek göğe yükselmiş ve halen orada hüküm süren Tanrı’nın Oğlu ve gerçek bir kurtarıcıdır. O artık Rab Mesih “Christ Seigneur”dür. Onu Tanrı’ya bağlayan şey, sadece kutsanmışlığı ve peygamberliği değil, fakat Rabbın (Seigneur) unvanını taşımasıdır. Dolayısıyla doğuşunda kurtarıcı olan İsa, Kurtarıcı Tanrı’nın işi ile aynı değerler dünyasını gösterir.502 Çünkü o, Tanrı’nın bedenleşmiş kelamıdır. 3. Kutsal Ruh Kitab-ı Mukaddes’te İbranice “ruach” kelimesi Kutsal ruh için kullanılmıştır. Bu kelime nefes ve rüzgar anlamlarına da gelir. Ruh hayatla doğrudan ilgilidir. Tanah’ın Yunanca çevirilerinde bu kelime yerine “pneuma” kullanılmıştır. Anlam olarak ruh kelimesinin taşıdığı anlamları (rüzgar, nefes, hayat) taşır.503 Kutsal Ruh, tüm canlılara hayat verir. Bazen bir insana normal kapasitesinin üstünde güç ve yetenek de verir.504 Yeni Ahit’e göre, İsa, Kutsal Ruh’la çok yakın bir ilişki içindedir.505 İsa hem Kutsal Ruh’un taşıyıcısı506 hem de vericisidir.507 Kutsal Ruh hayatın kaynağıdır, bilgelik ve peygamberlik gibi özel ödüller verir.508 501 Mahmut Aydın, Tarihsel İsa İmanın Mesih’inden Tarih’in İsa’sına, Ankara, 2002, s. 9. 502 Bkz. J. Delorme, a.g.m., DBS, C.11, s. 635. 503 Bkz Bradley C. Hanson, İntroduction to Christian Theology, Fortress Presse, Minneapolis, 1997, s. 225. 504 Bkz. Hakimler 14/6. 505 Bkz Bradley C. Hanson, a.g.e., s. 226. 506 Markos, 1/10-11; Re. İşl. 10/38. 108 Hıristiyan olmak, İsa Mesih’e inanmak ve Kutsal Ruh’u kabul etmektir. Kutsal Ruh’u kabul etmeden İsa’ya inanmak Hıristiyan olmak için yeterli değildir.509 Kilise, Kutsal Ruh’un müşterek cemiyetidir. Kutsal Ruh olmadan kurtuluş olmaz.510 İstanbul’da 381 tarihinde toplanan konsilde Kutsal Ruh’un, Baba ve Oğul gibi teslisin üçüncü unsuru olduğuna karar verilmiştir. Katoliklere göre Kutsal Ruh, hem Baba hem de Oğul’dan çıkar. Ortodokslar ise Kutsal Ruh’un Oğul yoluyla Baba’dan çıktığına inanırlar. Kutsal Ruh, Baba ile aynı cevherden, fakat ayrı bir mahiyet olarak kabul edilmektedir. Kutsal Ruh, Baba’nın bütün kudret ve iradesini kendinde taşımaktadır. Baba, Oğul ve Kutsal Ruh, tek bir cevherde toplanmış üç ayrı şahıstır ve bu unsurların hepsi de ebedidir. Kutsal Ruh Tanrı gibi her yerdedir. Fakat o, öldürücü günahlardan uzak olan inanmışların içinde oturmaktadır. Kutsal Ruh, insana iyi düşünceler verir; tövbe, dua ve niyazı öğretir. Kutsal Ruh, vaftiz ile insana gelir. Baba bütün işlerini bu Mukaddes Ruh ile yapar ve daima onunla kudretini gösterir. Kutsal Ruh, Kilise’yi Tanrı’nın nimeti ve armağanlarıyla doldurur ve Kilise’yi hatalardan o korur.511 Kurtuluş için yaşananlar, bilgiyle şekillenir. Bu bilgi ise insana Kutsal Ruhun hediyesidir.512 Böyle bir bilgiyle kurtuluş deneyimi kendini belli eder, güçlenir. Bu bilgi Kilise’nin sesinde özleşerek sembolleri ve akideleri şekillendirir ve bir doktrin vücuda getirir. Bu doktrine göre, İsa’ya inanmak aynı zamanda kutsal ruhu alarak o 507 Yuhanna, 20/22. 508 Bradley C. Hanson, a.g.e., s. 230. 509 Bkz. Re. İşl. 19/1-7. 510 Bkz. Ef. 3/14-20; II. Kor. 3/17; Luka, 10/21; Rom. 14/17. 511 Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 285. 512 Bkz. I. Kor. 12/8-11. 109 ruhun özel bir takım faaliyetlerinin öznesi olmak demektir.513 Dolayısıyla Kutsal Ruh, Hıristiyanlıkta önemli bir kurtarıcı figürdür. 4. Kilise Yunanca “eklesya” (ecclesia) kelimesinden gelen Kilise, meclis, cemaat anlamındadır. Sonraları ibadet yeri için de kullanılmıştır. İsa’nın yolunu benimsemiş olanların bir yerde meydana getirdiği topluluk “Kilise” diye adlandırılmıştır.514 İsa’nın havarileri ile arasında geçen bir söyleşi515 ve O’nun anlattığı “düğün şöleni” benzetmesi516 Kilise için bir vaat olarak görülmüştür. Hıristiyan yaklaşımına göre İsa, havarilerin yaşantılarında hep var olduğu için onlar İsa adına çalışmalarını sürdürmüşlerdir. İsa’nın ruhu onlarla hep hazır ve nazır olmuştur. Bu yapılanma Onun ruhunun yapılanması ve manevi olarak Onun varlığının oluşturulmasıdır. Ancak Sinoptik İnciller’de Kilise’nin kurtarıcı karakterine doğrudan bir işaret yoktur. Havarilerin lideri konumundaki Petrus, İsa’nın çarmıhta ölmesi ve tekrar dirilişinden sonraki Pentakost günü, Kutsal Ruh’un Kudüs’te ilk Hıristiyan topluluğu üzerine dökülmesi sonucu meydana gelen Kilise’nin başı olmuştur. Böylece Kilise’nin, İsa’nın bedeni hatırasıyla değil, manevi varlığıyla bütünleşmiş olduğu kabul edilmiş ve o günden sonra İsa’nın Kilise’de hazır bulunduğuna inanılmıştır.517 Çünkü İsa, onların günahları için ve günahlarına karşılık ölmüştür. O yüzden ölüm 513 T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.129. 514 Bkz. Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 291. 515 Matta, 16/16-19. 516 Matta, 22/11-14. 517 Bkz. Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 291-292. 110 zafere dönüşmüştür.518 Kilise işte bu imanla kurulmuştur. Pavlus’un şekillendirdiği bu inanç, Hıristiyan Kilisesi’nin temel inancı olmuştur. Bu inanç olmadan Kilise ortaya çıkamazdı. İsa’nın ölümünün zafere dönüşmesi Kilise’yi ortaya çıkarmıştır. Bu itibarla hiçbir Hıristiyan inancı çile çeken ve zafer kazanan İsa düşüncesi olmadan var olamaz.519 Hıristiyanlıkta ölümünden sonra da İsa’nın yaşadığı ve hüküm sürdüğü kabul edilir.520 Hıristiyanlığa göre, tanrısal iyilikler, Baba’dan Mesih’e ondan da Kilise’ye akar. Buradan da tarih içerisinde parça parça insanların Kilise’ye bağlılığına göre insanlara dağılır.521 Bu bakımdan Kilise yeni Kudüs, yeni kutsal şehirdir.522 Her ne kadar İncillerde Kilise’ye doğrudan ve açıkça kurtarıcı bir misyon yüklenmese de çeşitli İncil metinleri yorumlanarak, Kilise’nin kurtarıcı misyonunun altyapısı oluşturulmuş ve özellikle de Pavlus sonrası Kilise, kurtuluş konusunda aşağıda zikredeceğimiz temel argümanların savunucusu olmuş ve böylece kurtuluş konusundaki belirleyici tavrını sürdürmüştür. a. İnkarnasyon (Bedenleşme/Tenleşme) İnkarnasyon doktrini Tanrı’nın İsa Mesih’te bedenleşerek yeryüzünde beşer hayatı yaşamasını ifade etmektedir. Hıristiyanlara göre İsa, sadece bir peygamber veya öğretmen değil aynı zamanda hem hakiki olarak beşer hem de aynı zamanda ilahi olan Tanrı’nın biricik oğludur. Böylece İsa, ilahiliği bağlamında Tanrı ile; beşeriliği bağlamında ise insanlıkla özdeşleştirilmektedir. İnciller’de İsa için 518 Bkz. I. Kor. 15/3-4. 519 T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.123. 520 Bkz. Re. İşl. 2/36. 521 M. Messier, a.g.m., CHAD, C. 13, s. 768. 522 Bkz. Fil. 3/20; İbr. 12/22-24. 111 kullanılan mecazi ifadeler zamanla teolojik amaçlar için kullanılmaya başlanmış ve mecazi anlamda Tanrı oğlu olan İsa, Kutsal Teslisin ikinci şahsı olan metafizik anlamda Tanrı’nın oğlu konumuna getirilmiştir. İznik Konsili’nde (325) Kilise tarafından resmi olarak onaylanan bu inanca göre İsa bir beşeri hayat yaşayan ezeliilahi oğul ve Logos’tur. O, hem bütünüyle ilahi, hem de bütünüyle beşeri bir tabiata sahiptir.523 İnkarnasyon hadisesi Snoptik İncillerde yer almazken sadece Yuhanna İncili’nde524ve Yuhanna’nın iki mektubu ile Pavlus’un mektuplarında yer alır.525 Bunu kabul etmeyenler ise Mesih karşıtı olarak gösterilir.526 İnkarnasyon hadisesinin Pavlus’un mektuplarına konu olması doğaldır.527 Zira, inkarnasyon onun öğretisinin temel taşlarından biridir. Kurtuluş, amelle değil de dışardan ilahi bir müdahale ile gerçekleşeceğine göre, Tanrı Oğlu’nun yeryüzüne insan şeklinde gelmesi kaçınılmazdır. Pavlus’un bu konuda Gnostisizm’den etkilendiği çok açıktır ve O, insanların kurtuluşu için Tanrı’yı insanlaştırmaktan 523 524 Bkz. Mahmut Aydın, “Hıristiyanlık”, Yaşayan Dünya Dinleri, Ankara, DİB Yayınları, 2007, s. 96. “Başlangıçta Söz vardı. Söz Tanrı’yla birlikteydi ve Söz Tanrı’ydı. Başlangıçta O, Tanrı’yla birlikteydi. Her şey O’nun aracılığıyla var oldu, var olan hiçbir şey O’nsuz olmadı…… Söz insan olup aramızda yaşadı. Biz de O’nun yüceliğini, Baba’dan gelen, lütuf ve gerçekle dolu olan biricik Oğul’un yüceliğini gördük” (Yuhanna, 1/1-15) 525 “ İsa Mesih’in beden alıp bu dünyaya geldiğini kabul eden her ruh Tanrı’dandır. Tanrı'nın Ruhunu bununla tanıyacaksınız.” I.Yuha. 4/2. 526 II.Yuha. 7. 527 Pavlus Galatyalılara gönderdiği mektubunda bu konuda şöyle der: “Ama zaman dolunca Tanrı, Yasa altında olanları özgürlüğe kavuşturmak için kadından doğan, Yasa altında doğan öz Oğlunu gönderdi.” Gal. 4/4. 112 çekinmemiştir.528 Pavlus’a göre, Mesih’in bedenleşmesinin insanlık açısından önemi iman ve sevgi ilkesi bağlamında kurtuluş planını yürürlüğe koymasıdır. Sonuçta inkarnasyon fikri ile kurtuluş için gerekli olan Adem’in günahına bulaşmamış, insanlığın doğuştan gelen günahını ortadan kaldıracak, Tanrı ile yeniden barışı sağlayacak kurban hazır hale getirilmiştir. b. Asli Günah Asli Günah’ın ortaya çıkışı ve mahiyeti konusuna günah kavramını açıklarken temas edeceğiz. Biz burada sadece Kilise’nin insanlığın kurtuluşu için İsa’nın kurban edilmesi anlayışına Asli Günah’ı nasıl bir gerekçe oluşturduğunu hatırlatmakla yetineceğiz. Hıristiyanlığa göre, Hz. Adem’in günah işlemesi, neslinin de günahkar olmasına yol açmıştır. Ancak insanlara acıyan Tanrı, günahlardan aklanmaları için Oğlunun çarmıhta ölmesine katlanmıştır. Aslında İncillere bakıldığında “Asli Günah” anlayışının yer almadığını görürüz. İncillerde, Ruhu’l-Kudüs’e yapılan küfür dışında529 bütün günahların bağışlanacağı müjdelenmiştir.530 Asli Günah anlayışı, Tanah’tan da kaynaklanan bir anlayış değildir. Hz. Adem’in işlediği günah hiçbir şekilde, neslinin de günahkar olmasına yol açmamıştır. Adem’in yaratılış ve düşüş hikayeleri Tevrat’ta geçtiği halde 528 onun, dünyaya gönderilmesinin dışında bir cezaya çarptırıldığına Bkz.Salih Akdemir, Hıristiyan Kaynaklara ve Kur’an-ı Kerim’e Göre Hz. İsa, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 1992, s. 106. 529 Bkz. Matta, 12/31; Markos, 3/28. 530 Bkz. Matta, 9/2, 5; Markos, 2/5, 7, 9; Luka, 5/20. 113 rastlanmamakta, hele suçunun başkalarına geçtiğine dair en ufak bir bilgi bulunmamaktadır.531 Sonuçta Pavlus’un, muhtemelen inkarnasyon olayına da gerekçe olarak düşündüğü Asli Günah’ı, Hıristiyanlıkta kurtuluş anlayışının üzerine bina edildiği çok önemli bir dayanak haline getirdiği görülmektedir. c. Kefaret Hıristiyan inancına göre insanlığın babası olan Adem, Tanrı ile yaptığı ahdi bozmuş ve itaatsizliğiyle Tanrı ile insanlığın arasını açmış, diğer bir deyimle insanlığı Tanrı’ya yabancılaştırmıştır. İsa ise kanıyla Adem’in Tanrı’ya itaatsizliğinin bedelini ödemiş ve bu şekilde Tanrı ile insanlığın uzlaşmasını sağlamıştır. İsa’nın üçüncü günde ölümden dirilmesi bu evrensel kefaretin ve ölüme galip gelmenin delilidir.532 Kilise’nin dayandığı temel esaslardan biri olan kefaret (redemption), aslında diğer esasların bir sonucu olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu bakımdan Kilise babaları, kefaret konusunu daha çok dolaylı olarak ele almışlardır. Hatta daha sonraki devirlerde, kurtuluşun zorunlu olup olmadığı bile tartışılmıştır.533 Pavlus’a göre, insanların Yasa’nın gereklerini yerine getirerek aklanmaları mümkün olamayacağı için Tanrı, insanları aklamak, onlarla uzlaşmak, adaletini göstermek ve böylece onların kurtuluşlarını sağlamak amacıyla Oğlunun çarmıhta ölmesine ve bedel ödemesine katlanmıştır.534 531 Bkz. Mustafa Erdem, a.g.e., s. 87. 532 Mahmut Aydın, a.g.m., YDD, s. 97. 533 Salih Akdemir, a.g.e., s. 180. 534 Bkz.Rom. 3/21-26. 114 Hıristiyanlıkta, İsa’nın çilesi ve çektiği acılar ve ölümü Onun kurtarıcı görevinin bir parçasıdır. Pavlus’un ifadesiyle, İsa’nın öldükten sonra dirilmesi ile onun çarmıha gerildiğinde çektiği ıstırabı bir birinden ayıramayız. Her ikisi de kurtarıcılık görevinin içinde bir öğedir.535 Böylece Tanrı, insanlığın günahla bozulan çizgisini İsa’nın ödediği kefaretle düzeltmiştir. Bu eylemde bir devamlılık söz konusudur. Tanrı İsa’yı bu devamlılığın yeni prensibi yapmıştır. Çünkü öldükten sonra dirilen İsa’nın gücüyle Tanrı, insanoğluna İsa hayattayken neler göstermiş ve yapmışsa aynısını yapması için Kutsal Ruh’u göndermiş ve İsa’nın gücünün insanoğlunda devamlılığını sağlamıştır.536 Buraya kadar kısaca izah etmeye çalıştığımız bu üç başlık Kilise’nin kurtuluş anlayışının temel taşlarını oluşturmaktadır. 5. Vaftiz Vaftiz (Baptism) kelimesi Grekçe’de “suya daldırmak” anlamında olan “baptizma”dan gelir. Hıristiyan geleneğine göre her Hıristiyan bebek ya bütünüyle suya sokularak veya üzerine su serpilerek vaftiz edilir. Vaftiz günahlardan temizlenmenin ve Hıristiyanlığa girişin bir simgesidir.537 Vaftiz olmak, Hıristiyan olmanın ilk şartıdır. Vaftiz ayini, Baba, Oğul, Kutsal Ruh adına yapılır ve İsa tarafından konulduğu kabul edilir. Vaftiz, İsa’nın manevi vücuduna iştirak edişi, Kutsal Ruh’la yeniden doğuşu ifade eder. Asli suçun vaftizle giderilebileceğine inanılır.538 535 “İsa suçlarımız için ölüme teslim edildi ve aklanmamız için diriltildi” Rom. 4/25. 536 Bkz. Ef. 3/17; Rom. 16/25-27. 537 Mehmet Aydın, “Hıristiyanlık, Mabed ve İbadet”, DİA, C. 17. s. 394. 538 Bkz. Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 297. 115 Yeni Ahit’te anlatıldığına göre İsa, ölümünden üç gün sonra dirilerek öğrencilerine görünür ve onlara “Dünyanın her yanına gidin, Müjde’yi bütün yaratılışa duyurun” talimatını verir ve “İman edip vaftiz olan kurtulacak, iman etmeyen ise hüküm giyecek”539 açıklamasında bulunur. İşte bu talimata dayanılarak vaftizin İncilin mesajını duyanların kurtuluşu için gerekli olduğu ifade edilmiştir.540 Yuhanna’ya göre ise İsa, hiçbir zaman vaftiz etmemiştir.541 Vaftiz geleneği, aslında ilk defa Hz. Yahya tarafından başlatılmış542 ve bu uygulama Hıristiyanlıktaki vaftize bir örnek teşkil etmiştir. Yahya’dan önce de İsrail toplumunda günah ve kötülüklerin suyla yıkanarak giderilmesine dair bir uygulama vardır. Ancak, Yahya’nın salih bir hayata geçişin sembolü haline getirdiği vaftiz, Yahudilerin yapmakta oldukları seromonik temizlenmelerden farklıdır. Hıristiyanlar, Yahya’dan gördükleri bu vaftiz uygulamasını sistematize etmiş543 ve bunun mutlaka İsa adına yapılması gerektiğini belirtmiştir.544 Özellikle Pavlus, günahların affı için vaftizin gerekliliği ve İsa’nın temsilcisi Kilise ile insanlar arasındaki birliğin vaftizle mümkün olabileceği üzerinde ısrarla durmuştur.545 Ona göre vaftiz İsa ile birlikte ölmek ve tekrar dirilip, kıyam etmektir.546 Dolayısıyla bir Hıristiyan, vaftiz sayesinde İsa’nın ölümüne ve ölümü yenerek dirilmesine manen iştirak etmekte ve böylece de Tanrı’nın affını kazanmaktadır. Sonuçta vaftize arındırıcı ve kurtarıcı bir fonksiyon yükleyen 539 Markos, 16/16; ayrıca bkz. Matta, 28/19. 540 Bkz. J. R. Dummelow, a.g.e., s. 733. 541 Bkz. Yuhanna, 4/2. 542 Bkz. Matta, 3/5-8; Luka, 3/3-8.; Markos, 1/3-5. 543 Bkz. Mehmet Katar, a.g.e., s. 89. 544 Bkz. Re. İşl. 19/2-5. 545 Bkz. I. Kor. 12/12-13; Gal. 3/27-28. 546 Annamarie Schimmel, a.g.e., s. 175. 116 Hıristiyanlık, vaftiz olmayarak Kutsal Ruh’la yeniden doğmayanların ise, Tanrı’nın öfke ve gazabını hak edeceklerini belirtmektedir.547 II. KURTULUŞ Hıristiyanlığın Filistin’de meydana geldiği zamana bakıldığında, Yahudilik’te bir taraftan hayatın hemen her safhasına şamil olan şeriatın yozlaşıp şekli bir hal aldığı, öbür taraftan halkın, Romalı istilacıların baskısı altında bir mesihi kralın ortaya çıkışını ve onun zamanın sonunda meydana gelecek devrimini beklediği görülmektedir. İşte bu muhitte gelişen Hıristiyanlık, bir bütün olarak bakıldığında, yalnız Yahudiliğin ananelerini tevarüs eden bir dini teşekkül değil, bilakis Helenistik-gnostik dinlerin tesirleri altında inkişaf eden bir din olarak karşımıza çıkmaktadır.548 Nasıralı İsa ile ortaya çıkan dini hareketin bir ön adımını Vaftizci Yahya oluşturur. Yahya, Erden mıntıkasında, çöllerde eskatolojik bir mezhep kurmuştu. Ona göre, günahların affının ve yeni bir doğuşun sembolü olan vaftiz, kıyamette insanın başına gelecek, muhakemeden başarı ile geçebilmesi için gerekli olan bir ayindi. İsa da vaftiz olup549 bu mezhebe iştirak etmişti.550 Yeni Ahit kurtuluş tarihi iki dönemden oluşmaktadır. İlk dönem İsa’nın doğumundan ölümüne kadar olan dönemdir.551 İkinci dönem ise İsa’nın dirilişinden 547 Bkz. Mehmet Katar, a.g.e., s. 91. 548 Bkz. Annamarie Schimmel, a.g.e., s 159. 549 Bkz. Matta, 3/13-17; Markos, 1/9-11; Luka, 3/21-22. 550 Bkz. Annamarie Schimmel, a.g.e., s 164. 551 Yeni Ahit’te İsa’nın hayatına baktığımız zaman, Roma imparatoru Sezar Avgustus, zamanında tüm Roma dünyasında yapılan bir nüfus sayımı için yaşadıkları Celile’nin Nasıra kentinden Beytlehem’e Kutsal Ruh’tan hamile olan nişanlısı Meryem ile beraber gelen Yusuf’u, Meryem’in doğum vaktinin gelmesiyle kaldıkları handa İsa’yı dünyaya getirmesini, daha sonra İsa’nın Yahya 117 geri dönüşüne kadar geçen dönemdir. Bu ilk dönemde İsa, canlı olarak insanlar arasında yaşamış olup, ikinci dönemde ise ruh alemindedir.552 Bu açıdan Yeni Ahit’teki kurtuluş anlayışı Sinoptik İnciller ile diğer metinlerde farklılık gösterir. Sinoptik İncillerde, Tanah’taki Yahve, kurtarıcı, kefaret veren, kurtaran, Baba kelimeleriyle anlatılır ve O, İsa’nın imanının ve öğütlerinin Baba’sıdır. Hernekadar kelimeler, İsa’nın kelimeleri de olsa bu babalığı tam olarak anlatmakta yetersiz kaldığı düşünülür. Baba, sever, korur ve kurtarır. Tüm dünya O’nun babalığının hükümranlığı altındadır. İncillere göre, Tanrı insanın kurtuluşunu ister ve çağlar boyunca kurtaran güçte hep Tanrı hazır ve nazırdır. İnsan her çağda bu deneyimi yaşamış ama hiçbir çağda ilahi kurtuluş tamamlanmamıştır. İnsanoğlu daima tüm yaratıkları kapsayan Tanrı’nın gücünün bu kurtuluşu tamamlamasını beklemiştir. İşte İsa, bu gücün kendi görevi ve hizmeti sırasında işlediğinin bilincinde olmuştur. İsa da diğer peygamberler gibi bugünün son olmadığını ilahi hareketin tamamlanacağı ve Krallığın kurulacağı bir günün geleceğini biliyordu ve bundan emindi. Yahudi peygamberler gibi İsa’ya tarafından vaftiz edilmesini, İsa’nın kırk gün çölde şeytan tarafından denenmesini sonra da müjdeyi duyurmaya başlamasını, ona inanan havarileri ve birlikte yaşadıkları deneyimleri, misyonunu icra ederken, vali Pilatus zamanında Yahudi ileri gelenleri, başkâhinler ve din bilginlerinin şikayeti üzerine Golgota denilen yerde çarmıhta öldürülmesini ve gömüldükten üç gün sonra dirilmesini görürüz. İsa’nın hayat serüveni ana başlıklarla böyle özetlenebilir. Onun havarileri ile birlikte yaşadıkları ve havarilerin tanıklıkları, insanların yeni bir anlayışla şekillenmeleri Yeni Ahit kurtuluş tarihinin en önemli bilgilerini oluşturur.Bkz. Matta, 1/18-21; Luka, 2/1-7; Matta, 3/13-17; Markos, 1/9-11; Luka, 3/21-22; Matta, 4/1-11; Markos, 1/12-13; Luka, 4/1-13. Markos, 15/1-37 Matta, 27/1-50; Luka, 23/1-46; Matta, 28/1-10; Markos, 16/1-10; Luka, 24/1-12; Yuhanna, 20/1-10. 552 Karl Rahner, “Salvation”, ET, s.1516. 118 göre de Krallığın gelmesi imani ve ahlaki şartlara bağlı olup, Tanrı’nın dilemesi ve insanoğlunun da çaba ve gayreti ile olacaktı.553 Sinoptik İncillere baktığımız zaman Krallık Tanrı’nındır, güç tamamen O’nun dur ve izzet ve celal de yalnız O’na aittir. Bununla birlikte Krallık, insanın hizmeti ve Tanrı’nın isteği ile insanın isteğinin bir olmasıyla gerçekleşecektir. Krallığa hizmetin iki şekli vardır. İlki hayatta sonuna kadar dua ve ibadetle Tanrı’ya yardımcı olmak;554 diğeri de hizmettir. Çünkü Krallık hizmetle gelir. Krallıktan pay uman ve bunun için çaba sarf edenleri İsa, Krallığa hazırlanan kişiler olarak isimlendirmiştir.555 Havariler, İsa’ya ilahi payeler vermediler. Onlar, bilinçli olarak ve bunu da ifade ederek İsa’ya ikinci bir Tanrı veya yarı-tanrı sıfatları vermekten, bunu hayal etmekten çok uzaktılar. Onların tam bir monoteist inançları vardı. İsa havarilerde öncelikle günah hissini uyandırdı. Kanunla, tehditle elde edilemeyecek olan başarı İsa’nın öğretisiyle elde edildi. Doğru ve yanlışı yeniden değerlendiren İsa’yı dinlemek sadece hikmetli bir öğretmeni dinlemek gibi değildi. Onlar günahsız, lekesiz bir ruha doğrudan bakıyorlar, onun aydınlığında yürüyorlardı. En sıradan dinleyiciler bile bunu hissediyordu.556 Bu bakımdan İsa yaşarken ve öğretirken kurtuluş hem günahtan arınma, kurtulma hem de Tanrı’dan hoşnut olma anlamında anlaşılıyordu. Tarihin İsa’sının anlatıldığı Sinoptik İncillere bakıldığı zaman görünen manzara şudur: İsa’nın etrafında toplanmış ve onu ilahi kurtuluşun güvencesi, Tanrı’ya duydukları güvenin kaynağı olarak gören erkek ve kadınlardan oluşan iman 553 T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.120. 554 Bkz. Markos, 11/24-26. 555 T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.120. 556 Bkz. Matta, 18/15-35. 119 sahibi insanlarla İsa arasında yaşanan olağan üstü sıcaklıktaki ilişkidir. İsa bu insanların Tanrı’nın Krallığı’nda yer almaları için çırpınıp mücadele etmekte, bu insanlar da her şeyleriyle ona tabi olmaktadırlar.557 İsa’nın etrafındaki bu güzide topluk Krallığın halkıdır.558 Bu süreçte İsa, onların hem öğretmeni hem rehberi hem çobanları hem de arkadaşlarıdır. İsa hem onlara Tanrı’yı, hem de Tanrı’ya onları tanıtmaktadır. Bu dönemde kurtuluş, Tanrı ile hem hal olup, O’nun Krallığında yer almak ve böylece her türlü korkudan emin olmaktır.559 Sinoptik İnciller’de İsa’nın çizdiği bu portre, insanları Tanrı’ya iman etmeye, O’nun emirlerine boyun eğip iyi işler yapmaya ve sonuçta ahlaki erdemlere sahip olmaya çağıran; diğer taraftan onları günahtan uzaklaştırmak için çırpınan, günahın onlara neye malolocağını anlatıp onların kalplerinde günaha karşı duyarlılık oluşturan, günah işlemeleri halinde de hemen içten bir pişmanlık duyarak tövbe edip af dilemeye teşvik eden ve insanın kurtuluşunu bunlara bağlıyan geleneksel vahiy anlayışındaki bir peygamber portresi ve verdiği kurtuluş mesajı da aynı peygamber geleneğinin mesajıdır. Sinoptik İncillerden yansıtmaya çalıştığımız tarihsel İsa’nın ve havarilerinin bu kurtuluş anlayışı Yeni Ahit’in diğer bölümlerinde, özellikle de Pavlus’un mektuplarında “İsa Mesih’te kurtuluş” olarak farklı bir boyut kazanır. Sinoptik İncillerin dışıda kalan Yeni Ahit metinlerinde özellikle de Pavlus’un mektuplarında kurtuluş kavramına Sinoptik İnciller’dekinden farklı yeni bir anlam yüklenmiştir. Buna göre kurtuluş; Tanrı’nın insanlığı günahın kötülüğünden kurtarması, ilahi gücü, rahmeti ve sevgisiyle insanoğlunu inayetiyle düzeltmesine 557 Bkz. Matta, 19/27; ayrıca bkz. 4/18-22. 558 Bkz. Luka, 12/32. 559 Bkz. Matta, 9/15. 120 işaret eder. Bu kurtarma eylemi ilk günah ve cennetten kovulmadan başlar, tüm insanlık tarihini kapsar.560 Bu yeni anlayışta Tanrı, insanoğlunun kurtuluşu için İsa vasıtasıyla kendini insanlığa açmıştır. İnsanlığın merkezinde İsa vardır ve kurtuluş İsa’da düğümlenmektedir. Bu anlayışa göre, Tanrı, aydınlığı onda göstermiş ve gerçeği onda açığa çıkarmıştır. Onun sayesinde insanlığın karşılıksız olarak kurtuluş bedeli ödenmiştir. Kutsal Ruh vasıtasıyla Tanrı, yaratıcı projenin ilahi resmini yeniden aslına uygun şekilde çizmek için insanlara canlılık vermiştir.561 Hıristiyan döneminden hemen önceki Yahudi söyleminde kurtuluş Tanrı tarafından söz verilmiş mesihi kurtuluşa işaret ederken, Yeni Ahit yazarları içinse, İsa’nın bu dünyada bir kısmı tamamlanmış başarı için çalışmasına562 veya her iki dünyada bu başarının tam olması için çalışma amacına563 işaret eder. Bu terim aynı zamanda İsa’nın çalışma planına da işaret eder.564 Bu bakımdan kurtuluş ve ondan türemiş diğer kelimeler, İsa’nın ne yaptığı ve yaptıklarının nasıl etkili olduğu ile ilgili bilgileri içerir.565 Yeni Ahit’te bedelini ödeyerek kurtarma, üzerinde önemle durulan bir husustur. İnsanla Tanrı günah yüzünden birbirlerinden ayrılmışlardır. Ama İsa’da yine bir olmuşlardır. Bu bakımdan İsa Tanrı’nın vahyidir ve bedeli ödenmiş kurtuluş ve aydınlanmanın kendisidir. İsa Mesih yoluyla bizi Tanrı, karanlıktan aydınlığa, 560 Bkz. E.L.Peterman, a.g.m., NCE, C.12, s. 144. 561 Jean Rogues, Le Christianisme, Paris, Fayard, 2004, s. 140-141. 562 Bkz. Ef. 1/7-8; Kol. 1/13-14. 563 Bkz. Rom. 8/23-25; Ef. 4/30. 564 Bkz. Rom. 3/22-24. 565 Bkz. Peterman, a.g.m., NCE, C.12, s. 144. 121 cahillikten O’nun kutsal isminin bilgisine çağırmıştır. İsa günahlar yüzünden kaybedilmiş Tanrı’nın mükemmel bilgisini bize ulaştırmıştır.566 Bu anlayışa göre, aslında insanın kurtuluşunda aynı zamanda Mesih’in de kurtuluşu vardır; onun ölümden hayata, bu dünyadan Baba’sına geçişi vardır. Çünkü İsa, insanları kurtarabilen veya kurtuluşun evrensel aracı olan ilk kurtulmuş kişidir.567 Kurtuluş bağlamında özellikle Yeni Ahit’in Sinoptik İnciller dışında kalan bölümleri Kitab-ı Mukaddes’in diğer bölümlerinden şu ana temalarla ayrılır: a. Kurtuluş, Tanrı’nın kelimesinin, insan tabiatını alarak/insan kimliğine bürünerek Tanrı ile insan arasında aracı olmasıyla gerçekleşmiştir. Bu tema Yuhanna İncili’nden çıkarılmış bir temadır.568 b. Kurtuluş, İsa’nın hayatını bir alış veriş karşılığında değer olarak ortaya koyması veya daha önce olduğu gibi fidye olarak sunmasıyla gerçekleşmiştir.569 c. Kurtuluş, günahkârların yararına, onların günahları yüzünden İsa’nın ölümü ve çektiği acılardan doğan etkileşimle gerçekleşmiştir.570 d. Kurtuluş, İsa’nın kendini haçın üzerinde kurban etmesiyle gerçekleşmiştir.571 e. Kurtuluş, İsa’nın şeytana karşı kazandığı zaferle gerçekleşmiştir. İsa günaha ve ölüme karşı da zafer kazanmıştır.572 566 Bkz. R. C. Zaehner, The Concise Encyclopedia of Living Faiths, London, 1977, s. 64-65. 567 Bkz. M. Messier, a.g.m., CHAD, C. 13. s. 767. 568 Bkz. I.Tim. 2/5; İbr. 8/6; 9/15. 569 Bkz. I.Kor. 6/20; 7/23. 570 Bkz. Yuhanna, 1/29; Rom. 4/25; 5/6-21; I.Kor. 15/3. 571 Bkz. Rom. 3/25; I.Kor. 5/7; Ef. 5/2; I.Yuha. 4/10. 572 Bkz. Yuhanna, 14/30; I. Yuha. 3/8; Rom. 5/21; 6/23; 8/3; I.Kor. 15/20-58. 122 f. Kurtuluşa, İsa’nın boyun eğmesiyle, itaatiyle erişilmiştir.573 g. Kurtuluş, İsa’nın yeniden dirilmesiyle ve Cennette Baba’ya yalvarmasıyla ortaya konmuştur.574 Tüm bu temalar Yeni Ahit’te parça parça dağılmış şekilde bulunmaktadır.575 Ancak burada dikkat çekilmesi gereken önemli bir nokta, Pavlus’la birlikte kurtuluş anlayışının farklı bir boyut kazandığı gerçeğidir. Pavlus’a göre İsa, sadece bir beşer, Tanrı elçisi olmayıp, Tanrı’nın oğlu olması hasebiyle aynı zamanda bir ilahtır. İnsanlığın, kurtuluşa ermesi ve böylece Tanrı ile uzlaşması için sıkıntılar çekeceği, çarmıhta öleceği ve üç gün sonra dirileceği daha ezelde Tanrı tarafından takdir edilmiş ve bütün peygamberler tarafından haber verilmiştir. Buna göre bütün Tanah Tarihi, yeni bir Ahit’i müjdeleyen bir kurtuluş tarihi olarak algılanmaktadır. Öyle ki, bu kurtuluş tarihi dikkate alınmadan Yeni Ahit’i anlamak mümkün değildir.576 Bir önceki bölümde olduğu gibi Yeni Ahit’te de kurtuluşu dünyevi ve uhrevi boyutta ele alıp değerlendireceğiz. A. DÜNYEVİ KURTULUŞ Tanah’ta dünyevi kurtuluş, daha çok İsrailoğullarının yaşamakta oldukları baskı, zulüm ve sıkıntılardan kurtularak, şayet kutsal topraklardan, uzaktalarsa yeniden oraya dönüş ve Siyon’da her türlü olumsuzluklardan uzak bereket ve bolluk içerisinde bir yaşam sürmeleri olarak anlatılmakta ve bu kurtuluşun sürekliliği, İsrailoğullarının, Yahve’ye olan iman ve sadakatlerine, O’nunla yapmış oldukları ahde uymalarına, ahlaki erdemleri korumalarına bağlanmaktadır. 573 Bkz. Yuhanna, 10/18; 14/31; Fil. 2/5-11. 574 Bkz. Rom. 1/4; 4/25; II.Kor. 5/15; Rom. 8/34; İbr. 4/25. 575 Peterman, a.g.m., NCE, C.12, s. 145. 576 Salih Akdemir, a.g.e., s. 92. 123 Buna mukabil Yeni Ahit’te dünyevi kurtuluş, daha çok İsa’nın gösterdiği mucizeler bağlamında; onun, insanları sıkıntılardan kurtarması, sağlıklarına kavuşturması şeklinde ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte, Luka’nın birinci bölümünde Zekeriya’nın ağzından nakledilen kurtuluş ilahisi,577 bizlere aslında dünyevi kurtuluşun “atalara” verilmiş bir söz ve vaat olduğunu hatırlatır ve “Eski çağlardan beri kutsal peygamberlerinin ağzından bildirdiği gibi, kulu Davut’un soyundan bizim için güçlü bir kurtarıcı çıkardı; düşmanlarımızdan, bizden nefret edenlerin hepsinin elinden kurtuluşumuzu sağladı.”578 diyerek dünyevi kurtuluşa göndermede bulunur. Tanah’a yapılan referanslar ve bazı hatırlatmalar bir tarafa bırakılırsa, Yeni Ahit’te dünyevi kurtuluş temalarını; hastalıklardan iyileştirme ve ölen birini yeniden canlandırma, kötü ruh ve cinlere yakalanmış insanları kurtarma, doğal tehlikelerden kurtarma olmak üzere üç ana başlık altında toplaya biliriz. İncillerde 18 tane iyileştirme ve canlandırma öyküsü,579 toplam 6 tane de cin ve kötü ruhları kovma öyküsü anlatılmaktadır.580 Bu öykülerde asıl üzerinde durulan 577 Bkz. Luka, 1/67-77. 578 Luka, 1/69-71. 579 Bu öyküler şunlardır: İsa’nın bir yüzbaşının ölüm döşeğinde olan kölesi/uşağını iyileştirmesi; İsa’nın Simon’un kayınvalidesini iyileştirmesi; İsa’nın cüzamlı bir hastayı iyileştirmesi; İsa’nın inmeli bir hastayı iyileştirmesi; İsa’nın sağ eli tutmayan/kötürüm olan bir adamı iyileştirmesi; İsa’nın Yair adlı bir adamın ölüm döşeğinde olan kızını iyileştirmesi; İsa’nın on yıldır rahim kanaması olan bir kadını iyileştirmesi; İsa’nın sağır bir adamın sağırlığını gidermesi; İsa’nın Beytsayda’da kör bir adamın körlüğünü gidermesi; İsa’nın Bartimay adlı bir adamın körlüğünü gidermesi; İsa’nın gözlerine dokunmak suretiyle iki amanın körlüğünü gidermesi; İsa’nın Nain kasabasında dul bir kadının ölen oğlunu diriltmesi; İsa’nın acı ve ıstırap içinde olan bir kadını iyileştirmesi; İsa’nın bedeni baştan aşağı su toplayan bir adamı iyileştirmesi; İsa’nın on cüzamlı hastayı iyileştirmesi; Eli ayağı tutmayan hastaların havuza dalınca iyileşmesi; İsa’nın tükürüğü ile yaptığı çamuru doğuştan kör bir adamın gözlerine sürerek onun görmesini sağlaması ve İsa’nın Lazar’ı ölümden diriltmesi hadisesi. 124 husus, maruz kaldıkları hastalık veya sıkıntılardan kurtulmak isteyen ve İsa’dan bunu talep eden insanların imanıdır.581 Bu kıssaların tümünde Tanah’ta olduğu gibi imanla dünyevi kurtuluş arasındaki ilişkiye dikkat çekilir ve dünyevi kurtuluşun da ancak imanla mümkün olacağı hatırlatılır. Dünyevi kurtuluş bağlamında üzerinde durulabilecek bir diğer öykü İsa’nın çarmıha gerilme öyküsüdür. Bu öykü, Sinoptik İncillerin üçünde de küçük nüanslarla yer alır.582 İsa’nın çarmıha gerilme öyküsü, kurtuluş kavramı kullanılmakla birlikte tarihi ve dünyevi kurtuluşun gerçekleşmediği tek öyküdür. Burada kurtarma/kurtuluş alay edenler tarafından bir tehdit formunda düşünülmüştür. İsa ile alay edenlere göre kurtulmak, çarmıhtan inmek ve kaçınılmaz olan ölümden yakayı kurtarmakla mümkün olacaktır. Be sebeple, İsa’ya iman etmenin şartı olarak onun çarmıhtan inmesini şart koşmuşlardır. Onlara göre, Mesih veya İsrail’in Kralı böyle bir tehlike ve yalnızlığa terk edilemez. O, ölümden kurtulma gücünü elinde bulundurur. İsa’nın burada kabul ettiği sıkıntı ve onun kendi kendini kurtaramaması, aksine kurtuluşunu Baba’ya havale etmesi583 onlara göre İsa’nın Mesih olmadığını gösteren kanıtlardır. İsa ile alay edenler, “Başkalarını kurtardı kendini kurtaramıyor” derken onlar kurtuluşu, 580 ölümden kurtaran bir hayatın sınırları içerisinde somutlaştırıp Bu öyküler; İsa’nın, bir adamdan dilsiz bir cini kovması üzerine adamın konuşmaya başlaması; Kefernahum’da bir sinagogda İsa’nın kötü ruha tutulmuş bir adamdan cini çıkarması; Gerasiniler bölgesinde İsa’nın kötü ruhla dolu bir adamdan bu ruhları çıkararak onları domuz sürüsüne göndermesi ve bunun üzerine domuzların kendilerini uçurumdan aşağıya atması; İsa’nın Yunanlı kadının kızına musallat olan cini ondan çıkarması; İsa’nın içinde dilsiz cin olan bir adamdan bu cini çıkarması, hadiseleridir. 581 Bkz. Markos, 10/46-52; ayrıca bkz. Matta, 20/29-34; Luka, 18/35-43. 582 Bkz. Markos, 15/25-37. 583 Markos, 14/36. 125 tanımlıyorlardı ve bir başka sebepten dolayı kendisi için böyle bir kurtuluştan vazgeçerek, kurtuluşun bir başka tanımının da mümkün olabileceğini düşünmüyorlardı. İsa’nın, bu öyküde dünyevi anlamda kendi kurtuluşuna kendisinin yeterli olamayışı, onun mutlak anlamda kurtarma gücüne sahip olmadığını gösterir ve kurtuluşu Baba ile ilişkilendirmesine de bir açıklık getirir.584 Sonuçta daha önceleri iman sayesinde gerçekleşen kurtuluş hikayelerinde İsa ve onun vasıtasıyla Tanrı ile kurulan ilişki ile bu olaydaki İsa ile olan ilişkide ve İsa vasıtasıyla Tanrı ile olan ilişkide tam bir karşıt örneklik vardır. Çünkü buradaki İsa ile olan ilişki, daha öncekiler gibi kurtarıcı bir ilişki değil onu yalanlayan bir ilişkidir. Yeni Ahit’teki bu tür kurtuluş öykülerinin genel bir değerlendirmesi yapılacak olursa şunları söylemek mümkündür: Yeni Ahit’teki “sôzein” (kurtarmak) fiili ve türevlerinin çoğu, Sinoptik İncillerdeki dünyevi kurtuluşa örnek teşkil eden İsa’nın gerek hasta insanları sağlıklarına kavuşturma gerekse ölen bir insanı diriltme öykülerinde görülür. Bütün bu öykülerde, bu sözcük İsa’nın haça gerilmesi olayı hariç gerçekleşen bir dönüşüme ve kurtuluşa bağlıdır. Bu dönüşüm hastalıktan iyileşme, cüzzamdan temizlenme, sağlığına kavuşma vs şeklindedir. Bu öyküler kurtuluş bağlamında ele alındığı zaman kurtulan insanla imanı arasında yakın bir ilişkinin olduğu görülmektedir.585 Sözkonusu öykülerde insanlar, İsa’ya olan iman ve bağlılıklarını ona “Ya Rab”586 hitaplarıyla veya ısrarlı istek ve istirhamlarıyla veya secdeye kapanmalarıyla587 göstermektedirler. 584 Bkz. J. Delorme, a.g.m., DBS, C.11, s. 624. 585 Bkz. Luka, 7/50; 8/48-50; 17/19; 18/42. 586 Bkz. Matta, 8/5-6. 587 Bkz. Matta, 9/27, 28; 15/22, 25. 126 İman, sadece İsa’nın gücüne inanmak değildir. İmanda aktif bir ilişki ve istek vardır. Bu öykülerden sadece kanamalı kadın öyküsünde her hangi bir yalvarmaya ve konuşmaya rastlanmaz. Fakat burada da kadının jesti bir iman jesti olarak kabul edilmelidir.588 Sadece kurtulma güvencesi ile İsa’nın gücüne koşmak yeterli değildir. İsa’nın da bu talebe evet demesi gerekir. İsa muvafakatını hastalıklardan kurtuluş öykülerinde olduğu gibi bırak yapsın şeklinde de verebilir.589 İsa “İmanın seni kurtardı”590 dediğinde biz bu gerçeği anlamaktayız.591 İman, kurtuluştan faydalanan insanın aktif yükümlülüğünü ve sorumluluğunu temsil eder. Öyküler iyi değerlendirildiğinde iman İsa ile kişisel ilişkilerde ortaya çıkar. Luka 9/24’deki gibi kurtuluşu gerektiren, İsa ile kanıtlanmış bir bağlılık, iman olarak değerlendirilebilir.592 Kurtuluş hadiselerine bakıldığında bunların, hayatları tehdit edilmiş hastaların593 cinlilerin594 ölen genç bir kızın595 lehinde İsa’nın görevi içerisinde ortaya çıktığını görürüz. Yine İsa’nın imanla kurtuluş arasındaki yakın ilişkiyi gösteren Yair’e “sadece inan o kurtulacak” sözü kurtuluş için imanın gerekliliğini gösterirken, “o kurtulmuş olacak” cümlesi ile de kurtuluştaki aşkın gücün müdahalesini bize hatırlatmaktadır. 588 Bkz. J. Delorme, a.g.m., DBS, C.11, s. 609. 589 Bkz. Markos, 6/56. 590 Bkz. Markos, 5/34, 52; Matta, 9/21-22. 591 J. Delorme, a.g.m., DBS, C.11, s. 602. 592 Bkz. Luka, 8/12-15; 21/19. 593 Bkz.Luka, 6/9; 7/3; 8/48. 594 Bkz. Luka, 8/36. 595 Bkz. Luka, 8/50. 127 Ölen kızın dirilmesi öyküsünde596 İsa’nın genç kıza “kızım kalk” sözünde ise kurtuluş, imanın bir işi gibi sunulmamış daha ziyade İsa’ya verilmiş bir onay gibi sunulmuştur.597 Sonuç olarak, Snoptik İncillerde alatılan dünyevi kurtuluş hadiselerinde iman ve kurtuluş talebinin insanın kurtuluşu için gerekli iki unsur olarak ele alındığını söyleyebiliriz. Burada dikkat çekilmesi gereken önemli bir husus da ileride tekrar değineceğimiz gibi Sinoptik İncillerdeki bu anlatımlarda İsa’nın ölümünün kurtarıcı değerine ilişkin her hangi bir açıklamanın olmamasıdır. Kurtuluş anlayışının, İsa’nın çarmıhta ölümü hadisesine bağlanması için Sinoptik İncillerin dışındaki metinlerin oluşması beklenecektir. B. UHREVİ KURTULUŞ Yeni Ahit’te ebedi ve uhrevi kurtuluşla ilgili açıklamalar ve bilgiler daha çok İsa’nın konuşmalarında yer almaktadır. Sinoptik İncillerde önemli yer tutan İsa’nın bu tür konuşmalarına örnek teşkil edecek önemli metinlerden kesitler ele alınarak önce bu İncillerde ki kurtuluş anlayışı tespit edilmeye çalışılacak, sonra Sinoptik İncillerin dışında kalan Yeni Ahit bölümleri ele alınarak bu metinlerdeki kurtuluş anlayışına açıklık getirilecektir. Daha sonra da ahiret anlayışına geçilerek konu tamamlanacaktır. 1. Sinoptik İncillerde Uhrevi Kurtuluş Sinoptik İnciller daha çok Tarihsel İsa’nın bizatihi kendi anlatım ve tebliğlerini yansıtan metinler olduğu için İsa’nın bizzat ortaya koyduğu kurtuluşun anlaşılması bakımından büyük önem arzeder. Bu bakımdan Sinoptik İncillerden 596 Bkz. Luka, 8/48-50. 597 Bkz. J. Delorme, a.g.m., DBS, C.11, s. 621. 128 kurtuluş konusunda örnek pasajların sunumunun konunun anlaşılmasına ışık tutacağını düşünmekteyiz. a. Markos İncili’nde aa. “Canını kurtarmak isteyen onu yitirecek; canını benim ve İncil'in uğruna yitiren ise onu kurtaracaktır.”598 Markos’a göre İsa, öğrencileri ile birlikte Filipus Sezariyesi’ne bağlı köyleri dolaşırken, Luka’ya göre ise dua ederken, öğrencilerine “Halk benim kim olduğumu söylüyor?” diye sorar. Bazı öğrencileri halkın kendisini Vaftizci Yahya, bazıları İlyas, bazıları da önceki peygamberlerden birinin dirilmiş olduğunu söylediklerini belirtirler. Bu sefer İsa aynı soruyu öğrencilerine yönelterek, “siz ne dersiniz, Ben kimim?” diye sorar. Bunun üzerine Petrus, “Sen Mesih’sin” cevabını verir. İsa öğrencilerine bu konuda bir şey söylememelerini tembih eder ve sonra da İnsanoğlunun çok acı çekmesi, öldürülmesi ve üç gün sonra dirilmesi gerektiğini anlatır. Daha sonra halkı da yanına çağırarak, “Ardımdan gelmek isteyen, kendini inkâr etsin, çarmıhını yüklenip beni izlesin. Canını kurtarmak isteyen onu yitirecek; canını benim ve İncil’in uğruna yitiren ise onu kurtaracaktır (sôzesthai). İnsan bütün dünyayı kazanıp da canından olursa, bunun kendisine ne yararı olur?”599 der. Bu metinde geçen “psuchè” terimi İbranice’deki “néphésh” terimi gibi “hayat, can” anlamına gelir ve insanın varlığı için kullanılır. İsa’nın bu metindeki “canını kurtarmak” ifadesi hayatı ve kurtuluşu yeniden tanımlamaktadır. İsa burada kurtuluşun, insanın geçmişine ait ne varsa onları terk ederek, kendisinin bildirdiği yeni kural ve anlayışa göre olacağını; bu yeni hayatın ölümde dahil sıkıntı ve 598 Markos, 8/34-38; ayrıca bkz. Matta 16/21-28; Luka, 9/22-27. 599 Markos, 8/34-36. 129 tehlikelerle dolu olabileceğini, insanların bunu bilerek kurtuluşa talip olmaları gerektiğini bildirir. Somut anlamda canını kurtarmak isteyenlerin onu yitireceğini, ama canını İsa’nın öğretileri uğruna ortaya koyanın kurtuluşu elde ederek canını kurtaracağını belirtir. İsa devamla “İnsan bütün dünyayı kazanıp da canından olursa, bunun kendisine ne yararı olur?”600diye sorarak, asıl kurtuluşun ebedi hayatta olduğunu, insanın asıl canını orada kurtarması gerektiğini vurgular ve kurtuluşun kendi bildirdiği hakikatlerde olduğunu belirtir.601 İsa, bu konuşmasında ebedi kurtuluş konusunda insana kesin garanti vermemekte ve bu konuda kendini tam yetkili görmemektedir. O, kurtuluş onayının bizzat Baba’ya ve insanın kendine ait olduğunu belirtmekte ve kurtuluşun ancak kendisinin bildirdiği hakikatlerin yaşanması ile kazanılabileceğini bildirmektedir. Diğer taraftan İsa, burada kurtuluşu bizzat gerçekleştiren bir yetkili gibi değil, insanın hayatını kaybetmekle onu kurtarma arasındaki farkı ortaya koyan değerleri açıklayan biri olarak müdahalede bulunmakta ve işin içine girmektedir. Bu metne göre, İsa’yı takip etmek için atılacak ilk adım onu kabul etmektir. Onun arkasından yürümek onun seçimine katılmak ve onun yol bilgisine/rehberliğine güvenmektir. İsa “kim kaybederse kazanır” diyerek, aynı anda hem kurtuluş yönünün/istikametinin açıklayıcısı hem de kurtuluş yolunun öncüsü/yol göstericisi gibi görünmektedir.602 Bu ifadeler bize İsa’nın peygamberi geleneği sürdürdüğünü ve onun bir peygamber gibi davrandığını göstermektedir. 600 Markos, 8/36. 601 J. Delorme, a.g.m., DBS, C.11, s. 595. 602 J. Delorme, a.g.m., DBS, C.11, s. 597. 130 ab. “Öyleyse kim kurtulabilir?”603 İsa bir gün yolda giderken zengin bir adam gelir ve ona “sonsuz yaşama kavuşmak için ne yapmalıyım?” diye sorar. İsa ona Tanrı’nın buyruklarını hatırlatarak, “Adam öldürme, zina etme, hırsızlık yapma, yalan yere tanıklık etme, kimsenin hakkını yeme, annene babana saygı göster” der. Adam bunların hepsini gençliğinden beri yaptığını belirtir. Bunun üzerine İsa, adama mal olarak neyi varsa hepsini satıp parasını yoksullara dağıtmasını, böylece göklerde hazine elde etmesini ve sonra da kendisini izlemesini söyler. Ancak bu sözler üzerine adamın yüzü değişir ve üzüntü içerisinde oradan ayrılır çünkü çok malı olan bir adamdır.604 Adamın bu tavrı üzerine İsa, Tanrı Krallığı’na girmenin güç olacağından özellikle de varlıklı kişilerin girmesinin daha da güç olacağından bahseder ve “ Devenin iğne deliğinden geçmesi, zenginin Tanrı Krallığı’na girmesinden daha kolaydır.” der bunun üzerine iyice şaşıran öğrencileri “Öyleyse kim kurtulabilir?” diye biri birlerine sorarlar. Bunun üzerine İsa onlara “İnsanlar için bu imkânsız, ama Tanrı için değil. Tanrı için her şey mümkün” açıklamasında bulunur.605 Bu metinlerde kurtuluş, Tanrı Krallığı’na girme ve ebedi hayata varis olma şeklinde anlatılmıştır. Sözkonusu metinlerde dikkat çeken husus, kurtuluş konusunda sadece insani zorlukların ve güçlüklerin göz önüne alınmaması aynı zamanda Tanrı’nın gücünün de hesaba katılması gerektiğidir. Bu metinlerde İsa, bir kurtarıcı olmaktan ziyade daha çok kurtuluş anlayışını yenileyen yetkili bir açıklayıcı olarak ortaya çıkmaktadır. Metnin bütünü düşünüldüğü zaman, İsa, kurtuluş için Tanrı’nın emirlerine uyulmasını, fakir 603 Markos, 10/26; ayrıca bkz. Matta, 19/16-30; Luka, 18/18-30. 604 Bkz. Markos, 10/17-22. 605 Bkz. Markos, 10/23-27. 131 fukaranın düşünülerek infakta bulunulmasını ve kendinin takip edilmesini önermektedir. Bütün bu öneriler ise peygamberi önerilerdir. ac. “Benim adımdan ötürü herkes sizden nefret edecek. Ama sonuna kadar dayanan kurtulacaktır”606 İsa, Zeytin dağında, tapınağın karşısında otururken öğrencilerine ileride olacak birtakım olaylar hakkında bilgi verdiği eskatolojik konuşmasının sonunda “Benim adımdan ötürü herkes sizden nefret edecek. Ama sonuna kadar dayanan kurtulacaktır ( sôzesthai)” açıklamasında bulunarak, kendisinin bildirdiği yolun hak yol olduğunu, bütün zorluklara rağmen bu yolun takip edilmesi halinde insanı kurtuluşa ulaştıracağını belirtmektedir. İsa bu konuşmasında da kendisini kurtuluşu gerçekleştiren biri olarak değil, daha çok kurtuluşu hazırlayan birinin sözcüsü ve yol göstericisi gibi görmekte ve kurtuluşu din yolunda sebat etmeye bağlamaktadır.607 ad. “İman edip vaftiz olan kurtulacak”608 İsa, ölümünden üç gün sonra dirilerek, öğrencilerine görünür ve onlara “Dünyanın her yanına gidin, İncili bütün yaratılışa duyurun” talimatını verir ve “İman edip vaftiz olan kurtulacak, iman etmeyen ise hüküm giyecek” açıklamasında bulunur. İşte bu talimata dayanılarak vaftizin sadece İncilin mesajını duyanların kurtuluşu için gerekli olduğu ifade edilmiştir.609 Daha önceleri kurtuluş için vaftizden bahsedilmezken burada ilk defa “vaftiz” kurtuluşun bir şartı olarak yer alır. Kanaatimizce vaftizden İsa’nın hayatta iken niçin 606 Markos 13/13, 20. 607 J. Delorme, a.g.m., DBS, C.11, s. 600. 608 Markos, 16/16. 609 Bkz. J. R. Dummelow, a.g.e., s. 733. 132 kurtuluşun bir şartı olarak bahsetmediği ve kendisinin bizzat bunu uygulamadığı ancak ölümden dirildikten sonra vaftizi kurtuluşun bir şartı olarak dile getirdiği üzerinde düşünülmesi gereken bir husustur. b. Matta İncili’nde ba. “…Ama sonuna kadar dayanan kurtulacaktır”610 İsa, 12 öğrencisini “İsrail halkının yitik koyunlarını” aramaya göndermezden önce onlara görevleri hakkında bilgi vermiş, tavsiyelerde bulunmuş ve onlara görevleri esnasında karşılaşacakları zorlukları hatırlatmış ve sonra da “Benim adımdan ötürü herkes sizden nefret edecek. Ama sonuna kadar dayanan kurtulacaktır” müjdesini vermiştir.611 İsa’nın göreve göndermeden önce öğrencilerine yaptığı konuşmanın bir bölümünü oluşturan “Ama sonuna kadar dayanan kurtulacaktır” eskatolojik ifadesi başka yerlerde de kelimesi kelimesine tekrarlanan ifadelerden biridir. Buradaki kurtuluşun manevi kurtuluş olduğu belirtilmiştir.612 İsa’nın geleceğe yönelik kurtuluşla ilgili Matta’daki ilk sözünü oluşturan bu ifadede bildirilen kurtuluş; insanı ölümden kurtaran bir kurtuluş değil, sonu ölüm de olsa İsa’ya bağlılıktaki sebatın ödüllendirildiği bir kurtuluştur. Burada bedensel ölüm de kurtuluş sürecine dahil olabilir. “Bedeni öldüren, ama canı öldürmeye gücü yetmeyenlerden korkmayın. Hem canı hem de bedeni cehennemde mahvedecek güçte olan Tanrı’dan korkun”613 uyarısında, İsa’yı takip etmekten ve Tanrı’dan korkmaktan dolayı bedensel olarak kaybedişin anti tezi, kesin olarak vaat edilen kurtuluştur. 610 Matta, 10/22; 24/13. 611 Bkz. Matta, 10/1-25. 612 Bkz. J. R. Dummelow, a.g.e., s. 703. 613 Matta, 10/28. 133 Buradaki metinlerde614 kurtuluş müjdesi İsa ile olan ilişki üzerine kurulmuş olup, kurtuluş, İsa ile özne arasındaki karşılıklı ilişkiye göre tanımlanmaktadır. Öznenin, insanlar önünde ortaya koyduğu İsa ile olan kişisel ilişkisi ile Baba’nın yanında İsa tarafından doğrulanması, bu fedakarlığı gösteren özneye vaat edilen kurtuluşa tekabül etmektedir. Diğer taraftan, insanlar önünde inkar edilmiş İsa ile olan ilişki ve buna bağlı olarak İsa tarafından Baba’nın önünde o kişiye ait inkar edilen ilişki, beden ve ruhun kaybedişine, dolayısıyla da Cehennemde cezalandırılmaya tekabül eder.615 Bağlam biraz farklı olsa da “Ama sonuna kadar dayanan kurtulacaktır”616 ifadesinde de durum benzerdir. bb. “Canını kurtarmak isteyen, onu yitirecek; canını benim uğruma yitiren ise onu kurtaracaktır.”617 Daha önce Markos’da geçmiş olan bu ifadeler, Markos’da olduğu gibi Matta’da da insanın haçını yüklenerek kendini inkar edip İsa’yı takip etmeye çağrı ile başlar618 ve “İnsan bütün dünyayı kazanıp da canından olursa, bunun kendisine ne yararı olur” sorusuyla insan için önemli bir kritere vurgu yapar ve “İnsanoğlu”nun yapılanların karşılığını vermek üzere gelişi ile anlatım tamamlanır.619 Canını kurtarmak amacıyla İsa’yı inkar eden bir kişinin aslında canını yitirdiğine ve ebedi hayatı kaybettiğine dikkat çekilir.620 614 Bkz. Matta, 10/32-33. 615 Bkz. J. Delorme, a.g.m., DBS, C.11, s. 611. 616 Matta, 24/13. 617 Matta, 16/25. 618 Matta, 16/24. 619 Matta, 16/25-27. 620 Bkz. J. R. Dummelow, a.g.e., s. 682. 134 Bu pasajlarda kurtuluş için insanın yaptıkları öne çıkarılarak İsa’nın işinin herkese yaptığının karşılığını vermek olduğu belirtilmektedir. Matta’daki bu anlatım, kaybetme veya kurtulmayı kişisel hesap verme perspektifi içerisinde ele almaktadır. Bu metindeki “canını kaybetme veya onu kurtarma” Markos 8/35’te olduğu gibi öznenin bizzat kendi işi olarak ortaya çıkmaktadır. Dikkat çeken bir diğer husus, haçını yüklenmeyen ve İsa’yı takip etmeyen ona layık değildir. İsa’ya layık olmak onu takip etmek ve onun değerlerine uymaktır.621 Kurtuluş ifadesi için mutlaka “sôtèria” kurtuluş sözcüğünün kullanılması zorunlu değildir. Başka kelimelerle de bu anlam ifade edilebilir.622 bc. “Meryem bir oğul doğuracak. Adını İsa koyacaksın. Çünkü halkını günahlarından O kurtaracak”623 İsa’nın, kurtarma “sôzein” fiilinin aktif öznesi olduğu tek metin bu metindir. Burada bir kişinin veya birden fazla kişinin kurtuluşu değil, toplu olarak bir halkın kurtuluşu söz konusudur. Ayrıca kendisinden kurtulunulacak olan kötülük, “onların günahları” olarak sunulmuştur. Bu anlatım, Matta’daki tek anlatımdır. Metne göre, İsa ismi Tanrı’nın meleği tarafından bildirilmiştir. Bu isim ilahi bir misyonun anlamını içinde gizlemekte olup, İsa’nın varlığını ve fonksiyonunu belirtmektedir.624 Bu kurtuluşun faydalananları metne göre, onun halkıdır. Bu ifade İsa’nın orijin olarak ait olduğu halk olarak veya İsa’ya ait olan halk olarak da anlaşılabilir.625 Bu durumda bu halk İsrail halkı olabileceği gibi İsa’nın etrafında oluşacak yeni bir 621 Bkz. Matta, 16/24-25. 622 Bkz. J. Delorme, a.g.m., DBS, C.11, s. 612-613. 623 Matta, 1/21. 624 Bkz. J. Delorme, a.g.m., DBS, C.11, s. 615. 625 İsa, “Ben yalnız İsrail halkının kaybolmuş koyunlarına gönderildim” diyecektir. Matta, 15/24. 135 halk da olabilir. Kitabın başında birkaç anlama gelebilen bu ifadeye saygı göstermek ve bunun açıklamasını biraz beklemek gerekecektir. Her halükarda sosyolojik olarak tanımlanmış bir halk sözkonusu değildir; ama mesihi çağ perspektifinde görülmüş, İsa ile olan ilişkisiyle karakterize edilmiş bir halktır. İsa’nın işi/eseri, yeni bir toplanma olarak, “Benim Kilisem” dediği Kilise’yi kurmaya yönelmek olmuştur.626 Bu metne göre kurtaracak olan İsa’dır. Günahtan kurtarmanın; biri kefaret diğeri takdis olmak üzere iki süreci vardır. Bunların her ikisi de İsa’nın işidir. Günaha doğal kefaret pişmanlıktır. Bizim pişmanlığımız mükemmel olmadığından ilahi bir yardımcıya gerek duyulur. İsa günahlarımızın ağırlığını taşır; bunlar için üzülür ve bize Tanrı tarafından kabul edilebilecek bir yolla pişmanlığın lütfunu verir. Biz de İsa’ya iman yaşantısıyla daha derin bir pişmanlığa sahip oluruz. Kemale eren pişmanlığımızla da bir gün Tanrı nedametimizi kabul eder. Takdis ise günahtan uzaklaştırıp kutsallık ve fazilet içerisinde geliştirmektir. Bu da yine İsa’nın işidir. Kimse İsevi faziletleri elde etmeksizin ilahi affı elde edeceğinden emin olamaz. Amelde kendini göstermeyen bir iman gerçekte İsa’ya iman değildir.627 c. Luka İncili’nde ca. “Ama sonra İblis gelir, inanıp kurtulmasınlar diye sözü yüreklerinden alır götürür.”628 Luka’da kurtarmak “sôzein” fiilinin ilk rastlandığı bu metin, Luka’ya has bir konuşma metnidir ve imanla kurtuluş arasındaki ilişki ile ilgilidir. İsa’nın bir çiftçinin tohum ekmesi ve bu tohumun değişik yerlere düşmesi ve ona göre gelişip büyüdüğünü örnek göstererek, Tanrı sözünün insanlar tarafından 626 Bkz. J. Delorme, a.g.m., DBS, C.11, s. 616. 627 Bkz. J. R. Dummelow, a.g.e., s. 626 628 Luka, 8/12. 136 nasıl anlaşılıp kabul edildiğini anlattığı konuşmasında İsa, “Benzetmenin anlamı şudur: tohum Tanrı’nın sözüdür. Yol kenarındakiler sözü işiten kişilerdir. Ama sonra İblis gelir, inanıp kurtulmasınlar diye sözü yüreklerinden alır götürür.”629der. Burada söz konusu olan kurtuluşun, geleceğe ilişkin ebedi kurtuluş mu veya bedensel olmayan o andaki kurtuluş mu olduğu çok açık değildir. Burada kurtuluşun zamanından daha çok imanla kurtuluş arasındaki ilişkiye dikkat çekilmekte ve imanın kanıtlanması gerektiğine de metnin devamında vurgu yapılmaktadır.630 Bu metne dayanarak, Tanrı’nın sözünü işitip iman edenin ve onu yaşayanın kurtulacağını, dolayısıyla bu açıklamaların peygamberi tebliğ bağlamında açıklamalar olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. cb. “Canını kurtarmak”631 Luka’daki “Canını kurtarmak isteyen onu yitirecek; canını benim uğruma yitiren ise onu kurtaracaktır.” İfadesi, Markos’daki ile aynı bağlamdadır. Çarmıhı yüklenip İsa’yı takip etmek burada da zikredilmiştir. Burada da ebedi kurtuluş veya kaybediş söz konusudur. Kaybetme veya kurtulma kişinin İsa ile ilişkisinin olup olmadığına bağlıdır.632 cc. “Kurtulanların sayısı az mı olacak?”633 İsa köy kent dolaşıp ders vererek Kudüs’e doğru yol alırken biri O’na, “Rab” dedi, “kurtulanların sayısı az mı olacak?” İsa oradakilere şöyle dedi: “Dar kapıdan 629 Luka, 8/11-12. 630 Luka, 8/12-15. 631 Luka 9/24; 17/33; 21/19. 632 Bkz. J. Delorme, a.g.m., DBS, C.11, s. 626. 633 Luka, 13/23; 18/26. 137 girmeye gayret edin. Size şunu söyleyeyim, çok kişi içeri girmek isteyecek, ama giremeyecek.”634 Kurtulacak olanların sayısı ile ilgili bu soru (hoi sôzomenoi) sadece Luka’da yer alır. Bu metinde kurtuluş “Tanrı Krallığı”na giriş olarak değerlendirilmiştir. Luka 18/26’daki “Öyleyse kim kurtulabilir?” sorusu, daha önce bahsettiğimiz Markos 10/26 ve Matta 19/25 deki metinlerle aynı bağlamda sorulmuştur. cd. “Bu ev bugün kurtuluşa kavuştu”635 İsa Eriha’ya gelmiş kentin içinden geçiyordu. Orada vergi görevlilerinin başı olan, Zakay adında zengin bir adam, İsa’nın kim olduğunu görmek istiyor, ama boyu kısa olduğu için kalabalıktan bir türlü göremiyordu. İsa’yı görebilmek için ileriye koşup bir yaban incir ağacına tırmandı. Çünkü İsa oradan geçecekti. İsa tam oraya varınca yukarı bakıp ona, aşağıya inmesini bugün onun evinde kalacağını söyledi. Zakay hızla aşağı inerek, sevinç içinde İsa’yı evine buyur etti. Bunu görenlerin hepsi İsa günahkar birinin evinde kalıyor diye ileri geri konuşmaya başladılar. Halbuki Zakay İsa’ya “işte malımın yarısını yoksullara veriyorum. Bir kimseden haksızlıkla bir şey aldımsa, dört katını geri vereceğim.” diyordu. Bütün bu olanların üzerine İsa: “Bu ev bugün kurtuluşa kavuştu. Çünkü bu adam da İbrahim’in bir oğludur. Nitekim İnsanoğlu, kaybolmuş olanı arayıp kurtarmak için geldi”636 buyurdu. Burada dikati çeken bir husus Zakay’ın imanının hemen amelde kendini gösteren bir iman olmasıdır.637 634 Luka, 13/22-24. 635 Luka, 19/9. 636 Luka, 19/1-10. 637 Bkz. J. R. Dummelow, a.g.e., s. 764. 138 Zakay’ın evinin öyküsü, İsa’nın üzerine aldığı gibi İnsanoğlu’nun misyonunun tanımıyla tamamlanır. Yani İnsanoğlu’nun misyonu “kaybolanı arayıp kurtarmaktır”638 Fakat onun rolünü/görevini yerine getirme tarzı, bir kurtarıcının tarzı değildir. O, diğerinin kendisi gibi aktif katılımını bildirdiği bir görüşmede kurtuluşu icra eder. O, “kaybolanı arar” fakat onu kurtarmaya gelince, daha ziyade o yapmaz; o gerçekleşen kurtuluşu bilir ve kurtuluşu diğerinin imanına bağlar. O, kurtuluşun şartlarını açıklar ve kurtuluşu vaat eder. O, daha çok kurtuluşu gerçekleştiren görevliden ziyade kurtuluşu verenin sözcüsü, yol gösterici bir rehber ve bir peygamber olarak davranır. Sinoptik İncillerde uhrevi kurtuluşun anlaşılabilmesi için Markos, Matta ve Luka’dan seçtiğimiz metinler incelendiği zaman önemli çıkarımlar yapmak mümkündür. Bu bağlamda ilk metinde İsa, kurtuluşun insan hayatında Tanrı merkezli bir hayatı seçmek ve buna bağlı olarak insanın geçmişine ait ne varsa onları terk edip kendisinin bildirdiği yeni hayata ve anlayışa göre yaşamayı tercih etmek anlamına geldiğini; kurtuluşun İnsan hayatında müspet anlamda bir değişim ve dönüşüm olduğunu bildirir. Yeni hayatın kolay olmayacağını, bu hayatın ölüm de dahil sıkıntı ve zorluklarla dolu olabileceğini, insanların bunu bilerek kurtuluşa talip olmaları gerektiğini bildirir. İsa, dünyayı kazanmanın gerçek bir kurtuluş olmadığını, asıl kurtuluşun ebedi hayatı kazanmak ve canı orada kurtarmak olduğunu belirtir. Gerek Matta’daki gerekse Luka’daki benzer ifadelerde de kurtuluş için insanın yaptıkları öne çıkarılarak İsa’nın görevinin mutlak anlamda bir kurtarıcılık olmadığını, onun görevinin insanlara kurtuluşun yolunu göstererek, sonunda herkese yaptığının 638 Luka, 19/10. 139 karşılığını vermek olduğu belirtilmektedir. Bir bakıma kaybetme veya kurtulma kişisel çaba ve hesap verme perspektifi içerisinde ele alınmaktadır. O, kurtuluş onayının bizzat Baba’ya ve insanın kendine ait olduğunu ve kurtuluşun ancak kendisinin bildirdiği hakikatlerin yaşanması ile kazanılabileceğini bildirerek tebliğ deki peygamberi geleneği devam ettirir.639 Sonsuz yaşama kavuşmak için ne yapması gerektiğini soran adama İsa, ilahi emir ve yasakları bir bir saydıktan sonra ondan mal ve mülkünü Allah için harcamasını isteyerek büyük bir özveride bulunmasını talep eder. Bu özveriyi gerçekleştiremeyen insanın ilahi kurtuluşa ermesinin çok zor olduğunu devenin iğne deliğinden geçmesi gibi çok çarpıcı bir benzetme ile ortaya koyar. Böylece kurtuluşun emir ve yasakların şekli olarak yerine getirilmesinden daha öte insan ruhunda her şeyi Tanrı’nın rızası için önceleyen büyük bir değişim ve dönüşümü ifade ettiğini somut bir örnekle ortaya koyar. Söz konusu metinlerde İsa, bir kurtarıcı olmaktan ziyade şekli olarak dini kuralları yerine getirmeyi kurtuluş için yeterli zanneden eski anlayışı bir tarafa iterek, kurtuluş anlayışını yenileyen yetkili bir açıklayıcı olarak görünmektedir. Metnin bütünü düşünüldüğü zaman, İsa kurtuluşu, insanın, Tanrı’nın emirlerini yerine getirip yasaklarından kaçmasıyla birlikte malın esaretinden kurtularak, fakir fukarayı düşünmesi, onların ihtiyaçlarını kendi ihtiyacı gibi görme erdemine ulaşması, böylece büyük bir ruh zenginliğine kavuşması olarak görmektedir.640 İsa, “Benim adımdan ötürü herkes sizden nefret edecek. Ama sonuna kadar dayanan kurtulacaktır”641 sözleriyle yeni hayatın diğerleri tarafından kolay kabul 639 Bkz. Markos, 8/34-38. 640 Bkz. Markos, 10/26. 641 Markos, 13/13. 140 edilmeyeceğine, onların tepkisinin çok sert olabileceğine hatta öldürmeye kadar varabileceğine ama bütün bunlara sabredenin kurtuluşa erişebileceğine dikkat çekmektedir. Matta ve Luka İncillerindeki aynı bağlamdaki sözlerde bunu teyit etmektedir.642 İmanla kurtuluş arasındaki ilişkinin ele alındığı Luka’ya has bir metin olan çiftçinin tohum ekme misali insanı kurtuluşa götüren hakikati sadece duymanın yeterli olmadığını, işitilen hakikatin içselleştirilerek hayata geçirilmesinin zorunlu olduğunu, ancak böyle elde edilecek güçlü bir imanın insanı kurtarabileceğini somut bir şekilde ortaya koyar.643 Vergi memuru Zakay’ın öyküsünde, insanın geçmişteki hatalarından pişman olup, bu pişmanlığını somut bir şekilde göstererek, diğer insanların haklarını geriye iade etmesi halinde insanın kurtuluşu elde etmesinin mümkün olduğu ortaya konulur. Yine günahkar kadın öyküsünde geçmiş günahlarından dolayı gözyaşlarıyla İsa’nın yanına gelen ve onun ayaklarını yıkayan günahkar kadına İsa’nın “İmanın seni kurtardı esenlikle git”644 müjdesi kurtuluşun samimi bir tövbe sonunda günahların bağışlanması ile elde edilebileceğini bize haber verir. Sinoptik İncillerde yalnız Luka’da yeni doğmuş İsa için kullanılan645 “sôtèr” kurtarıcı ifadesi bir tarafa bırakılırsa bunun dışında İsa görevi sırasında asla kurtarıcı olarak isimlendirilmemiştir. Kurtuluş hep Tanrı’ya bağlanmıştır.646 İsa ise insanlara kurtuluşun yolunu gösteren ve kurtuluşu haber veren bir görevli, bir aracı konumundadır. 642 Matta, 10/22; 24/13. 643 Luka, 8/11-12. 644 Luka, 7/50. 645 Bkz. Luka 2/11. 646 Bkz. Luka 1/47; 1/69-73,76-78; 2/30; 3/6. 141 Sinoptik İncillerden seçtiğimiz bu metinler göz önüne alındığında İsa’nın ilahi vahyin kurtuluş mesajını insanlara taşıyan bir peygamberden başka bir şey olmadığını; onun İncillerde çizdiği kurtuluşa eren insan portresinin, sarsılmaz bir imana, ahlaki erdemlere sahip, ilahi emirlere ve İsa’ya bağlı, sonu ölüm de olsa hakikat yolundan ayrılmayan bu yolda eza ve cefa çekmeye hazır, günah işlemesi durumunda pişman olarak içten bir tövbe ile günahlarından kurtulmaya çalışan biri olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Sinoptik İncillerdeki kurtuluş anlayışını böylece ana hatlarıyla tespit ettikten sonra Yeni Ahit’in kalan bölümlerinde ve özellikle de Pavlus’un Mektuplarında ortaya konulan kurtuluş anlayışına geçebiliriz. 2. Yeni Kurtuluş Anlayışının Oluşması Çalışmamızın bu bölümünde Yeni Ahit’te ortaya çıkan yeni kurtuluş anlayışının nasıl oluştuğunu ve bu anlayışın şekillenmesindeki kültürel arka planı yine metinlere bağlı kalarak irdelemeye çalışacağız. Sinoptik İnciller İsa’nın çarmıhta ölüp üçüncü gün dirilip göğe alınmasıyla sona ererken, Yeni Ahit’in kalan bölümleri bir bakıma tarihin İsa’sının ölümünden doğan Mesih’in İsa’sı ile başlamıştır. Böylece Yeni Ahit’in bu bölümlerinde ortaya çıkan İsa figürü ve kurtuluş anlayışı tarihin İsa’sından ve onun bildirdiği kurtuluş anlayışından tamamen farklı bir boyut kazanmıştır. İşte tam bu nokta, bir bakıma vahiyden doğan kurtuluştan İsa’nın ölümünden doğan kurtuluşa geçiş ve vahiy sürecinde çok önemli bir kırılma noktasıdır. İsa’nın çarmıhta ölümünden sonra Yahudi Aramik cemaat yanında bir de Yahudi Helenistik cemaatin geliştiği görülür. Bu cemaatin reisi olan İstefan, yedi kişilik bir komite ile bu yeni cemaati idare eder. İstefan, vaazlarında, Yahudi 142 mabedinin kanunlarının ve kurban ayinlerinin İsa’nın dönüşünde biteceğini ilan ettiği için Yahudiler tarafından taşlanarak öldürülür. Böylece O, Kilise’nin ilk şehidi olur. İstefan’ın ölümünden sonra, helenistik cemaat Kudüs’ü terk edip Akdeniz ülkelerine dağılmış ve Yahudi olmayanlar arasında misyonerlik yapmaya başlamıştır. Hıristiyanlık yayıldıkça Helenistik sır dinlerinin birçok hususiyetlerini benimsemiştir. Buna bağlı olarak Hıristiyanlıkta da ölen ve yeniden hayata kavuşan bir kurtarıcıdan bahsedilmeye ve ayinlerde onunla birleşip ebedi hayatın kazanılacağı ümit edilmeye başlanmıştır. Üstelik Hıristiyanlığın bildirdiği kurtarıcı, Osiris, Mitra ve Attis gibi mitolojik bir varlık değil, kısa zaman evvel yaşamış olan İsa’dır.647 Hıristiyanlık artık, tarihsel İsa’nın bildirdiği peygamberi geleneğe dayalı kurtuluş anlayışından farklı yeni bir kurtuluş anlayışına doğru ilk adımlarını atmaya hazır hale gelmiştir. Pavlus ile derinleşecek olan bu sürec yeni bir kurtuluş anlayışının da başlangıcı olmuştur. Bu itibarla; Tanah’ta kurtarıcı sadece Yahve, Sinoptik İncillerde kurtarıcı Baba-Tanrı iken ilk dönem Yeni Ahit yazarları “Tanrı bizi İsa Mesih’te kurtarır” noktasına nasıl geldiler? Bu soruyu cevaplamaya İsa’nın Sinoptik İncillerde anlatılan ölümü hadisesini yeniden hatırlayarak başlamakta yarar görmekteyiz. İsa’nın çarmıhta ölümü Hıristiyan teolojisinde yeni bir dönemin ve anlayışın başlangıcı olmuştur. Çünkü İsa’ya gönülden bağlı insanların O’nun haksız bir şekilde eza ve cefa içerisinde çarmıhta ölümüne ve Tanrı’nın, İsa’yı bu zalimlerin elinden kurtarmayışına tanıklıkları, onlarda şok etkisi yapmıştır. Yaşanılanları yorumlamaya çalışan bu insanlar, İsa’nın ölümünün sıradan bir ölüm olamayacağı ve bu ölümün mutlaka ilahi kaderle bağlantılı bir ölüm olduğu kanaatine varmışlardır. Onları bu 647 Bkz. Annamarie Schimmel, a.g.e., s. 172-173. 143 konuda biraz teselli eden İşaya kitabının ikinci bölümü, özellikle de 53. babı olmuştur. İşaya’nın ikinci bölümü, Yahve’nin elçisinin/peygamberinin gizemli figürünü kurtuluşun arabulucusu olarak ele alır.648 İsa’nın kaderini hatırlayan ilk Hıristiyanlar bu figürün ışığında oluşan arabulucu kişilikten bu anlamı yani “Tanrı bizi İsa Mesih’te kurtarır” anlamını çıkarmaya başlamışlardır.649 Yine bu insanlar, İsa’nın çarmıha gerilmesi esnasında “Başkalarını kurtardı kendini kurtaramıyor” diyerek, onunla alay edenlerin, kurtuluşu, ölümden kurtaran bir hayatın sınırları içerisinde somutlaştırıp tanımladıklarını, halbuki İsa’nın bir başka sebepten dolayı kendisi için böyle bir kurtuluştan vazgeçebileceğini ve kurtuluşun ölümün ötesinde bir başka ilişkiyi de düşündüren farklı bir tanımının da mümkün olabileceğini düşünmeye başlamışlardır. Çünkü İsa daha önce “Canını kurtarmak isteyen onu yitirecek; canını benim ve İncil’in uğruna yitiren ise onu kurtaracaktır”650 demiş ve çarmıhtaki ölümü ile bunu ispatlamıştır. Ancak bütün bu olanların teolojik olarak yorumlanması için yine de Pavlus’un ihtidası beklenecektir. Onun Şam vizyonuyla birlikte Yeni Ahit’te kurtuluş anlayışı yeni bir boyut kazanacaktır. 3. Pavlus ve Kurtuluş Önceleri Hıristiyan karşıtı ve düşmanı iken, M.S 32 yılında Şam yolunda İsa’yı manen gördüğünü iddia ederek Hıristiyan olan Pavlus,651 Yeni Ahit’teki birçok mektubun yazarı olduğu gibi aynı zamanda Hıristiyanlıktaki kurtuluş anlayışının da 648 Bkz. İşaya, 53/1-12. 649 M. Messier, a.g.m., CHAD, C. 13, s.754. 650 Markos, 8/35. 651 Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, a.g.e., s 292. 144 banisidir. Onun kaleme aldığı mektuplar Hıristiyanlığın kurtuluş anlayışını şekillendirip belirlemiştir. Hıristiyanlığın, Yahudilik için yaşayan bir mesihi eskatolojik cereyandan, merkezi İsa’nın insanı kurtaran ölümü olan bir sır dini haline getirilmesi Pavlus’un teşviki ve önderliği ile vuku bulmuştur. Ona göre şeriate bağlanmakla değil Tanrı’nın kurtuluş ameline inanmakla insan kurtulabilir. İsa’nın kendi vaazlarında her şeyden mühim olan eskatolojik fikirler, Pavlus tarafından sır ayinleri ile birleştirilmiştir, zira doğduğu yer olan Tarsus, Helenistik sır dinlerinin bir merkezi idi. Bu yeni görüşte İsa, ilk havarilerin gördüğü gibi yalnız tarihi bir insan olarak değil, çarmıhta ölen, mezardan dirilen ve göklere yükselen Rab (Kyrlos) olarak tasvir edilmektedir. Kyrlos kelimesi, Hıristiyan teolojisine göre, bütün şeref isimlerini; hem muallim, hem ilahi Rab, hem de kral manalarını ihtiva etmektedir. Pavlus’a göre, İsa’nın yer yüzünde sürdüğü hayat, pek önemli değildir. Onun için önemli olan İsa’nın enkarnasyon sırrı ve haçta ölümüdür. Pavlus teolojisinde haç fikri çok önemli bir yer tutar. İsa’nın haça yükseltilmesi, aynı zamanda göklere yükseltilmesinin de şartıdır. Ona göre haç inananlar için hikmet, adalet ve kurtuluş demektir.652 Onun bu fikirlerinin en tipik ifadesi Filipililer’e yazdığı mektupta görülür.653 Hıristiyanlığın Yahudi olmayanlar arasında yayılmasında büyük rol oynayan Pavlus, İsa’nın çarmıha gerilmesine ve ölümüne günümüz Hıristiyanlığının da anlayışı olan kurtuluş yorumunu getirmiştir. Bu açıdan Pavlus’un kurtuluş anlayışı ayrı bir önem arz etmektedir. Pavlus’u ve yetiştiği sosyo-dini ve kültürel çevreyi 652 Bkz.Annamarie Schimmel, a.g.e., s 173. 653 Bkz. Fil. 2/5-11. 145 biraz daha yakından tanımanın Yeni Ahit’in önemli bir bölümünü oluşturan onun mektuplarını daha iyi anlamamıza katkı sağlayacağını düşünmekteyiz. a. Pavlus’un Yetiştiği Çevre Mektuplarında kendisini “özbeöz bir Ferisi”, “Tarsus doğumlu bir Roma vatandaşı” ve “gizli bilginin öğreticisi” gibi ifadelerle tanımlayan Pavlus’un yetiştiği ve faaliyetlerini sürdürdüğü çevre, oldukça zengin kültürel yapısıyla dikkatleri çekmektedir. Pavlus’un çocukluk ve yetişkinlik dönemlerinde önemli rol oynayan Anadolu, Suriye ve Ürdün-Filistin havzasının tarih boyu kültürel yönden sahip olduğu zenginlik bilinen bir gerçektir.654 Pavlus’un yaşadığı dönemde İsa’yla ilişki kurup kurmadığı kesin olarak bilinmemektedir. Gerçi o, Şam vizyonu öncesi kendisinin katı bir İsa düşmanı olduğunu bizzat mektuplarında belirtmektedir. Şayet o, tarihsel İsa ile herhangi bir irtibat kurmuşsa, onun bu ilişkisinin yakınlık üzerine bir ilişki olmayıp, düşmanlık çerçevesinde bir ilişki olduğu kuvvetle muhtemeldir. Ancak bir çok araştırıcının belirttiğine göre, Pavlus’la ilgili rivayetler, kişisel olarak onun İsa’yı tanıdığını gösteren herhangi açık bir delil vermemektedir.655 Diğer taraftan, Pavlus’un Şam vizyonu öncesi Kudüs’te hiç bulunmadığı, aksine Antakya yöresinde yaşadığı ve ancak bu vizyon sonrası ilk kez Kudüs’e geldiği konusunda güçlü deliller bulunmaktadır. Bunlardan en önemlisi de Pavlus’un Galatyalılara mektubunda geçen bizzat Pavlus’un kendi sözleridir.656 Her halükarda tarihsel İsa’nın ne yaşamı ne de sözleri Pavlus’un konuşmalarında ve öğretilerinde fazlaca yer bulur. Zira o, tarihsel İsa’dan öte kendi 654 Şinasi Gündüz, Pavlus Hıristiyanlığın Mimarı, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2004, s. 87. 655 Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 203-204. 656 Gal. 1/21-23. 146 öğretilerinin kaynağı/dayanağı olarak algıladığı tanrısal İsa’yı ve tanrısal İsa’ya imanı ön plana çıkarmaktadır. Ayrıca onun kurtuluş öğretisinde tarihsel İsa’nın yaşamı yalnızca haç hadisesi sonrası gerçekleşen diriliş ve yeni kurtuluş anlayışına zemin hazırlaması açısından bir değer taşımaktadır. Dolayısıyla yaşamış olan İsa’nın sözleri ve davranışları dinin temel doktrinleri açısından fazla bir önem taşımamaktadır.657 Mektuplarında kendisini “İsa Mesih’in Havarisi” şeklinde tanımlayan Pavlus, tarihsel İsa’yı görmediğine ve onunla ilişkide bulunmadığına göre o hangi İsa’nın havarisidir? Pavlus’a göre, Rab İsa Mesih, Şam yolunda mucizevi şekilde gökte bulutlar arasında kendisine görünen ve kendisiyle konuşan ilahi varlıktır.658 Bu nedenle Pavlus, kendisinin insanlarca ya da insan aracılığıyla değil, İsa Mesih ve onu ölümden diriltmiş olan Baba tanrı aracılığıyla havari atandığını ileri sürer.659 Ayrıca o, kendisinin daha ana rahmindeyken seçilip görevlendirildiğine ve “Gentileler Havarisi” olduğuna işaret eder660 ve “sünnetlilere (Yahudilere) tebliğ işi Petrus’a verildiği gibi sünnetsizlere (Yahudi olmayanlara) tebliği işi de bana verildi”661 der. Pavlus, insanlara ilettiği mesajı herhangi bir kimseden, bir insandan almadığını ve bunun insan uydurması olmadığını, bunu Rab’den (İsa Mesih’ten) öğrendiğini662 ve onun yetkisiyle tebliğ ettiğini belirtir.663 657 Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 207. 658 Bkz. Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 232. 659 Bkz. Gal. 1/1-2. 660 Bkz. Gal. 1/15-16. 661 Bkz. Gal. 2/7. 662 Bkz. Kor. 11/23; Gal. 1/11-12. 663 Bkz. I Sel. 4/2. 147 Muhtemelen Pavlus, tarihsel İsa’nın yaşamına ve sözlerine ilişkin bilgileri, Antakya yöresinde oluşan Helenistik İsa cemaatinden duyumlar şeklinde elde etmiş ve bu bilgilerden bazılarını kendi öğretilerini destekleme noktasında kullanmıştır. Nitekim, İsa’nın yaşamına ilişkin onun özellikle İsa’nın eza görmesi, çarmıha gerilmesi ve ölüp dirilişine ilişkin rivayetleri ön plana çıkarması, kendi İsa Mesih anlayışına zemin hazırlamak amacına yöneliktir.664 Pavlus’un yetişmesinde, zihinsel arka planının şekillenmesinde özellikle Tanah ve Yahudilik, Helenizm ve sır dinleri ile Gnostisizm etkili olmuştur.665 b. Pavlus’un Kurtuluş Anlayışı Sır dinleri666 ve gnostik anlayışın667 yaygın olduğu yörede yetişmiş olan Pavlus’un, Hıristiyanlığa ihtidası ve bu dini o yörenin insanları arasında yayma 664 Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 206. 665 Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 91. 666 Roma dünyasında geniş halk kütlelerini peşinden sürükleyen, resmi devlet dinlerinin vermediği heyecan ve ümidi bahşeden sır dinlerinin ortak inanç özelliklerini şu şekilde tespit edebiliriz: a. Sır dinlerinin kurtarıcı kahramanları ya ilahi, ya beşeri veya yarı ilahi-yarı beşeri bir tabiat ve menşeye sahiptirler. b. Hepsi mucizevi bir doğumla dünyaya gelmiş, düşmanları tarafından öldürülmüş, sonra tekrar üçüncü günde muzafferane bir şekilde dirilerek semaya yükselmiş ve ebedi hayata erişmişlerdir. c. Hepsinde komünyon elementi olarak, kurtarıcı tanrının et ve kanını temsilen bir hayvan eti, yanında çoğunluğunda okunmuş ekmek, su veya şarap vardır. d. Hepsinde günahlardan arınıp, kurtuluşa ermek için (kan veya su ile) vaftiz vardır. e. Komünyondan yiyen müminler bu kurtarıcının sahip olduğu insan üstü cevheri kendi vücuduna alıyor; ebediyetten emin olarak Onunla birleştiklerine inanıyorlardı. f. Bu kurtarıcı tanrılar arasında özellikle Mitra, yeryüzüne bir kez daha gelecek, müminleri takdis edecek, dünyada sulh ve bereketi sağlayacaktır. g. Mitra, bütün kainatın yaratıcı tanrısı ile kendisine inananlar arasında bir şefaatçi-halaskardır” Bkz. Mehmet Çelik, “Sır Dinleri”, EAÜİFD, Erzurum, 1988, S. 8, s. 223. 667 “Yunanca ‘bilgi’ manasındaki ‘gnosis’ten türetilen gnostisizm; başta Tanrı olmak üzere varlık ve olaylarla dini konulara dair gerçek ve deruni bilginin duyu verilerine, akıl yürütmeye veya burhani 148 çabası Hıristiyanlığa Sinoptik İnciller’deki İsa’nın mesajından farklı bir açılım getirmiştir. Bu açılımda önemli bir rol oynayan gnostik efsanenin Pavlus teolojisine yansımalarına baktığımızda onun mektuplarında gnostik geleneğin çeşitli bakış açılarını bulmamız mümkündür. Ancak biz burada sadece kendi konumuzla ilgili olanı tespit etmekle yetineceğiz. Birçok araştırıcının da vurguladığı gibi Pavlus’un düşüncelerindeki gnostik unsurlar arasında en dikkat çekici olanlardan birisi, Gnostik kurtarıcı (redeemer) motifidir. Maddi aleme karşı olumsuz bir yaklaşımı esas alan ve insanın gerçek vatanının bu alem olmadığını, zira onun bu aleme düşmüş/atılmış bir varlık olduğunu kabul eden gnostisizmde insan, maddi alemdeki bir tutsak olarak düşünülür. Maddi alemde tutsak edilmiş olan bu varlığın kurtarılışı için gerekli olan ilahi bilgi (gnosis), kurtuluş isteği ve bu isteğe cevap yanı sıra, kendisini kurtuluş yoluna iletecek ilahi bir kurtarıcının, bir Redeemer’in varlığı da gerekli görülür.668 Gnostik geleneklerde kurtarıcı, varlık öncesi (pre-existent) bir varlıktır. Yeryüzü ve beden hapishanesinde tutsak olan ruhları, kurtuluş yoluna ileterek ya da onlara kurtuluş bilgisini (gnosis) vererek kurtarmak amacıyla ilahi alemden yeryüzüne iner. Yeryüzünün süfli güçlerince tanınmamak amacıyla ya Sabilerin Hibil Ziwa’sında olduğu gibi görünmez elbiseler giyer ya da Simon Magus’un Gnostisizminde olduğu gibi yeryüzü elbisesine, yani insan suretine bürünerek yeryüzünde faaliyetlerini sürdürür. Kurtarıcı ile kurtarılacak olan ruhlar arasında köken itibarıyla bir ilişki vardır; zira yüce tanrısal alem (Pleroma) her ikisinin de kanıtlamalara dayanmaksızın sadece keşif ve ilham yoluyla elde edilebileceğini ileri süren mistik ve felsefi akımı ifade etmektedir.” Bkz. Ömer Mahir Alper, “İrfaniyye”, DİA, C. 22, s. 444. 668 Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 106. 149 gerçek vatanıdır. Yeryüzünde görevini tamamlayan kurtarıcı, daha sonra yeniden ilahi aleme yükselir.669 Pavlus’un mektuplarına bakıldığında onun “Rab İsa Mesih” düşüncesiyle aslında Gnostik Redeemer, motifini tarihselleştirdiği görülür. Pavlus’a göre İsa Mesih, varlık öncesi mevcut olan tanrısal bir varlıktır, Tanrı Oğlu’dur. O, “görünmez Tanrı’nın görüntüsüdür; bütün yaratılışın ilk doğanıdır. Her şey onda yaratılmıştır ve her şey onun aracılığıyla ve onun için yaratılmıştır. Her şeyden önce var olan odur.”670 İnsanlığın kurtuluşu için tanrısal yüceliğinden soyunmuş ve insan suretine bürünerek yeryüzüne inmiştir.671 O, yüce Tanrı tarafından gönderilen bir Kurtarıcıdır.672 İnsan suretinde yeryüzünde faaliyetlerini sürdüren İsa Mesih, hukukgünah ölüm çemberinde tutsak olan insanlara kurtuluş yolunu göstermek ve onların kurtuluşunu sağlamak amacıyla çile çekmiş, hatta çarmıh üzerinde ölüme bile boyun eğmiştir.673Kurtarıcı İsa Mesih’in yeryüzü elbisesine ya da insan suretine bürünmesi zorunludur; zira kurtarıcılık görevini ifa edebilmesi için süfli güçlerin onu tanımamaları gerekmektedir. Aksi takdirde kötü güçler onun ilahi niteliğini anlar, bir taraftan insanlığın kurtuluşu diğer taraftan da kendilerinin yenilgisi için gerekli olan İsa mesih’in çile çekerek çarmıhta ölüm tecrübesini yaşamasını engellerlerdi.674 Ancak Pavlus, kurtuluşun gerçekleşme şeklinde gnostiklerden ayrılmaktadır. Gnostikler, kurtuluşu, oğlu çarmıhta öldürmeden doğrudan gerçekleştirdikleri halde, Pavlus, kurtuluşu sır dinlerinin etkisinde kalarak, oğlun çarmıhta öldürülmesi ve üç 669 Bkz. Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 107. 670 Kol. 1/15-17. 671 Bkz, Fil. 2/6-7, Ef. 4/8-9. 672 Re. İşl. 13/23, Gal. 4/4. 673 Bkz, Fil. 2/8; Rom. 5/8-9. 674 Bkz. I Kor. 2/8. 150 gün sonra dirilmesi yoluyla gerçekleştirmektedir. Bu ayrılığın sebebi insanın bu dünyadaki durumuna farlı yaklaşımdan kaynaklanmaktadır. Gnostiklere göre, insanın bu dünyada bulunmasında hiçbir dahli yoktur ve bu durum tamamen bir kader meselesidir. Pavlus, kader meselesini tamamen göz ardı etmemekle beraber olaya yeni bir boyut “suçluluk” boyutu getirmektedir. Zira Pavlus’a göre, Hz. Adem’in düşmesi sonucu, günah ve ölüm insanlar üzerine bir kader olarak çöküp yayılıvermiştir.675 “Günah bir insan aracılığıyla, ölüm de günah aracılığıyla dünyaya girdi. Böylece ölüm bütün insanlara yayıldı. Çünkü hepsi günah işledi”676 İşte bu “Asli Günah” sebebiyle bütün insanlık günaha bulanmıştır. Bu bakımdan kurtuluş, amelle, kutsal yasanın emirlerini yerine getirmekle değil de ancak kefaretle (redemption) gerçekleşecektir.677 Şu halde, insanı kurtaracak olan, Çarmıh’ta ölmüş olan İsa Mesih’e imandan başka bir şey değildir. 675 Bkz. Salih Akdemir, a.g.e., s. 67. 676 Rom. 5/12; Pavlus, başka bir yerde insanın suçluluğunu, Tanrı’yı tanımamasına bağlamaktadır. Bkz. Rom. 1/18-32. 677 Pavlus kurtuluşu Romalılara gönderdiği mektupta şöyle açıklamaktadır: “Bu nedenle Yasa’nın gereklerini yapmakla hiç kimse Tanrı katında aklanmayacaktır. Çünkü Yasa sayesinde günahın bilincine varılır. Şimdiyse Yasa’dan bağımsız olarak Tanrı’nın insanı nasıl aklayacağı açıklandı. Yasa ve peygamberler buna tanıklık etti. Tanrı, insanları İsa Mesih'e olan imanlarıyla aklar. Bunu, iman eden herkes için yapar. Hiç ayrım yoktur. Çünkü herkes günah işledi ve Tanrı’nın yüceliğinden yoksun kaldı. İnsanlar, İsa Mesih’te olan kurtuluşla, Tanrı’nın lütfuyla, karşılıksız olarak aklanırlar. Tanrı, Mesih’i, kanıyla günahları bağışlatan ve imanla benimsenen kurban olarak sundu. Böylece adaletini gösterdi. Çünkü sabrederek, daha önce işlenmiş günahları cezasız bıraktı. Bunu, adil kalmak ve İsa’ya iman edeni aklamak için şimdiki zamanda kendi adaletini göstermek amacıyla yaptı. Öyleyse neyle övünebiliriz? Hiçbir şeyle! Hangi ilkeye dayanarak?Yasa’yı yerine getirme ilkesine mi? Hayır, iman ilkesine. Çünkü insanın, Yasa’nın gereklerini yapmakla değil, imanla aklandığı kanısındayız. Yoksa Tanrı yalnız Yahudilerin Tanrısı mıdır? Diğer ulusların da Tanrısı değil mi? Elbette diğer ulusların da Tanrısıdır.” Rom. 3/20-30. 151 Pavlus’a göre, çarmıhta ölümü sonrası Rab İsa Mesih, yeniden dirilip hayat bularak ilahi aleme yükselmiştir.678 Bu ilk misyonunda insanlara hukuk, günah ve ölümün köleliği altında olduklarını göstermiş ve kurtuluş yolunu öğretmiş olan İsa Mesih, kurtarıcı olarak yeniden yeryüzüne gelecek,679 yeryüzünde tutsak olan ruhları kurtuluşa iletecektir. İsa Mesih’in yeryüzüne ilk inişinde, “hukuk-günah-ölüm” kıskacındaki bir insan gibi yaşayıp çile çekmek suretiyle insanlara kurtuluş yolunu gösterdikten sonra yeryüzünden kurtulup ilahi aleme yükselmesi ve ileri de yeniden kurtarıcı olarak geleceğinin beklenilmesi, onun Sabilik gibi diğer bazı Gnostik geleneklerde de görülen “Kurtarılmış Kurtarıcı” (Redeemed Redeemer) olarak düşünüldüğünü göstermektedir.680 Bir diğer açıdan Pavlus, insanlığın kurtuluş tarihini iki aşamalı olarak ele alır. Birinci aşama Musa ile başlayan ve İsa Mesih’in çarmıhta ölümüyle sona eren tanrısal hukuk dönemidir. Bu dönemde Tanrı, insana hukuk yoluyla günahı ve insanın günahkar tabiatını tanıtmış, hukukun günah, günahın da ölüm doğurduğunu anlatmaya çalışmıştır. Hukuk dönemi, Mesih’in gelişine daha da önemlisi haça gerilme hadisesine zemin hazırlamıştır. Mesih’in haça gerilmesiyle tanrısal hukuk işlevini tamamlamıştır; zira çarmıhta mesih’in ölümü insanların kurtuluşu için bir kefaret olmuştur. Pavlus’a göre Mesih, insanları kötü çağdan kurtarmak için insanların günahlarına karşılık kendisini feda etmiş,681 insanları tanrısal hukukun lanetinden kurtarmak için kendisinin hukuk tarafından günahkar addedilmesine razı 678 Bkz, Ef. 4/10. 679 Bkz, Fil. 3/20; 4/5. 680 Bkz. Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 108. 681 Bkz. Gal. 1/4. 152 olmuştur.682 Burada Pavlus, İsa’nın da hukuka bağlı birisi olarak yaşamak suretiyle lanet altında olmuş olduğunu vurgulamaktadır.683 Çünkü ona göre, tanrısal hukukun gereklerini yapmış olmaya güvenenlerin hepsi lanet altındadır ve hiç kimse Tanrı katında hukuk yoluyla aklanıp kurtulamaz.684Ancak İsa Mesih, insanları lanetten kurtarmak için onlar uğruna kendisinin lanetlenmesine katlanmış ve çarmıhta ölümü göze almıştır. Ona göre Mesih, insanların kurtuluşu için çarmıhta kurban edilmiştir.685 İkinci aşamayı oluşturan Mesih sonrası dönem ise, yeni bir tarihsel devri ya da Tanrı’nın yeryüzü ve insana yönelik yeni dünya düzenini ifade etmektedir. Zira bu dönem, tanrısal iradenin Adem’den beri insana musallat olan günah ve ölüm kısırdöngüsünden kurtuluş yolunu insanlığa açtığı bir zaman dilimidir. Bu dönem, insanlığın kurtuluş ümidinin gerçekleşmesine imkan hazırlayan bir dönemdir. Pavlus’a göre, İsa Mesih, bir bakıma kendi yeryüzü yaşamında, kurtuluşun konusu olan insanlara önce kurtuluşun neyle mümkün olamayacağını göstermiş, daha sonra da kendisinde bulunan tanrısal ruhla ölümden dirilerek kurtuluşun yada ebedi hayatın yolunu öğretmiştir. Ona göre, kurtarıcı Mesih, ileride yeni den gelecek ve Tanrı’nın insanlığın kurtuluşu planını tamamlayacaktır.686 Sonuç olarak Pavlus’un bütün bu yaklaşımlarında gnostik anlayışın ve sır dinlerinin bir takım unsurlarının ve izlerinin çok açık bir şekilde görüldüğü aşikardır. 682 Bkz. Gal. 3/4. 683 Şinasi Gündüz, a.g.e., s.235. 684 Bkz. Gal. 3/10-11. 685 Bkz. I Kor. 5/7. 686 Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 242. 153 4. Yeni Ahit’teki İki Farklı Kurtuluş Anlayışının Karşılaştırılması Yeni Ahit’te Sinoptik İncillerde yer alan tarihsel İsa’nın anlattığı kurtuluş ile Pavlus’un temellendirdiği kurtuluş anlayışı arasında önemli farklar vardır. Bu farklar: 1. Sinoptik İncillerde anlatılan tarihsel İsa’nın teolojisi ve kurtuluş anlayışı Tanrı merkezli (teosantrik) bir yapıya sahiptir. İsa’nın yaptığı çağrının özünde, insanları Tanrı’ya iman edip, kötülükten uzak durmak suretiyle Tanrı’nın Krallığı’na girmeye davet etmek bulunmaktadır. Dolayısıyla onun öğütlerinin merkezi unsuru; kötülüğün, günahkarlığın ve zulmün ifadesi olan şeytanın boyunduruğu altında olmaya karşı çıkarak, halkı Tanrı’ya davet etmektir. Tanrı hem kozmolojik düzlemde hem de insan yaşamında egemen olan yüce varlıktır. Bu egemenliğin farkında olmayan ya da günah ve kötülüğe meylederek buna karşı çıkan insanları uyarmak İsa’nın görevidir.687 İsa’nın bu Tanrı merkezli din anlayışına karşılık Pavlus’un öğretilerinin temelini ise Mesih merkezlilik (kristosentrizm) düşüncesi teşkil eder. Pavlus, “ben artık yaşamıyorum Mesih bende yaşıyor”688 ya da “benim için yaşamak Mesih’tir.”689gibi sözleriyle Mesih kavramının öğretilerinin temelini oluşturduğuna dikkat çekmektedir. Pavlus’a göre İsa, tanrısal, Oğul’un insanlığın kurtuluşu için bedenleşmiş halidir, Mesih’tir. Dinsel öğretinin en önemli işlevi, kurtarıcı Rab İsa Mesih düşüncesini açıklamasıdır. Bu çerçevede kurtuluş ve iman Mesih kavramı çerçevesinde açıklanmaktadır. Pavlus’a göre kurtuluşun yegane yolu Mesih’e imandır. İsa, iman ve tanrısal hukuk da dahil dinsel öğretilere teslimiyet ile Tanrı 687 Şinasi Gündüz, a.g.e., s.210. 688 Gal. 2/20. 689 Fil. 1/21. 154 egemenliğine girme gereğinden söz ederken, Pavlus, “Mesih’te” olmanın ya da “Mesih cemaatine” girmenin gereğinden söz etmektedir. 2.Yeni Ahit’te sıkça tekrar edilen ve kurtuluşla da yakından ilgili olan “Tanrının Krallığı/Egemenliği” kavramına Pavlus’un yaklaşımı, Sinoptik İncillerdeki tarihsel İsa’nın yaklaşımından oldukça farklıdır. İsa’ya göre Tanrının Krallığı, özel anlamda dünyanın sonunda geçekleşecek olan hesap/yargı günüdür; genel anlamda ise Tanrı’nın iradesinin insanın inanç, düşünce ve eylemlerine egemen olmasıdır. Bu nedenle İsa, insanları şeytanın egemenliğinden kurtarmaya ve Tanrı’nın egemenliğine girmeye çağırmaktadır. İsa’ya göre Tanrının Krallığı insanın dışında şurada burada aranması gereken bir şey değildir; ayrıca genel anlamda bu egemenlik, eskatolojik bağlamda ileride gerçekleşecek olan siyasi krallık bağlamındaki bir egemenlik de değildir. Pavlus’ta ise Tanrının Krallığı, eskatolojik bağlamdaki Mesih’in krallığı beklentisine dönüşmüştür. Ona göre, Tanrı kendilerini karanlığın egemenliğinden kurtarıp Oğul’un egemenliğine aktarmıştır.690Onun beklediği egemenlik, Rab İsa Mesih’in egemenliğidir.691 Pavlus’a göre, yeryüzüne ilk gelişinde çarmıhta kendisini feda ederek, dünyaya egemen olan “günah-ölüm” kısır döngüsüne ilişkin gerçekleri insanlara bildiren ve onlara bu kısır döngüden kurtuluşun yollarını öğreten Rab İsa Mesih, ileride tekrar gelecektir. Bu gelişinde Mesih, her yönetimi, her hükümranlık ve gücü ortadan kaldırıp egemenliği Baba’ya teslim edecektir. Ayrıca bu dönemde, ölüm de dahil bütün düşmanları Mesih’in ayakları altına serilecektir.692 Ona göre, Rab İsa Mesih, Tanrının borazanıyla gökten inecek ve ölüler dirilecektir. Sonra 690 Bkz. Kol. 1/13. 691 Bkz. II Tim. 4/1, 18. 692 Bkz. Kor. 15/24-25. 155 inananlar bulutlar içerisinde göğe yükseltilerek ebediyen Rab ile birlikte olacaklardır.693 Burada, Yahudi düşüncesinde mevcut olan Kral-Mesih karakterinin Pavlus tarafından Rab İsa Mesih şekline dönüştürüldüğü görülmektedir. Yahudi beklentisinde siyasal bağlamda egemen olan bir yeryüzü kralı şeklinde düşünülen Mesih, Pavlus tarafından soteriolojik bağlamda faaliyet gösterecek olan tanrısal bir krala dönüştürülmüştür.694 3. Tarihsel İsa ile Pavlus arasındaki bir diğer önemli farklılık noktası da her iki şahsiyetin tanrısal hukuk ya da Musa hukuku konusundaki yaklaşımlarında ortaya çıkar. İsa, yaşamında asla Musa hukukuna karşı çıkmamış, hatta hukuka riayet etmenin önemini ısrarla vurgulamıştır. İsa, hiçbir zaman kendi öğretisini hukukun dışında ya da ona alternatif olarak görmemiştir. Pavlus ise öğretilerinde bir yandan tanrısal hukuka karşı oldukça radikal bir yaklaşım sergilerken diğer yandan hukukla ilgili görüş ve düşüncelerinde zaman zaman tutarsızlıklara yer verir.695 O, hukuk yoluyla hiç kimsenin kurtulamayacağını ve hukuka bağlananların lanet altında olduğunu ileri sürer.696 4. Sinoptik İncillerde İsa, tebliğ vazifesini sürdürdüğü hayatı boyunca kendisini kurtarıcı olarak takdim etmemiştir. Pavlus’un İsa Mesih’i ise tanrı özelliklerine sahip bir kurtarıcıdır. Dolayısıyla Pavlus teolojisinde Baba Tanrı pasif, İsa Mesih ise aktif bir kurtarıcı konumuna getirilmiştir. 693 Bkz. I Sel. 4/13-18. 694 Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 211. 695 Bkz. Gal. 3/19. 696 Bkz. Gal. 3/10-11. 156 Böylece tarihsel İsa’nın geleneksel vahiy anlayışı içerisinde peygamberi düzlemde sürdürdüğü tebliğ ve kurtuluş faaliyetinin Pavlusla birlikte onun yaşayıp yetiştiği kültür havzasında yaygın olan gnostik anlayışlardan ve sır dinlerinden de etkilenerek farklı bir zemine kaydığını, bunun da vahiy sürecindeki kurtuluş anlayışında çok önemli bir kırılma noktası olduğunu söyleyebiliriz. Yeni Ahit’te ortaya çıkan iki farklı kurtuluş anlayışına temas ettikten sonra şimdi de uhrevi kurtuluşun gerçekleşeceği yer ve zaman olan ahiret hayatına kurtuluş çerçevesinde temas edilecektir. 5. Yeni Ahit’te Kurtuluş Bağlamında Ahiret İnancı İsa’nın mesajının Tanrı’nın Hükümranlığı mefhumu üzerine kurulduğu düşüncesi teologlarca çoğunlukla kabul edilmiş durumdadır. Vaftizci Yahya’nın hapsedilmesinden sonra İsa, Tanrı’nın Egemenliği’ni haber vererek tebliğine başlamış ve sürekli olarak bunu anlatmıştır.”697 İncillerde çok kullanılan bu kavram, Tanrı’nın mutlak hakim oluşunu ifade etmektedir. O’nun hakimiyeti tabii olarak bu dünyayı ve gökleri kapladığı gibi, bu dünyanın sonunu ve gelecek dünyayı, ahireti de kaplamaktadır. O’nun bu saltanatı zamanın ve mekanın üzerindedir. Bu kavram bir yandan Tanrı’nın kudretini ifade ederken, aynı zamanda O’nun hüküm verişini belirtmektedir. “Sinoptik İnciller’deki bazı ifadelere göre Tanrı’nın Egemenliği şu anda bulunmaktadır. İsa, egemenliğin âna ait bir gerçeklik olduğunu bildirirken, o dönemin Yahudiliğinde görülmeyen bir anlayışı öğretmiş olmaktadır. “Ama ben 697 Mehmet Paçacı, a.g.e., s. 166. 157 cinleri Tanrı’nın Ruhuyla kovuyorsam, Tanrı’nın Egemenliği üzerinize gelmiş demektir.”698 Bununla birlikte Sinoptik İnciller’de, Tanrı’nın Egemenliği/Hükümranlığı’nın gelecekte vuku bulacak eskatolojik bir olay olarak anlatıldığı yerler de bulunmaktadır. Hükümranlığın bu yönü hüküm ve yapılanların karşılığını görme gibi mefhumları daha açık bir tarzda içermektedir. Mesela burada ileri gelenler, zenginler tarafından, imanları yüzünden hor görülenler Tanrı’nın hükümranlığında imanlarının karşılığını alacaklar ve sevineceklerdir.699 Yine dağdaki Vaaz’da da Tanrı’nın Hükümranlığı gelecekte vuku bulacak bir olay olarak anlatılır. Ebedi hayata ve Tanrının Hükümranlığı’na girmek, gelecek hayata girmekle eş anlamlı olarak görülmüştür.”700 İsa öğretisinde hükümranlığın ne zaman kurulacağının belli olmadığını da bildirmiştir. O ansızın gelecektir. Çünkü o gün ya da saatin geleceğini ne melekler ne de İsa bilebilir. Onun vaktini ancak Tanrı bilebilir.701 Bir Hıristiyan’a göre, daha önceleri Beni İsrail Peygamberlerinde bir umut olarak beliren Tanrı’nın kurtarıcı Hükümranlığı, İsa’da gerçekleşmiş olmaktadır. Ancak sinoptik İnciller’de Hükümranlığın hala gelecekte olduğunu belirten ifadeler bulunmaktadır. Kurtarıcı İsa geldiği halde, eskatolojik gelecek gerçekleşmemiştir. Hıristiyan’ın bu noktada çözülmez hale gelen problemi İsa’ya, gelmesi hep beklenen kurtarıcı Mesih görevi yüklenmiş olmasında görülebilir. Burada Hıristiyanlığın 698 Matta, 12/28; Luka, 11/20; 17/20-21. 699 Luka, 6/20-26. 700 Mehmet Paçacı, a.g.e., s. 169. 701 Markos, 13/32. 158 apokalipslerde öne çıkarılan mesihi beklenti atmosferinin tesirinde kaldığını söylemek durumundayız.702 Tanrı’nın Hükümranlığı aynı zamanda mükafat yeri, ahiret yurdu anlamına da gelmektedir. Tanrı’nın hükümranlığında şarktan garptan birçokları İbrahim, İshak ve Yakup ile oturacaklardır.703 Orası salihlerin mirası olacaktır.704 Oraya girebilmek iyi işler yapıp cehennemden kurtulmakla mümkündür.705 Orada ebedi bir hayat vardır.706 a. Yeniden Dirilme Ceza ve Mükafat Sinoptik İncillerde ölüm ötesi hayat, tartışmasız bir şekilde kabul edilmiştir. İsa’nın getirdiği mesajda, yeniden dirilme insan kaderinin ayrılmaz bir parçası olarak görülmüştür. Çünkü Tanrı’nın kudreti yalnızca bu dünya hayatı ile sınırlı değildir ve ölüm sonrasını da içine almaktadır. Sinoptik İncillerde yeniden dirilme fikrinin bulunuşuna en açık delil, İsa ile yeniden dirilmeye inanmayan Sadukiler arasında geçen ve her üç Sinoptik İncilde de aktarılan metindir.707 İncillerde yeniden mükafatlandırılacağı, dirilmenin yanında öte dünyada salihlerin günahkarların ise cezalandırılacağı dolayısıyla iyi ve kötü amellerin karşılıksız kalmayacağı açık bir şekilde belirtilir.708 Yine bu İncillerde sapkınlığa sebep olanların, fesat işleyenlerin fırın ateşine atılarak cezalandırılacağı belirtilmektedir.709 Bu ifadelerde, öte dünyada hem kötülerin hem de iyilerin, hem 702 Mehmet Paçacı, a.g.e., s. 171-172. 703 Matta, 8/11. 704 Matta, 25/34. 705 Markos, 9/47. 706 Luka, 12/32-34. 707 Bkz.Markos, 12/18-25; Matta, 22/23-30. 708 Luka, 14/13-14. 709 Bkz. Matta, 13/49-50. 159 müminlerin hem de kafirlerin dirileceğine işaret edildiği gibi onların yaptıklarının karşılıklarını da görecekleri belirtilmiştir.710 Dolayısıyla insanların dünyadaki davranışlarına göre, iyiler ve kötülerin belirlenip birbirlerinden ayrılacağı, yaptıklarına göre karşılıklarını alacakları bir hüküm günü gelecektir. Yeni Ahit’in Sinoptik İnciller’in dışında kalan kısmı Tanrı Merkezli olmaktan çok Mesih merkezli bir anlayışın daha fazla tesirindedir. Bu anlayışta daha öncede belirttiğimiz gibi İsa’nın mesajının merkezine, İsa Mesih şahsiyeti konulmaktadır. Bunun açıkça görüldüğü yerlerden birisi ahiret konusudur. Pavlus tarafından sistemleştirilen bu anlayışa göre, Tanrı’nın kurtarıcı işi, Tanrı’nın Hükümranlığı’nın gelecek çağda kuruluşuna kadar oluşum halindedir. O zamana kadar dünyada günah, kötülük ve ölüm vardır. Mesih’in misyonu ile gelecek çağ, yeni çağ gelmiş ve insanlık kurtulmuştur.711 Mesih’in gelişi ile insanlar karanlığın saltanatından kurtulmuştur.712 Mesih, mesihileri şimdiki kötü dünyadan kurtarmıştır.713 Mesih merkezli yaklaşım, Mesih’in ikinci defa yeryüzüne gelmesi fikrini de içermektedir. Bu husus Pavlus’un mektuplarının hepsinde görülür. İsa Mesih zuhur edecektir.714 Kurtuluş bu an gelinceye kadar tam olarak gerçekleşmemiştir.715 O dualarında Aramca ‘maranatha’ (ya Rab gel) ibaresi ile Mesih’i çağırır.716 İsa’nın tekrar geleceği fikrinin, İsa’nın öğretisine yeniden yorumlayarak bu yorumu ona isnad eden Pavlus’a ait olduğu artık geleneksel bir görüş haline gelmiştir. Nitekim 710 Bkz. Matta, 25/34, 46. 711 Mehmet Paçacı, a.g.e., s. 181. 712 Kol. 1/13. 713 Gal. 1/4. 714 I.Kor. 1/6. 715 Rom. 13/11; Fil, 3/20. 716 I Kor. 16/22. 160 Sinoptik İnciller’e dikkatlice bakıldığında, İsa’nın hiçbir şekilde kendisinin ikinci gelişinden söz etmediği görülmektedir. İsa’nın öğretisinde Pavlus’un şu sözlerinin bir benzeri bulunamaz: “Tanrı adil olanı yapacak; size sıkıntı verenlere sıkıntı ile karşılık verecek, sıkıntı çeken sizleri ise bizimle birlikte rahatlatacaktır. Bütün bunlar, Rab İsa alev alev yanan ateş içinde güçlü melekleriyle gökten gelip göründüğü zaman olacak. Rabbimiz İsa, Tanrı’yı tanımayanları ve kendisiyle ilgili müjdeye uymayanları cezalandıracaktır.”717 Mesih merkezli yaklaşımda yeniden dirilme inancı yeni bir anlayış kazanmıştır. Bu anlayışa göre insanın yeniden dirilmesi, Tanrı’nın kudreti ile ilgili olmaktan çok, İsa’nın yeniden dirilmesi ile ilgilidir. Mesih’in dirilmesi fikri bu anlayıştaki yeniden dirilme mefhumunun merkezini oluşturmaktadır. Mesih ebediyen dirildiği içindir ki, inananlar da ebediyen dirilecektir.718 Dördüncü İncil’in yazarında da benzer kaygıları görmek mümkündür. Yuhanna’nın kendi İncil nüshasında Sinoptik İncilleri yeniden yorumladığı kabul edilmektedir. Bu yorum, İskenderiye felsefesi ve Efes’teki ilk Hıristiyan kilisesi’nin anlayışı doğrultusunda olmuştur.719 Sinoptikler’de görülmeyen ‘parousia’ mefhumu burada görülmektedir. Mesih havarileri yanına almak için tekrar gelecektir.720 kısa bir süre sonra havariler onu, Mesih de onları tekrar görecektir.721Dünyanın sonuna işaret eden ‘gün’ kavramı da 717 II. Sel. 1/6-8. 718 Bkz. I Kor. 15/12-19. 719 Bkz. Mehmet Paçacı, a.g.e., s.183. 720 Yuhanna, 14/3. 721 Yuhanna, 16/16. 161 burada mesih’in tekrar gelip havarilerin, İsa’nın ve baba’nın birleştiği zamana delalet etmektedir.722 O gün acı değil mutluluk getirecektir.723 Yuhanna’da bedenen yeniden dirilme fikri görülmektedir.724Ancak yine Mesih’in bu olaydaki merkezi rolü inkar edilemez. Ölüler onun sesini işitecekler ve dirileceklerdir.725 O gün yargılama yetkisi de Baba tarafından Oğul’a verilmiştir.726 Yeni Ahit’teki ahiret anlayışını; öldükten sonra dirilme, insanın bu dünyada yaptığı iyi ve kötü amellerin karşılığını göreceği inançını aktardıktan sonra bu karşılığın, aynı zamanda ebedi kurtuluşun veya cezanın da mekanları olan cennet ve cehennem inancından da kısaca bahsedelim. b. Cennet ve Cehennem İnancı Yeni Ahit’te Hıristiyanlığın cennet-cehennem telakkisine ışık tutan ifadelerde asıl ağırlık Tanah ve Yahudi geleneğidir. Ancak sonraları Hıristiyanlığa özgü farklı yorumlara dayanan bir ahiret anlayışı oluşmuştur.727 Luka İncili’nde ölümden sonra iyilerin cennete gidecekleri belirtilir.728 İyi ve doğru kimselerin ebedi mükâfatı elde edecekleri ve semada bulunan bir mekânın mevcudiyeti göklerin melekûtu şeklinde Yeni Ahit’te belirtilmektedir. Sadece doğrular, günahlardan uzak olanlar oraya 722 Yuhanna, 14/20. 723 Yuhanna, 16/22. 724 Yuhanna, 11/24. 725 Yuhanna, 5/25. 726 Yuhanna, 5/27. 727 M. Süreyya Şahin, “Cennet”, DİA, C. 7, s. 376. 728 Bkz. Luka, 16/22-31. 162 gidebilecek ve orada barış içinde ebediyen mutlu bir hayat süreceklerdir.729 Onlar orada melekler gibi olacaklardır.730 Yeni Ahit’te de günahkârların ve kötülerin ceza çekecekleri yer olan cehennem, Yahudi inancında olduğu gibi ‘Şeol’ün kötülere tahsis edilen kısmıdır. Hıristiyan inancına göre İsa, çarmıha gerildikten sonra yer altındaki Şeol’ün iyiler kısmına inmiş, iyileri oradan çıkararak onlara semanın kapılarını açmıştır. Cehennem artık sadece semada olmayan ölülerin ikamet yeridir.731 Yeni Ahit’e göre, cehennem şeytanın ve cehennemlik olan insanların ceza yeridir.732 Günahkarlar öldükten hemen sonra oraya inerler733 ve ruh ve bedenleriyle azap çekerler.734 Orada korkunç azaplar vardır.735 Hıristiyan kutsal metinleri cehennemdeki azabın ateşle olacağını ve ebediliğini vurgular.736 İsa cehennemdeki cezanın suçlara göre olacağını belirtmiştir.737 Günümüzde Vatikan ahiret hayatıyla ilgili şu açıklamalarda bulunmaktadır: “İnsan için ölüm, varlığının sonu değil, yeni bir döneme geçiştir. Ölümü bir yargı takip eder. Tanrı ile dost durumunda ölenler, O’nun huzuruna ve O’nu görmeye kabul edileceklerdir. İşte bu ahiret mutluluğu cennet hayatı diye isimlendirilir. Şayet ölüm anında insanda bir takım kusurlar bulunur ve bu kusurlar Tanrı ile dostluğunu lekelerse, insan bu durumda Tanrı’nın huzuruna kabul edilebilmesi ve gereken 729 Bkz. I. Kor. 6/9-10. 730 Bkz. Markos, 12/25. 731 Ömer Faruk Harman, “Cehennem”, DİA, C. 7, s. 226. 732 Bkz. Matta, 25/41. 733 Bkz. Luka, 16/22-23. 734 Bkz. Matta, 10/28. 735 Bkz. Matta, 8/12; 13/50; 22/13. 736 Bkz. Matta, 18/8; 25/41. 737 Bkz. Matta, 10/15; 11/21-24; Vahiy, 18/6-7. 163 kutsallığa ermesi için bir temizlenmeye maruz kalır. Bu temizlenme işi “purgatoire” da yani Araf’ta olur. Tanrı’nın merhamet sevgisini, kabul etmeyi reddederek, Tanrı ile düşmanlık durumunda ölenler ise ebedi olarak Tanrı’dan ayrı kalacaklardır. İşte Tanrı ile birlikte olmaktan kendi kendini soyutlama durumu cehennem diye isimlendirilir. Zamanın sonunda yargı ve hesap olacaktır. İsa her şeyi bildirmek için tekrar gelecektir. İnsanın yapmış oldukları iyilikler veya yapmaması gerektiği halde yaptıkları işler, bütün sonuçları ile birlikte açıklanacaktır. Hesap günü, Tanrı tarafından bir son cezalandırma günü değil, kurtuluş gününü hatırlatmadır. Ogün, Tanrı’nın tarihle ilgili son sözü ifade edilecektir.”738 Sonuç olarak Yeni Ahit’in tamamı göz önüne alındığında ister insanı, Baba Tanrı’ya veya İsa Mesih’e olan imanı, isterse yapmış olduğu iyi işler, isterse Tanrı’nın lütfu veya bunların tamamı kurtarmış olsun, insan ölümden sonra ebedi bir kurtuluşu beklemektedir. Bu mutluluğun sonsuza dek yaşanacağı yer olarak da Cennet gösterilmektedir. III. KURTULUŞTA İNSANIN ROLÜ A. İMAN VE SALİH AMEL Sinoptik İncillere bakıldığında Baba-Tanrı’ya inanışın imanın merkezinde yer aldığı görülür. İsa tarafından Tanrı için sıklıkla kullanılan Baba tabirinin aslında mecazi anlamda kullanıldığı düşünülmektedir.739 Çünkü İsa, yeni bir Tanrı tanımı yapmamıştır. Belki o, Tanrı’yı yeni bir adla anmış ama derinden derine Tanah’taki 738 Ed. Conseil Pontifical pour Le Dialogue Interreligieux, Cheminer Ensemble, L’Eglise Catholique en dialogue avec les traditions religieuses du monde, Vatikan, 1999, s.116-117. 739 Bkz. Annamarie Schimmel, a.g.e., s 165. 164 imanlı insan, Tanrı’yı bilen insan, O’nun bilgisini aktarma konularında aynı yorumları yapmıştır. Dolayısıyla Sinoptik İnciller’deki Tanrı, İbrahim’in, İshak’ın, Yakup’un Tanrı’sıdır.740 O göğün ve yerin Rabbi’dir.741 Rab Tanrı birdir. Ondan başkası yoktur.742 O her şeye kadirdir.743 Bu bakımdan İsa’nın insanları iman etmeye çağırdığı Tanrı ile Tanah’ın Tanrı’sı birebir aynıdır.744 İnsanları kurtaracak olan da bu Tanrı’dır. Bu itibarla Sinoptik İncillerde “Kurtarıcım Tanrı”745 ifadesine sık sık rastlanır. Ancak Pavlus’la birlikte İsa’nın öğrettiği Tanrı merkezli iman, yerini Mesih merkezli bir imana bırakmıştır. Pavlus’un “ben artık yaşamıyorum, Mesih bende yaşıyor”746 ya da “benim için yaşamak Mesih’tir”747gibi sözleri bu değişimin temel göstergeleri olmuştur. Pavlus öğretisindeki imanda İsa, tanrısal Oğul’un insanlığın kurtuluşu için bedenleşmiş halidir ve Mesih’tir. Dinsel öğretinin en önemli işlevi, kurtarıcı Rab İsa Mesih düşüncesini açıklamasıdır. Bu çerçevede kurtuluş ve iman Mesih kavramı ile açıklanmaktadır. Ona göre kurtuluşun yegane yolu Mesih’e imandır. Mesih, bireysel olarak her insana “iman” olgusunun soteriolojik değerini öğretmiş ve ebedi yaşama kavuşmanın yalnızca imanla (Mesih’e imanla) mümkün olduğunu ilan etmiştir.748 740 Markos, 12/26. 741 Matta, 11/25. 742 Markos, 12/29-33. 743 Matta, 19/26. 744 Bkz. T.B. Kilpatrick, ERE, C.11, s.119. 745 Bkz. Luka, 1/47; 1/69-78; 2/30; 3/6. 746 Gal. 2/20. 747 Fil. 1/21. 748 Bkz. Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 241. 165 Sinoptik İncillerde İsa, iman ve tanrısal hukuk da dahil dinsel öğretilere teslimiyet ile Tanrı egemenliğine girme gereğinden söz ederken Pavlus, “Mesih’te” olmanın ya da “Mesih cemaatine girmenin” gereğinden söz etmektedir. Bu bakımdan tarihsel İsa ile Pavlus’un öğretileri arasındaki bir diğer önemli farklılık noktası, her iki şahsiyetin tanrısal hukuk ya da Musa hukuku, dolayısıyla da amel-kurtuluş ilişkisi konusundaki yaklaşımlarında ortaya çıkar. İsa, yaşamı boyunca Musa hukukuna karşı çıkmamış, hatta hukuka riayet etmenin önemini ısrarla vurgulamış ve ameli asla göz ardı etmemiştir.749 O, hiçbir zaman kendi öğretisini hukukun dışında ya da ona alternatif olarak da görmemiştir.750 Buna mukabil Pavlus, öğretilerinde bir yandan tanrısal hukuka karşı oldukça radikal bir yaklaşım sergilerken diğer yandan hukukla ilgili görüş ve düşüncelerinde zaman zaman tutarsızlık sergilemiştir. Örneğin Pavlus’un, hukukun doğrudan Tanrı tarafından değil melekler aracılığıyla verildiğini savunması,751 hukuk yoluyla hiç kimsenin kurtulamayacağını ve hukuka bağlananların lanet altında olduğunu ileri sürmesi752 ve hukukun günahı artırarak insanı günahkârlığa yönelttiğini düşünmesi oldukça radikal, hukuk karşıtı bir tutum ortaya koymaktadır. Diğer taraftan zaman zaman tanrısal hukukun kesinlikle günah olmadığını, onun doğru ve iyi olduğunu söylemesi753 ve kendisinin tanrısal hukuku geçersiz saymadığını, tam tersine onu doğruladığını öne sürerek754 hukukun Tanrı’nın vadine 749 Bkz. Markos, 10/17-31; Matta, 19/16-30; Luka, 18/18-30. 750 Bkz. Matta, 5/17. 751 Bkz. Gal. 3/19. 752 Bkz. Gal. 3/10-11. 753 Bkz. Rom. 7/7, 12. 754 Bkz. Rom. 3/31. 166 aykırı olmadığını belirtmesi755ise, sanki hukuk yanlısı bir tavır ortaya koyduğu izlenimini vermektedir.756 Pavlus, tanrısal hukukla ilgili yaklaşımlarında özellikle şu üç önemli noktayı vurgulamıştır: a) Hukuk tanrının asli vaadinin bir parçası değildir, sonradan olmadır. b) Hukuk geçicidir, Mesih dönemiyle birlikte onun geçerliliği ortadan kalkmıştır. c) Hukuk suçu, günahı ortaya çıkarma amacına yönelik bir işleve sahiptir.757 Pavlus’a göre, Tanrının insanlığın kurtuluşu için asli planı vaattir. Bu vaat, İbrahim’e ve “onun soyundan olana” yani Mesih’e verilmiştir. İbrahim’den çok sonraları Musa ile birlikte geçerlilik kazanan ve günahın çoğalmasına yönelik olan758 hukuk ise sonradan olma özelliğinden dolayı, Tanrı’nın kurtuluş planı açısından asıl değil geçicidir. Bu nedenle Tanrı’nın asıl vadi olan Mesih aracılığıyla kurtuluş yürürlüğe girdiğinde, hukukun işlevi de kendiliğinden sona ermiş olmaktadır. Nitekim ona göre Mesih “hukukun sonudur”759 İnsanlar Mesih aracılığıyla ya da Mesih’te hukuktan ve onun sonuçlarından kurtulmuşlardır.760 Dolayısıyla Pavlus’a göre kurtuluş açısından hukuka riayetin hiçbir önemi yoktur; kurtuluş hukukla değil ilahi oğul İsa Mesih’e imanladır:761 “Yine de kişinin, Kutsal Yasa’nın gereklerini yapmakla değil, İsa Mesih’e olan imanla aklandığını 755 Bkz. Gal. 3/21. 756 Şinasi Gündüz, a.g.e., s.217. 757 Bkz. Gal. 3/16-19. 758 Bkz. Rom. 7/7, 12. 759 Bkz. Rom. 10/4. 760 Bkz. Gal. 2/4. 761 Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 219. 167 biliyoruz. Bunun için biz de, Yasa’nın gereklerini yapmakla değil, Mesih’e imanla aklanalım diye Mesih İsa’ya iman ettik. Çünkü hiç kimse Yasa’nın gereklerini yapmakla aklanmaz”762 Böylece Pavlus, insanın şeriate, hukuka bağlanmakla değil Tanrı’nın kurtuluş ameline inanmakla kurtulabileceğini açık ve kesin bir dille belirtmiştir. Pavlus’a göre insanları günah ve ölüm hukukundan kurtaran Mesih yasası, bütün tanrısal hukuku yalnızca sevgi ilkesine indirgemiştir. O, bütün kutsal yasanın bir tek sözde “komşunu kendin gibi sev” sözünde özetlendiğini ileri sürer.763 Bu yaklaşımıyla Pavlus, tanrısal hukuka karşı ahlakı ön plana çıkarmakta ve adeta hukuku ahlaka indirgemektedir.764 Ancak bu tür bir yasa ve amel anlayışı insanın kendi kurtuluşunda insiyatif aldığı alanı ortadan kaldırmış ve sonuçta insan, kendi kurtuluşunda katkısı olmayan ve bir başkası tarafından kurtarılmayı bekleyen zavallı bir varlık haline indirgenmiştir. Ancak Pavlus’un bu yaklaşımına karşın Sinoptik İnciller dışındaki Yeni Ahit metinlerinden Yakup’un Mektubu’nda da sahih bir iman için amelin gerekli olduğunun altı çizilir. Yakup’a göre amelsiz bir iman ölüdür.765Dolayısıyla amelsiz bir kurtuluş da düşünülemez. Bu yaklaşımıyla Yakup’un geleneksel vahiy anlayışını devam ettirdiği görülür. Kurtuluşta ameli ve amelin önemini devre dışı bırakan Pavlus’un bu yaklaşımı, geleneksel vahiy sürecinden bir kopuş olmuş ve bu durum da zamanla Hıristiyanlığın kendi inanç bütünlüğünü korumaya yönelik sınırlarının aşınmasına sebebiyet vermiştir. Her ne kadar Kilise, tarihi süreç içerisinde yeni kurallar ve 762 Gal. 2/16. 763 Bkz. Gal. 5/14. 764 Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 220. 765 Bkz. Yakup, 2/17. 168 sınırlar inşa etmeye çalışmışsa da günümüz Hıristiyanlığı bir bakıma bunun sıkıntılarını hala yaşamaktadır. B. AHLAKİ DONANIM Hıristiyanlık nasıl bir ahlak sistemine sahiptir? Bu soruya farklı cevaplar verilmiştir. Hıristiyan ahlakı fikri, değişik mezheplere teolojik ekollere, çağlara ve sosyo-kültürel çevrelere göre, farklılık arz eder. Bununla birlikte İncilin, insanı bir yaşam tarzına yönlendirdiği, inanan insanların da Hıristiyan bir var oluşa kendisini yönlendirmeğe zorlaması gerektiği, konusunda herkes hem fikirdir. Hıristiyan ahlakı fikrinin geçerliliği konusundaki farklı görüşler, değişik soruları ortaya çıkarır. İncil’in kuralları kaide haline gelmiş midir? Bunlar bütün insanları dini inancından bağımsız olarak tabii ahlak diyebileceğimiz şeye mi götürür? gibi sorular tartışıla gelmiştir. Fakat yine de İncil’in öncelikle bir yaşam rehberi olduğunu, insanı belli bir ruhla yaşamaya davet ettiğini unutmamak gerekir. Bu kanaat, İncili açıp okuyan ve onda böylesi bir davetin gücünü keşfeden ön yargısız her okuyucunun keşfidir.766 Yeni Ahit’e bakıldığında İsa’nın sözleri, meselleri bir kanun değildir. O, istiğfar eden günahkara ve Allah’ın rahmetini arayan asilere, Allah’ın sevgi ve merhametle niyazlarına cevap vereceğini bildiren bir vaiz, bir öğretmen, bir peygamberdir. Bu sebepten, bir defa “Tanrım, ben günahkâra merhamet et”767diyen vergi memurunu, kendini beğenmiş ve kendi iyi amellerine güvenen Ferisi’ye tercih etmiştir. 766 Bkz. Jean Rogues, a.g.e., s. 132. 767 Luka, 18/13. 169 Tanrı ve insan sevgisi ile Tanah peygamberlerinin de bildirdikleri emirler, ahlakın merkezidir. Bu açıdan, aç olan bir insana yiyecek bir şeyler vermek veya ona hiçbir şey vermemek bizzat Tanrı’ya vermek veya vermeyerek ondan yüz çevirmek demektir. Kıyamet gününde, insanoğlu şeklinde görünecek mesihi yargıç, insanlara akidelerini değil, komşulara yaptıklarını soracaktır.768 Diğer taraftan, İncillerde zahiri zenginliğe bağlılık, Tanrı yolunda bir mani olarak görülmüştür. İsa fakirlere “Ne mutlu size” diye hitap etmiştir. İnsan her şeyden önce Tanrı’nın melekutunu ve salahını aramalıdır; bundan sonra bütün bu dünyevi şeyler ona artırılacaktır. Bütün ahlaki emirlerin bir hülasası İsa’nın Dağ Vazı’nda görülmektedir.769 Yine İsa, “Komşunu sev, düşmanından nefret et” denildiğini duydunuz. Ama ben size diyorum ki, düşmanlarınızı sevin, size zulmedenler için dua edin. Öyle ki, göklerde olan Babanızın oğulları olasınız. Çünkü O, güneşini hem kötülerin hem de iyilerin üzerine doğdurur. Yağmurunu da hem doğruların hem de eğrilerin üzerine yağdırır”770 buyurarak insanın kendini aşarak herkes için iyilik isteyen bir ahlaki olgunluğu ulaşmasını hedef göstermektedir. Paranın ve zenginliğin bir bakıma her şeyi belirleyici olduğu bir dünyada o, insanları: “Hiç kimse iki efendiye kulluk 768 Bkz. Matta, 25/34-40. 769 “Ne mutlu ruhta yoksul olanlara! Göklerin Egemenliği onlarındır. Ne mutlu yaslı olanlara! Onlar teselli edilecekler. Ne mutlu yumuşak huylu olanlara! Onlar yeryüzünü miras alacaklar. Ne mutlu doğruluğa acıkıp susayanlara! Onlar doyurulacaklar. Ne mutlu merhametli olanlara! Onlar merhamet bulacaklar. Ne mutlu yüreği temiz olanlara! Onlar Tanrı'yı görecekler. Ne mutlu barışı sağlayanlara! Onlara Tanrı oğulları denecek. Ne mutlu doğruluk uğruna zulüm görenlere! Göklerin Egemenliği onlarındır.” Matta, 5/1-10; ayrıca bkz Luka, 6/20-23. 770 Matta, 5/43-45, bkz Luka, 6/27-28; 32-36. 170 edemez. Ya birinden nefret edip öbürünü sever, ya da birine bağlanıp öbürünü hor görür. Siz hem Tanrı’ya, hem de paraya kulluk edemezsiniz”771 buyurarak maddeye değil Tanrı’ya kulluk etmeye çağırmıştır. İsa’nın bütün bu emir ve tavsiyelerinden anlaşılıyor ki, Hıristiyanlığın zuhur ettiği dünya, ahlaken bozulmuş bir dünya idi. Bu dünyada kurtuluş ahlaki bir dönüşüm demekti. Hıristiyanlık onlara, kendilerini İsa’ya teslim etmeleri halinde kutsal mükemmeliyetin potansiyelini ve sözünü vaat etti. İsa da kendisiyle yeni bir ahlaki ve dini dünyanın kurulduğunu, ona girenlerin yeni bir hayata başlamış gibi yenilendiklerini biliyordu. Kurtuluş insanların İsa’ya benzemesinden başka bir şey değildir. İşte bu değişme, yenilenme ve benzeme sürecine kurtuluş diyoruz.772 Güzel ahlakı öğütleyen bütün bu emirler yanında Hıristiyanlıkta, ahlak ve kurtuluş bağlamında önem arz eden bir diğer konu şeytanın fonksiyonudur. Çünkü Hıristiyan ahlak anlayışında şeytanın fonksiyonu geniş bir alana yayılmıştır. Buna göre şeytan günah, tarih ve kurtuluş kavramlarını ilişkilendiren bir rol oynamaktadır. İlahi planın bir parçası olarak şeytan günaha sebebiyet vermiş, günah şerri oluşturmuş, şer ise tarihi süreci başlatmıştır. Ancak kurtuluş hadisesi ile bu süreç tersine çevrilerek Mesih aracılığıyla önce tarih, şer ve günah, son olarak da şeytan yenilerek insan ilahi konumuna geri getirilmiştir.773 Bu mesajların ve anlayışın hayatını aydınlattığı bir Hıristiyan mümin, elbette bu tavsiyelere uymaktan kaçınmayacaktır. Ölümün yenilemez/alt edilemez deneyimi 771 Matta, 6/24. 772 T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.126. 773 Bkz. Mehmet Aydın, “Hıristiyan İnançları”, DİA, C.17, s. 348. 171 üzerine olduğu gibi, bu temel deneyim ve tavsiyeler üzerine İncillerde ve daha sonra onun açıklamalarında bir kurtuluş doktrini vücut bulur.774 Özellikle Pavlus’un temellendirdiği bu kurtuluş anlayışında, insanları günah ve ölüm hukukundan kurtaran Mesih yasası, bütün tanrısal hukuku yalnızca sevgi ilkesine indirger. O, bütün kutsal yasanın bir tek sözde “komşunu kendin gibi sev” sözünde özetlendiğini ileri sürer.775Bu yaklaşımıyla Pavlus, tanrısal hukuka karşı ahlakı ön plana çıkarmakta ve adeta hukuku ahlaka indirgemektedir.776 Sonuç olarak, Yeni Ahit’te de kurtuluşun ahlaki bir boyutu vardır ve insan bu ahlaki dönüşüm sürecinde kendi üzerine düşeni yerine getirmelidir. C. GÜNAH TÖVBE VE KURTULUŞ Hıristiyan antropolojisi büyük ölçüde Hıristiyanlık öncesi döneme, İsrailoğullarının dinine özelliklede Tekvin Kitabı’ndaki mitlere dayanır.777 Tekvin’de göğün ve yerin yaratılışı anlatıldıktan sonra insanın yaratılışından bahsedilir ve onun Tanrı suretinde yaratıldığı belirtilir ve sonra da Adem’in Aden bahçesindeki öyküsüne geçilir778 ve kadının yaratılışından bahsedilir.779 Daha sonra da yılanın 774 Jean Rogues, a.g.e., s. 133. 775 Bkz. Gal. 5/14. 776 Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 220. 777 Jean Rogues, a.g.e., s. 127. 778 Bkz. Tekvin, 1/26-27. 779 “ Rab Tanrı Aden bahçesine bakması, onu işlemesi için Adem’i oraya koydu. Ve ona, “Bahçede istediğin ağacın meyvesini yiyebilirsin” diye buyurdu, “Ama iyiyle kötüyü bilme ağacından yeme. Çünkü ondan yediğin gün kesinlikle ölürsün.” Sonra, “Adem’in yalnız kalması iyi değil” dedi, “Ona uygun bir yardımcı yaratacağım…. Rab Tanrı Adem’e derin bir uyku verdi. Adem uyurken, Rab Tanrı onun kaburga kemiklerinden birini alıp yerini etle kapadı. Adem’den aldığı kaburga kemiğinden bir kadın yaratarak onu Adem’e getirdi. Adem “İşte, bu benim kemiklerimden alınmış kemik, etimden alınmış ettir” dedi, “Ona ‘Kadın’ denilecek, çünkü o adamdan alındı. “Bu nedenle 172 kadını aldatarak yasak ağacın meyvesinden yemesi ve kocasına da yedirmesi ile ilk günahın işlenmesi hadisesine yer verilir.780 Böylece yaratma ile ilgili metinlerden hemen sonra Tekvin Kitabı, önemli bir probleme ‘İnsanın özgürlüğü, dünyada kötülüğün varlığı ve günah problemi’ne temas etmiş olur. Özgürlüğünü yıkıcı bir doğrultuda kullanmış insanlığın konumu nedir? İnsanın kaderi, kurtulması ya da lanetlenmesi neye bağlıdır? İnsan artık geri dönülemez şekilde kirlenmiş midir? İşte Hıristiyan teolojisinde bu sorular gelir “Günahkar İnsanın Antropolojisine” dayanır.781 1. Yeni Ahit’te Günah Yeni Ahit’te günah, insanın arzusunun Tanrı’nın arzusuna muhalefeti olarak takdim edilir. Bütün günahlarda ortak özellik, Tanrı’dan uzaklaşmak, onunla beraber yaşamayı reddetmek ve Tanrı’nın sözüne itaat etmemektir. Hıristiyanlıkta günah; Tanrı’ya itaatsizlik ve başkaldırı, ezeli kanuna uymayan arzu, fiil veya söz, akla, gerçeğe ve sağ duyuya karşı işlenen bir hata olarak tanımlanır.782 Bir başka deyişle günah, Tanrı ile insanın ilişkilerinin kopması ve insanın ilahi kanuna karşı gelmesidir.783 Hıristiyan teolojisinde günah bir çok kısma ayrılmakta ve günahlar arasında bir derecelendirme yapılmaktadır.784 Ancak günah temelde Asli Günah ve fiili günah olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Birincisinden insanlığı kurtarmak üzere Tanrı adam anasını babasını bırakıp karısına bağlanacak ve ikisi tek beden olacak. Adem de, karısı da çıplaktılar, henüz utanç nedir bilmiyorlardı.” Tekvin, 2/4-25. 780 Bkz.Tekvin, 3/1-24. 781 Bkz. Jean Rogues, a.g.e., s. 134. 782 Catéchisme de l’Eglise Catholique, Paris, 1992, s. 87. 783 Peterman, a.g.m., NCE, C. 12, s. 151. 784 Bkz. Rom. 1/28-32. 173 günahsız olan kendi oğlunu göndermiş, o da bu günaha kefaret olmak üzere çarmıhta can vererek kendini feda etmiştir. İnsanlar ise vaftiz olmak suretiyle bu günahtan kurtulabilmektedirler. Fiili günahı kişi doğuştan getirmeyip kendi irade ve arzusuyla işlediğinden ondan sorumludur. Fiili günah tabii ve ilahi kanunların çiğnenmesidir. Bu günah Tanrı’ya karşı kasten işlenmekle kulu ebedi olan hayattan mahrum edip ebedi cezaya sürükler.785 Günah işlenen suçun ağırlığı ve işleyenin sorumluluğu nispetinde derecelenir. Fiili günahlar, ölüme götüren bağışlanmaz ve ölüme götürmeyen bağışlanabilir günahlar olmak üzere ikiye ayrılır.786 Kilise geleneği de bu tasnifi benimsemiştir. Ölüme götüren günah, Tanrı’nın kanununu çiğneme sebebiyle insan kalbindeki Tanrı sevgisini yıkmakta, kişiyi Tanrı’dan uzaklaştırmaktadır. Bir günahın bağışlanmaz sayılması için ciddi ve ağır olması ve bile bile işlenmesi gerekir. On emrin çiğnenmesi ciddi ve ağır günahlardan sayılmıştır.787 Bunlar tamamen bilerek ve isteyerek işlenen günahlar olup tövbe ve Tanrı’dan af dileyip bağışlatılmazsa Mesih’in krallığından atılmayı ve ebedi olarak cehennemde kalmayı gerektirir. Bağışlanabilir günah işleyenler ilahi mağfireti kısmen kaybeder, ahirette de arınma yeri olan “purgatoire” A’raf’ta azap çekerler. Bağışlanmaz günahın affının Tanrı’nın bağışlamasına bağlı olmasına karşılık bağışlanabilir günah ibadet ve iyi işlerle silinir.788 785 Bkz. Ömer Faruk Harman, “Günah”, DİA, C. 14. s. 281-282. 786 Bkz. I.Yuha. 5/16-17. 787 Bkz. Markos, 10/19. 788 Bkz. Ömer Faruk Harman, a.g.m., DİA, C. 14. s. 282. 174 Bütün günahların ve kötülüklerin kaynağı yedi temel günahtır. Hıristiyanlığın S. Jean Cassien ve S. Gregoire le Grand’dan itibaren benimsediği bu yedi günah şunlardır: Gurur, haset, cimrilik, sefahat, oburluk, öfke ve tembellik.789 Günahın teolojik hususiyetleri üzerinde duran Pavlus, özel günahlardan çok günahın evrenselliği üzerinde durmuştur. O, günah kavramıyla bütün beşeriyet üzerinde hakim olan ve şahsileşmiş evrensel bir gücü anlar. Bu evrensel güce tabi olmak insanı hürriyetinden mahrum etmekte, kendine köle yapmaktadır.790 Kısacası Hıristiyanlığa göre, insanlık başlangıçtan beri günahla maluldür. İnsan günahkâr dünyaya günahkâr doğmaktadır. Bu bakımdan “Asli Günah” kavramı, Hıristiyan geleneğinde insan olarak bizim varlığımızın temel öğesini betimler.791 Bu bakımdan Hıristiyanlıktaki kurtuluş teolojisinin anlaşılması Asli Günah anlayışı ile doğrudan ilgilidir. a. Asli Günah Hıristiyanlığa göre, insanlığın ilk atası Adem, yukarda da belirttiğimiz gibi şeytanın aldatmalarına uymak suretiyle Tanrı’ya karşı gelmiş ve böylece günah işlemiştir. Adem’in bu günahı, ondan bütün insanlığa irsiyet yoluyla geçmiştir; bundan dolayı da Tanrı nazarında bütün insanlık günahkar olmuştur.792 İnsanlık, Adem’den gelen bu Asli Günah’tantan kurtulmak için çaba sarf etmiş; ancak bu konudaki bütün çabalar sonuçsuz kalmıştır. Çünkü doğrudan doğruya Tanrı’ya karşı işlenmiş olan bu günahın sonucu çok ağır olmuştur. Böylesine ağır bir günahı, beşeri bir varlık değil; ancak Tanrı giderebilirdi. Bundan 789 Catéchisme de l’Eglise Catholique, s. 392. 790 Bkz. Ömer Faruk Harman, a.g.m., DİA, C. 14. s. 281. 791 Bkz. Jean Rogues, a.g.e., s. 134. 792 Bkz. Rom. 5/12-19; I.Kor. 15/21-22. 175 dolayı Meryem’in rahminde İsa’ya hulul eden Tanrı, günahsız olan kendi biricik oğlunu göndermiş, o da günaha kefaret olmak üzere çarmıhta can vermiştir. Böylece Tanrı, insanlığı“Asli Günah”tan kurtarmıştır.793 Asli Günah (Peccatum Originis) terimini ilk defa Agustin kullanmış ve doktrinleştirmişse de bu konuda ilk yorum yapan Pavlus olmuştur. Aslında Yeni Ahit’te Asli Günah ile ilgili özel bir rivayet bulunmamaktadır. Ancak Pavlus’un Romalılara yazdığı mektupta insanın işlediği suça,794 Yeni Ahit’in bazı yerlerinde de alemin suçuna temas edilmiştir.795 Bunlardan, insanın işlediği suça temas eden birinci grup cümlelerde; bu dünyaya suçun Adem yoluyla geldiğine işaret edilmekte, nimet ve kurtuluşun insanlığa İsa vasıtasıyla verildiğine dikkat çekilmektedir. Alem’in suçu olarak nitelenen ikinci grup metinlerde ise, suçlu insanların durumundan ve suçun insan üzerindeki etkilerinden bahsedilmektedir. Pavlus’a göre, suçun dünyaya gelişinden sorumlu olan tek kişi Adem’dir. Yunanlı Kilise Babaları, Adem’in işlediği suçu ilk suç olarak kabul etmekle birlikte, Adem’den sonra, herkesin suç işlediğini ileri sürmektedirler. Bu durumda suç sadece Adem tarafından değil, aynı zamanda bütün insanlarca işlenmiştir. Böylece suç, Agustin ve Latin Kilise Babaları’nın iddia ettiklerinin aksine şahsileştirilmiş olmaktadır.796 Daha önce de belirtildiği gibi Hıristiyanlığa göre İsa, kendisini insanlığın günahlarına kefaret edici bir kurban olarak sunmakla kurtuluşu sağlamıştır. O, tek ve gerçek kurbandır. İsa’da beşeri ve ilahi tabiat birleşmiştir. Böylece o, inkarnasyonu, 793 Bkz. Thomas Michel, a.g.e., s. 76. 794 Bkz. Rom. 5/12-19; 7/7-25. 795 Bkz. Yuhanna, 1/29. 796 Bkz. Mustafa Erdem, a.g.e., s. 88-89. 176 hayatı, ızdırapları, ölümü ve dirilişi sayesinde, Tanrı ile insanlık arasında barışı tesis etmiştir. Onun bu amaç doğrultusundaki zorunlu ölümü797 sayesinde, Tanrı ile insanlık barışmıştır. İsa, insanlığın günahını üzerine almak suretiyle onları günahın tahakkümünden kurtarmış ve ilk insanın yaratılışındaki günahsız haline kavuşturmuştur. Tanrı’nın insanlığa olan sevgisinden dolayı, biricik Oğlunu göndererek feda etmesi ve böylece insanları günahtan kurtarması sonucu, insanlar da günahlardan arınarak O’na layık birer kul olma arzusu, amaç haline gelmiştir. Bu amaca ulaşmak ise, ancak İsa’ya iman etmek ve onun adına vaftiz olmakla mümkündür. Vaftiz sayesinde kişi, İsa’nın kefaretiyle oluşan inayete iştirak etmekte ve bundan pay almaktadır.798 Özellikle Tanah metinlerine dayanan ilk dönem ilahiyatçıları, herkesin ve hatta bir günlük çocuğun bile günahtan muaf olmadığını ve dolayısıyla Hz. İsa’nın sözü gereği herkesin vaftiz edilmesinin zorunlu olduğunu ifade etmişlerdir. Dördüncü asrın kilise babaları, bu geleneği benimsemekle birlikte, günah ve kirlilik konusunda farklı yaklaşımlar sergilemişlerdir. Ancak bu ilahiyatçılardan hiçbiri Asli Günah konusunda Agustin’in kine benzer bir öğreti sunmamıştır. Dördüncü asrın sonlarına doğru, Asli Günah öğretisi, Hz Adem’in düşüşü ve bu düşüşün yol açtığı işkenceler ve ölüm üzerinde yoğunlaşmıştır. Henüz günahın başkalarına geçmesi üzerinde durulmuş değildir. Günahın başkalarına geçmesi üzerinde ısrarla duran Kilise Babası ise Agustin olmuş ve onun Asli Günah konusundaki görüşleri Batı Kilisesi’nin resmi öğretisini oluşturmuştur.799 797 Bkz.II.Kor. 5/18; Ef. 2/13. 798 Bkz. Mehmet Katar, a.g.e., s. 87-88. 799 Bkz. salih Akdemir, a.g.e., s. 169. 177 Günümüz Hıristiyan anlayışında Asli Günah’ın yanında “kötülük” de insan mevcudiyetinin/varlığının bir verisi olarak görülür ve insan tabiatından yada insanın faaliyetlerinden meydana geldiği kabul edilir. Kötülük olgusunda; ölüm ve günah iki temel bileşendir. Fakat bunlar, dünyanın kötülüğünün veya insanın kötülüğünün tamamını karşılayamaz. Bu durum göz önüne alındığında, doğru yada yanlış insanlığın büyük bir kısmı yardım istemekte; kurtuluşu ümit etmekte ve beklemektedir. Dolayısıyla kutsal kitapla insani ve dini tecrübe kazanan Yahudi toplumunun akabinde Hıristiyanlar da bu kurtuluş bekleyişi içerisindedirler.800 Sonuçta Hıristiyan teolojisinde günah, ölüm ve kötülük olarak ele alınan unsurlar, insanın niçin kurtarılmaya muhtaç bir varlık olduğunu gösteren gerekçeler olarak görülür. 2. Yeni Ahit’te Tövbe Tanah’ta tövbe ve pişmanlık halini ifade için geri dönmek anlamındaki “şuv” kökünün kullanıldığını daha önce belirtmiştik. Yeni Ahit’te ise günahların itirafı ve bağışlanması anlamında kullanılan temel kavram Grekçe “µετάνοια” kelimesi veya “conversion” kavramıdır. Grekçe µετάνοια kelimesi Fransızcaya “repentance” (pişmanlık/pişman olma) veya “pénitence” (tövbe) olarak çevrilmiştir. Bu kavram Yeni Ahit’te bir yetişkinin İsa Mesih’in mesajına katılımını ve vaftizle onaylanmış bir hayat değişimini ifade eder. Bu bağlamda ihtida (conversion), tövbe (pénitence) ve vaftiz (baptême) eşanlamlı kelimeler olarak kullanılır.801 Ancak ihtida/dönüşüm kelimesi daha çok insanın yaşam tarzında önemli bir değişimi belirtmek için 800 Jean Rogues, a.g.e., s. 139. 801 Paul de Clerck, “La pénitence et la confession”, Encyclopédie des Religions, Ed. Encyclopædia Universalis France S.A, Paris, 2002. s. 621. 178 kullanılır. Bu kelime kimi kez bir dine üye olup katılmayı kimi kez Hıristiyanlığın icaplarını aslına uygun olarak yaşamaya başlama kararını ifade eder.802 Kitab-ı Mukaddes’in Latince tercümesi olan Vulgata da ise işlenen bir kötülüğün mevcudiyeti ve iç üzüntü anlamında “pænitentiα” kelimesi kullanılmıştır.803 Hıristiyanlıkta tövbe ile ilgili değişik tanımlar yapılmıştır. Yapılan tanımlarda, günahtan pişmanlık duyma, Tanrı’ya dönme ve günah işlememe kararlılığı gibi hususların ön plana çıktığı görülmektedir. Buna göre tövbe, günahkarın gelecekte artık bir daha günah işlememe kesin kararı ile Tanrı’ya dönmesi olarak ifade edilebilir.804 Hıristiyanlıkta tövbenin tarihine de bir göz atılacak olursa İsa’dan kısa bir süre önce gelmiş ve tebliğ faaliyetlerine başlamış olan Vaftizci Yahya’nın “göklerin melekûtunun yakın olduğunu belirttiğini ve insanları tövbe edip vaftiz olmaya çağırdığını görürüz.805 Yahya, çölde insanlara vaftizin sembolize ettiği kalbi temizlemeyi ve tövbe etmeyi öğütlemiş806 ve insanları tövbeye yaraşır meyve vermeye çağırmıştır.807 Yahya kendisini, gelecek olanın (İsa’nın) habercisi ve hazırlayıcısı olarak tanıtmış; kendisinin su ile vaftiz ettiğini, gelecek olanın (İsa) ise Kutsal Ruh ve ateşle vaftiz edeceğini bildirmiştir.808 802 J. Giblet, “Pénitence”, DBS, C. 7, s. 628. 803 H. Lesetre, “Pénitence”, Dictionnaire de La Bible (DB), Ed. F. Vigouroux, Parıs, 1912, C. 5, s. 37. 804 Bkz. J. Giblet, “Pénitence”, DBS, C. 7, s. 628. 805 Bkz, Matta, 3/1-12; Markos, 1/4-5; Luka, 3/3; Yuhanna, 1/26. 806 Bkz. Matta, 3/2; Markos, 1/4; Luka, 3/3. 807 Bkz. Matta, 3/8; Luka, 3/8. 808 Bkz, Matta, 3/11; Markos, 1/7-8; Luka, 3/16; Yuhanna, 1/26-33. 179 Rivayete göre 30 yaşındayken Yahya tarafından vaftiz edilen İsa, tebliğ görevine başlamış809 ve görevinin şeytanın eline düşenleri kurtararak, şeytani işleri yok etmek ve dünyaya imanı hâkim kılmak olduğunu ifade etmiştir. İsa bizzat kendisi insanları tövbeye çağırmış810 ve günahkârları tövbeye çağırmak için geldiğini belirtmiştir.811 O, günahkârlara şayet tövbe etmezlerse hepsinin mahvolup öleceklerini de haber vermiştir.812 İsa tek bir günahkârın tövbesinin bile gökte melekler arasında sevince vesile olacağını bildirerek813 insanları sürekle tövbe etmeye teşvik etmiştir. Hz. İsa tebliğ görevi süresince tövbeyle günahlardan arınmış bir toplum oluşturmaya çalışmış ve bu toplumun fertleri arasında iyi ilişkilere büyük önem vermiştir. Bu amaçla İsa, topluma birbirlerinin günahlarını bağışlamalarını telkin etmiş ve insanları affedeni, Tanrı’nın da affedeceğini belirtmiştir.814 Bu düşünceyle O, bir kişinin, din kardeşinin rızasını almasını, Tanrı’ya yapılacak ibadetlerden daha önemli kabul etmiştir.815 Hz. İsa’nın tebliğ için seçtiği havarileri ile diğer ilk Hıristiyanların inançlarının özünü, Yahya ve İsa’nın ısrarla vurgulamış olduğu “Göklerin Melekûtu”nun yakın oluşu düşüncesi teşkil etmiştir. Bu düşünce onlarda, dünyanın mevcut düzeninin sonunun geldiği ve Mesih İsa’nın tekrar gelmesiyle de dünyada bir Tanrı Krallığı kurulacağı kanaatini doğurmuştur.816 Bu inançla ilk Hıristiyanlar; 809 Bkz. Annamarie Schimmel, a.g.e., s 164. 810 Bkz. Matta, 4/17; 18/3; Markos, 1/15. 811 Bkz. Luka, 5/32. 812 Bkz. Luka, 13/3, 5. 813 Bkz. Luka, 15/7, 10. 814 Bkz. Matta, 6/12-15;18/21-35; Markos, 11/25; Luka, 11/4. 815 Bkz. Matta, 5/23-24; Markos, 11/25; 816 Bkz. I. Tim. 6/13-16; Tit. 2/13; I. Pet. 4/17; II. Pet. 3/3-12. 180 Tanrı’nın, İsa öncesindeki cehalet zamanında günaha göz yumduğunu, ancak şimdi tövbeyi emrettiğini ve dünyanın kaderinde bir günü “melekût günü” olarak tespit ettiğini savunmuştur. Onlara göre Tanrı, tespit ettiği gün gelince “ melekûtunu” gerçekleştirecektir. Tanrı’nın, İsa’yı kıyam ettirmesi, bu günün gerçekleştirileceğinin en güzel ispatıdır.817 İlk Hıristiyan toplumu, yakın olduğuna inandıkları bu güne hazır olmak gerektiği düşüncesiyle dünyaya değer vermeyen bir züht hayatını benimsemiştir. Yine bu amaçla onlar, oruca büyük değer vermiş,818 mal ve mülkün gönüllü paylaşımını benimsemiştir.819 Havarilerin de içinde bulunduğu ilk Hıristiyanlar, iman ederek vaftiz olanların, bu vaftizin nurunu İsa’nın beklenen dönüşüne kadar muhafaza etmesi gerektiğine inanmıştır.820 Bu düşünceyle onlar, vaftizden sonra günaha düşmeyi kesinlikle kabul etmeyen toleranssız bir ahlak anlayışını benimsemiş ve günaha düşenlere çok sert davranmışlardır.821 Tebliğlerinde öncelikle Yahudilere, onların genelde inanmamaları sebebiyle de putperestlere ve diğer tüm milletlere tövbe çağrısında bulunmuş olan Pavlus da, temelde insanların, İsa’ya inanmaları dışında hiçbir esasa önem vermez görünürken, tövbe konusunda çok katı bir tavır sergilemiştir. O, bir Hıristiyan’ın günaha ve dolayısıyla vaftizden sonra tekrar tövbe edecek bir duruma düşmesine, kesinlikle karşı çıkmış ve iman ettikten sonra, tekrar günah işleyenlerin Cehennem azabına 817 Bkz. Mehmet Katar, a.g.e., s. 99. 818 Bkz. Re. İşl. 13/2-3. 819 Bkz. Re. İşl. 2/44-45; 4/32. 820 Bkz. I. Tim. 6/13-14. 821 Bkz, Matta, 18/7-11; Markos, 9/42-48. 181 müstehak olacaklarını belirtmiştir.822 Pavlus mektuplarında, kutsal görevi üstlenmiş olan kişilerin vazifesinin kardeşlerini tövbeye götürmek olduğunu özellikle bildirmiştir.823 Hıristiyanlıkta tövbenin kabulü meselesine gelince, bu konuda Tanrı’nın yanında Kilise’nin de bir rolü bulunmaktadır. Çünkü tövbe uygulaması Kilise denetiminde yapılmakta ve sonuçta “Kilise affı” verilmektedir. Kefarette bulunanlar, Kilise tarafından affedilmekte ve bu af vasıtasıyla Tanrı’nın da affını kazanmaktadırlar.824 Hıristiyanlığa göre Tanrı, tövbekâr kullarını affederken onların tam anlamıyla buna layık olup olmadıklarına önem vermez. Tanrı, günahtan kurtulmak için az bir çabası olan kullarını da affeder. Onun bu tavrı, mesaisi eksik ve az olan işçisini de tam gün çalışan diğer işçileri gibi ücretlendiren işveren misaliyle izah edilmektedir.825 Bununla birlikte, tövbe ederek gereğini yerine getirenler ilahi affı elde ederken, tövbe etmeyenler, bu affa erişememektedirler.826 3. Günah Tövbe ve Kurtuluş İlişkisi Hıristiyanlıkta tövbe ve pişmanlık kişinin kendi günahı veya günahın kendisi hususunda İsa’nın lütfuyla ihsan edilmiş ahlaken ve dinen uygun bir insan davranışıdır. Bu davranışın temelinde değişik şekilleriyle nedamet vardır. Bu nedamet sadece kişinin Tanrı’ya dönmesini değil aynı zamanda içte ve dışta birtakım diğer hıristiyanca meziyetleri de içerir. Örneğin: Tanrı korkusuyla yüzleşmek, 822 Bkz. İbr. 6/4-8; 823 Bkz. II. Tim. 2/25. 824 Bkz. Mehmet Katar, a.g.e., s 142. 825 Bkz, Matta, 20/1-16. 826 Bkz. Mehmet Katar, a.g.e., s 145. 182 geçmiş günahtan uzaklaşmak, Tanrı’nın ilahi sözcükleri ve vahiyle yargılanmaya hazır ve razı olmak, tekrar günah işlemekten korkmak bu meziyetlerdendir. Pişmanlıkta Tanrı’nın merhametine ve lütfuna güven vardır. İnsan tüm zayıflığıyla şehvete ve dünyaya karşı mücadele eder, günahtan affı için çalışır, alçakgönüllülükle günahın sonuçlarını çekmeye hazırdır. Hıristiyanlık açısından bu sonuçlar, günah affedildikten sonra bile devam edebilir ve günaha karşı mücadelesinde insan Kilise ile bir olur. Günah mutsuzluk ve sıkıntı getirir, insan bu yükü Kilise ile paylaşır, bununda sonucu tatmin olma ve kurtulmadır.827 Kişi özgür iradesiyle günahına tövbe eder ve Tanrı’nın özgür iradesi onu affeder. Günahın affedilmesinin gerçek nedeni bizim derin üzüntümüz değil, Tanrı’nın içimizde faal olması, imanımızın tanınmasıdır. Kişinin pişmanlık süreci içte ve dışta bir takım emareler gösterir; iman, sevgi, derin üzüntü, geçmişe isyan, geleceğe düzelme umuduyla bakma bunlardan bazılarıdır.828 Hıristiyanlık açısından günah-tövbe ve kurtuluş ilişkisinde karşımıza çıkan iki önemli kavram “af ve barışma”829 dır. Günah, Tanrı aşkının insan tarafından reddi olarak görülür. Şayet insan yeniden Tanrı’nın sevgisini/aşkını kabul ederse, Tanrı’nın affı da kesinlikle sınırsız ve onun tarafından şartsızdır. Burada insana düşen sadece ihtiyaç duyup istemek, dilemektir.830 Bu iki kavramdan daha karmaşık olanı ise uzlaşmanın tanımıdır. İncil insanın Tanrı ile uzlaşmasını Tanrı’ya, insanların kendi aralarında uzlaşmasını ise kendilerine bağlar ve “Bu yüzden, sunakta adak sunarken kardeşinin sana karşı bir şikayeti olduğunu anımsarsan, adağını orada, sunağın 827 Karl Rahner, “Penance”, ET, s.1187. 828 Karl Rahner, a.g.m., ET, s. 1188. 829 Pardon et Réconciliation. 830 Jean Rogues, a.g.e., s. 142. 183 önünde bırak, git önce kardeşinle barış; sonra gelip adağını sun”831 tavsiyesinde bulunur. Hıristiyanlıkta Tanrı ile kul arasındaki uzlaşı, Tanrı’nın tamamen özgür teşvikinin ve O’nun egemenliğinin bir sonucudur. İnsanın bütün yaptığı bu barışı alıp kabul etmektir.832 Tanrı dünyayı özellikle de insanı kendisiyle barıştırır.833 Hıristiyanlığa göre, bu barış teklifini alan ve kabul eden herkes İsa’nın yerini alan din adamları-ruhbanlar- vasıtasıyla vaazlarda Tanrı ile barış yaparlar ve barışı yenilerler. Pavlus’un teolojisine göre bu barış kurtuluş için zaruridir. Bu barış veya tarziye İsa ile yeni bir hayat şeklini alır. Günahkârlar İsa’nın kanı ile temize çıkar.834 Onun ölümüyle insan Tanrıyla barışır. Barış İsa kanıyla gerçekleşir, İsa’nın kanıyla Yahudiler ve Yahudi olmayanlar birbirlerine yaklaşırlar.835 Günahı affedilen kişinin durumu konusunda reform sırasında ortaya çıkan bir ayrılık bazı noktalarda bugünkü Katolik ve Protestanlara kadar ulaşmıştır. Katolik teolojiye göre günahı affedilen insan, artık günahkar değildir. Oysa reformculara göre Tanrı insanın günahını artık dikkate almamaktadır. Fakat insan hayatının 831 Matta, 5/23-24. 832 Bkz. Rudolf Pesch, “Reconciliation”, EBT, C. 2, s. 735. 833 “Bunların hepsi Tanrı’dandır. Tanrı, Mesih’in aracılığıyla bizi kendisiyle barıştırdı ve bize barıştırma görevini verdi.” II.Kor. 5/18. 834 835 Bkz. Rom. 5/8-10. “Çünkü Mesih’in kendisi barışıklığımızdır. Kutsal Yasa’yı, buyrukları ve kurallarıyla birlikte etkisiz kılarak iki topluluğu birleştirdi, kendi bedeninde aradaki engeli yani düşmanlığı yıktı. Amacı, bu iki topluluktan kendisinde yeni bir insan yaratarak esenliği sağlamak, düşmanlığı çarmıhta öldürmek ve çarmıh aracılığıyla bir bedende iki topluluğu Tanrı’yla barıştırmaktı.” Ef. 2/14-16. Ayrıca bkz. II. Kor. 5/19, Kol. 1/20. 184 derinliğinde günahın etkisini hissetmektedir. O artık yaralanmış bir günahkârdır. Bu iki görüş arasındaki fark insanın aklanmış bir günahkâr olması noktasındadır.836 Hıristiyanlığa göre, ferdin günah işlemesini, daima kötü sonuçlar takip etmektedir. Bu kötü sonuçlar sadece günahı işleyene değil, işlemeyene de zarar vermektedir. Toplumsal olarak işlenen günahlar ise, nesiller boyu sıkıntılara sebep olmaktadır.837 Yahudilikte olduğu gibi Hıristiyanlıkta da günah işlemenin insanı Tanrı’dan uzaklaştırdığı ve çeşitli felaketler getirdiği kabuledilmektedir.838 Buna göre günah hastalıklara, sıkıntılara sebebiyet vermekte, tövbede bulunmayanlar ise bu belalara müstehak olmaktadır.839 Günaha bu nazarla bakan ilk Hıristiyan toplumu Yahudilikteki eskatolojik beklentilerin de etkisiyle kendisini bir kurtuluş toplumu olarak görmüş ve İsa’nın tekrar gelişine kadar olan dönemi, tövbe zamanı olarak telakki etmiştir.840 Sonuç olarak Yeni Ahit’te de Asli Günah’tan kurtuluş bir tarafa bırakılırsa, insanın işlediği fiili günahlardan pişmanlık duyarak Tanrı’dan af dileyip tövbe etmesi, kurtuluşun önemli bir unsuru olarak görülmektedir. Ancak “Asli Günah” sebebiyle insan, temelde kurtarılmayı bekleyen bir varlık olarak görülmektedir. 836 Bkz. Jean Rogues, a.g.e., s. 143. 837 Mehmet Katar, a.g.e., s. 92. 838 Bkz. Markos, 2/3-10; Luka, 5/18-26. 839 Bkz. Mehmet Katar, a.g.e., s. 93. 840 Bkz. II. Pet. 3/3-12. 185 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KUR’AN-I KERİM’DE KURTULUŞ I. TERMİNOLOJİ Vahyin son kitabı Kur’an-ı Kerimin kurtuluş olgusuna yaklaşımının vahiy sürecinin doğru anlaşılması açısından büyük önem arz ettiğini düşünmekteyiz. Bu itibarla biz Kur’an-ı Kerim’deki araştırmamızda bir taraftan kurtuluş ifade eden kavramları tespit ederken diğer taraftan bu kavramların Kur’an literatüründeki anlam dünyasını da belirlemeye çalışacağız. Ayrıca Kur’an’daki kurtarıcı figürlere de bu bölümde yer vereceğiz. A. KURTULUŞ İFADE EDEN TERİMLER Kur’an-ı Kerim, kurtuluş olgusunu değişik terimlerle ifade etmektedir. Bu terimlerin bir kısmı doğrudan mana ve lafiz olarak kurtuluş ifade ederken, bir kısmı ise dolaylı olarak kurtuluş anlamı ifade etmektedir. Biz bu çerçevede dolaylı olarak kurtuluş ifade eden terimlere örnek olması bakımından bir kaçını isim olarak zikredip geçerken mana ve lafiz olarak kurtuluşa delalet eden “fevz, felah ve necat” kavramlarını ayrı ayrı ele alacağız. Kur’an-ı Kerim kurtuluş olgusunu ele alırken zaman zaman dolaylı anlatıma veya kurtuluş ifadesinde bilinen kavramları kullanmaksızın mana olarak anlatıma başvurur. Bu bağlamda Kur’an literatüründe karşılaşabileceğimiz kavramlardan; lütufla yol göstermek anlamında “hidayet”,841 her türlü kusurdan uzak olma 841 Fatiha, 1/4. anlamında “selamet”,842 en güzel mükafat anlamında “hüsna”,843 gönül rahatlığına ulaşma ve korkulardan uzak olma anlamında “emn”,844 mutluluk anlamında “sürur”,845 kurtuluşla eş anlamda “halas”846 bunlardan bazılarıdır. Ancak Kur’an literatüründe kurtuluş olgusunu ifade etmede öne çıkan temel kavramlar “fevz, felah ve necat” kavramlarıdır. 1. Fevz ()ﻓﻮز a. Kavramsal Çerçeve Arapça’da f-v-z (ز-و- )فharflerinden müteşekkil “fevz” ( )ﻓﻮزlafzı, ecvef bir fiil olan “fâze” ( ﻓﻮزا وﻣﻔﺎزا وﻣﻔﺎزة- ) ﻓﺎز ﻳﻔﻮزfiilinin mastarı olup, isim olarak da kullanılır. Fevz kelimesi Arapça’da zıt anlam taşıyan kelimelerdendir. Kelimenin birinci anlamı “kurtuluş” ikinci anlamı ise “helak olmak ve ölmek”tir.847 Kelimenin birinci anlamına Al’i İmran suresindeki “Kim cehennemden uzaklaştırılıp cennete sokulursa gerçekten kurtuluşa ermiştir.”848 ayeti örnek gösterilebilir. Yine Araplar boşama lafzı olarak ﻓﻮزي ﺑﺎﻣﺮكtabirini kullanırlar. Yani ( اﻣﺮك ﺑﻴﺪكİşin senin elindedir, seni boşadım) manasına gelir. Kelimenin ikinci anlamına misal, Arapların biri öldüğü zaman kullandıkları “fâvvaze’r-recül” (adam öldü) ifadesidir.849 842 En’am, 6/127. 843 Ra’d, 13/18. 844 En’am, 6/82. 845 İnsan, 76/11. 846 A’raf, 7/29. 847 Ebu’l Hüseyn Ahmed b. Faris b. Zekeriya, Mu’cemü-Mekâyiysü’l-Lügah, (Tah.) Abdüsselam Muhammed Harun, Beyrut, ty. C. 4, s. 459. 848 Âl-i İmrân, 3/185. 849 Ebu’l Hüseyn Ahmed b. Faris b. Zekeriya, a.g.e., C. 4, s. 459. 187 Fevz kelimesine; selametle birlikte hayrı elde etmek,850 şerden kurtulmak, hayrı ve arzulananı elde etmek, hayır ve arzulananda muvaffakiyet,851 insanın bir tehlikeden kurtulması, muradına ermesi,852 korku ve tehlikeden kurtulup zafer ve fırsat bulması,853 anlamları verilmiştir. Fevz kelimesinin zafer kelimesi ile eş anlamlı olduğu; fakat fevz kelimesinde bir tehlikeden kurtuluş, bir yarışma sonunda bir şeye nail olma anlamlarının bulunduğu belirtilmiştir.854 Ebu İshak da insanın güzel bir hal üzere müreffeh olmasına “fâze” dendiğini ifade etmiştir. Diğer taraftan, zahiri anlamda insanın helaki olan ölüm, ölen kişinin dünyanın tuzaklarından kurtulmuş olduğu düşünülerek başarı tasavvuruyla irtibatlandırılmış ve “Hiç kimse yoktur ki ölüm onun hakkında hayırlı olmasın” denilmiştir. Yine tehlikelerle dolu bir helak yeri olan çölün “mefâze” ( )ﻣﻔﺎزةdiye isimlendirilmesinin çölde yolculuk yapan insanların selametle ve kurtuluşla yolculuk yapmaları için tefe’ül olarak söylendiği belirtilmiştir.855 Zira çöl, ölüm sebebi olduğu gibi kurtuluş sebebi de olabilir. İbn-i Arabi de “çöl mefâze diye isimlendirilmiştir. Çünkü kim çölü kat edip geçer ve oradan çıkarsa kurtulur” demiştir. İbn Şümeyl “mefâze” nin, en az iki gün veya daha fazla yolculuk yapılmasına rağmen hiç suya rastlanılmayan yer olduğunu belirtmiştir.856 850 Rağıb el-İsfahanî, Müfredât-ü-Elfazil Kur’an, (Tah.) Safvân Adnan Davûdî, ed-Daruş Şamiyye, Beyrut, 1997, s. 647. 851 Muhammed Mürteza el-Hüseyni, Tâcu’l Arûs min Cevahir-il-Kamus, C. 8, s. 124. 852 Hasan Said el-Keremiy, El-Hadiy ila Lügati-l-Arab, Daru Lübnan, Beyrut, 1991, C. 3, s. 453. 853 Asım Efendi, Kamusu’l Muhit Tercemesi, f-v-z. md. 854 Bkz. Hasan Said el-Keremiy, a.g.e., C. 3, s. 453. 855 Bkz. İbn Manzûr Ebu’l-Fadl Cemalü’d-din Muhammed b. Mükerrem, Lisânü’l- Arab, Beyrut, 1955, C. 5, s. 393; ayrıca bkz. Rağıb el-İsfahanî, a.g.e., s. 647. 856 Bkz. İbn Manzûr, a.g.e., C. 5, s. 393. 188 İnsanın dünyadaki durumu göz önüne alındığında fevz terimi bu anlamları ifade ederken ahiretteki durumu göz önüne alındığında en büyük kurtuluş ve başarıyı ifade eder.857 Çünkü büyük kurtuluş (el-fevzü’l kebir) oradadır.858 Sonuçta fevz kavramının insanın her türlü kötü durumla karşılaşmaktan uzaklaşması ve hoşnut olacağı şeylerle karşılaşması, onlara nail olması anlamında kurtuluş ifade ettiğini söyleyebiliriz. b. Kur'an-ı Kerim’de Kullanılışı Fevz “ ”ﻓﻮزkelimesi Kur’an-ı Kerim’de üçü fiil diğerleri isim, mastar, İsm-i fail, ismi-mekan kalıplarında olmak üzere toplam 29 yerde geçmektedir.859 Fevz kelimesi, Kur’an’da genellikle yalın olarak kullanılmamakta daha çok büyük manasındaki azîm ""ﻋﻈﻴﻢ,860 zaman zaman da apaçık anlamındaki mübîn ""ﻣﺒﻴﻦ861 sıfatıyla beraber kullanılmaktadır. Bir yerde ise büyük manasındaki kebîr " "آﺒﻴﺮsıfatıyla beraber kullanılmıştır.862 Bu kökten türemiş olan “fâizûn” (muratlarına erenler) kelimesi ise Kur’an’da sadece müminleri nitelemek amacıyla kullanılmıştır.863 Fevz kelimesi Kur'an da “kurtuluş” manasına gelen diğer kelimelerden farklı olarak bir kaç ayet864 hariç tutulursa, genel olarak âhiretteki saadet, mükafat, nihai 857 Rağıb el-İsfahanî, a.g.e., s. 647. 858 Bkz. Burûc, 85/11. 859 Bkz. M. Fuad Abdul’l-Baki El-Mu’cemü’l-Müfehres li-Elfazi’l-Kur'an, Beyrut, ty. s. 527. 860 Bkz. Tevbe, 9/100; Yunus, 10/64; Mümin, 40/9. 861 Bkz. En’am, 6/16; Casiye, 45/30. 862 Bkz. Burûc, 85/11. 863 Bkz. M. Fuad Abdul’l-Baki, a.g.e., “fvz” md. 864 Bkz. Nisa, 4/73. 189 anlamdaki uhrevi kurtuluş veya muvaffakiyet, azabın kaldırılması,865 Allah’ın kötülüklerden koruması866 anlamlarında kullanılır. Bu kelimenin ifade ettiği kurtuluş genellikle Allah’a ve Onun Resulü’ne itaat şartına bağlanmakta867 ve asıl kurtuluş ve başarının cennete girmek868 ve Allah’ın rızasını elde etmek olduğu belirtilmektedir.869 Fevz kelimesinin Kur’an’da dünyevi başarı veya kazanç anlamında kullanılışına örnek olarak Nisa suresindeki “Eğer Allah’tan size bir lütuf (zafer) erişse, bu sefer de; sizinle kendisi arasında hiç tanışıklık yokmuş gibi şöyle der: “Keşke ben de onlarla beraber olsaydım da büyük bir başarıya (ganimete) ulaşsaydım.”870 ayetini gösterebiliriz. Münafıkların veya henüz gönüllerinde iman gereği gibi yerleşmemiş kimselerin savaşa çağrıldıklarında ağırdan alıp isteksiz davranışlarının konu edildiği bu ayette, bu kişilerin Müslümanların zafer ve ganimet elde etmeleri halinde büyük bir üzüntü duyarak “Keşke ben de onlarla beraber olsaydım da büyük bir başarıya (ganimete) ulaşsaydım.” diyerek üzüntü duydukları belirtilir. Savaşa katılmayan bu kişilerin ağzından nakledilen fevz kelimesi, burada ganimet, dünyevi başarı ve kazanç anlamında kullanılmıştır. Fevz kelimesinin veya türevlerinin kullanıldığı ayetlerde kurtuluşa erenlerin özellikleri Allah’a inanıp salih amel işlemek,871 samimi bir imanla birlikte din uğrunda hicret etmek, malıyla ve canıyla cihat etmek,872 dinine bağlılığı sebebiyle 865 Bkz. En’am, 6/16. 866 Bkz. Mü’min, 40/9. 867 Bkz. Ahzab, 33/71; Nisa, 4/13. 868 Bkz. Al-i İmran, 3/185; Tevbe, 9/89; Hadid, 57/12; Saff, 61/12; Teğâbun, 64/9. 869 Bkz. Tevbe, 9/72; Saf, 61/12. 870 Nisa 4/73. 871 Bkz. Teğabun, 64/9; Büruc, 85/11; Casiye, 45/30. 872 Bkz. Tevbe, 9/20, 111. 190 küçümsenmesine sabır göstermek,873 Allah’ın dostluğunu kazanmak,874 Allah’a ve Resulü’ne itaat ederek ilahi azamet karşısında ürperip saygılı olmak,875 şeklinde belirtilmiştir. Fevz kavramı bağlamında kurtuluş, Allah’ın insanı kötülüklerden koruması,876 günahlarını bağışlaması,877 onu esirgemesi,878 kötülüklerini örtüp cennete koyması879 ile elde edilir. Kurtuluşun mükafatı ise cennet ehlinden olmak880 ve Allah’ın rızasını kazanmaktır. 2. Felâh: () ﻓﻼح a. Kavramsal Çerçeve Arapça’da f-l-h (ح-ل- )فharflerinden müteşekkil “felh” ( )ﻓﻠﺢkökü, biri “yarmak” diğeri ise “kurtuluş ve beka” olmak üzere iki asla delalet eder. Bu kök “felh” mastarı ile ( ﻓﺎﺣﺎ- ﻳﻔﻠﺢ- )ﻓﻠﺢbir şeyi yarmak/kesmek, yeri ziraat için sürmek anlamlarını ifade eder. Nitekim şair “Muhakkak ki demir, demir ile kesilir” beytinde “felh” kelimesini bu anlamda kullanmış ve Ezheriy de bu beytin “felh” mastarıyla “felaha” fiilinin yarmak kesmek anlamına geldiğinin delili olduğunu söylemiştir. 873 Bkz. Mü’minun, 23/110-111. 874 Bkz. Yunus, 10/62-64. 875 Bkz. Nur, 24/52. 876 Bkz. Mümin, 40/9. 877 Bkz. Saff, 61/12. 878 Bkz. En’am, 6/16. 879 Bkz. Fetih, 48/5; Teğâbun, 64/9. 880 Haşr, 59/20. 191 Arapça’da çiftçi yeri kazıp sürdüğü için, gemici suyu yarıp ilerlediği için kendilerine “fellâh” denilmiştir.881 Ayrıca alt dudağı yarık olan insana da “eflah” denilmektedir. Felh kelimesinin bir diğer anlamı bir malın revaçta olması için fiyatını artırmaktır. Kelimenin tef’il babından “tefliyh” şeklinde kullanımı ise istihza, mekr ve hilekarlık anlamları taşır.882 Aynı kök “felâh” mastarı ile (ﻓﻼﺤﺎ- ﻳﻔﻠﺢ- )ﻓﻠﺢise istediğini elde etmek, arzusuna nail olmak anlamını ifade eder. Kelimenin if’al babından kullanımı da yine istediğini elde etmek, ahiret nimetlerini elde etmek ve kazanmak anlamlarını taşır.883 Felâh kavramı; sevinilecek bir şeyi elde etmek, necat, hayır ve nimette beka anlamlarındadır.884 Dolayısıyla felâh kavramı, kurtuluş ifade eden; beka, necat, halâs ve fevz gibi diğer kelimelerle eş anlamlıdır. Ragıb el-İsfahânî de felâh kavramının zafer ve arzulanan şeyi elde etmek885 anlamlarına geldiğini belirtmiştir. Kâmus’ta da felâh “Nimet, rahat ve hayırda daimi ve baki olmak” diye tanımlanmıştır.886 Kurtubi de “felâh”ın örfte, “istenileni elde etmek, korkulandan kurtulmak” olduğunu belirtmiştir.887 Arap literatüründe felâh kelimesinin şiirlerdeki kullanımı ise daha çok beka anlamındadır. (“ وﻝﻜﻦ ﻝﻴﺲ ﻓﻲ اﻝﺪﻧﻴﺎ ﻓﻼح )اﻝﺒﻘﺎءFakat dünyada felâh yoktur” mısraında kastedilen “Dünyada ebedilik, beka yoktur” demektir.888 881 Bkz. İbn Manzûr, a.g.e., C. 2, s. 548; ayrıca bkz. Muhammed Mürteza el-Hüseyni, a.g.e., C. 4, s. 159. 882 Bkz. Muhammed Mürteza el-Hüseyni, a.g.e., C. 4, s. 158-159 883 İbrahim Mustafa ve dgr., Mu’cemü’l-Vasit, Tahran, 1934, C. 2, s. 707. 884 İbn Manzûr, a.g.e., C. 2, s. 547. 885 Rağıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 644. 886 Asım Efendi, a.g.e., f-l-h. md. 887 Kurtubî, el-Cami’u li Ahkami’l-Kur’an, Beyrut, 1952, C.1, s. 182. 888 Bkz. İbn Manzûr, a.g.e., C. 2, s. 547. 192 Kelimede zamansal olarak bekâ anlamının varlığına bir başka delil; orucun bekasına sebep olup katkı sağladığı için sahur yemeğine; ebedi kurtuluşa vesile olduğu için cemaatle namaza da felâh denmiş olmasıdır. Bir hadiste “Rasulüllah ile namaz kıldık; öyle ki “felâh”ı (sahuru) kaçırmaktan korktuk” denilmiştir.889 Ezanın cümlelerinden olan ﺣﻲ ﻋﻠﻲ اﻝﻔﻼحda “Hayrın bekasına gelin veya sürekli bir beka ile olan kurtuluşa koşunuz, kurtuluşa yöneliniz” anlamı taşımaktadır.890 İbn’ül-Esiyr de, “necâh” kelimesinin “enceha” fiilinden geldiği gibi “felâh” kelimesinin de “eflaha” fiilinden geldiğini söyler ve ezanın cümlelerinden olan “felâh”ın anlamının “Kendisi ile kurtulma ve cennette ebedi kalma sebebi olan cemaatle namaza gelin” demek olduğunu ifade eder.891 Kelime if'al veznine girince ﻇﻔﺮmanasına gelir. Cahiliye Arapları da talak lafızlarından biri olan اﺳﺘﻔﻠﺤﻲkalıbını kullanmışlardır. Anlamı “İşin senin elindedir, boş ol” demektir.892 Rağıb el-Isfahani, felâhı dünyevi ve uhrevi olmak üzere ikiye ayırır ve dünyevi felâhı; dünya hayatını güzelleştiren uzun ömür, zenginlik, şeref ve bunların kazandırdığı mutluluk olarak yorumlar; uhrevi felâhı da şu dört şeyle özetler: “Yokluğu olmayan bir bekâ, fakrı olmayan bir zenginlik, zilleti olmayan bir şeref ve cehli olmayan bir ilim”893 Bütün bu açıklamalardan sonra felâh kavramının insanın dini ve ahlaki yükümlülüklerini yerine getirmesi şartıyla dünyada elde edeceği başarı ve mutlulukla, ahirette elde edeceği ebedi kurtuluş ve saadeti ifade ettiğini 889 Bkz. Muhammed Mürteza el-Hüseyni, a.g.e., C. 4, s. 158. 890 İbn Manzûr, a.g.e., C. 2, s. 547; ayrıca bkz. Muhammed Mürteza el-Hüseyni, a.g.e., C. 4, s. 158. 891 Bkz. İbn Manzûr, a.g.e., C. 2, s. 548; ayrıca bkz. Muhammed Mürteza el-Hüseyni, a.g.e., C. 4, s. 158. 892 İbn Manzûr, a.g.e., C. 2, s. 547. 893 Rağıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 644. 193 söyleyebiliriz. İnsanın böyle bir sonuca ulaşabilmesinin, ancak karşısına çıkan engelleri aşması ile mümkün olduğu düşünülecek olursa felâh kelimesinin sözlük anlamı ile terim anlamı arasındaki bağlantı da anlaşılmış olur. b. Kur'an-ı Kerim’de Kullanılışı Felâh kavramı Kur’an’da; mazi, muzari ve ism-i fail sığalarında olmak üzere toplam 40 yerde geçmektedir. Bunlardan 13’ü isim (müflihûn), diğerleri ise mazi ve muzari olarak fiil şeklindedir.894 Kelimenin fiil olarak if’al babında kullanımına Kur’an’da oldukça sık rastlanmaktadır.895 Bu kalıba hem “kurtarmak” hem de “kurtulmak” manaları verilebilir. Ancak Kur’an da ki bu kalıp çoğunlukla “kurtuldu” anlamındadır. Kelimenin; felâha ulaşan, ebedi saadete eren anlamında “müflih”in çoğul şekli olan “müflihûn” şeklindeki, isim olarak kullanılışı ise bir övgü ifadesi olarak sadece müminler içindir.896 Ezheriy, daimi bir kurtuluşu elde ettikleri için cennet ehline “müflihûn” denildiğini;897 Ebu İshak da, hayra isabet eden, erişen her kişi için “müflih” denildiğini belirtir.898 Felâh kelimesinin, Kur’an’da dünyadaki herhangi bir başarı manasına mı, yoksa ahiret saadeti anlamında mı kullanıldığını kesin olarak tespit etmek hayli güç olmakla birlikte, oran itibariyle ifade etmek gerekirse, en fazla uhrevi saadet karşılığında kullanıldığını söylemek mümkündür. 894 Bkz. M. F. Abdülbaki, a.g.e., s. 526. 895 Bkz. Mü’minun, 23/1; A’la, 87/14; Yunus, 10/17. 896 Bkz. Bakara, 2/5; Mücâdele, 58/22. 897 Muhammed Mürteza el-Hüseyni, a.g.e., C. 4, s. 159. 898 İbn Manzûr, a.g.e., C. 2, s. 547. 194 Arap dilcileri de, Arapça’da dünya ve ahiret hayrını ifadede “felâh” lafzından daha toplayıcı ve kapsayıcı bir lafzın olmadığını belirtmişlerdir.899 Kur’an’da kelimenin hem dünyevi, hem uhrevi hem de her ikisi için kullanıldığı yerleri görmek mümkündür. Örneğin; Hz. Musa ile sihirbazlar arasında geçen konuşmada “Bu gün üstün gelen muhakkak zafer kazanmıştır”900 ayetinde sadece yarışmada kazanma ve galibiyet söz konusu iken; Ashab-ı Kehf kıssasında zikredilen “Çünkü onlar sizi ele geçirirlerse ya taşlayarak öldürürler, yahut kendi dinlerine döndürürler. O zaman da bir daha asla kurtuluşa eremezsiniz.”901 ayetinde ise, uhrevi kurtuluş söz konusudur. Al-i İmran suresindeki “Ey iman edenler! Sabredin. Sabır yarışında düşmanlarınızı geçin. (Cihat için) hazırlıklı ve uyanık olun ve Allah’a karşı gelmekten sakının ki kurtuluşa eresiniz”902 ayetinde ise hem dünyevi hem de uhrevi kurtuluş kastedilmiştir.903 Kur’an’ı Kerimde, dört beş yer istisna edilirse genellikle ahiret hayatında cehennemden kurtulup cennete girmeyi ve Allah’ın rızasını elde etmeyi ifade eden felâh, bir takım ahlaki hasletleri zorunlu kılmaktadır. Buna göre Kur’an, gayba iman edip, peygamberlere gönderilen kitaplara ve ahiret gününe kesinlikle inanmak şartıyla; namazlarını dosdoğru kılan, kendilerine ihsan edilen nimetlerden başkalarını da faydalandıran,904 insanları hayra çağırıp iyiliği tavsiye eden ve kötülüklerden alıkoyanlara, faiz yemeyenlere,905 içki, kumar, şirk ve fal gibi şeytani tuzaklardan 899 Bkz. Muhammed Mürteza el-Hüseyni, a.g.e., C. 4, s. 158. 900 Tâhâ, 20/64. 901 Kehf, 18/20. 902 Âl-i İmrân, 3/200. 903 Bkz. Muhammed Ali Sâbûnî, Safvetu’t-Tefâsîr, Beyrut, 1981, C. 1, s. 254. 904 Bkz Bakara, 2/2-5. 905 Âl-i İmrân, 3/104, 130. 195 uzak duranlara,906 zulüm ve haksızlığı irtikap etmekten kaçınanlara,907 malları ve canlarıyla Allah yolunda cihad edenlere,908 Allah’a karşı kulluk görevlerini yerine getirip hayırlı işler yapanlara,909 namazlarını huşu ile devamlı şekilde kılan, boş sözlerden kaçınıp faydasız işlerle meşgul olmayan, zekatını veren, ırz ve namuslarını koruyan, emanete riayet edip ahde vefa gösterenlere,910 Allah’ın emirlerine uygun hareket etmeye çalışan ve işlediği günahlardan dolayı tövbe eden kadın ve erkek müminlere,911 kendilerini küfür ve masiyet gibi manevi kötülüklerden arındırmış olanlara,912 amellerin tartıldığı günde sevabı ağır basanlara,913 Peygambere iman edenlere, ona saygı gösterenlere, ona yardım edenlere ve ona indirilen nura uyanlara,914 akrabaya, yoksula ve yolcuya hakkını verenlere,915 kurtuluşu (felahı) vaat etmektedir. Bir diğer açıdan Kur’an’ın geneli göz önüne alındığı zaman “felâh” kavramının daha çok kişisel erdem konu edildiğinde; bir Müslüman nasıl olmalıdır? mümin kime denir? gibi soruların cevaplarında görül düğünü söyleyebiliriz.916 906 Mâide, 5/90. 907 En’âm, 6/21, 135; Yusuf, 12/23. 908 Tevbe, 9/88. 909 Hac, 22/77. 910 Mü’minûn, 23/1-9. 911 Nûr, 24/31. 912 A’lâ, 87/14; Şems, 91/9. 913 A’raf, 7/8; Mü’minûn, 23/102. 914 A’raf, 7/157. 915 Rûm, 30/38. 916 Bkz. Mü’minûn, 23/1-9. 196 3. Necât ()ﻧﺠﺎة a. Kavramsal Çerçeve Arapça’da, n-c-v (و- ج- )نharflerinden müteşekkil “necv” ( )ﻧﺠﻮkökü, biri “kaldırmak, açmak” diğeri ise “Örtmek ve gizlemek” olmak üzere iki asla delalet eder.917 Kelimenin aslında ise bir şeyden ayrılmak manası vardır.918 Lügatta genel olarak “kurtulmak” manası taşıyan necât ( )ﻧﺠﺎةkelimesinin sığaları ise وﻧﺠﺎة- ﻧﺠﺎ – ﻳﻨﺠﻮا – ﻧﺠﺆاşeklindedir.919 Necâ ( )ﻧﺠﺎfiili bir tehlikeden kurtulmak anlamıyla birlikte ağacı kesmek, bir hayvanın derisini yüzmek, birine fısıldamak, bir sözü sır olarak söylemek, birinden ayrılmak, süratli olmak anlamlarına da gelir.920 Kelime İf'al babından اﻧﺠﺎءve tef'il babından ﺕﻨﺠﻴﺔşeklinde kullanıldığında her iki halde de “kurtarmak” anlamına gelmekle birlikte, şöyle bir farka dikkat çekilir اﻧﺠﺎءhelake düşmeden önceki, ﺕﻨﺠﻴﺔise helake düştükten sonraki “kurtarma” manalarını içerir. Necât kelimesi necâ ve necvâ gibi mastar olup isim olarak da kullanılır. Necât kelimesinin kendisinde korku olan bir şeyden kurtulmak anlamına geldiği ve selamet kelimesinin eş anlamlısı olduğu da belirtilmiştir.921 Çoğunluğun görüşüne göre ise “necveh” ve “necât” sel suyunun ulaşmadığı yüksek ve salim yer demektir. Ebu zeyd, “en-necvetü” kelimesi insanın kendisi için kurtuluş yeri olacağını düşündüğü 917 Ebu’l Hüseyn Ahmed b. Faris b. Zekeriya, a.g.e., C. 5, s. 397. 918 Rağıb el-İsfahânî, a.g.e., s. 792. 919 İbn Manzûr, a.g.e., C.3, s. 591. 920 Bkz. İbn Manzûr, a.g.e., C. 15, s.304-309; ayrıca bkz. Muhammed Mürteza el-Hüseyni, a.g.e., C. 20, s. 218-225. 921 Muhammed Mürteza el-Hüseyni, a.g.e., C. 20, s. 218. 197 yüksek mekan anlamına gelir; İbn Şümeyl de dağa ve vadiye “necveh” denilir “necât” da sel suyunun ulaşmadığı yer demektir, demişlerdir.922 Bir diğer kullanım olarak “en-necâü” kelimesi yürüyüşte süratli olmayı ifade eder. Bu bağlamda süratli deveye “en-nâciyetü” denilmiştir. Çölde yolculuk yaptığınız zaman süratli olunuz( ) اذا ﺳﺎﻓﺮْﺕﻢ ﻓﻲ اﻝﺠﺪب ﻓﺎﺳﺘﻨﺠﻮا923 hadisinde de bu manaya dikkat çekilmiştir. Müfâale babından da ﻲ َ ﻧﺎﺝşeklinde çokça kullanılan ﻧﺠَﺎfiili aynı zamanda iki kişinin ve yahut bir gurubun gizliden konuşmaları, kişinin sırrını açması manalarına delalet eder. Cevheri’nin naklettiğine göre “en-necvâ” kelimesi de iki kişi arasındaki sır demektir.924 Sonuç olarak “necât” kavramının, türevleri ile birlikte geniş bir yelpazede kullanımı olmakla birlikte Rağıb el-İsfahânî’nin de belirttiği gibi merkezde bir şeyden ayrılma (el-infisal) anlamının bulunduğu, kurtulma veya olumsuz bir durumdan uzaklaşma, selamete erişme, tehlikelerden uzaklaşıp güvende olma anlamını ifade ettiğini söyleyebiliriz. b. Kur'an-ı Kerim’de Kullanılışı Kur’an’ı Kerim’de “necât” kavramı türevleriyle birlikte 86 yerde geçmekte; bunlardan 17’si isim, sıfat ve mastar olarak, kalan kısmı ise mazi, muzari ve emir kipinde fiil olarak yer almaktadır. Necât şeklindeki isim haliyle sadece Mü’min suresindeki “Ey kavmim! Bu ne hal? Ben sizi kurtuluşa (necât’a) çağırıyorum, siz ise beni ateşe çağırıyorsunuz.”925 ayetinde geçmektedir. 922 İbn Manzûr, a.g.e., C. 15, s.305; ayrıca bkz. Muhammed Mürteza el-Hüseyni, a.g.e., C. 20, s. 219. 923 İbn Manzûr, a.g.e., C. 15, s. 306. 924 Muhammed Mürteza el-Hüseyni, a.g.e., C. 20, s. 221. 925 Mü’min, 40/41. 198 Kur’an da ﻧﺠﺎfiili, bütün türevleriyle birlikte genel olarak iki manada kullanılır. Çoğunluğu teşkil eden birinci grupta “kurtuluş/kurtarma” anlamının söz konusu olduğu ayetler yer alır.926 İkinci grupta ise kelimenin “karşılıklı fısıldaşmak, gizli konuşmak” anlamında ve daha az kullanıldığı ayetler yer alır.927 “Kurtulmak/kurtarmak” manası taşıyan ayetlerde çoğunlukla Peygamberlerin ve onlara inanan insanların başlarına gelen belâ ve musibetlerden kurtarılmaları anlatılmaktadır. Bu tür ayetlerde kurtarma fiilinin öznesi bizzat Allah’tır. Bu bağlamda Allah, inananları zalim kavmin elinden kurtarır: “Hani Mûsâ kavmine, “Allah’ın size olan nimetini anın. Hani O sizi, Firavun ailesinden kurtarmıştı. Onlar sizi işkencenin en ağırına uğratıyorlar, oğullarınızı boğazlayıp kadınlarınızı sağ bırakıyorlardı.”;928 azabı hak etmiş toplumlarda peygamberini ve ona inananları kurtarır: “Helâk emrimiz gelince, Hûd’u ve beraberindeki iman etmiş olanları, tarafımızdan bir rahmetle kurtardık. Onları ağır bir azaptan kurtardık.”;929 “Sonra resûllerimizi ve iman edenleri kurtarırız. (Ey Muhammed!) Aynı şekilde üzerimize bir hak olarak, inananları da kurtaracağız.”;930 Allah müminleri ve takva ehlini hem dünyada kurtarır: “İnananları ve Allah’a karşı gelmekten sakınanları kurtardık”931 hemde ahirette kurtarır: “Allah, kendisine karşı gelmekten sakınanları başarıları sebebiyle kurtarır. Onlara kötülük dokunmaz. Onlar üzülmezler de.”932 İnsanları samimi yakarışları üzerini denizde karşı karşıya kaldıkları musibetlerden kurtarır: 926 Bkz. Bakara, 2/49; Hud, 11/58; İsra, 41/18; Yunus, 10/103; Zümer, 39/61; 17/67; Fussilet, 41/18, Saf, 61/10-12. 927 Bkz. Mücâdele, 58/8, 9, 12; İsra, 17/47; Tâhâ, 20/62; Enbiyâ, 21/3; Tevbe, 9/78. 928 İbrahim, 14/6. 929 Hud, 11/58; ayrıca bkz. Hud, 11/66, 94; A'râf, 7/64. 930 Yunus, 10/103. 931 Fussilet, 41/18. 932 Zümer, 39/61. 199 “Onları (denizde,) bir dalga gölgelikler gibi kapladığında, dini Allah’a has kılarak ona yalvarırlar. Allah onları kurtarıp karaya çıkarınca, onlardan bir kısmı orta yolu tutar. Bizim âyetlerimizi ise ancak son derece kaypak, son derece nankör olanlar inkar eder.”933 Allah inananları ve kendisine karşı gelmekten sakınanları kurtarır: “İnananları ve Allah’a karşı gelmekten sakınanları kurtardık.”934 Kur’an da peygamberlerin ve inananların, onlara düşmanlık yapanların hilelerinden kurtarılmaları genelde hep necât kelimesi ile anlatılmıştır.935 Ayrıca karşılaştığı tehlikeler karşısında her şeyden ümidini kesip Allah’a yönelen, ama tehlike geçince Allah’ı unutan insanların içinde bulundukları psikolojik hali ve yaşadıkları gel-gitleri tahlilde de yine bu kelimenin kullanıldığını görürüz.936 Necât kelimesi, Kur’an’da genelde dünyevi kurtuluş manasında kullanılmakla birlikte zaman zaman uhrevi kurtuluş anlamında, cehennemden uzak olmak ve cennete kavuşmak manasında da kullanılmıştır.937 Ancak genel kullanım göz önüne alındığında Kur’an’da “necât” kelimesine “fevz” kelimesinin aksine daha ziyade dünyevi kurtuluş anlamı yüklenmiştir. Genel bir değerlendirme yapacak olursak; Kur’an’da kurtuluş olgusunu ifade etmede öne çıkan üç temel kavramın (fevz, felâh, necât) her birinin birbiriyle paralel kullanımları olduğu gibi, birini diğerinden ayıran bazı farklılıklarda vardır. Buna göre; fevz kavramının, çoğunlukla ahiret hayatında azaptan ve cehennemden uzaklaştırılmak, Allah’ın rızasına ermek, cennete ve onun nimetlerine kavuşmak, anlamında bir kurtuluş; necât kavramının genellikle dünyevi belâ ve musibetlerden, 933 Lokman, 31/32. 934 Fussilet, 41/18; ayrıca bkz. Tahrîm, 66/11. 935 Bkz. Araf, 7/89, Hud11/58, 66, 94; Duhan, 44/30 936 Bkz. İsra, 17/ 67, Ankebut, 30/65, Lokman, 31/32, Enam, 6/63, Yunus, 10/22 937 Bkz. Meryem, 19/71-72; Zümer, 39/61; Meâric, 70/14; Mü'min, 40/41. 200 gamdan ve kederden kurtulmak anlamında bir kurtuluş ifade ettiğini, felâh kavramının ise, ekseriyetle uhrevi kurtuluş anlamı taşımakla birlikte dünyevi bir başarı, saadet anlamlarını da ifade ettiğini söyleyebiliriz. B. KURTARICI FİGÜRLER İbrani geleneğinde “Baba” nitelikli sunulan Tanrı anlayışı yerine Kur’an-ı Kerim, tevhit inancına dayalı bir Allah anlayışını ortaya koyar. Bu bakımdan tektanrıcılık yada monoteizm birçok dinsel gelenekte bulunmakla birlikte İslam’ın tevhit ilkesi çerçevesinde ifade ettiği Allah inancı bunlardan ayrılır. Zira İslam yalnızca ontolojik ya da varlık acısından bir birlik veya tekliği değil, varlık yanı sıra bütün isim ve sıfatlar açısından da bir birlik ve tekliği vurgular. Bu bakımdan günümüzde gerek Yahudilerin gerekse Hıristiyanların Tanrı’nın birliğini ve eşsizliğini karşılamak için beraberce kullandıkları “monoteizm” terimi, Yahudilerin ve Hıristiyanların “tektanrıcılığını” belirtmesi bakımından “tevhit” teriminin aksine tartışmalı bir kavramdır. Bu tartışmayı yalnız Müslümanlar değil, Yahudi ve Hıristiyanlar da yapmaktadır. Örneğin Leeuw, tevhide sadece “monoteizm” değil, “İslam’ın yoğun tektanrıcılık tutkusu” demektedir. Dolayısıyla o, İslam’ın tevhit terimini monoteizmle karşılarken onu “yoğun ve tutku” kelimeleriyle desteklemiştir.938 İslam’ın tevhit akidesine göre Allah, mutlak aşkınlığı ve üstünlüğü ile birlikte varlık aleminden elini eteğini çekmiş bir üstün varlık değildir. O, yarattığı şeye düzen veren ve koruyandır; gönderdiği elçiler, ilahi mesajlar ve sık sık insanlığa yönelik uyarılarıyla tarihe müdahale eden bir güçtür ve mutlak bir kurtarıcıdır. 938 Bkz. Sabit Şimşek, a.g.e., s. 227. 201 Dolayısıyla Kur’an’a göre Allah, kurtarma işindeki yetkisini izni olmadan hiçbir varlıkla kesinlikle paylaşmaz. Bu itibarla Kur’an’da mutlak anlamda tek kurtarıcı figür Allah’tır. 1. Allah Etimolojik olarak çeşitli köklerden türemiş olabileceğini söyleyenler de olmakla birlikte genelde, İslam bilginleri ve Arap dili uzmanları Allah lafzının herhangi bir kökten türemeksizin sözlük manası taşımayıp gerçek mabudun özel adı olduğu görüşünü benimsemişlerdir.939 İslam bilginleri bu kelimenin tarifini, aynı anlama gelen bazı kelime farklılıklarıyla şu şekilde yapmışlardır: “Allah, varlığı zorunlu olan ve bütün övgülere layık bulunan zatın adıdır” Tarifteki “varlığı zorunlu olan” kaydı, Allah’ın yokluğunun düşünülemeyeceğini, var olmak için başka bir varlığın desteğine muhtaç olmadığını ve dolaylı olarak O’nun kainatın yaratıcısı ve yöneticisi olduğunu; “bütün övgülere layık bulunan” kaydı ise yetkinlik ve aşkınlık ifade eden isim ve sıfatlarla nitelendiğini anlatmaktadır. Allah kelimesi İslami naslarda bu tarifin özetlediği bir kavram haline gelmiş, gerçek mabudun ve tek yaratıcının özel ismi olmuştur. Bu sebeple O’ndan başka her hangi bir varlığa ad olarak verilmemiş,940 gerek Arap dilinde gerekse bu lafzı kullanan diğer Müslüman milletlerin dillerinde herhangi bir çoğul şekli de oluşmamıştır.941 Kur’an’ın merkezinde Allah’ın varlığı, birliği yani tevhid anlayışı vardır. Tarihsel açıdan bakıldığında Kur’an’ın Mekke’de nazil olan ayetlerinin önemli bir bölümü ya doğrudan tevhidi telkin eden yada şirki reddeden ayetlerdir. Bu ayetler 939 Bkz. Elmalılı, a.g.e., C. 1, s. 39-48. 940 Bkz. Meryem, 19/65. 941 Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, C. 2, s. 471. 202 şirki ve uluhiyet makamına yakışmayan yaratılmışlık, acz ve eksiklik gibi vasıfları ve kavramları reddetmek suretiyle Allah’ı bütün noksanlıklardan münezzeh kılar. Kur’an’da Allah’ın o eşsiz anlatımında Ayetelkürsi ve İhlas suresi ayrıcalık arz eder. Bu çerçevede Kur’an’ın Allah tanımlamasını ana hatlarıyla tespit etmekle yetinelim. Hz. Peygamberin Kur’an’ın üçte birine denk tuttuğu İhlas suresi, Allah’ın anlatımına tahsis edilmiş ve bu itibarla “Tevhid Suresi” olarak da isimlendirilmiştir. Mekki veya Medeni olduğu konusunda iki görüş olan bu sure, öncelikle insanlara gerçek yaratıcı ve gerçek mabudun tanımını yapmaktadır: “De ki: O, Allah birdir. Allah her şeyden müstağni, fakat her şey ona muhtaçtır. (Allah Samed’dir) Doğurmamış ve doğmamıştır. Hiçbir kimse onun dengi değildir.”942 Allah hakkında acz, ihtiyaç, ortaklık gibi eksiklik tasavvur etmek demek olan neseb veya yaratılmışlık ve bunlara ilişkin sorular sormak uluhiyetin doğum ve üreme yoluyla meydana geldiğine inanmak genellikle müşriklerin özelliği olduğundan bu sure, Allah’a oğul, baba veya eş ve ortak veya herhangi bir ihtiyaç isnat eden cüzi, külli, açık veya gizli her türlü şirk ehlinin hepsini reddeden ve Allah’ı hak sıfatıyla tenzih ederek O’na layık özelliklerle tanıtıp tarif eyleyen bir suredir. Dolayısıyla surenin, bütün şirk çeşitlerini olduğu gibi, Hıristiyanların teslis inancını da reddettiğinde şüphe yoktur.943 Kur’an’ın anlattığı Allah bir dir. O’nun birliği her hangi bir sayı dizisinin ilk basamağı anlamına gelmez. Bu birlik cüzlerden oluşmuş (mürekkeb) bir varlık olmayan, benzeri ve dengi bulunmayan, yegane tapınılacak varlık demektir. Surede geçen “ehad” lafzı bir demek olan “vâhid” anlamında da kullanılmakla birlikte aralarında önemli bir fark vardır. “vahid” kelimesi izafi ve itibari de olabilir ve 942 İhlas, 112/1-4. 943 Bkz. Elmalılı, a.g.e., C. 1, s. 60. 203 sayısal bir anlam ifade eder. “ehad” ise zatın ne bölünme ve izafiyet ne de başka birisi şeklinde hiçbir sayıyı kabul etmeyen, hiçbir şekilde iki olması veya ikinci birinin bulunması ihtimali olmayan gerçek birdir, hep bir ve daima bir demektir. Bu bakımdan Allah’tan başka hiçbir şeyin “ehad” ile tavsif olunamayacağı söylenilmiştir.944 Surenin ilk ayetindeki “De ki: O, Allah birdir” ifadesindeki “O” zamiri ile ilgili İbni Sina, bu zamirin Allah Teala’nın zat mertebesinde ancak “O” demekten başka bir şekilde idrak ve ifade olunamayacağına işaret olduğunu söylemiştir. Yani kendisini ancak hakkıyla kendisinin bildiğini, zatını akılların almasının mümkün olmadığını, bundan dolayı zat mertebesinde ancak “O” demekle tarif edilebilecek olan vacibul vücud Hak Teala’nın zatı ve hüviyeti demektir. Bu durumda “O” zamiri, Allah’ın ismine değil, doğrudan doğruya zatına racidir demek olur.945 Böylece surenin ilk ayetinde Allah’ın birliği doğrudan doğruya ifade edildikten sonra sıfatlarıyla birlikte zatının varlığı ve bekası, ayrıca fiillerini yürütmesi açısından kimseye muhtaç bulunmadığı, aksine her şeyin kendisine muhtaç olduğu vurgulanmış, gerek nesep yoluyla gerekse dengi, benzeri bulunmak gibi başka yollarla uluhiyet ve rububiyette çokluğun mümkün olmadığı açık ve güçlü ifadelerle dile getirilmiştir. İhlas suresi İslam öncesi Arapların puta tapıcılığını reddettiği gibi yüce tanrının sıfatlarında antropomorfizme (insan biçimciliğe) düşen Yahudiliği ve Allah ile birlikte Hz. İsa ve Ruhulkudüs’ü de tanrılaştıran Hıristiyan inancını tashih etmiştir.946 944 Bkz. Elmalılı, a.g.e., C. 1, s. 64. 945 Bkz. Elmalılı, a.g.e., C. 1, s. 61. 946 Bekir Topaloğlu, a.g.m., DİA, C. 2, s. 478. 204 Sonuçta Kur’an açısından “Allah birdir” demek, gerek zatı, gerek sıfatları, gerek isimleri hangi açıdan ele alınırsa alınsın hep birdir, hiçbir şekilde ortağı olmayan bir tek hakikattir; dolayısıyla da ilahlık O’na mahsustur demektir. İçinde Allah’ın kürsüsü zikredildiği için “Ayetü’l-kürsi” adıyla anılan Bakara suresinin 255’inci ayeti de İhlas suresi gibi Allah’ı tanıtan bir ayettir. Buna göre; Allah, ondan başka ilah olmayan, kendisini uyuklama ve uyku tutmayan, diri, her an yarattıklarını gözetip durandır. Göklerde olan ve yerde olan ancak onundur. Onun izni olmadan katında şefaat edecek kimdir? Onların işlediklerini ve işleyeceklerini bilir, dilediğinden başka ilminden hiçbir şeyi kavrayamazlar. Hükümranlığı gökleri ve yeri kaplamıştır, onların gözetilmesi O’na ağır gelmez. O yücedir, büyüktür.947 Görüldüğü gibi Kur’an’ın tanımladığı Allah, biricik hak mabuddur. Gerçekte ondan başka hak mabud yoktur. Çünkü yok olmaktan ve ölümlü olmaktan uzak, hayy ve kayyum (diri ve bütün kainatın idaresini bizzat yürüten) ve her şeyi ayakta tutan ancak O’dur. O’nu ne gaflet basar, ne uyku; O her şeyden haberdardır. Göklerde ve yerde ne varsa, görünür görünmez bütün varlık O’nun mülküdür. Bu itibarla Allah’ın mülkü olan bu yaratıklardan kimin haddine ki Allah’ın izni olmaksızın yüce huzurunda şefaat edebilsin? O, mülkünde tam bir tasarruf hakkına sahiptir; dilediğini kurtarır dilediğini cezalandırır. Bu itibarla, Kur’an’ın ortaya koyduğu teolojide her şeyden önce mutlak güç sahibi Allah vardır. Kainattaki her varlık Allah’ın dileği ile, O’nun gücü ile, O’nun hükmü altında vardır.948 O’nun dileği gücü ve hükmü altında varlıklarını sürdürürler ve yine aynı şartlarda varlıkları son bulur.949 Böylece Allah, 947 Bakara, 2/255. 948 Bkz. Yasin, 36/67. 949 Bkz. Enam. 6/2; Nahl, 16/70. 205 İlk’tir ve Son’dur950 Ancak O’nun varlığı başlangıç ve sonsuzdur.951 Güce mutlak olarak Allah sahiptir. O’nun egemenliği bir bütün olarak kendisine aittir. Bir ortağı, bir benzeri ve bir yardımcısı yoktur. O birdir ve tektir.952 Kur’an’da Allah-insan ilişkisinde kesin olarak Allah’ın hükmü elinde bulundurması, insanın ise Allah’ın hükmüne boyun eğmesi söz konusudur. İnsan bu dünya hayatından sonra Rabb’ine dönecek O’nunla karşılaşacak, Rabb’i Hesap Günü ona dünyada yaptıklarını bildirecektir. Bununla birlikte insan, ilahi kelamın muhatabı, mukaddes emanetin taşıyıcısı, sorumluluk yüklenen yegane şuurlu varlıktır. İlahi vahyin indirilişi, peygamberlerin gönderilişi, uluhiyet alemine dair bilgilerin verilişi hep onun içindir. Bu çerçevede bakıldığında Kur’an’ın tanımladığı Allah; mutlak adalet sahibi (adl), adaletle hükmeden (muksıt), son hükmü veren (hakem), yücelten, izzet ve şeref veren (râfı, muiz), alçaltan, zillet veren (hâfid, müzil), gözetleyip kontrol eden (rakîb), suçluları cezalandıran (müntakim), hiçbir sorumluluğu kalmayacak şekilde günahları silip yok eden (afüv), bütün günahları bağışlayan (gafûr), daima affeden, tekrarlanan günahları bağışlayan (gaffar), kullarını tevbe etmeye muvaffak kılan ve tövbelerini kabul eden (tevvab), yol gösteren, murada erdiren (hâdi), dileklere karşılık veren (mücîb), kullarını hesaba çeken (hasib) ve çok seven, çok sevilen (vedûd) dur.953 Sonuç olarak Kur’an’ın bildirdiği Allah, fiilen var olan, kainatı yaratıp yöneten, yetkin sıfatlarla nitelenen aşkın bir varlıktır. Bununla birlikte Allah, insana ve kainata karşı ilgisiz değildir. O, kainatı yaratan, her an yaratmayı sürdürüp evreni 950 Bkz. Hadid. 57/3. 951 Bkz. Necm. 53/25. 952 Bkz. İhlas. 112/1-5. 953 Bekir Topaloğlu, a.g.m., DİA, C. 2, s. 484. 206 yöneten Allah’tır. O’nun kudreti ve kainat üzerindeki tasarrufu tamdır ve tek kurtarıcı da O’dur. Onun kurtuluş konusunda bir yardımcıya ihtiyaç duyması veya yardımcısının olması asla düşünülemez. 2. Şefaat ve Şefaatçiler Bir kimsenin bağışlanması için onun adına af dileme, maddi veya manevi bir imkanı elde etmesi için yetkilisi nezdinde aracılık yapma anlamındaki “şefaat” kelimesi, dini bir terim olarak “günahkar bir müminin affedilmesi veya yüksek derecelere ulaşması için Allah nezdinde mertebesi yüksek olan birinin ona dua etmesi, dilekte bulunması” anlamına gelmekte ve daha çok bu yüksek mertebeli kulların, ahirette günahkarların bağışlanması yönünde vuku bulacak dileklerini ifade etmektedir.954 Kur’an-ı Kerim’de kesin ve mutlak ifadelerle şefaatin söz konusu olamayacağını ve ahiret gününde şefaatin asla fayda vermeyeceğini ifade eden ayetler955 olduğu gibi, müşriklerin putları birer şefaatçi olarak görüp inanmalarındaki yanlışlığı ortaya koyan ayetler956 ile şefaatin Allah’a ait olduğunu, ancak O’nun izni ve rızası ile gerçekleşebileceğini, Allah’ın izni olmadan değil şefaatin, ahiret gününde bir söz dahi söylemenin mümkün olmadığını bildiren ayetler957 de bulunmaktadır. Bunlarla birlikte Hz. Muhammed’in şefaat edebileceği şeklinde de yorumlanabilen ayetlerin olduğu da görülmektedir.958 Ancak Kur’an’da insanların şefaatinden doğrudan hiçbir şekilde söz edilmemektedir. Buna mukabil meleklerin 954 Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, C. 1, s. 119. 955 Bakara, 2/48, 123, 254; En’am, 6/51; Mü’min, 40/18. 956 En’am, 6/94; A’raf, 7/53; Yasin, 36/23. 957 Bakara, 2/255; Yunus, 10/3; Zümer, 39/44. 958 İsra, 17/79; Duha, 93/5. 207 şefaat edeceğinden söz edilmekte ve bu bağlamda onların ancak Allah’ın razı olacağı kimselere yine Allah’ın izniyle şefaat edebileceklerine dikkat çekilmekte, Allah’ın razı olmayacağı kimselere ise şefaat etmelerinin asla söz konusu olmadığı belirtilmektedir.959 Kur’an’da ahiret gününde gerçekleşeceği umulan şefaati belli şartlara bağlayan ayetlerin yanı sıra ahirette şefaatin hiçbir şekilde olamayacağından söz eden ayetlerin de var olduğunu söylemiştik. Şefaatin olamayacağını dile getiren bu ayetlerde ahiret günü, hiçbir şefaat ve iltimasın olmadığı, kimsenin kimseden ne fayda ne de yardım göremeyeceği bir gün olarak tanımlanmaktadır. Bir örnek olması bakımından Bakara suresi 48. ayeti burada zikredebiliriz: “Öyle bir günden sakının ki o gün hiç kimse bir başkası adına bir şey ödeyemez. Hiçbir kimseden herhangi bir şefaat kabul olunmaz, fidye alınmaz. Onlara yardım da edilmez.”960 Bu ayete dayanarak Mutezile alimleri ahirette günahkarlara şefaat edilmesinin söz konusu olmayacağını, ancak sadece sevaba müstahak olanlara mükafatlarının arttırılması yönünde şefaat edilebileceğini ileri sürmüşlerdir. Ehl-i sünnet alimleri ise her iki durumda da şefaatin mümkün olduğunu, günahkar kullara peygamberler ve Allah nezdinde itibarı yüksek olan diğer seçkin insanlar tarafından şefaat edilebileceğini savunmuşlardır.961 Şefaati “Allah’ın kendilerine izin verip şefaat etmelerine müsaade ettiği kimselerin günahkar bir kimsenin uhrevi cezasının affedilmesi için ona yardım etmesi, bunun için o kişinin bazı meziyetlerini 959 Necm, 53/26. 960 Bakara, 2/48. 961 Bkz. Muhammed b. Ömer ez-Zemahşeri, Tefsiru’l-Keşşaf an Hakaiki’t-Tenzil, Kahire, 1946, C.1, s. 48. 208 zikretmesi” olarak tanımlayan Maturidi, şefaatin küfür dışındaki günahların affına vesile olduğunu kabul etmektedir.962 Kur’an’daki şefaati mutlak anlamda nefyeden ayetler, siyak ve sibak içerisinde değerlendirildiğinde daha çok söz konusu edilenlerin kafirler olduğu; çünkü Kur’an’ın kendi bütünlüğü içerisinde şefaati temelden reddetmediği görülür. Ancak Kur’an, kafirler ve münafık kimseler için şefaatin asla söz konusu olamayacağında ısrarcıdır. Hz. Peygamberin onlar için mağfiret ve yardım dilemesinin hiçbir şekilde sonucu değiştirmeyeceği kesin bir dille belirtilir.963 Diğer taraftan Kur’an, şefaat yetki ve izninin tamamıyla Allah’ın elinde olduğunu,964 O’nun izni olmadan hiçbir kimsenin şefaat edemeyeceğini kesin bir dille bildirir.965 Dolayısıyla kıyamet günü hiç kimse hiçbir şeye malik değildir. Şefaat için Allah’tan izin almadıkça hiçbir şekilde şefaatten söz etmek mümkün değildir. Bu nedenle gerçek şefaatçi o şefaatin yapılmasına izin verecek olan Allah’tır. Sonuç olarak, Kur’an’ın şefaatle ilgili ayetleri bir bütün olarak ele alındığında, Allah’ın, küfürden kaçınan, iman sahibi ve şefaat edilmelerine razı olduğu kimselere, kendilerine izin verdiği kimselerin şefaat edebilecekleri ancak insanların şefaate bel bağlamadan, kendi kurtuluşları için yine kendilerinin çaba göstermesi gerektiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte Allah’ın izni olmadan ne bir meleğin ne de bir peygamberin şefaat etmesi ise asla mümkün değildir. Bu bakımdan 962 Bkz. Adil Bebek, Matüridi’de Günah Problemi, Basılmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1989, s. 77. 963 “ Onlar için ister bağışlanma dile ister dileme (fark etmez.) Onlar için yetmiş kez bağışlanma dilesen de, Allah onları asla affetmeyecektir. Bu, onların Allah ve Resûlünü inkâr etmiş olmaları sebebiyledir.” Tevbe, 9/80. 964 “De ki: Şefaat tümüyle Allah’a aittir. Göklerin ve yerin hükümranlığı O’nundur. Sonra yalnız O’na döndürüleceksiniz.” Zümer, 39/44. 965 Bkz. Bakara 2/255; Meryem, 19/87; Taha, 20/109. 209 Kur’an’ın Allah’ın dışında mutlak bir kurtarıcının varlığını kesinlikle kabul etmediği görülmektedir. II. KURTULUŞ Kitab-ı Mukaddes’te özellikle de Yeni Ahit’te insan daha çok kurtarılmayı bekleyen bir varlık olarak anlatılırken, Kur’an’ı Kerim’de insan daha çok kendi kurtuluşunda aktif rol üstlenen bir varlık olarak anlatılır. Kur’an’ı Kerim’in dünya hayatına yaklaşımı onun insanlar için bir imtihan yeri olduğu yönündedir: “Hükümranlık elinde olan Allah, yücedir. O, her şeye hakkıyla gücü yetendir. O, hanginizin daha güzel amel yapacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratandır. O, mutlak güç sahibidir, çok bağışlayandır.”966 Bu ayetin tefsiri mahiyetinde Katade’den rivayet edilen bir hadiste Peygamberimizin “Allah ademoğlunu ölümle zelil kılıp boyun eğdirmiş, dünyayı onun için önce hayat sonra da ölüm yurdu, ahireti ise önce mücazad sonra da beka yurdu kıldı”967 dediği belirtilir. Kur’an’a göre insan bu dünyada kendi özgür iradesiyle karar verip yaptığı iyi veya kötü fiil ve davranışlara göre, ya ebedi saadeti ve kurtuluşu ya da cezayı hak eder.968 Bu hak edişte insan bizatihi aktif bir rol üstlenir. İslam açısından Hz. Muhammed, Allah’ın insanlar arasından seçtiği son peygamber, onun getirdiği kitap olan Kur’an’ı Kerim de son kitaptır ve insanlık için 966 Mülk, 67/1-2. 967 Muhtasar-ı İbn Kesir, Ebul’l Fida İsmail el-Kureşi ed-Dımeşki, Tefsiru’l Kur’ani’l Azim, İhtisar ve Tahkik, Muhammed Ali es-Sabuni, Beyrut, 1981, C. 3, s. 527. 968 “Yoksa kötülük işleyenler, kendilerini, inanıp salih amel işleyenler gibi kılacağımızı; hayatlarının ve ölümlerinin bir olacağını mı sanıyorlar? Ne kötü hüküm veriyorlar! Allah, gökleri ve yeri, hak ve hikmete uygun olarak, herkese kazandığının karşılığı verilsin diye yaratmıştır. Onlara zulüm edilmez.” Casiye, 45/21-22. 210 doğru yolu gösteren bir rehberdir.969 Peygamber, insanlara doğru yolu gösterir;970 onları karanlıktan aydınlığa çıkarmak için çabalar.971 O, bir şahit, bir müjdeleyici, bir uyarıcı, bir davetçi ve aydınlatıcı bir kandildir.972 Fakat Peygamberin, insanları zoraki inandırma gibi ne bir görevi ne de bir yetkisi vardır. “(Resulüm!) Gerçek şu ki, sen her sevdiğini doğru yola yöneltemezsin; fakat Allah’tır, (yönelmek) isteyeni doğru yola yönelten ve yine O’dur, doğru yola girecek olanları en iyi bilen.”973 Müfessirler bu ayetin ölüm döşeğindeki amcası Ebu Talib’in Müslüman olması için Hz. Peygamberin, ısrarcı davranması üzerine indiğini belirtirler.974 Bu bakımdan Kur’an’a göre Allah’ın bir elçisi olan Peygamber, insanları kurtuluşa, mutlak güç sahibi ve çok bağışlayıcı olan Allah’a imana çağıran bir davetçi ve yolgösterici bir rehberdir.975 Fakat o, asla bir kurtarıcı değildir. Diğer taraftan Kur’an, insana dünyadaki yaptıklarına göre, ahiret hayatında karşılaşacağı sonuçları hatırlatır ve sonra da “Dilediğinizi yapın. Şüphesiz o, yaptıklarınızı hakkıyla görmektedir.”976 uyarısında bulunarak insanı kendi kararı ile baş başa bırakır. Bu bakımdan Kur’an’a göre insan, kendi özgür iradesiyle inanır veya inanmaz, ona her hangi bir zorlama yapılamaz. Çünkü “Artık doğru ile yanlış, birbirinden ayrılmıştır.”977 Ancak insan, yaptığı seçimin ve verdiği kararın sonucuna katlanmak zorundadır. 969 Bkz. Bakara, 2/2, 185; İsra, 17/9. 970 Bkz. Şûrâ, 42/52. 971 Bkz. Talâk, 65/11. 972 Bkz. Ahzâb, 33/45-46. 973 Kasas, 28/56. 974 Bkz. Sâbûnî, a.g.e., C. 2, s. 439. 975 Bkz. Mü'min, 40/41-42. 976 Fussilet, 41/40. 977 Bakara, 2/256. 211 Allah, insanlara zulmedici değildir. İnsan ne yapıyorsa kendi kendine yapar ve yaptıklarının karşılığını görür. Kur’an, insanın başına gelen musibetlerin yine kendi yaptıkları yüzünden olduğunu belirtir. Buna rağmen Allah, onların çoğunu affeder.978 Allah ebedi kurtuluşu kaybeden cehennemliklere zulmetmediğini onların zalim kişiler olduğunu ve kendi kendilerine zulmettiğini açıkça beyan eder: “Şüphesiz suçlular cehennem azabında devamlı kalacaklardır. Azapları hafifletilmeyecektir. Onlar azap içinde ümitsizdirler. Biz onlara zulmetmedik. Fakat onlar, kendileri zâlim idiler.”979 Yine cezanın insanlara zulmedenlere verildiği: “Ceza yolu ancak insanlara zulmedenler ve yeryüzünde haksız yere taşkınlık edenler içindir. İşte onlar için elem dolu bir azap vardır.”980 ayetiyle açıkça belirtilir. Verilen cezanın insanların yaptıklarının karşılığı olduğu ısrarla belirtilir: “Girin oraya. İster dayanın, ister dayanmayın, sizin için birdir. Size ancak yapmakta olduğunuzun karşılığı veriliyor.”981 Kötülüğün cezası verilirken de Allah’ın adil davrandığı bir kötülüğe onun karşılığı, dengi olan bir cezanın verildiği bildirilir: “Bir kötülüğün karşılığı, onun gibi bir kötülüktür (ona denk bir cezadır).”982 Çünkü Allah zalimleri sevmez. Kur’an bu imtihan dünyasında inkarcıların inkarının kendi aleyhlerine; buna mukabil salih amel işleyenlerin de yaptıkları güzel işlerin karşılığının kendi lehlerine olduğunu ısrarla vurgular.983 Yine Kur’an, insana bu dünya hayatında iyi işler yapmak için yeterli sürenin verildiğini, dolayısıyla bu sürenin iyi kullanılması 978 Bkz. Şûrâ, 42/30. 979 Zuhruf, 43/74-76. 980 Şûrâ, 42/42. 981 Tûr, 52/16. 982 Şûrâ, 42/40. 983 Bkz. Rûm, 30/44-45. 212 gerektiğini, öldükten sonra bunun tekrar geriye dönüşünün olmadığını,984 insanın bu dünya hayatından sonra Rabbine döndürüleceğini hatırlatarak insanın yaptığı işlere dikkat etmesi gerektiğini bildirir.985 Ayrıca Kur’an, insanın dünya ve ahiretten birini veya her ikisini istemesi ve gereğini yerine getirmesi halinde kendisine istediğinin verileceğini de bildirir.986 Bir bakıma insanın çabası sonucunda istediğinin verilmesi hayat imtihanının özgür bir ortamda yapılabilmesinin bir ön koşulu olarak değerlendirilir. Kur’an’da insan, uhrevi kurtuluşunda olduğu gibi dünyevi kurtuluşunda da yine aktif bir görev ve sorumluluk üstlenir. Şayet insan dünyevi sıkıntı ve tehlikelerle karşı karşıya kaldığında Allah’a sığınıp O’ndan yardım dilerse, Allah o kişinin yardımına gelir ve duasına karşılık verir.987 Sonuç olarak Kur’an’dan kısa kesitlerle kabaca tespit etmeye çalıştığımız kurtuluş anlayışının merkezinde, imtihan düşüncesinin olduğunu söyleyebiliriz. İnsan külli iradenin sınırları içerisinde,988 kendine verilen hür irade ile tercihini yapar; ister kendini kurtuluşa götürecek yolu, isterse her iki hayatını da perişan edecek yolu tercih edebilir. O seçiminde hürdür ama sonucuna da katlanmak zorundadır. İnsanın hem dünyevi hem de uhrevi kurtuluşunda bizzat kendi çabası zorunludur. A. DÜNYEVİ KURTULUŞ Kur’an’ı Kerim de kendisinden önceki kitaplar gibi dünyevi kurtuluş olaylarına yer verir. Kur’an’da zikredilen bu tür olaylar daha çok geçmişte olduğu 984 Bkz. Fâtır, 35/37. 985 Bkz. Casiye, 45/15. 986 Bkz. Şûrâ, 42/19-20. 987 Bkz. Enbiya, 21/87-88; Yunus, 10/22-23. 988 Bkz. Tekvir, 81/29; İnsan, 76/30. 213 gibi bugün de Allah’ın insanları çeşitli sıkıntı ve belalardan kurtaracağını hatırlatmak, bir ders vermek ve insanların ibret almasını sağlamak için zikredilen olaylardır. Bu tür olayları kabaca şöyle tasnif edebiliriz: 1. Geçmiş Ümmetlere Ait Kurtarma Hadiselerinin Anlatıldığı Olaylar Bu başlık altında; Nuh (a.s)’un ve ona inananların kurtarılması, Hz. İbrahim’in ateşten kurtarılması, İsrailoğullarının Firavun’un zulmünden kurtarılması, Yunus (a.s)’un kurtarılması ve diğer bir çok peygamberin kavminin veya zalim insanların zulmünden kurtarılmaları örnek olarak sayılabilir. a. Allah’ın Nuh’u ve Ona İnananları Kurtarması Kur’an’a göre Hz. Adem’den sonra insanlar çoğalarak bir çok yeri imar etmişler fakat Allah’ın birliğine dayanan gerçek tevhid inancını bırakarak, putlara tapmaya başlamışlardır. Bunun üzerine Allah, Nuh’u kavmini uyarması ve onların doğru yola dönmeleri için peygamber olarak görevlendirmiştir.989 Hz. Nuh’un uzun tebliğ çalışmaları ve uyarıları az bir insan grubu hariç diğerlerine fayda vermemiştir. Onlar yine bildikleri yola devam etmekte ısrar etmişler ve daha da ileri giderek, Nuh’dan, onları uyardığı azabı hemen getirmesini istemişlerdir.990 Artık tebliğin bir fayda vermemesi üzerine, Allah, Nuh’a bir gemi inşa etmesini emretmiş ve inkarcı kavmi için azabın yaklaştığını haber vermiştir.991 Nihayet ceza günü gelip sular yükselmeye başlayınca Allah, Nuh ile birlikte gemide olan inananları kurtarmış inkarcıları ise suda boğmuştur.992 989 Bkz. Hud, 11/225-26. 990 Bkz. Hud, 11/29-32. 991 Bkz. Hud, 11/37-39. 992 Bkz. Yunus, 10/74. 214 Kur’an, Hz. Muhammed’e, insanların ibret almaları için Nuh’un haberini, onun Allah’a olan güvenini ve Allah’ın onu nasıl kurtardığını anlatmasını istemiştir. Çünkü her zaman sonunda başarıya ulaşacak olanlar iman edip sabredenlerdir. 993 b. Allah’ın Hz. İbrahim’i Ateşten Kurtarması Büyük peygamberlerden (ulü’l azm) biri olan Hz. İbrahim, güneşe, aya, yıldızlara ve putlara tapmakta olan Babil halkına peygamber olarak gönderilir. Babil halkının, Hz. İbrahim’in çağrılarını dilememekte ısrar etmeleri üzerine İbrahim, insanların şehir dışına çıktığı bir gün onların tapmakta oldukları büyük putun dışındaki bütün putları paramparça eder. Akşamüzeri insanlar şehre dönünce karşılaştıkları manzara karşısında şaşkına dönerler ve bunu kimin yaptığını araştırmaya başlarlar. Cesaret edilmesi bile düşünülemeyen böyle bir olayı İbrahim’in yaptığı anlaşılınca onu ateşe atarak cezalandırmaya karar verirler.994 Kur’an onların bu kararını: “(İbrahim’in) kavminin cevabı, “Onu öldürün veya yakın” demekten ibaret oldu”995 şeklinde bildirir. Yakılmak üzere ateşe atılan İbrahim’e Allah’ın yardımı yetişir: “Ey ateş! İbrahim’e karşı serin ve esenlik ol” dedik.”996 Allah, İbramim’i kavminin kendisine kurduğu bu tuzaktan kurtararak onu Lut ile birlikte bereketli topraklara ulaştırır.997 993 Bkz. Yunus, 10/71; Hud, 11/49. 994 Bkz. Enbiya, 21/51-68. 995 Ankebût, 29/24. 996 Enbiya, 21/69. 997 Bkz. Enbiya, 21/70-71. 215 Kur’an bütün bu yaşanan olaylarda inanan bir topluluk için ibretler olduğunu bildirir998 ve insanın en çaresiz kaldığı anda Allah’ın yardım ve kurtarmasının nasıl onun imdadına yetişeceğini hatırlatır. c. Allah’ın İsrailoğullarını Firavun’un Zulmünden Kurtarması Allah’ın İsrailoğullarını Hz. Musa aracılığıyla Firavun’un zulmünden kurtarması kıssası Kur’an’da birkaç yerde zikredilir.999 Hz. Musa gerek Tevrat’ta gerekse Kur’an’da kendisine en geniş yer ayrılan bir peygamberdir. Kur’an’da 136 defa adı geçer. Tevrat’ın beş kitabından dördü onu ve başından geçenleri anlatır. O bir peygamber prototipi olarak sunulur. Kur’an’da yer alan ve ana hatlarıyla Tevrat’ın verdikleriyle uyuşan bilgilere göre Hz. Musa’nın doğduğu yıl Mısır firavunu, yüzyıllardır bu ülkede yaşayan ve sosyo-ekonomik durumları gittikçe kötüleşen İsrailoğulları arasından çıkacak birinin kendi saltanatını elinden alacağına işaret eden bir rüya görmüş; bunun üzerine onların erkek çocukları hakkında ölüm fermanı çıkarmıştı.1000 Sıkı bir şekilde uygulanan bu fermana göre, Firavunun adamları İsrailoğulları’nın kızlarını sağ bırakıyorlar erkek çocuklarını ise öldürüyorlardı. İşte tam bu dönemde dünyaya gelen Hz.Musa’nın hayatı Kur’an’da Allah’ın koruma ve kurtarmasına bir örnek olarak anlatılır.1001 Hz. Musa, firavunlar yönetiminde esir ve parya muamelesi gören İsrailoğullarını kurtarmak üzere Allah’ın emri ile Firavuna gider. Ancak uzun 998 Bkz. Enbiya, 21/71 999 Bkz. Bakara, 2/49-74; Araf, 7/103-162. 1000 Hayreddin Karaman, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi Dönmez, Sadrettin Gümüş, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, Ankara, 2006, C. 1, s. 123. 1001 Bkz. Kasas, 28/1-43. 216 tartışmalar ve mücadelelere rağmen Firavun’u ikna edemeyince kavmini yanına alarak Mısır’dan kaçar. Kaçış sırasında deniz kenarında sıkışan Musa ve İsrailoğulları, bir mucize eseri olarak yarılıp kendilerine yol açan Kızıldeniz’den geçerler. Fakat onları takip etmekte olan Firavun ve askerleri, denizin tekrar eski halini almasıyla boğulup giderler. İşte Kur’an, Allah’ın İsrailoğulları için gerçekleştirdiği bu büyük kurtarma operasyonunda gerçek kurtarıcının Allah olduğunu: “Hani, sizi azabın en kötüsüne uğratan, kadınlarınızı sağ bırakıp, oğullarınızı boğazlayan Firavun ailesinden kurtarmıştık. Bunda, size Rabbinizden (gelen) büyük bir imtihan vardı. Hani, sizin için denizi yarmış, sizi kurtarmış, gözlerinizin önünde Firavun ailesini suda boğmuştuk.”1002 ayetiyle hatırlatır. Allah’ın İsrailoğullarını, Firavun’un baskı ve zulmünden kurtarma hadisesinde, dikkat çeken bir diğer husus, kurtarma olayı öncesinde Hz. Musa’nın kavminin inananlarını ilahi kurtuluşa hazırlamak üzere onlardan sadece Allah’a tevekkül etmelerini1003 ve ona güvenmelerini istemiş olmasıdır. Bir bakıma Allah’a tevekkül ilahi kurtuluşun gelmesini sağlayan bir unsur olarak görülmektedir. Onlarda Allah’a tevekkül ederek şöyle dua etmişlerdir: “Ey Rabbimiz, bizi zalimler topluluğunun baskı ve şiddetine maruz bırakma! Bizi rahmetinle o kâfirler topluluğundan kurtar.”1004 Böylece dua, ilahi kurtuluşu talep etmenin ikinci unsuru olmaktadır. Diğer taraftan Allah’ın, Musa’dan inananların “namazlarını dosdoğru kılmalarını”1005 istemesi ise ilahi kurtuluşun gelmesi için insanın yapması gereken üçüncü bir vazife olarak anlatılmaktadır. Böylece Allah’ın insanı kurtarması için; 1002 Bakara, 2/49-50. 1003 Yunus, 10/84. 1004 Yunus, 10/85-86. 1005 Yunus, 10/87. 217 Allah’a tevekkül etmek, ona dua etmek ve namaz ibadeti ile Allah’a yönelmek gibi insana düşen önemli görevlerin varlığı hatırlatılmaktadır. Hz. Musa, Allah’ın, hem kendisini hem de kavmini kurtarması olayını Allah’a bir şükür vesilesi olarak görür ve Allah’ın “Andolsun, eğer şükrederseniz elbette size nimetimi artırırım. Eğer nankörlük ederseniz hiç şüphesiz azabım çok şiddetlidir.”1006 uyarısını hatırlatarak, nimetlere şükrün kurtuluşu devamlı hale getireceğini belirtir. d. Allah’ın Yunus’u Kederden Kurtarması Saffât suresinde zikredilen Yunus kıssasında,1007 Allah’ın, bir peygamberini hapsedişinin öyküsü anlatılır. Ninova halkına peygamber gönderilen Yunus (a.s) kavmini uzun bir süre dine davet etmiş, fakat onları inandıramayacağına kanaat getirmesi üzerine onlara isabet edecek bir musibetle kendilerini baş başa bırakmak amacıyla onları öfkeli bir halde terk edip gitmiştir. O kızgınlıkla çıktığı bir gemi yolculuğunda, fazla yükten batma tehlikesi ile karşı karşıya kalan gemide yükün hafifletilmesi için çekilen kur’a sonunda denize atlamak zorunda kalmış ve denize atlayınca da kendisini iri bir balık yutmuştur.1008 Enbiya suresinde de Yunus (a.s)’un içinde bulunduğu ruh hali ve kurtuluş talebi şöyle anlatılır: “Zünnûn’u da hatırla. Hani öfkelenerek (halkından ayrılıp) gitmişti de kendisini asla sıkıştırmayacağımızı sanmıştı. Derken karanlıklar içinde, “Senden başka hiçbir ilah yoktur. Seni eksikliklerden uzak tutarım. Ben gerçekten 1006 İbrahim, 14/7. 1007 Bkz. Saffât, 37/139-148. 1008 Bkz. Elmalılı a.g.e., C. 6, s. 451 vd. 218 (nefsine) zulmedenlerden oldum” diye dua etti. Biz de duasını kabul ettik ve kendisini kederden kurtardık. İşte biz mü’minleri böyle kurtarırız.”1009 Yunus kıssasında, insanın kurtuluşunda duanın öneminin altı bir kez daha çizilir. İnsanın bütün ümitlerini kaybettiği, çaresizlikten kıvrandığı bir anda bile yapacağı dua Allah’ın o insanı kurtarmasına vesile olur. 2. Allah’ın Tehlike Anında Samimiyetle Yalvaran İnsanları Kurtarması İnsanlar çoğunlukla sağlık, güvenlik, bolluk ve rahatlık gibi imkanlar içerisinde yaşarken; özellikle de ihtiraslarının, peşinde koşarken manevi hayatlarını, Allah’a ve yaratılmışlara karşı olan görevlerini ihmal ederler. Hatta açıktan veya dolaylı bir şekilde Allah’ın varlığını ve birliğini inkar veya göz ardı ederek başka nesnelere ya da insanlara tapabilir yahut taparcasına bağlanıp boyun eğebilirler. Yalnızca Allah’tan beklemeleri gereken şeyleri fanilerden bekler; onları önder, hatta rab edinebilirler. İnsanlık tarihi bunun örnekleri ile doludur. Buna karşılık, Allah’tan başkasının gideremeyeceği bir felaketle karşılaşıp, aczi yet içerisinde kalınca insan, Allah’a yönelir, O’na sığınır ve kurtuluş için O’na yalvarır. Öyleki, bundan böyle iyi bir kul olacağına söz verir. Ancak sıkıntıdan kurtulup da her şey tekrar yoluna girince yeniden eski hata ve isyanlarına döner. Kur’an insanın bu ruh halini şöyle anlatır: “Sizi karada ve denizde gezdirip dolaştıran O’dur. Öyle ki gemilerle denize açıldığınız ve gemilerinizin içindekilerle birlikte uygun bir rüzgarla seyrettiği, yolcuların da bununla sevindikleri bir sırada ona şiddetli bir fırtına gelip çatar ve her taraftan dalgalar onlara hücum eder de çepeçevre kuşatıldıklarını (batıp boğulacaklarını) anlayınca dini Allah’a has kılarak “Andolsun, eğer bizi bundan 1009 Enbiya, 21/87-88. 219 kurtarırsan, mutlaka şükredenlerden olacağız” diye Allah’a yalvarırlar. Fakat onları kurtarınca, bir de bakarsın ki yeryüzünde haksız yere taşkınlık yapıyorlar.”1010 Kur’an, insanın bu zaaflarına dikkat çektikten sonra şöyle sorar “De ki: Sizler, açıktan ve gizlice ona ‘eğer bizi bundan kurtarırsa elbette şükredenlerden olacağız’ diye dua ederken, sizi karanın ve denizin karanlıklarından (tehlikelerinden) kim kurtarır? De ki: Onlardan ve her türlü sıkıntıdan sizi Allah kurtarır. Ama siz yine de ona ortak koşuyorsunuz.”1011 İnkara meyyal ve günahkar insanın psikolojisinin tahlil edildiği bu ayetlerde gerçek kurtarıcının Allah olduğu, ondan başka bir kurtarıcının bulunmadığı, insanın çaresiz kaldığında bunu kabullendiği bildirilir. 3. Allah’ın Yardım Ederek Müslümanları Kurtuluş ve Başarıya Erdirmesi Bu kapsamda Allah’ın Bedir ve Huneyn savaşlarında melekler göndererek, Müslümanlara yardım edip onların zafer kazanmalarını temin etmesini örnek gösterebiliriz. a. Allah’ın Bedir Savaşı’nda Müslümanları Meleklerle Desteklemesi Medine’nin 160 km kadar güneybatısında, Kızıldeniz sahiline 30 km. uzaklıkta bulunan Bedir mevkiinde 624 yılında Müslümanlarla Mekke müşrikleri arasında meydana gelen savaş, İslam tarihinde yapılan ilk savaş olma özelliğini taşır. Hz. Peygamber ve Müslümanlar için hayati önem taşıyan bu savaşta, Hz. Ömer’den rivayet edildiğine göre, Hz peygamber (s.a.v) Efendimiz, şöyle bir müşrik ordusuna baktı sayıları bin civarında idi, bir de ashabına baktı toplam üçyüz on kişiydiler. 1010 Yunus, 10/22-23. 1011 En’am, 6/63-64. 220 Bunun üzerine kıbleye döndü ve iki elini kaldırıp; “İlahi bana verdiğin sözü yerine getir! İlahi şu bir avuç insan yok olursa, sana yeryüzünde ibadet eden kalmayacak”1012 diye dua etmeye başladı, bir süre duaya devam etti, nihayet omzundan ridası düştü. Hz. Ebubekir, ridasını alarak mübarek omzuna koydu ve “Ey Allah’ın Resulü! Rabbine niyazın ve yakarman yetişir. O, sana olan vadini yerine getirecektir”1013 dedi. Kur’an işte Peygamberimizin, bu niyazını ve Allah’ın bu duayı kabul ederek yardım göndermesini: “Hani Rabbinizden yardım istiyor, yalvarıyordunuz. O da, “Ben size ard arda bin melekle yardım ediyorum” diye cevap vermişti. Allah bunu, sadece bir müjde olsun ve onunla kalpleriniz yatışsın diye yapmıştı. Yoksa yardım ancak Allah katındandır. Şüphesiz Allah, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir”1014 ayetleriyle anlatmaktadır. Bazı sahabiler, Bedir savaşında meleklerin bizzat kafirlerle savaştıklarını ve onları öldürdüklerini ifade etmişlerdir.1015 b. Allah’ın Huneyn Savaşı’nda Müslümanları Görünmeyen Askerlerle Desteklemesi Hz. Muhammed’in (s.a.v) Mekke’yi fethetmesi üzerine, Taif çevresinde oturan Hevâzin kabilesi Sakîf kabilesiyle birleşerek Müslümanlarla savaşa hazırlandı. Zaten daha öncede Hz. Peygamber’in Medine’den çıktığını duyduklarında onun kendileri üzerine yürüyeceğini sanarak hazırlık yapmaya başlamışlardı.1016 Hala putperestlikte devam etmekte olan bu iki kabile bir taraftan bir telaş diğer taraftan da 1012 Müslim, Cihad 58; İbn Hişam, C. I, s 627. 1013 Elmalılı, a.g.e., C. 4, s. 207. 1014 Enfal, 9/9-10. 1015 Bkz. Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, C. I, s. 666. 1016 İbrahim Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, Ankara, 2003, s. 214. 221 Kureyşin başarmadığını başarmak amacıyla Hz. Peygambere karşı savaşmak için karar vermişlerdi. Hevazin ve Sakîf kabilelerinin bu ortak hazırlığını haber alan Hz. Peygamber, Mekke’nin fethiyle birlikte yeni Müslüman olan 2000 kişiyi de alarak, 12.000 kişiye ulaşan ordusuyla 27 Ocak 630 tarihinde, Huneyn’e doğru hareket etmişti. Bu kadar kalabalık orduyu gören bazı Müslümanlar, “Bu ordu asla yenilgiye uğratılamaz!” gibi sözler söylemeye başladılar. Bunu söyleyenler daha önce kazanılan zaferlerin sayı gücüyle değil iman gücü ve Allah’ın yardımıyla gerçekleştiğini adeta unutmuş gibiydiler. İslam ordusu Huneyn Geçidi’ne girdiğinde yamaçlara kümelenmiş bedevi okçuların ok yağmuruna uğradı. Müslümanlar pusuya düşürülmüşlerdi. Bir anda herkes korunacak yer aramaya başlayınca bir bozgun yaşandı. Ancak 100 kadar Müslüman Hz. Peygamberin etrafından ayrılmamışlar ve sebat göstermişlerdi. Resulüllah Müslümanlara hitaben, “Kaçmayın buraya gelin ben Allah’ın resulüyüm” diye çağrıda bulunuyordu. Resulüllah’ın davetini duyan Müslümanlar hemen toplanıp yeniden savaş düzenine girdiler. Hz. Peygamber buna çok sevindi, bineği üzerinde çevreyi süzdükten sonra “Ya rabbi! Zafer vaadini yerine getir, yardımını gönder” diye dua etti, yerden bir avuç çakıl taşı alarak müşriklerin üzerine doğru attı, “Yüzler kara olsun”dedi ve sonra “Muhammed’in rabbine yemin olsun, inkarcılar hezimete uğradılar” buyurdu. Böylece savaşta yeni bir devre başladı. Toparlanan İslam ordusu, Hz Peygamberin gösterdiği hedeflere saldırılar gerçekleştirerek, düşman ordusunu dağıttı. Hevazinliler her şeylerini bırakarak kaçmaya başladılar. İslam ordusu onları sonuna kadar takip etti.1017 1017 Bkz. Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, C. 2, s. 745-747. 222 Kur’an-ı Kerim bütün bu yaşananları: “Andolsun, Allah birçok yerde ve Huneyn savaşı gününde size yardım etmiştir. Hani, çokluğunuz size kendinizi beğendirmiş, fakat (bu çokluk) size hiçbir yarar sağlamamış, yeryüzü bütün genişliğine rağmen size dar gelmişti. Nihayet (bozularak) gerisin geriye dönüp kaçmıştınız. Sonra Allah, Resûlü ile mü’minler üzerine kendi katından güven duygusu ve huzur indirdi. Bir de sizin göremediğiniz ordular indirdi ve inkar edenlere azap verdi. İşte bu, inkârcıların cezasıdır.”1018 ayetleriyle anlatmaktadır. Müfessirler, benzer konudaki ayetlerde yer alan bilgileri ve ilgili rivayetleri de dikkate alarak, yukarıdaki ayette İslam ordusunu desteklemek üzere indirildiği ve müminlerin görmediği bildirilen askerlerin melekler olduğu kanaatine varmışlardır.1019 Buraya kadar üç ana başlık altında vermeğe çalıştığımız Kur’an’daki dünyevi kurtuluş temasının bir değerlendirmesini yapacak olursak, insanın dünyevi kurtuluşu ile Allah’a olan imanı,1020 O’ndan kurtuluş talep eden yakarması ve duası1021 arasında doğrudan bir ilişkinin var olduğunu, kulun yakarmasına Allah’ın kayıtsız kalmadığını belirtebiliriz. Gerek darda kalan insanların, gerek geçmiş peygamberlerin ve gerekse Hz. Peygamber’in Allah’ın yardımının gelmesi ve kurtuluş için yaptıkları dualar, dünyevi kurtuluşla insanın duası arasındaki bağın güçlülüğünü ve önemini ortaya koyması bakımından dikkate şayandır. Dua, bir bakıma Allah’tan kurtuluş talep etmenin yegane yolu olarak gösterilmektedir. Nitekim bu bağlamda Kur’an, Firavun’un 1018 Tevbe, 9/25-26. 1019 Bkz. Kurtubî, a.g.e., C.8, s. 101; Sâbûnî, a.g.e., C. 1, s. 529. 1020 Bkz. Fussilet, 41/18. 1021 Bkz. Saffat, 37/75-76. 223 hanımının duasını hem dünyevi hem de uhrevi kurtuluş talebine bir örnek olarak göstermektedir.1022 Yine Hz. Musa’nın bir kıptinin ölümüne sebep olduğu için kendisinin de öldürülmek üzere arandığını öğrenince, şehirden çıkarken yakalanma korkusuyla Allah’a “Ey Rabbim! Beni bu zalim kavimden kurtar”1023 yakarışı dua ile Allah’ın yardımı ve kurtarması arasındaki ilişkiyi ortaya koyan ayetlere bir örnektir. Ayrıca iyilik yapmak,1024 zulüm ve kötülüklerden men etmek,1025 Allah’a itaat etmek,1026 faziletli, şükreden1027 insanlardan olmak da dünyevi kurtuluşu sağlayan sebeplerdendir. Bütün bu kurtarma olaylarında özne büyük bir çoğunlukla bizzat Allah olmakla birlikte bazen O’nun görevlendirdiği bir melek veya melekler de olabilmektedir.1028 B. UHREVİ KURTULUŞ İnsanlığa bir hidayet rehberi olarak gönderildiğini bildiren Kur’an’ı Kerim, Fatiha’dan sonra ikinci sırada bulunan Bakara suresinin ilk beş ayetinde adeta insanlık için bir kurtuluş manifestosu sunar. Buna göre: Gayba iman etmek, namazı dosdoğru kılmak, kendilerine verilen rızıktan (Allah yolunda) harcamak, Hz. Muhammed’e indirilene ve hem de ondan önce indirilene inanmak, ahirete kesin olarak inanmak, bu manifestonun temel maddelerini oluşturur. İşte Kur’an bu 1022 “Allah, iman edenlere ise, Firavun’un karısını örnek gösterdi. Hani o, “Rabbim! Bana katında, cennette bir ev yap. Beni Firavun’dan ve onun yaptığı işlerden koru ve beni zalimler topluluğundan kurtar!” demişti” Tahrîm, 66/11. 1023 Kasas, 28/21; ayrıca Lut’un duası için bkz. Şuarâ, 26/169-170. 1024 Bkz. Hud, 11/115. 1025 Bkz. Araf, 7/165. 1026 Bkz. Neml, 27/53. 1027 Bkz. Kamer, 54/34-35. 1028 Bkz. Ankebût, 29/32-33. 224 vasıfları taşıyan kişilerin doğru yol üzerinde bulunduğunu ve kurtuluşa erenlerinde bunlar olduğunu bildirmektedir.1029 Bakara suresinin ilk beş ayetine ve bu konudaki diğer ayetlere bakıldığı zaman Kur’an’daki kurtuluş anlayışının; iman ve amel olmak üzere iki temel ayak üzerinde yükseldiği görülür. Nitekim Bakara suresinin bu ilk beş ayetinde imanın gayba yönelik bir tasdik olduğu bildirildikten sonra, Hz. Muhammed’e ve ondan önceki peygamberlere indirilene ve ahiret hayatına imana vurgu yapılarak ilk temele; bedeni ibadetlerden namaza, mali ibadetlerden infaka vurgu yapılarak da ikinci temele dikkat çekilmiştir. Kurtuluş bağlamında iman-amel ilişkisini müstakil bir başlık altında ileride ele alacağımız için burada bu konuya temas etmeyeceğiz. Ancak burada iman edip etmeme, salih amel işleyip işlememe açısından insanın bir imtihanla karşı karşıya bulunduğunu haber veren Kur’an’ın uhrevi kurtuluşa temel teşkil eden kurtuluşimtihan ilişkisine yaklaşımını biraz açmaya çalışacağız. Kur’an-ı Kerimin insana sunduğu kurtuluş anlayışının merkezinde insanın bu dünyada imtihan edilmek üzere bulunduğu1030 düşüncesinin var olduğunu daha önce söylemiştik. İnsanların hangilerinin davranış ve amel yönünden daha iyi olduğunun sınanıp denenmesi için ölümün ve hayatın yaratıldığını bildiren Kur’an1031, insana bu dünyada, karşılığı tam olarak ahiret hayatında verilecek olan, daha da önemlisi onun ahiret hayatındaki konumunu belirleyecek olan bir imtihan sorumluluğu ve bilinci yükler. Hayat imtihanının anahtar sorusunu, insanın her şeyin yaratıcısı olan bir 1029 Bkz. Bakara, 2/1-5. 1030 Bkz. İnsan, 76/3; Müddesir, 74/38; Nebe, 78/39-40; Maide, 5/48; Kehf, 18/29; Müzzemmil, 73/19; Bakara, 2/155. 1031 Bkz. Mülk, 67/1-2. 225 Allah’a, emirlerinin insanlara bildirilmesi için O’nun insanlar arasından seçip görevlendirdiği peygamberlere ve onların Allah’tan alıp insanlara tebliğ ettiği kitaba ve nihayet bu hayattan sonra ölümle başlayan ahiret hayatının varlığına inanıp inanmaması oluşturur. Tabi ki, insanın bu soruya vereceği cevap aynı zamanda onun Kur’an açısından kurtuluşa erip eremeyeceğinin de cevabını içerir. Allah’ın mutlak birliğine dayanan tevhid inancı Kur’an’ın kendine has iman anlayışının da temelini oluşturur. Allah’ın mutlak birliğini ve üstünlüğünü ifade eden tevhid, yalnızca ontolojik ya da varlık açısından bir birlik veya tekliği değil, varlık yanı sıra bütün isim ve sıfatlar açısından da bir birlik ve tekliği vurgular. Kur’an açısından hiçbir tarihsel şahsiyete, insanüstü vasıf ve nitelikler atfedilemez. Dinin merkezine tarihsel şahsiyetler değil, Allah ve Allah’ın birliğiyle tekliği öğretisi konulur. Böylelikle İslam, tüm insanlığı her şeyin yaratıcısı olan Allah inancında buluşturur. Bu bakımdan İslam’ın tevhid anlayışı, etnik merkezli bir bakış açısını temel alan Yahudilikteki milli tanrı anlayışından da, tarihsel bir şahsiyet olan İsa’yı temel alan Hıristiyanlıkta ki tanrı anlayışın dan da ayrılır. İslam dininde her şeyin başında gelen bu tevhid inancı, aslında genel anlamda hak dinin en belirgin karakteristiği olup bu ilke Kur’an’a göre, ilahi dinin tarih içindeki bütün formlarında ısrarla vurgulanmış ve vahiy geleneği içerisinde başlangıçtan Kur’an’a kadar birbirine benzeyen ifadelerle anlatılmıştır. Öyle ki Hz. Adem’den Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberlerce tebliğ edilen mesajda üç temel unsur her zaman ön plana çıkmıştır. Bunlar; Allah’tan başka hiçbir ilah olmadığı, Ona hiçbir şeyin ortak koşulmaması ya da denk tutulmaması ve yalnızca Allah’a ibadet edilmesi ilkeleridir. 226 Kur’an’ın bir imtihan olarak algıladığı bu dünya hayatının merkezinde, tevhid akidesi olarak ortaya konulan Allah’ın varlığının ve birliğinin bilinip kabul edilmesi gerçeği, karşılığı ebedi mutluluk olarak ahirette görülecek olan bu imtihanın başarılı sonuçlanması için ilk şartdır. Anılan imtihanda başarılı olmanın ikinci şartı ise, kalp deki tevhid inancının bir bakıma eylem olarak dışa yansıması olan salih ameller dir. Kur’an bu gerçeği de “O, hanginizin daha güzel iş yapacağınızı denemek için ölümü ve hayatı yarattı”1032ayetiyle hatırlatır. Bu ayette geçen “liyeblüveküm” ifadesinde kök olarak yer alan “belvâ” kelimesi imtihan anlamındadır.1033 Buna göre toplu olarak ayetin anlamı: ‘Ey insanlar mutlak hükümranlık elinde bulunan, her şeye gücü yeten, yüceler yücesi Allah, hanginizin daha güzel iş yapacağınızı denemek için ölümü ve hayatı yarattı’ demektir. Bu durumda hayatın var edilip hazırlanmasındaki hikmet, insanların hangilerinin kendilerini yok tan var eden yüce Yaratıcı’yı bilip ona inanma bakımından akıl ve anlayışça, yine Onun rızasını kazanmak amacıyla yaptığı salih amel ve güzel ibadetçe daha iyi olduğunu imtihan etmektir. Kısacası hayatın ve ölümün yaratılışındaki hikmet insanlara kendi ahvallerini göstermek içindir. Tabi ki, bu bir iptila ve imtihandır. Aslında Allah, kullarının hallerini, hareket tarzlarını anlamak için onları imtihana tabi tutmaya muhtaç değildir. O, elbette ezelde olan ve ebede olacak her şeyi hakkı ile bilendir. Onun bu imtihanı yapmasındaki asıl hikmet, kullarının durumunu yine kendilerine bildirmek ve imtihanın neticesine göre onlara karşılığını vermektir. Bu bakımdan dünya hayatında gerçekleşen bu imtihan, kimlerin mükafata, 1032 Mülk, 67/2. 1033 Bkz. Zemahşeri, a.g.e., C. 4, s. 575. 227 kimlerin de cezaya müstahak olduklarını ortaya çıkaran, ilahi adaletin tecelli etmesine zemin teşkil eden bir imtihandır. İşte Kur’an’ın insan hayatına getirdiği bu imtihan yorumu, aynı zamanda onun kurtuluşuna da getirilen bir yorumdur. İnsan bu dünya hayatında bir imtihanla karşı karşıyadır. Bu imtihanda başarılı olması öncelikle kendi çabasına, sonra da Allah’ın lütfuna bağlıdır. Kur’an’ın ortaya koyduğu bu kurtuluş anlayışında insan eli kolu bağlı kurtarılmayı bekleyen günahlara batmış zavallı bir varlık değildir. Aksine insan, kendi kurtuluşunda yapıp etmeleri ile bizzat aktif rol oynayan bir aktördür. Nitekim Mülk suresindeki “Amel bakımından hanginizin daha iyi olduğunu imtihan etmek için…” gerekçesi dünya imtihanında amelin ne kadar önemli bir fonksiyona sahip olduğunu, amelin bu imtihanın çıktısı olarak ele alındığını bize göstermektedir. Kur’an’ın, amellerin değerlendirilip karşılığının tam olarak verilmesini ahiret hayatına bırakması, gerek Yahudilikteki iyi veya kötü işlerin karşılığının hemen bu dünyada verilmesi yaklaşımından gerekse Hıristiyanlıktaki ameli değersiz kılarak insanı, elinde hiçbir inisiyatifin olmadığı, günaha batmış kurtarılmayı bekleyen zavallı bir varlık olarak görme anlayışından farklıdır. Kur’an’ın dünya hayatı algısında, insana verilen hayat süresi, bir imtihan süreci, amel de bu sürecin bir çıktısı olarak görülmekte ve insanın kurtuluş sürecine aktif katılımı sağlanmaktadır. Çıktının değerlendirilmesi ise ahirete bırakılmakta, insanın ahiret hayatındaki durumunun ve konumunun belirlenmesinde dünya hayatındaki bu yapıp etmeleri esas alınmaktadır. Diğer taraftan imanla kurtuluş arasındaki vazgeçilmez ilişkiyi de Kur’an’ın tamamında görmemiz mümkündür: “Onlar, inananlar ve kalpleri Allah’ı anmakla 228 huzura kavuşanlardır. Biliniz ki, kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur bulur. Onlar ki, iman etmişler ve salih ameller işlemişlerdir; ne mutlu onlara, varacakları yer de ne güzeldir.”1034 Buna mukabil inkar edip Allah’ın ayetlerini yalanlayanların yeri ise cehennemdir: “İnkâr edenler ve âyetlerimizi yalanlayanlara gelince, işte bunlar cehennemliktir. Onlar orada ebedî kalacaklardır.”1035 Netice itibariyle Kur’an’da insanın ebedi kurtuluşa erip eremeyeceği konusunun, iman-amel ve küfür üçgeninde ele alındığını söyleyebiliriz. Hiç şüphesiz küfür kurtuluşun önündeki en büyük engeldir. Kur’an, Allah’ı inkar edenlere cehennem azabının hazırlandığını ve oranın çok kötü bir yer olduğunu açıkça bildirir.1036 Allah, insanların dünya hayatındayken inanıp inanmamalarına ve yaptıkları işlere göre ahirette karşılık verir: “Herkesin yaptıklarına göre dereceleri vardır. (Bu da) Allah’ın onlara yaptıklarının karşılığını tastamam vermesi içindir. Aslâ kendilerine haksızlık yapılmaz. İnkâr edenler ateşe sunuldukları gün, (onlara şöyle denir:) “Dünyadaki hayatınızda güzelliklerinizi bitirdiniz, onların zevkini sürdünüz. Bugün ise yeryüzünde haksız yere büyüklük taslamanızdan ve yoldan çıkmanızdan dolayı, alçaltıcı bir azapla cezalandırılacaksınız”1037Böylece inkarcıların niçin cezalandırılacakları haber verilir. Allah inkarcıları, Allah yolundan alı koyanları ve sonra tövbe etmeden bu hal üzere ölenleri asla bağışlamayacağını bildirir.1038 Ama daha dünyada iken insan, hatasını anlar küfürden ve şirkten 1034 Ra’d, 13/28-29. 1035 Bakara, 2/39. 1036 Bkz. Mülk, 67/6. 1037 Ahkâf, 46/19-20. 1038 Bkz. Muhammed, 47/34. 229 vazgeçer, tövbe edip iman eder ve salih amel işlerse, Allah bu insanları da bağışlar ve bunların da kurtuluşa erenlerden olması ümit edilir.1039 Diğer taraftan Kur’an bağlamında sorulacak, “Kurtuluş nedir?” sorusuna şu cevapları vermek mümkündür: Kurtuluş, insanın Allah’ın tarafında olmasıdır.1040 Kurtuluş, insanın nefsini tezkiye etmesi ve arındırmasıdır.1041 Kurtuluş, Allah’ın insanı kötülüklerden koruması, onu rahmetiyle yarlığaması ve onurlandırmasıdır.1042 Kurtuluş, insanın amellerinin tartıldığı o hesap gününde sevabının günahlarından daha ağır gelmesidir.1043 Kurtuluş, insanın hesap gününde kitabının sağ tarafından verilmesidir.1044 Kurtuluş, Allah’ın, insanın günahlarını örtüp onu cennete koymasıdır.1045 Kurtuluş, insana ebedi olarak kalacağı yerin cennet olduğu müjdesinin verilmesidir.1046 Kurtuluş, Allah’ın, insanı Adn cennetlerine koymasıdır.1047 Kurtuluş, Allah’ın kuldan, kulun da cennete girip seçkin kulların arasına katılıp Allah’tan razı olmasıdır.1048 Kurtuluş, insanın Allah’ın dostlarından olmasıdır.1049 1039 Bkz. Kasas, 28/67. 1040 Bkz.Mücâdele, 58/22. 1041 Bkz. Şems, 91/9. 1042 Bkz. Mümin, 40/9. 1043 Bkz. A’raf, 7/8; Mü’minûn, 23/102; Kâria, 101/6-7. 1044 Bkz. Hâkka, 69/19-20. 1045 Bkz. Teğâbun, 64/9. 1046 Bkz. Hadid, 57/12; Bürûc, 85/11. 1047 Bkz. Saf, 61/12. 1048 Bkz. Fecr, 89/27-30. 230 Sonuçta Kur’an bağlamında kurtuluş; insanın imtihan için bulunduğu bu alemde kendi özgür iradesiyle Allah’a ve O’nun vahyine inanarak, daima O’nun tarafında olma kararlılığıyla nefsini tezkiye etmesi, dünya hayatında Allah’ın rızasını kazandıracak iyi ve güzel işler yapması, hesap gününde ise sevaplarının ağır gelmesiyle kitabını sağ taraftan almaya hak kazanması ve Allah’ın dostlarından olarak nihayetinde cennete girmesidir. Genel bir değerlendirme yapacak olursak, Kur’an’ın uhrevi kurtuluş anlayışının iman merkezli fakat salih ameli de önceleyen bir kurtuluş anlayışı olduğunu söyleyebiliriz. Kur’an’a göre amel, insana kendi kurtuluşunda aktif sorumluluk üstlenmesi bakımından önemli bir alan açmaktadır. İnsanın bu alandaki çaba ve gayretleri, Allah için yapıp etmeleri ilahi kurtuluşun temininde önemli bir referans oluşturmaktadır. Her ne kadar kararı verecek olan Allah olsa da insanın çaba ve gayretleri ilahi meşiette göz ardı edilmemektedir. Yukarda aktardığımız bir çok ayet bu gerçeği açıkça ortaya koymakta, insanın ebedi saadet yeri olan cennete alınmasında dünyadayken yaptığı güzel amellere atıfta bulunularak, kendisine hazırlanmış olan bu nimetlerin dünyada yaptıklarının bir karşılığı ve Allah’ın bir lütfu olduğu hatırlatılmaktadır. Kur’an’a göre, insan için hem dünyada hem de ahirette Allah’tan başka gerçek yardımcı ve kurtarıcı yoktur1050. Tek yardımcı Allah’tır.1051 Dikkat çeken bir diğer husus, Kur’an’da yardımlaşma konusunda Allah ile kul arasında enteraktif bir ilişkiden bahsediliyor olmasıdır. Kur’an’a göre, Allah kendisine yardım edenlere 1049 Bkz. Yunus, 10/62-64. 1050 Bkz. Ahkaf, 46/28. 1051 Bkz. Bakara, 2/107; tevbe, 9/116; Nisa, 4/45. 231 hem dünyada hem de ahirette yardım eder.1052bu yaklaşım da insanın kendi kurtuluşundaki katkısını zorunlu kılmaktadır. Sonuç olarak Kur’an’daki dünyevi ve uhrevi kurtuluş anlayışının, insanın iman etmek, salih amel işlemek ve dua etmekle aktif olarak katıldığı ve Allah’ın insanın yapmış olduğu iyilikleri asla zayi etmeyeceği bir kurtuluş anlayışı olduğunu, imanın her iki dünyada da kurtuluşun olmazsa olmaz şartı görüldüğünü, inkarın ise kurtuluşu imkansızlaştırdığını, salih amelin insanı Allah’a yaklaştıran ve onun kurtuluşuna katkı sağlayan insani bir eylem olarak değerlendirildiğini, duanın da kurtuluşu çabuklaştırdığını söyleyebiliriz. 1. Kur’an-ı Kerim’de Kurtuluş Bağlamında Ahiret İnancı Kur’an’ı Kerim’den önceki semavi kitapların gerek otantik gerekse apokrif kabul edilen nüshalarında ahiret inancına yer verilmekle beraber, konu hiçbir zaman Kur’an’daki kadar açık, detaylı ve etkileyici bir şekilde ele alınmamıştır. Kur’an, bir taraftan insana dünya hayatını nasıl algılaması ve değerlendirmesi gerektiğini hatırlatırken diğer taraftan ebedi hayatın ve kurtuluşun insanın dünyadaki amellerine göre ve Allah’ın lütfü ile ahiret yurdunda olacağını bildirmekte, dünya ile ahiret arasında çok canlı ve sıkı bir bağ kurmaktadır. Kur’an’ın geneline dağılan ahiretle ilgili ayetler hem Mekki hem de Medeni surelerde sık sık tekrarlanmaktadır. Bu tekrar, şüphesiz Müminlerin kalbinde ve gönlünde sorumluluk bilincini geliştirmeyi, dünya ile ahiret arasındaki psikolojik mesafeyi kısaltarak onu sürekli ahirete hazır hale getirmeyi, dolayısıyla da müminin ebedi kurtuluşunu amaçlamaktadır. 1052 Bkz. Hac, 22/40; Muhammed, 47/7; Saf, 61/14. 232 Kur’an’a göre ahiret hayatı bu dünyada hem çeşitli imkanlarla hem de değişik sıkıntılarla denenen insanın1053 bir ömür boyu geçirdiği imtihan sürecinin tabii sonucudur.1054 Allah, insanlara akıl vermiş, peygamber göndermiş ve kitap vahyetmek suretiyle onlara iyi olanı seçmelerini, kötü olandan uzaklaşmalarını öğütlemiştir. İman, iyi işler ve güzel davranışlar tavsiye edilip teşvik edilmiş, küfür, günah, kötü iş ve davranışlar ise sonuçları hatırlatılarak yasaklanmıştır. Bu itibarla, Kur’an’da iyinin mükafat, kötünün de ceza göreceği bir ahiret anlayışı vardır. Kur’an iyi davranışların kaynağı olarak, Allah’a teslim olmayı ve iman etmeyi görmekte; kötü davranışların kaynağında ise küfrü görmektedir.1055 Şüphesiz ahiret hayatı insanın duyu organlarının ve akıl yürütme alanlarının tamamen dışında kalan ve yegane bilgi kaynağının nakilden ibaret olduğu bir alandır. Kur’an literatüründü evvelin mukabili ve ‘son’ manasındaki ‘ahir’in müennesi olan ahiret1056 terimi, hem insanın ölüm ötesine ait varoluşunun zaman ve mekanını, hem öteki dünyaya inancı, hem de insanın ölümünden sonraki ebedi, sonu olmayan, gelecekteki hayatını ifade etmektedir. Ahiret, insanın bu dünyadaki hayatının sona ermesi/ölümü ile başlayan ve mahşerdeki dirilişten sonra sonsuza kadar devam edecek olan yeni bir hayattır. Teknik anlamda dünyadaki davranışların ceza ve mükafatının görüldüğü zaman ve mekanı ifade etmek için Kur’an’da ‘ed-daru’l ahira’ ibaresi veya kısaca ‘el-ahira’ kelimesi kullanılmaktadır. Bu mefhum dünya hayatının ‘el-hayatu’d- 1053 Bkz. Bakara, 2/155. 1054 Mülk, 67/2. 1055 Bkz, Mehmet Paçacı, a.g.e., s. 97 1056 Abdullah b. Ahmed b. Mahmud en-Nesefî, Medûriku’t Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Beyrut, ty. C.1, s. 14. 233 dunya’ bu anlamda mukabili olan gelecekteki hayata işaret etmektedir.1057 İman söz konusu olduğunda daha çok ‘el-yevmu’l-ahir’1058 şeklinde kullanılmaktadır.1059 Ayrıca sözlükte gün anlamına gelen ‘el-yevm’1060 kelimesi ile kısa zaman anlamındaki “es-sa’a”1061 kelimeleri de Kur’an’da ahireti ifade için kullanılmıştır. Bu kullanılış şekillerinden de anlaşılacağı üzere Kur’an’da ahiret kavramı ile dünya kavramı arasında sıkı bir ilişki vardır. Ancak bu iki kavram arasındaki ilişki bir zıtlık ilişkisidir.1062 Dünya insana arzuladığı menfaati ‘arad’1063 sunmaktadır. Ahiret ise ‘hayr’ın sunulduğu yerdir.1064 İnsan dünya ve ahiretin sevabını arzulamaktadır.1065 Dünya kadınları, oğulları, altını, gümüşü, atları, develeri, ekinleri ve daha birçok nimetleri1066 ile insanın önüne serilmiştir. Ahiret ise, altlarından ırmaklar akan bahçeler, tertemiz eşler1067, çeşit çeşit elbiseler1068, yiyecekler, meyveler ve içkiler vaat etmektedir.1069 Böylece dünya ve ahiret insanın karşısında ulaşılması gereken birer hedef gibi durmaktadır. Bu bakış açısı altında dünya ve ahiret birbirlerinden farksız gibidirler. Ancak Kur’an’da bu iki objenin özelliklerini karşılaştırdığımız zaman, son derece büyük farkların varlığı ile karşılaşırız. Ahiretin 1057 Nahl, 16/30; Ayr. Bkz, Bakara, 2/94; Araf, 7/169. 1058 Al-i İmran, 3/113-114. 1059 Bkz. Mehmet Paçacı, a.g.e., s. 59. 1060 Bkz, Fatiha, 1/3; Sad, 38/26; Secde, 32/29. 1061 Bkz, Ahzab, 33/63; Yusuf, 12/107; Lokman, 31/34. 1062 Bkz, Paçacı, age., s.76. 1063 Nisa, 4/98; Enfal, 8/67. 1064 A’la, 87/17; Duha, 93/4. 1065 Al-i İmran3/148; Nisa, 4/134. 1066 Al-i İmran, 3/14; Nahl, 16/14, Kehf, 18/46. 1067 Bakara, 2/15. 1068 Kehf, 18/31. 1069 Saffat, 37/41-47. 234 nimetleri yanında dünya nimetleri geçici bir faydalanma,1070 oyun ve eğlence içindir, hatta bunların gerçeklikleri bile yoktur.1071 Oysa ahiretin nimetleri ebedi, hakiki nimetlerdir.1072 Bununla birlikte Kur’an’a göre, dünya nimetleri bizatihi kötü değildir. Dünyanın maddi ve zevk veren değerlerinden yararlanmak, insan için masum bir davranıştır. Dolayısıyla Kur’an’ın karşı çıktığı anlayış dünya ya da onun nimetleri değil, onlar için ahireti göz ardı eden anlayıştır. İşte Kur’an’ın istediği insanın dünyadaki süresi belirli bir varoluşundan sonra, daha kalıcı, ebedi bir başka varoluşu dikkate almasıdır. İnsan bunları birbirinden ayırmamalıdır. Kur’an bu anlayışı ile maddi olan ile manevi olanın ilişkisini olması gerektiği şekilde kurmaktadır.”1073 Kur’an’a göre ahireti inkar edenler, bu doğrultuda belli bir takım başka inanışlar ve davranışlar sergilemektedirler. Ahirete inanmayanlar kötülük örnekleridirler.1074 Onlar İblis’e uyarlar.1075 Büyüklenirler1076 mallarını insanlara gösteriş için sarf ederler.1077Zekat vermezler.1078 Onların kalbi Allah’ın bir olduğunu inkar eder.1079 Onlar peygamberlerin getirdiği mesajı ve yeniden dirilmeyi inkar ederler.1080Allah’ın yolundan 1070 Al-i İmran, 3/185. 1071 Hadid, 57/20. 1072 Nisa, 4/122; Maide, 5/119. 1073 Bkz, Paçacı, age., s.80-83. 1074 Nahl, 16/60. 1075 Sebe, 34/21. 1076 Mumin, 40/27. 1077 Nisa, 4/38. 1078 Fussilet, 41/7. 1079 Nahl, 16/22. 1080 Müminun, 23/32 vd. 1081 Hud, 11/19. alıkoyarlar.1081Buna 235 karşılık ahirete inananlar, Rablerine boyun eğerler.1082 İyiliklere koşarlar.1083 Gaybe inanırlar, infak ederler.1084 Namaz kılarlar, zekat verirler.1085 İyi iş işlerler.1086 Rasulullaha gelene ve önceki kitaplara inanırlar.1087 “Sözünü ettiğimiz ahireti inkar eden anlayış, insanın varoluşunu dünya hayatı ile kısıtlamaktadır. Buna göre insan için başka bir varoluş söz konusu değildir. Onun varlık sahası sadece dünyadaki hayatıdır. Halbuki gerçekte insanın varoluşu, ölüm sonrası hayat ile dünya ötesine geçer. Bu insanın aşkınlık boyutundaki varoluşudur denilebilir. Bu aşkınlığın kaynağı Allah’tır. O, varlık aleminde hiçbir şeyi dışarıda bırakmayan Mutlak Kudreti ile insana ölümden sonra yeniden hayat vererek sonu olmayan bir varoluşu bahşetmektedir. Böylece varoluş Yaratıcı’nın sahip olduğu başka bir boyuta, zaman ötesine geçer. Bu aşkınlık ile, ‘son’ bir anda sonsuzluk anlamı kazanmaktadır. Bu anlayışta ölüm bir son değil, daha gerçek bir hayata, varoluşa geçiştir. İşte insanın bu aşkın varoluşu Kur’an’da ahiret ile ifade edilmektedir.”1088 Kısacası Kur’an’da ahiret inancı imanın en temel konularından biri olmakla kalmaz aynı zamanda bir müminin kurtuluşa ermesinde onun dünya yaşantısını da belirleyici bir fonksiyona sahiptir. Bu bakımdan Kur’an’da ahiret inancı çok detaylı ve canlı bir şekilde işlenmiştir. 1082 Zümer, 39/9. 1083 Al-i İmran, 3/114. 1084 Bakara, 2/4 1085 Al-i İmran, 3/4. 1086 Kehf, 18/110. 1087 Bakara, 2/4. 1088 Paçacı, a.g.e., s.84. 236 a. Yeniden Dirilme Ceza ve Mükafat İlk sura üflenmesi ile kopacak olan kıyamet, Kur’an literatüründe dünya hayatının sona erişini ifade eder ve çok şiddetli ve dehşet verici bir olay olarak anlatılır.1089 Sura ikinci defa üflenmesi ile ise yeniden diriliş “ba’s” gerçekleşir. İlk insan Hz. Adem’den yeryüzünde yaşayacak olan son insana kadar herkes yeniden dirilerek mahşer yerinde toplanır.1090 Toplamak, bir araya getirmek manasındaki “haşir” kavramı da yeniden diriltilen insanların hesap meydanına sevk edilmesini anlatır. Saymak, hesaba çekmek anlamına gelen “hisab” ise bütün insanların, her şeyin Rabbi olan Allah’ın huzurunda divan duracağı bir gün olarak tasvir edilir. O andan itibaren sorgulama, her insana ait tutulmuş amel defterlerinin ortaya konulması ve iyiliklerle kötülüklerin hesaplanması gibi ahiret halleri gerçekleşir.1091 O gün hiçbir hesap hatası ve adaletsizlik söz konusu olmayacaktır. İnsanın ağzı mühürlenecek, elleri konuşacak ayakları da şahitlik edecektir.1092 Dünyada iken yapılanların gerçek yüzü ortaya çıkacaktır. O anda bazı yüzler kararacak bazı yüzler de ağaracaktır.1093 Hiç kimse başkasının günahını yüklenip çekmeyecek1094, Allah’tan başka ve O’nun izni olmadan kimse kimseye yardımda bulunamayacaktır.1095 Kitab-ı Mukaddes ile karşılaştırıldığında Kur’an’ın ahiret olaylarını ve insanın hesaba çekilmesini son derece canlı bir şekilde anlattığını görürüz. Kur’an bu 1089 Bkz. Tekvir, 81/1-14; Hacc, 22/12; Me’aric, 70/8-10. 1090 Zümer, 39/68; Yasin, 36/51. 1091 Bkz. Tevfik Yücedoğru, “Ahiret” İslam’a Giriş, Ed. Hayati Hökelekli, DİB Yayınları, Ankara, 2007, s. 267 vd. 1092 Yasin, 36/65. 1093 Abese, 80/34-42. 1094 Bkz. En’am, 6/164. 1095 Bkz. Bakara, 2/255. 237 anlatım tarzıyla Müslüman’da imtihan olma ve hesap verilebilir bir hayat yaşama bilincini oluşturmayı hedefler. Son gün geldiğinde, dünyanın düzeni bir anda bozulur ve artık gelmesi haber verilen gün bütün gerçekliği ile gelmiştir. O gün artık Din Günü’dür, Fasl Günü (iyinin kötüden ayrıldığı gün) dür.1096 O gün Huruc Günü yani kabirlerden çıkış günüdür.1097 O gün Kıyamet Günü (diriliş günü) dür.1098 O gün Hisab Günü’dür, o gün suçluların cezalarını, doğruların mükafatını bulduğu bir gündür.1099 O gün insanın hayatında yaptıkları tartıya konur.1100 O gün her insanın yaptıklarının yazılı olduğu kitap açılır ve hesap görülür: “Kime kitabı sağından verilirse, Hesabı çok kolay bir şekilde görülecek, sevinçli olarak ailesine dönecektir. Fakat kime kitabı arkasından verilirse, “Helâk!” diye bağıracak ve alevli ateşe girecektir.”1101 Artık bundan sonra insan dünyada iken yaptığı işlerin değerine göre ya cennete girip ebedi kurtuluşu elde etmiş olacak ya da cehenneme girip hüsrana uğrayanlardan olacaktır. b. Cennet ve Cehennem İnancı Cennet terimi, ebedi saadet yurdunu ifade etmek üzere Kur’an-ı Kerim’de ve muhtelif hadislerde yer alan isimler içinde en çok kullanılan, içindeki bütün mekan 1096 “O ancak şiddetli bir sesten ibarettir. Bir de bakarsın ki onlar (diriltilmiş hazır) beklemektedirler. Şöyle diyecekler: ‘Vay başımıza gelene! Bu beklenen ceza günüdür.’ Onlara, ‘İşte bu, yalanlamakta olduğunuz hüküm ve ayırım günüdür’ denilir” Saffat, 37/19-21. 1097 “O gün insanlar hakka çağıran o korkunç sesi işiteceklerdir. İşte bu, (kabirlerden) çıkış günüdür” Kaf, 50/42. 1098 Kıyame, 75/1-3. 1099 Bkz. Sad, 38/49-56. 1100 “Sûr’a üfürüldüğü zaman, (işte) o gün ne aralarında soy-sop yakınlığı kalacak, ne de birbirlerini arayıp soracaklardır. Artık kimin tartıları ağır gelirse, işte onlar kurtuluşa erenlerin ta kendileridir. Kimlerin de tartıları hafif gelirse, işte onlar da kendilerini ziyana uğratanların ta kendileridir. Onlar cehennemde ebedi kalacaklardır” Muminun 23/102-103 Ayr. Bkz. Karia, 101/6-9. 1101 İnşikak, 84/7-12. 238 ve imkanları kapsayacak şekilde muhtevası geniş olan bir terimdir.1102 Cehennem ise kafirlerin, münafıkların, zalimlerin ve gerçeğe boyun eğmeyenlerin azap görecekleri yer olarak tasvir edilir.1103 Cennet ebedi kurtuluşun gerçekleştiği bir esenlik yurdudur. Allah’ın seçilmiş kulları olan müminlerin ölüm sonrası hayatlarının hem kendi aralarında, hem de kendileriyle melekler ve Allah arasında geniş kapsamlı bir “selam” kavramı içinde sonsuza kadar sürüp gideceği ondan fazla ayette ifade edilmiştir.1104 Cennete girmeye hak kazanan insanlar fizyolojik ve psikolojik yönlerden bir operasyona ve arındırmaya tabi tutulurlar ve artık kin ve kıskançlık gibi duygulardan arındırılır1105 ve bedenen de gençleştirilirler. Ragıb el-İsfahani, gerçek esenliğin ancak cennette bulunabileceğini, çünkü sonsuz sürekliliğin, ihtiyaç bırakmayan zenginliğin, zillete yer vermeyen şeref ve üstünlüğün, arızasız bir sıhhatin kısacası gerçek kurtuluşun sadece orada mevcut olduğunu söyler.1106 Kur’an-ı Kerim’de cennet tasvirine dair ayetler cehenneme dair olanlara nisbetle daha fazladır ve epeyce bir yekün tutmaktadır.1107 Buna göre cennet, genişliği göklerle yer kadar olan1108, yakıcı sıcağın da, dondurucu soğuğun da görülmeyeceği1109, temiz su ırmakları, tadı bozulmayan süt ırmakları, içenlere zevk 1102 Bkz. Bekir Topaloğlu “Cennet” ”, DİA, C. 7, s. 376. 1103 Bkz. Zümer, 39/71-72; Vakıa, 56/45-48; Sad, 38/55-56. 1104 Bkz. M. F. Abdülbaki, a.g.e., “selam” md. 1105 Bkz. A’raf, 7/43; Vakıa, 56/25. 1106 Rağıb el-İsfahanî, a.g.e., “slm” md. 1107 Bkz. Rahman, Vakıa, İnsan, Gaşiye sureleri. 1108 Bkz. Al-i İmran, 3/133. 1109 Bkz. İnsan, 76/13. 239 veren şarap ırmakları ve süzme bal ırmaklarının1110 yer aldığı bir mekandır. Orada insanı rahatsız edecek hiçbir olumsuz hava yoktur. Çok çeşitli ve kokulu çiçekler orayı süslemekte, bahçeler, bağlar, dikensiz sedir ağaçları, muz, nar, üzüm, hurma vb. meyve ağaçları bulunmaktadır.1111 İsteyen istediği kadar yer ama rahatsız olmaz. Orada cennetliklerin canlarının istediği ve gözlerinin hoşlandığı her şey vardır; onlar her türlü üzüntü ve korkudan uzak, orada ebedi kalıcıdırlar.1112 Artık orada melekler cennet ehli müminlere görünmeye başlayacaklar ve onlara “Biz dünya hayatında da ahirette de sizin dostlarınızız. Canlarınız ne isterse, gönlünüz ne dilerse burada sizin için hazırdır. Bütün bunlar, yarlığayıcı ve esirgeyici Allah’ın bir ikramıdır”1113diyeceklerdir. Vasıfları Kur’an’da genişçe anlatılan cennete iman, salih amel ve iyi davranış sahibi kimseler girecektir.1114 Ancak dünyada müminlerin Allah’a itaat ve bağlılıklarının aynı derecede olmadığı da bilinen bir gerçektir. Bunun sonucunda, karşılık ve mükafat da farklı derecelerde olacaktır.1115 Bazısı daha geniş ve özel bir nimete kavuşurken, bazısı da daha az bir nimetle ödüllendirilecektir. Bunun için Kur’an’da cennetin türlerinden ve derecelerinden ve bunların her biri için kullanılan değişik isimlerden söz edilmektedir. Örneğin şehitlerin ve samimi müminlerin kalacağı Cennetü’l-me’va, iyilik yapanların daha fazla iyilikle karşılık göreceği Husna, iman sahibi iyi davranışlı müminler için içinde çeşitli bahçelerin bulunduğu 1110 Bkz. Muhammed. 47/15. 1111 Bkz. Nebe, 78/32; Rahman, 55/12,68; Vakıa, 56/28-33. 1112 Bkz. Zuhruf, 43/ 68-73. 1113 Fussilet, 41/31-32. 1114 Bkz. Şura, 42/22. 1115 Bkz. Nisa, 4/96; Enfal, 8/4. 240 Firdevs, müminlerin Allah’ı görecekleri sırada bulunacakları cennet olarak Adn, gibi ondan fazla isimle anılmaktadır.1116 Kur’an-ı Kerim ve sahih hadislerde mevcut beyanlara dayanarak cennet nimetlerinin ana özelliklerini şu şekilde tespit etmek mümkündür; sonsuz lüks ve konfor, sürekli barış ve huzur, cennet ehlinin hem bedeni hem de ruhi bakımdan son derece güçlü ve yetenekli olmaları, manevi tatmin (rıza), Allah’ı görmek, O’nunla konuşmak ve bütün bunları kuşatan bir ebediyet1117İşte Kur’an’ın insana sunduğu kurtuluş böyle bir kurtuluştur. Diğer taraftan Arapça’da ev, konak, şehir, ülke anlamına gelen ‘dâr’ kelimesi Kur’an-ı Kerim’de ed- dârü’l-âhire (ahiret yurdu)1118, âkıbetü’d-dar, ukbe’d- dâr (dar-ı dünyanın sonu)1119 terkipleriyle müfessirlerin çoğuna göre cennet anlamında kullanılmış ve asıl huzur ve saadet ülkesinin mümin kullar için yalnız ahiret yurdu olduğuna ve ebedi kurtuluşun da burada olacağına dikkat çekilmiştir. Kur’an’da hakim olan ana temaya göre, insanla Allah arasındaki asıl ilişki sevgi ve rahmete dayanır. Nitekim Esma-i hüsna içerisinde özellikle insana yönelik olanlardan sadece bir kaçı gazap ifade etmekte diğerleri ise karşılıklı rıza ve muhabbet anlamı içermektedir. Bu bakımdan İslam’da aslolan kulun itaat etmesi, Allah’ın da dünya ve ahirette onu mükafatlandırmasıdır. Ceza asli unsur olmayıp kötülüklerin önlenmesi için bir tedbirdir. 1116 Bkz. Necm, 53/15; Yunus, 10/26; Kehf, 18/107; Tevbe, 9/72. 1117 Bkz. Bekir Topaloğlu “Cennet” ”, DİA, C. 7, s. 381. 1118 BKz. En’am, 6/32. 1119 Bkz. Ra’d, 13/22, 24, 42. 241 Bununla birlikte genelde bütün dinlerde özelde de semavi dinlerde ölüm sonrası cezalandırmanın cehennemle (ateşle) olacağı, mükafatlandırmanın da cennetle olacağı kabul edilmiştir.1120 Dünyada işlenen günahlara karşılık ahirette uygulanacak cezanın yeri cehennemdir ve oraya cezayı hak edenler girer. Rahmeti gazabını aşmış olan Allah, dilediğini hak ettiğinden daha fazla mükafatlandırdığı halde1121 kimseye hak ettiğinden fazla azap vermez. Bu itibarla, bütün uyarılara rağmen Allah’a imana ve Ona bağlılığa yanaşmayan, insanlara kötülük ve haksızlık yapmaktan zevk alan, ilahi emirleri hiçe sayarak yeryüzünde bozgunculuk yapan insanları cezalandırmak için, kötülerin son durağı cehennem yaratılmıştır. Kur’an’da inkarcıların ve kötülerin ahiret hayatında cezalandırılacakları yeri ifade için cehennem terimi ile birlikte; alevi ve ısı derecesi yüksek ateş anlamında ‘Cahim’, derin çukur anlamında ‘Haviye’, yüreklere kadar işleyen tutuşturulmuş ateş anlamında ‘Hutame’, saf ateş anlamında ‘Leza’, tutuşturulmuş alevli ateş anlamında ‘Sair’, yüksek ısı ile yakıp kavurma anlamında ‘Sakar’ gibi terimler de kullanılmıştır.1122 Cehennem azabı ile cezalandırılacak kişiler, konu ile ilgili ayetlerin ışığında tasnif edilecek olursa epeyce grup ortaya çıkabilir. Bir ana fikir vermek amacıyla Tanrı hakları (hukukullah) ile kul haklarına (hukuku’l ibad) tecavüz edenler şeklinde bir gruplandırma yapmak mümkündür. Hukukullaha tecavüz, halik ile mahluk arasında tabii olarak mevcut bulunan sevgi bağını kesmek, yani iman yolunu terk 1120 Bkz. Bekir Topaloğlu “Cehennem” ”, DİA, C. 7, s. 228. 1121 Bkz. Bakara, 2/105. 1122 Bkz. Maide, 5/10,86; Karia, 101/9-11; Hümeze, 104/4-7; Mearic, 70/15-16; Fatır, 35/6; Müddessir, 74/26-29. 242 edip inkara sapmak şeklinde özetlenebilir.1123 Bu tecavüz türü küfür, şirk, nifak, Allah’ın ayetlerini ve peygamberlerini tekzip gibi kavramlarla bir çok ayette dile getirilerek eleştirilmiş ve mücrimler diye nitelendirilen bu mütecavizler için ‘Allah’ın düşmanları’ tabiri kullanılmıştır.1124 Yanılmak kulun bir özelliği ise bağışlamak da Allah’ın en çok vurgulanan bir sıfatıdır. Ancak kul, hatalarında ısrar eder ve ‘suçu kendisini çepeçevre kuşatırsa’ muhakkak ki ebediyen cehennemde kalır.1125 Buna göre, Allah’a ve peygamberine inanmayan kafirler, iki yüzlü münafıklar, Allah’a ortak koşan müşrikler ebedi olarak kalmak üzere; namaz, oruç, zekat, hac gibi İslam’ın temel ibadetlerini yapmayan, her türlü günahı çekinmeden işleyen ve bundan pişmanlık duyup tövbe etmeyen imanı zayıf kişiler de geçici olarak cehenneme gireceklerdir.1126 Ayrıca hayra engel olan, inatçı, şüpheci nankörler, laf getirip götüren kovucular, elindeki imkanlardan hiç kimseyi yararlandırmayan cimriler, günaha dadanmış kaba ve haşin kimseler, ahireti unutup maddeye tapan insanlar gibi kötü karakterli ve davranışlı kişiler de cehennemde cezalandırılır.1127 Kur’an’ın tasvirine göre, cehenneme girenlere sadece kötü muamele, aşağılanma, ıstırap ve terkedilmişlik vardır.1128 Artık rahat ve eğlence cehennem ehli için dünyada kalmıştır. Cehennemin yakıtı taşlar ve insanlardır.1129Cehennemin 1123 Bkz. Muhammed, 47/34. 1124 Bkz. Bekir Topaloğlu “Cehennem” ”, DİA, C. 7, s. 231. 1125 Bkz. Bakara, 2/81. 1126 Müddessir, 74/43-47. 1127 Bkz. Kaf, 50/24-26; Kalem, 67/10-14 1128 Casiye, 45/34. 1129 Bkz. Bakara, 2/24. 243 yakıcı ateşi gibi dondurucu soğuğu da bir azap türüdür. Cehennem ehli açlık ve susuzluk hissedecek, fakat yemek olarak kendilerine zakkum ve ‘dari’ denilen zehirli nebat, içecek olarak da kaynar su verilecektir.1130 İşte Kur’an ayetlerinin çizdiği bu tablo insanın ebedi kurtuluşu kaybedişinin tablosudur. İslam inancına göre insan bir yönü itibariyle topraktan yaratılmış maddi bir varlık olsa da diğer yönü itibariyle Yüce Allah’ın ruhundan üflenmiş manevi bir varlıktır.1131 Dolayısı ile ilahi ruhun kendisine üflenmesi ile ayrı bir değer kazanmış olan insanın, ebedi mutluluğu ve kurtuluşu ancak cennete girmek, Allah’ın rızasına kavuşmak, ona bu ruhu üfleyen Allah ile beraber olmak ve O’nun cemalini müşahede etmekle gerçekleşir. Cehennemdeki insan bir gün gelip de azaptan kurtulsa bile Allah’tan ayrı kalmak gibi büyük bir mahrumiyet ve cezadan kurtulamayacaktır. Her şeyin yaratıcısı Allah ile ebediyete kadar beraber olmaktan, O’nun rahmet ve cemal aleminde yer almaktan daha büyük bir saadet ve kurtuluş tasavvur edilemeyeceği gibi Allah’tan uzak kalıp bundan mahrum olmaktan daha büyük bir ceza ve hüsran da elbette düşünülemez. III. KURTULUŞTA İNSANIN ROLÜ Kur’an’ı Kerim’e göre yaratılan varlıklar içerisinde Allah’ın yeryüzünde halife1132 olarak adlandırdığı ve kendisine vahiy gönderip muhatap kabul ettiği insanın özel bir yeri vardır. İman, sevgi, merhamet, iyilik severlik gibi yüce duygularla donatılmış olan insan, sahip olduğu bu üstün ahlaki meziyetlerle canlı varlıklar arasında seçkin bir yere sahip olup, yeryüzünün efendisi konumundadır. 1130 Bkz. Vakıa, 56/52-54; Ğaşiye, 88/4-7. 1131 Bkz. Sa’d, 38/71-72; Hicr, 15/28-29. 1132 Bakara, 2/30. 244 Aklı ve iman etme kabiliyetiyle hayvanlardan ve diğer canlılardan, iyiyi veya kötüyü seçebilme iradesiyle de meleklerden ayrılan insan, yaratılış olarak en güzel bir biçimde yaratılmış olmakla birlikte iradesini ve seçme hürriyetini kötüye kullanması halinde aşağıların aşağısına da düşebilen bir varlıktır.1133 Yine Kur’an’a göre zayıf olarak yaratılmış1134yani tabiatı gereği nefsine, şehvetine ve dünyevi lezzetlere düşkün bir varlık oluşu; her şeyin hemen olmasını isteyen aceleci1135, günlük hayatında maddeye düşkün mal tutkunu1136, şehvet düşkünü1137, kendisine verilen nimetlere karşı şükretmeyen nankör1138, zalim ve cahil oluşuyla1139 günah işlemeye açık bir varlıktır. İnsan bu ve benzeri olumsuzluklar yanında yaptığı hataları anlayabilen ve bundan dolayı pişmanlık duyarak Rabbinden af ve mağfiret dileyerek kendisini bağışlatabilen ve bu özelliği ile Allah katında sevimli bulunan, İşlediği salih amellerle de derecesini yükseltebilen bir varlıktır. Bu itibarla Kur’an’ın tanımladığı insan, iman edişiyle salih amel işleyişi ile kurtuluşunun temellerini atan, ancak işlediği günahlarla kurtuluşunun önüne engeller dikip, duvarlar ören, yürekten duyduğu bir pişmanlık ve af dilemesiyle bütün bu engelleri ortadan kaldırabilen kendi kurtuluşunda veya hüsrana uğramasında doğrudan sorumluluk ve aktif rol üstlenen bir varlıktır. 1133 Bkz. Tin, 95/4-5. 1134 Bkz. Nisa, 4/28. 1135 Bkz. İsra, 17/11. 1136 Bkz. Adiyat, 100/8. 1137 Bkz. Al’i İmran, 3/14. 1138 Bkz. İsra, 17/67. 1139 Bkz. Ahzab, 33/72. 245 A. İMAN VE SALİH AMEL Kur’an evrenin merkez varlığı kabul ettiği insanın, gerek dünyevi gerekse uhrevi kurtuluşunun ancak Allah’a iman ve O’na bağlılıkla mümkün olabileceğini ve bu bağlılık duygusunun da onun yaratılışında mevcut olduğunu kabul etmektedir. Kur’an’a göre, insanın dünyası ve ahireti Allah’a bağlıdır. Allah’tan başka her şey Allah’a bağımlıdır.1140 Yaratılıştaki, amaçtaki ve varoluştaki bütünlüğün sağlanışı Tek, Kadır-i Mutlak olan Allah’ın varlığı sebebi ile dir. Bu bakımdan Kur’an, Allah’ın insan için ne kadar zorunlu olduğunu öğretir1141ve kurtuluş mesajının merkezine Allah’a imanı oturtur. Lügatte tasdik anlamında olan iman,1142 terim olarak ise genellikle “Allah’tan alıp din adına tebliğ ettiği kesinlik kazanan hususlarda peygamberleri tasdik etmek ve onlara inanmak” diye tanımlanır.1143 İzutsu’nun da belirttiği gibi “iman” kelimesi aynı kökten türemiş diğer kelimelerle birlikte Kur’an’ın dünya görüşünü anlatmada çok önemli ve anahtar rol oynayan kelimelerden biridir. Buna mukabil imanın zıttı olan ve Allah’a ve O’nun verdiği nimetlere karşı nankörlüğü ifade eden “küfr” kelimesi de imanın ifade ettiği anlam dünyasının tam karşıtı yani tekzibe dayalı anlam dünyasını ifade eder.1144 Birinin olduğu yerde diğeri olamaz. Arapça’da k-f-r kökünün asıl anlamı örtmek, gizlemek demektir. Küfur (küfr) kelimesi de lügatta nimeti örtmek, nankörlük anlamına gelmekle birlikte asıl, 1140 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, Çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara, 1987, s. 44. 1141 Fazlur Rahman, a.g.e., s. 22. 1142 Bkz. Kurtubi, a.g.e., C. 1, s. 162. 1143 Mustafa Sinanoğlu, “İman”, DİA, C.22, s 212. 1144 Bkz. Toshihiko İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, Çev. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, ty. s. 39 vd. 246 imanın zıddı olarak kullanılır.1145 Din dilinde küfür, “hak dinin getirdiği gerçekleri kabul etmemek, onların üstünü örtmek, yok saymak”tır.1146 Küfrü benimseyene “fıtri yeteneğini köreltip örten” anlamında “kâfir” denilir. Bilmemek, yadırgamak manasındaki “nükr” kökünden türetilen ve kabul etmemek, reddetmek, hoş görmemek anlamına gelen inkâr da küfür karşılığında kullanılır. Aynı zamanda itikadi yönden inkarcı bir mahiyet taşıyan, “Allah’ın uluhiyyetinde, sıfatlarında ve fiillerinde eşi ve ortağı bulunduğunu kabul etmek” şeklinde tanımlanan şirk de bir tür küfürdür.1147 Nitekim Kur’an’da Allah’ın kendisine ortak koşulmasını bağışlamayacağı ifade edilmiştir.1148 Dinin merkezinde iman bulunup dini hükümlerin ve hayatın bütün yönleri bu merkeze göre anlam ve değer kazandığı gibi küfür de insanı söz konusu anlam ve değerlerden uzaklaştıran, inananlara mahsus dini ve dünyevi bütün haklardan mahrum bırakan, imanın tam karşıtı belirleyici bir hükümdür. Şayet insanın inanıp inanmama noktasındaki karar anını, sıfır noktası kabul edersek imanı, insanı Allah’a götüren yolda pozitif alanda alınmış bir karar, inkarı da, insanı Allah’tan uzaklaştıran negatif alanda alınmış bir karar olarak görebiliriz. Bu bakımdan kişinin inkarı tercihi, kendi kurtuluşunun önündeki şüphesiz en büyük engel; daha da önemlisi kurtuluşunu imkansız kılan negatif alanda alınmış bir karardır. Dolayısıyla insanın bundan sonraki hayatı, yapıp etmeleri onu şüphesiz kendi tercih ettiği alanda ilerletecektir. Ancak negatif alanı seçen bir insan ne kadar 1145 Bkz. Kurtubî, a.g.e., C.1, s. 183. 1146 Kur’an yolu Türkçe Meal ve Tefsir, C. 1, s. 75. 1147 Mustafa Sinanoğlu, “Küfür”, DİA, C.26, s 534-536. 1148 Bkz. Nisâ, 4/48. 247 yaşasa da kararında bir değişiklik yapmadığı sürece negatif alandaki ilerlemesi onu pozitif alanla buluşturmayacaktır. Kur’an insanın inanıp inanmama noktasında hür olduğunu ve tercihini kendi özgür iradesiyle yapması gerektiğini: “De ki: “Hak, Rabbinizdendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkar etsin”1149 ayetiyle açıkça beyan eder. Fakat Allah, mülkün kendisine ait olduğunu ve kendisinden başka hiçbir ilahın olmadığını belirttikten sonra: “Eğer inkar ederseniz şüphesiz ki Allah sizin iman etmenize muhtaç değildir. Ama kullarının inkar etmesine razı olmaz. Eğer şükrederseniz sizden bunu kabul eder. Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın yükünü yüklenmez. Sonra dönüşünüz ancak Rabbinizedir. O da size yaptıklarınızı haber verir.”1150 buyurarak küfre rıza göstermeyeceğini açıkça belirtir. İslam açısından iman, akıl ve vicdanın doğrulaması (tasdik), dilin bunu itiraf edip söylemesi (ikrar) ve davranışların da bunlara uygun olmasıyla gerçekleşip tamamlanır. Yalnız tasdik bulunur, fakat söz ve davranış buna aykırı olursa iman zayıf demektir. Böyle bir imanla gerçek manasıyla İslam yaşanmış ve temsil edilmiş olmayacağı gibi, İslam’ın insanlara vaad ettiği mutluluğa ve kurtuluşa da erişilemez. Söz ve uygun davranış bulunur da kalbin tasdiki bulunmazsa bu durumda iki yüzlülük (münafıklık) söz konusudur. Her ne kadar ahirette zerre kadar imanın bile insana fayda vereceği ve sonunda onu cehennemden çıkararak cennete sokacağı sahih hadislerle1151 bildirilmişse de dinin vaad ettiği dünya ve ahiret saadeti ancak tasdik, ikrar ve tutarlı amel unsurlarının birlikte var oluşu halinde gerçekleşir.1152 1149 Kehf, 18/29. 1150 Zümer, 39/7. 1151 Bkz. Buhari, İman, 15; Müslim, İman, 320, 325. 1152 Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, C.1, s. 71. 248 Kur’an’da iman kavramı ile birlikte sıkça zikredilen bir diğer kavram şüphesiz “amel” kavramıdır. Sözlükte “iş, çaba, fiil, çalışma ”gibi manalara gelen amel kelimesi, canlı varlığın gayeli olarak yaptığı iş diye tarif edilmiştir. Dini literatürde ise amel terimi, zamanla “emir, tavsiye veya mükafat bulunan tutum ve davranış” anlamını kazanmış ve böylece insanın her türlü işleri için kullanılan “fiil” kelimesine göre daha dar kapsamlı bir terim halini almıştır. Ameller, şeriat ilkeleriyle uyuşup uyuşmamak bakımından genellikle taat, masiyet ve mubah şeklinde üç kısma ayrılır. Gerek Kur’an ve hadislerde gerekse diğer din kaynaklarda taat sayılan ameller çoğunlukla amel-i salih, masiyet sayılanlar ise amel-i seyyie gibi adlarla anılır. Salih ameller dinin yapılmasını emir ve tavsiye ettiği iyi, doğru, faydalı ve sevap kazanmaya vesile olan işlerdir.1153 Amel, biri bedene ait ibadetler gibi mükellefin baştan itibaren ve bizzat kendisine faydalı ve kendi iyiliğine olan ameller; diğeri de zekat ve sadaka gibi başkalarına faydalı olan ameller olmak üzere iki kısımda mütalaa edilebilir.1154 Birincisi insanın kendini geliştirmesini, ikincisi de diğer insanlara faydalı olmayı içerir. Amel-kurtuluş ilişkisinde üzerinde tartışılan bir konu da insanın cennete amelleri ile girip giremeyeceği konusudur. Araf suresindeki “Onlara ‘İşte size cennet! Yapmış olduğunuz iyi amellere karşılık o size verildi’ diye seslenilir”1155 ayetinin tefsirinde ayetteki “bimâ” kelimesindeki ‘ba’ harfi cerinin sebep için olduğundan hareketle cennete girmenin amel sebebiyle olduğunu açıkça iddia edenler olmuştur. Zemahşeri bu kanaattedir ve o, bu ayete dayanarak cennete girişin 1153 Süleyman Uludağ, “Amel”, DİA, C.3, s 13. 1154 Elmalılı, a.g.e., C.9, s. 432. 1155 Araf, 7/43; Ayrıca bkz. Zuhruf, 43/72. 249 dünyada iken işlenmiş olan iyi ameller sebebiyle olduğunu bunun Allah katından bir fazl olmadığını söyler.1156 Buna mukabil Fahreddin er-Razi, söz konusu ayetin tefsirinde ‘ba’ harfi cerinin illiyet ifade ettiğini delil göstererek amelin mükafatı/cenneti gerektirdiğini ileri sürenlere şu cevabı verir: “Amel cezanın veya mükafatın illetidir. Ancak bu durum, şeriatın ameli bu cezaya/karşılığa illet kıldığı için böyledir; yoksa bizatihi amel cezayı/karşılığı gerektiren bir şey olduğu için değildir. Dolayısıyla amel bizatihi cennete girmeyi gerektirmez, ancak Allah’ın ameli kendi fazlı ile cennete giriş için bir alamet kılmasından dolayı amel cennete girişi gerektirir. Aslında salih amel işlemeye imkan veren de Allah olunca sonuçta cennete giriş Allah’ın bir fazlı ile olmuş olur”1157 diyerek, Allah’ın lütfu ve fazlı olmadan sadece amellerle cennete girileceği görüşüne katılmaz. Ehli sünnet alimleri ilahi lütfu hesaba katmaksızın amelin cennete girmenin mutlak ve zorunlu sebebi olarak görülmesini Kur’an’ın ortaya koyduğu kadiri mutlak Tanrı anlayışı ve Kur’an etiği açısından doğru bulmamaktadırlar. Çünkü gerek Kur’an’ın diğer ayetlerindeki insanın cennete girişinin ilahi bir lütuf olduğu yönündeki açıklamalar1158, gerekse Hz. Peygamberin ilahi lütuf olmadan hiç kimseyi amelinin cennete girdiremeyeceği yönündeki uyarıları1159, onların bu kanaatini doğrulamaktadır. Ancak hiç kimse de salih amelin insanın cennete girmedeki başat rolünü ve katkısını inkar etmemiştir. Dolayısıyla müfessirlerin çoğunluğu “Yapmakta olduklarınızdan dolayı mirasçısı kılındığınız cennet işte budur” ayetini ‘insanın ameli ile cennete gireceğinin ve cennetteki mevkiinin amellerine göre belirleneceğinin bir 1156 Bkz. Zemahşeri, a.g.e., C. 2, s. 105. 1157 Bkz. Fahreddin er-Razi, Mefatihu’l Gayb (Tefsiri Kebir), Mısır, 1938, C. 14, s. 82. 1158 Bkz. Nisa, 4/70, 175. 1159 Bkz. İbn Kesir, a.g.e., C. 2, s. 21; Kurtubi, a.g.e., C. 7, s. 209. 250 delilidir, fakat buraya giriş yine de Allah’ın rahmeti ve lütfu iledir’ şeklinde anlamaktadırlar.1160 Elmalılı’nın da belirttiği gibi aslında sözkonusu ayetin baş tarafında cennet ehlinin bu başarıyı kendilerinden değil, sırf Allah’tan ve Allah’ın yardım ve hidayetinden bilerek hamdetmelerine karşılık Allah tarafından bu başarıları amellerinin sebebiyetine dayandırılarak böyle seslenilmesi kulluk terbiyesi ile ilahi lütfun büyük bir tecellisidir.1161 Sonuç olarak ehli sünnetin görüşünü; ‘insan çalışmalı, salih amel işlemeli fakat başarıyı Allah’tan bilmelidir. Asla ameline mağrur olmamalı, daima ilahi hidayete sığınmalıdır. Her ne kadar amel cennete girmenin sebebi ise de bu Allah’ın yardımı ile gerçekleşir’ şeklinde özetleyebiliriz. Diğer taraftan davranışların inançtan sayılıp sayılmadığı konusu, büyük günah işleyen bir kimsenin inancını yitirip yitirmediği şeklindeki kadim bir tartışmayı da beraberinde getirir. İslam alimlerinin çoğu bu noktada büyük günahların insanı iman dairesinden çıkarmadığı kanaatindedir. Onlar buradan hareketle davranışların imanın özünü oluşturmadığı, ondan bir parça olmadığı sonucunu çıkarmışlardır.1162 Bir mümin Allah’ın hoş görmediği bir davranışı çeşitli sebeplerden dolayı yapabilir. Bu durum, ilk insan Hz. Adem’den buyana insan türünün sık sık karşılaştığı bir vakıadır. Ancak bu durum, inanç ile davranış arasında hiçbir bağın olmadığı anlamına da gelmez. Her şeyden önce Kur’an, imanı ve iyi davranışı/salih ameli sürekli olarak birlikte zikreder ve iyi amellerin eşlik etmediği 1160 Bkz. Fahreddin er-Razi, a.g.e., C. 14, s. 82; Kurtubi, a.g.e., C. 7, s. 208; Ebu’l Berekât en-Nesefi, Medariku’t-Tenzil ve Hakaikut’t-Te’vil, Beyrut, ty., C.2, s. 54. 1161 Bkz. Elmalılı, C. 4, s. 42; Vehbe Zuhayli, Tefsirü’l-Münir, Çev. Hamdi Arslan vdg, Bilimevi Basın Yayın, İstanbul, 2005, C. 4, s. 501. 1162 Bkz. Nureddin Es-Sâbunî, El-Bidaye fi Usuli’d-Din, Çev. Bekir Topaloğlu, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, ty. s. 167 vd. 251 inancın kişiye hiçbir fayda sağlamayacağını belirtir.1163Buda bize imanla amelin birbirini sürekli besleyen, insanı kurtuluşa hazırlayan ve insana kendi kurtuluşunda inisiyatif almasını sağlayan iki temel unsur olduğunu gösterir. Kur’an’a göre inkârcı insan, kendi elleriyle kendi kurtuluşunu imkânsız hale getirirken, inanan ve inancının gereği salih amel işleyen mümin ise, imanı ile kurtuluş yoluna girer ve Allah da ona bu yolu açar: “Hiç şüphe yok ki Allah iman edenleri doğru yola iletir”.1164 Allah, inananların dostudur, onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır;1165 O, kendisine karşı gelmekten sakınanlar ve iyilik yapanlarla beraberdir.1166 Öyle ki iman edip salih amel işleyenlerin bir takım kötülüklerini bile örter1167, onları bağışlar, onları yaptıklarının daha güzelleriyle mükâfatlandırır.1168 Kur’an’a göre İnsanı, Allah’a yaklaştıran ne onun sahip olduğu malı ne de çocuklarıdır. İnsanı Allah’a yaklaştıran sadece onun imanı ve salih amelleridir. Allah bunlara karşılık o insanı mükafatlandırır ve cennetine alır.1169 Sonuç olarak denebilir ki, İslam’ın hayat anlayışına göre insanın kurtuluşu ve nihai mutluluğu, Allah’ı tanımakladır. Allah’ın varlığını ve birliğini tanımak olan iman, Allah’ı tasdikle birlikte aynı zamanda Ona teslim olmayı da içerir. Buda ancak imanın salih amelle birlikte olmasıyla gerçekleşir. Bu bakımdan Kur’an, inanan salih amel sahiplerinin ahiret hayatında huzur içerisinde olacaklarını ve ebedi kurtuluşa 1163 Bkz. Bakara, 2/25, 82, 277; Al-i İmran, 3/57; Nisa, 4/57; En’am, 6/158. 1164 Hac, 22/54. 1165 Bakara, 2/257. 1166 Bkz. Nahl, 16/128. 1167 Bkz. Ankebût, 29/7. 1168 Bkz. Furkân, 25/70-71. 1169 Bkz. Sebe, 34/37. 252 ereceklerini bildirir ve sürekli olarak iman-salih amel birlikteliğinin ne kadar gerekli olduğunun altını çizer. Öte yandan Kur’an, insanı cennete ve sonuçta kurtuluşa götüren amellerle cehenneme ve sonuçta ebedi hüsrana götüren amelleri de bize bildirir ve seçimimizi buna göre yapmamızı ister. Bu amellerden bir kesit sunacak olursak: 1. Kurtuluşa Götüren Fiil ve Ameller Kur’an-ı Kerim’de birçok ayette yayılmış olarak insanı cennete, ebedi kurtuluşa götürecek, ona Allah’ın rızasını kazandıracak fiil ve işler değişik vesilelerle anlatılmaktadır. Bunlardan bazıları şunlardır: iman edip salih amel işlemek,1170 Allah’a ve peygambere itaat etmek,1171 Allah’a karşı gelmekten sakınmak,1172 görmediği halde Allah’a karşı saygılı olmak ve ona yönelmek,1173 Allah’ın azabından korkmak,1174 ahirete kesin olarak inanmak,1175 ahireti istemek ve ona ulaşmak için gereği gibi çalışmak,1176 nefsini tezkiye etmek ve arındırmak,1177 namazı huşu içerisinde dosdoğru ve devamlı kılmak,1178 Allah’ın verdiği rızıktan infak etmek ve zekat vermek,1179 faydasız işlerden ve boş sözlerden yüz çevirmek,1180 ırzını korumak,1181 emanete ve verdiği sözlere riâyet etmek,1182 malıyla canıyla cihat 1170 Bkz. Bakara, 2/25; Al’i İmran, 3/57; Nisâ, 4/57, 122; Kehf, 18/107; Asr, 103/3. 1171 Bkz. Nisâ, 4/13. 1172 Bkz. Al’i İmran, 3/198. 1173 Bkz. Kâf, 50/32-33. 1174 Bkz. Me’âric, 70/27. 1175 Bkz. Bakara, 2/4; Lokmân, 31/4. 1176 Bkz. İsrâ, 17/19. 1177 Bkz. Şems, 91/9; A’lâ, 87/14. 1178 Bkz. Bakara, 2/3; Mü’minûn, 23/2, 9; Lokmân, 31/4; Me’âric, 70/34. 1179 Bkz. Bakara, 2/3; Mü’minûn, 23/4; Lokmân, 31/4. 1180 Bkz. Mü’minûn, 23/3. 1181 Bkz. Mü’minûn, 23/5; Me’âric, 70/29. 253 etmek,1183 İyiliği emretmek kötülükten alıkoymak,1184 gerektiğinde Allah yolunda hicret etmek,1185 akrabaya yoksula ve yolcuya hakkını vermek,1186 güzel ve hayır işlerinde önde ve öncü olmak,1187 pişmanlık duyarak içtenlikle günahlarına tövbe etmek,1188 öfkesini yenmek ve insanları affetmek,1189 dosdoğru şahitlik yapmak,1190 sabretmek ve Allah’a tevekkül etmek,1191 hakkı ve sabrı tavsiye etmek,1192 seher vaktinde bağışlanma dilemek,1193 Allah’a dua etmek.1194 Kur’an, bir kısmını örnek olarak sunmaya çalıştığımız bu tür güzel fiil ve amellerin, insanı kurtuluşa ve ebedi kalmak üzere cennete götüreceğini, Allah’ın rızasını kazanmaya vesile olacağını 1195 bildirmekte ve insandan bu tür güzel işleri yaparak hem dünyada kendi huzuruna hem de ahirette ebedi kurtuluşuna katkı yapmasını istemektedir. 2. Kurtuluşa Engel Görülen Fiil ve Ameller Kur’an-ı Kerim, insanın inkardan kaynaklanan tavırlarını veya onu inkara götüren davranışları çeşitli vesilelerle dile getirir ve bu tür davranışların sonunun ebedi ceza olduğunu ve insanın kurtuluşu önünde engel teşkil ettiğini hatırlatır. Bu 1182 Bkz. Mü’minûn, 23/8; Me’âric, 70/32. 1183 Bkz. Tevbe, 9/88. 1184 Bkz. Tevbe, 9/71. 1185 Bkz. Tevbe, 9/20. 1186 Bkz. Rûm, 30/38. 1187 Bkz. Vâkı’a, 56/10. 1188 Bkz. Tahrim, 66/8; Al’i İmran, 3/135. 1189 Bkz. Al’i İmran, 3/134. 1190 Bkz. Me’âric, 70/33. 1191 Bkz. Ankebût, 29/59. 1192 Bkz. Asr, 103/3. 1193 Bkz. Zâriyât, 51/18. 1194 Bkz. Mümin, 40/60. 1195 Bkz. Tevbe, 9/72. 254 tür eylemler genelde inançla alakalı olmakla birlikte amel ve ahlaki tavırla alakalı da olabilir. Bunlardan inançla alakalı olanlarına örnek olması bakımından şunları sayabiliriz: Allah’ı inkar etmek,1196 Allah’a ortak koşmak,1197 Allah’a oğul isnat etmek,1198 insanları Allah yolundan alıkoymak,1199 Allah’a kavuşmayı inkar etmek,1200 Allah’ın ayetlerini yalanlamak,1201 Peygamberi yalanlamak,1202 Allah’a ve peygambere isyan etmek,1203 Allah’a inanıp peygambere inanmamak,1204 ahireti inkar etmek,1205 öldükten sonra dirilmeyi inkar etmek,1206 melekleri inkar etmek.1207 Bunlar ve benzeri sonu insanı inkara götüren davranışlar insanın ahirette ki kurtuluşunu imkansız hale getirir. Ancak tövbe etmeleri halinde Allah onların bütün günahlarını affeder.1208 İnsanın kurtuluşu önünde engel teşkil edebilecek ameli ve ahlaki tavırlara bir misal olması bakımından şunları sayabiliriz: Allah’a ve resulüne karşı savaşmak ve yer yüzünde bozgunculuk yapmak,1209 Allah hakkında yalan söylemek,1210 Allah’ı bırakıp şeytanı dost edinmek,1211 büyük günahları işlemekte ısrarcı davranmak,1212 1196 Bkz. Nisâ, 4/136; Tevbe, 9/80; Nahl, 16/106. 1197 Bkz. Al’i İmran, 3/151. 1198 Bkz. Mâide, 5/72-73; Tevbe, 9/30. 1199 Bkz. Nisâ, 4/167-169. 1200 Bkz. Ankebût, 29/23. 1201 Bkz. Enfâl, 8/31-32; Meryem, 19/73, 77. 1202 Bkz. Yunus, 10/2; Nisâ, 4/42. 1203 Bkz. Nisâ, 4/14. 1204 Bkz. Nisâ, 4/150. 1205 Bkz. Hûd, 11/7; Yunus, 10/7-8; A’raf, 7/45. 1206 Bkz. Yâsin, 36/78-79; Vâkı’a, 56/47. 1207 Bkz. Nisâ, 4/136. 1208 Bkz. Furkân, 25/70. 1209 Bkz. Mâide, 5/33. 1210 Bkz. Zümer, 39/60. 1211 Bkz. Bkz. Nisâ, 4/118-121. 255 haksız yere yetim malı yemek,1213 insanların mallarını karşılıklı rıza olmaksızın batıl yollarla yemek,1214 faizi alış veriş gibi görerek faiz yemek,1215 hayra bütün gücüyle engel olmak,1216 hesap ve ceza gününü yalan sayarak namaz kılmamak ve yoksulu doyurmamak,1217 peygamberin getirdiğini yalanlayarak yer yüzünde gurur içerisinde çalım satarak dolaşmak,1218 dünyayı ahirete tercih edip adeta ahireti yok sayarak azgın bir tavır içerisinde yaşamak.1219 Bunlar ve benzeri eylem ve tavır içerisinde olan insanların, şayet daha dünyada iken hatalarını anlayıp tövbe etmeden ölmeleri halinde Allah’ın dilemesi müstesna,1220 kurtulma şanslarını kaybetmekle karşı karşıya kalacaklarını Kur’an, bizlere haber vermektedir. Kur’an, her şeye rağmen küfürde ısrarlı olanların amellerinin boşa çıkarılacağını,1221 tövbe edip küfürden dönmeden inkarcı olarak ölmeleri halinde ahirette hiçbir şekilde kurtulamayıp açıklı bir azapla karşılaşacaklarını,1222 onların ebedi olarak cehennemde kalacaklarını ve azaplarının hafifletilmeyeceğini1223 bildirir. 1212 Bkz. Vâkı’a, 56/46. 1213 Bkz. Nisâ, 4/10. 1214 Bkz. Nisâ, 4/29-30. 1215 Bkz. Bakara, 2/275. 1216 Bkz. Kaf, 50/23-26. 1217 Bkz. Müddessir, 74/43-46. 1218 Bkz. Kıyâmet, 75/31-35. 1219 Bkz. Nâzi’ât, 79/37-39. 1220 Bkz. Hûd, 11/107; Nisâ, 4/48. 1221 Bkz. A’raf, 7/147; Mâide, 5/5; Muhammen 47/8. 1222 Bkz. Al’i İmran, 3/91; Mâide, 5/36-37; Me’âric, 70/11-16. 1223 Bkz. Bakara, 2/161-162; Bkz. Mümin, 40/76 256 Sonuçta Kur’an’a göre iman ve amel, insanın kendi hür iradesiyle kurtuluşunda inisiyatif aldığı ve onun kurtuluşunda etkin olan iki temel unsurdur. Buna mukabil inkar ve kötü ameller de insanın kurtuluşunu imkansız hale getiren, onun kurtuluşu önündeki engellerdir. B. AHLAKİ DONANIM İslam açısından Allah’a iman sadece zihinsel bir faaliyet olarak görülmez. İnanmak, iman etmek beraberinde hem akli, hem de kalbi (ruhi) bir durumu gerektirir. Allah’a inanmak aynı zamanda O’nu sevmeyi, O’na güvenmeyi ve O’nu düşünerek yaşamayı da kapsar. Dolayısıyla inançı hem akli, hem iradi, hem kalbi, hem de ahlaki bir fenomen olarak görmek Kur’an açısından daha kapsayıcı bir yaklaşımdır.1224 İnanan bir insan, inancının gereği gibi davranma eğilimindedir. Bu eğilim hem ibadetler, hem de ahlaki davranışlar olarak ortaya çıkar. İnancın sağladığı dinamizm sayesinde insan hem kendi, hem de başkaları için yararlı işlere yönelir. Diğer insanlarla irtibatını kesmiş, sadece kendi için var olan ve kendi kurtuluşu için yaşayan bir birey anlayışı İslam’a ters düşer. Diğer yandan nasıl inanç, bireyi iyi davranışlara yönlendiriyorsa iyi davranışlar da bireyin imanının sağlamlaşmasına ve pekişmesine yarımcı olur. Dolayısıyla inanç ile iyi davranışlar/ahlak arasında karşılıklı bir ilişkinin olduğu, onun kurtuluşunu yakından ilgilendirdiği çok açıktır. Kur’an bu ana mesajını daha önce de belirttiğimiz gibi Bakara Suresi’nin ilk ayetlerinde ortaya koymuştur.1225 Bu ayetlerden ve Kur’an’ın genel mesajından 1224 Bkz. Hadi Adanalı, “İslam Dininde İnancın Bireysel Boyutu”, İslam’a Giriş Ana Konulara Yeni Yaklaşımlar (İGAY), Ed. Bünyamin Erul, DİB Yayınları, Ankara, 2007, s. 121. 1225 Bkz. Bakara, 2/1-5. 257 hareketle inanca konu olan bütün hususların, insanın kendisiyle, yaratıcısıyla, varlıkla ve hemcinsleriyle en güzel ilişki içerisinde olma gayesine yönelik olduğunu söyleyebiliriz. Bu bakımdan Kur’an’da iman edenlere atıfta bulunulan ayetler “inananlar ve salih amel işleyenler” şeklinde ahlaki bir çerçeve çizer.1226 İslam açısından kurtuluşa erecek kimselerin temel niteliklerinin özet olarak ve topluca anlatıldığı Mü’minun suresinin baştarafındaki ayetlere bakıldığı zaman; imanla birlikte şuurlu bir şekilde kılınan namaz, zekat, iffetin korunması, anlamsız ve boş şeylerden uzak durmak, emanetlere riayet etmek ve sözünde durmak gibi temel ahlaki eylemlerin altının çizildiğini ve bunların da kurtuluşun temellerini oluşturduğunu görürüz.1227 Yine aynı çerçevede Kur’an, insanın Allah’a güvenmesini ve ahlakın en temel ilkelerinden olan doğruluk üzere yaşamasını kurtuluşa götüren bir yol olarak görür: “Şüphesiz Rabbimiz Allah’tır” deyip sonra da dosdoğru olanlara hiçbir korku yoktur, onlar üzülmeyecekler de. Onlar cennetliklerdir. Yapmakta olduklarına karşılık, orada sürekli kalacaklardır.”1228 Kur’an, erkek veya kadın, mü’min olarak iyi işler yapanlara Allah’ın hoş bir hayat yaşatacağını ve onlara yapmakta oldukları işlere karşılık en güzel mükafatı vereceğini haber verir.1229 İnsan için kurtuluş veya kaybedişin temel ilkelerinin özet olarak ortaya konduğu Asr1230 suresine de bakıldığı zaman kurtuluş için gerekli olan iman, salih amel ve hakkı ve sabrı tavsiye etme olarak özetlenen ahlakiliğin Kur’an’ın ortaya koyduğu kurtuluş anlayışında imanın merkezde ana sütun olarak düşünülmesi 1226 Bkz. Bakara, 2/25, 82; Al-i İmran, 3/57; Maide, 5/9, 93. 1227 Bkz. Mü’minun, 23/1-10. 1228 Ahkâf, 46/13-14. 1229 Bkz. Nahl, 16/97. 1230 Bkz. Asr, 258 halinde salih amel ve güzel ahlakın da yan sütunları oluşturduğunu ve kurtuluşun bu sütunlar üzerine inşa edildiğini söyleyebiliriz. Bu bakımdan Kur’an’ın ortaya koyduğu iman anlayışı sadece teorik ilkelerden ibaret veya bazı ibadetlerle sınırlı bir anlayış değil; meyvesini güzel ahlak olarak ortaya koyan bir anlayıştır. Sonuçta, insanın güzel amelleri, ahlaki davranışları ve çabaları onun kurtuluşunu doğrudan etkileyen ve kurtuluşuna katkı sağlayan insani eylemleri oluşturur. Bu durum da bize İslam imanının, soyut fikirler manzumesi olmayıp ahlaki-ameli bir iman olduğunu göstermektedir. Bu bakımdan Kur’an’ın ortaya koyduğu kurtuluş anlayışında, iman ve amelle birlikte bunların insan tarafından içselleştirilerek dışa yansımasını ifade eden ahlakın rolü de asla göz ardı edilmez. C. GÜNAH TÖVBE VE KURTULUŞ Kur’an’ı Kerim’e göre, Allah’ı bilip tanımak, Ona ibadet etmek ve imtihana tabi tutulmak üzere yaratılmış olan insan,1231 çoğu zaman dünyada bulunuş amacını ve asli vazifesini unutup kendisini dünya hayatına ve onun çekiciliğine kaptırmakta ve başka arzuların peşine düşmektedir. Bu itibarla yaratılış olarak en mükemmel kıvamda olmasına karşın insan, âlâyı illiyyin ile esfeli safilin arasında gidip gelmektedir.1232 Allah insanı diğer varlıklar gibi belli sabit bir makama yerleştirmemiş, kendi makamını belirlemesinde inisiyatif almasını murat etmiş bunun içinde ona şehvet gibi duygular yanında başka hiçbir varlığa vermediği akıl, irade ve hikmet gibi melekeler vermiştir. Ancak insanın sahip olduğu şehvet duygusu, onun 1231 Bkz. Zariyat, 51/56; Mülk, 67/2. 1232 Bkz. Tin, 95/4-5. 259 zaman zaman günah işlemesine ve bunun sonucunda da Allah ile kendi arasında bir takım engellerin oluşmasına sebep olmaktadır. Diğer taraftan insana işlemiş olduğu günahlardan pişmanlık duyarak tövbe etme imkanının verilmesi ve tövbenin teşviki, insanın bu dünyada bulunuşunu imtihan gerçeği ile izah eden Kur’an açısından, bu imtihanın özgür bir ortamda ve adil bir şekilde yapılmasının bir ön şartı olarak görülebilir. Bu süreçte günah ve tövbe insanın kurtuluşu ile yakından ilgilidir. 1. Kur’an’ı Kerim’de Günah Kur’an’ı Kerim’de günah kavramını ifade eden ism, zenb, vizr, cünah ve hûb gibi bir çok kelime vardır.1233 Hepsinde ortak olarak zarar verme, zarar görme, bozma, tecavüz ve haddi aşma anlamlarının bulunduğu bu kavramların tamamı göz önüne alındığında günahı; insanın, nefsine ve şeytana boyun eğmesinin bir sonucu olarak işlemiş olduğu, dünya ve ahirette cezayı gerektiren, toplum hayatına zarar veren, Allah’a itaatle bağdaşmayan bir fiil1234 olarak tanımlaya biliriz. Kur’an açısından bakıldığında insanı günaha sevk eden faktörler, onun yapısında bulunan nefis ve çeşitli arzular gibi dahili faktörlerle, onu dışarıdan etkileyen harici amiller olmak üzere, iki grupta ele alınabilir. İslam’a göre, kötülüklerin kaynağı insandaki nefistir. Çünkü nefis, “alabildiğine kötülüğü emreden”1235 ve insanı günaha yöneltmek için fısıltılar halinde sürekli telkinlerde bulunan bir güçtür.1236 Nefis eğitilip kontrol edilmediği takdirde 1233 Bkz. Nisa, 4/112; Enfal, 8/54; Enam, 6/164; Maide, 5/93; Nisa, 4/2; ayrıca bkz. M. Fuad Abdul’lBaki, a.g.e., “znb”, “ism”, “vzr”, “cnh”, “hub” md. 1234 Bkz. Adil Bebek, a.g.e., s. 62. 1235 Bkz. Yusuf, 12/53. 1236 Bkz. Kaf, 50/16; Yusuf, 12/53. 260 her an insana günah işletebilir. Bu itibarla Kur’an insanın, menfi temayüllü nefse karşı kendini kınayan (levvâme) ve rıza-yı Hak’ta huzur bulan (mutmainne) nefislere, yani dizginlenmiş ve eğitilmiş, iyilik yapmayı kabullenmiş nefislere sahip olmasını önerir.1237 İnsanı günah işlemeye sevk eden, bir diğer önemli faktör de insanın, ölümsüzmüş gibi bir dünya hayatı içgüdüsüne sahip olması ve ahireti düşünmeme tavrıdır.1238Kendini bu psikolojiye kaptıran bir insan, hayatı sadece bu dünyadan ibaretmiş gibi görerek, pervasızca hareketedebilmekte ve hayvani isteklerini tatmin duygusu ile günaha kolayca yönelebilmektedir. İnsanı günaha götüren harici sebepler arasında dünya hayatının cazibesi,1239 kötü örneklerin mevcudiyeti1240 ve hepsinden önemlisi de insanın manevi yücelişine karşı mücadele etmeye ve insanı sapıtmaya ahdetmiş olan şeytanın tahrikleri önemli bir yer tutar.1241 İslam’da günah niteliğine, tövbesiz affedilip edilmemesine ve hakkı çiğnenen muhatabına göre gruplandırılabilir. Niteliği açısından günah küçük (sağire) ve büyük (kebire) olmak üzere ikiye ayrılır. Bu taksim Kur’an-ı Kerim’de yer almakla birlikte küçük ve büyük günahların nelerden ibaret olduğu hakkında fazla bilgi verilmez.1242 Ancak, hem Allah’ın hakkını çiğneyen hem de insanın şeref ve haysiyetini hiçe 1237 Bkz. Kıyame, 75/2; Fecr, 89/27-28. 1238 Bkz. Bakara, 2/95-96. 1239 Bkz. Al-i İmran, 3/ 185; Yunus, 10/23; Rad, 13/26. 1240 Bkz. En’am, 6/116; Furkan, 25/27-29. 1241 Bkz. Araf, 7/14-18; Hicr, 15/36-42. 1242 Bkz. Nisa, 4/31; Kehf, 18/49; Şura, 42/37; Necm, 53/32. 261 sayan şirkin en büyük günah olduğunda şüphe yoktur. Ayrıca farz veya haram şeklinde nitelenen ilahi buyrukların ihlal edilmesi de kebire sayılmıştır.1243 İslam’da günah işlemekten doğan ceza şahsi olup kişi kendi yaptığından sorumludur. Hiçbir kimse başkasının cezasını üstüne alamadığı gibi atalarının işlediği günahtan dolayı da sorumlu tutulamaz. Bu bakımdan İslamiyet’te Hıristiyanların inandıkları gibi Hz. Adem’den insanlara miras kalan asli bir günah sözkonusu değildir. Çünkü Allah Adem’in işlediği günahı onun tövbesi üzerine affetmiştir.1244 Dolayısıyla insanlar dünyaya hem hayır hem de günah işlemeye elverişli bir yetenekle fakat günahsız olarak gelirler. İnsanın işlediği günahlara karşılık verilen cezalar hem dünyevi hem de uhrevi olabilir. Allah’a itaatsizlikte direnip O’nu inkar eden, her türlü ilahi uyarı ve yol göstericiliği reddeden insanların dünyada değişik musibetlerle veya helak edilmek suretiyle cezalandırıldığı gibi ahirette de ebedi azaba maruz bırakılacakları çeşitli ayetlerde belirtilmiştir. İnsana verilecek uhrevi ceza ebedi mutluluğun ve kurtuluşun simgesi olan cennet nimetlerinden mahrum olmak ve cehennem azabına maruz kalmaktır. 2. Kur’an’ı Kerim’de Tövbe Türkçe’mizde “tövbe” şeklinde ifade edilen tevbe kelimesinin aslı Arapça olup “tvb” fiil kökünden gelmektedir. Bu kelime, geri dönmek, rucu etmek, pişman olmak, bir şeyden vazgeçmek ve işlenen günahı terk ederek Allah’a dönmek anlamlarını ifade etmektedir.1245 1243 Bkz. Adil Bebek, “Günah”, DİA, C. 14. s. 283. 1244 Bkz. Bakara, 2/37. 1245 Bkz. İbni Manzur, a.g.e., C. I, s 336. 262 Çeşitli tanımları yapılan tövbeyi; işlenen günahtan dolayı pişmanlık duyup tekrar işlememeye karar vermek, bağışlanmak için Allah’a yalvarmak ve O’nun affını istemek şeklinde tanımlayabiliriz. Tövbe ile ilgili tanımlardaki ortak noktaları, insanın hatasını kabullenmesi, bunu Allah’a arz ederek O’nun affını dilemesi ve bir daha günah işlememe kararı alması şeklinde özetleyebiliriz. Gazali’ye göre tövbe; kişinin işlediği kabahati günah olarak bilip terk etmesi, bu günahından dolayı Allah’tan af ve mağfiret dilemesi, ardından da O’nun rızasına uygun bir hayata yönelerek, bir daha günah işlememeye azmetmesidir.1246 Yine o, tövbeyi nefis ve şeytanın kötü yolundan dönerek, Allah’ın yoluna girmek olarak tanımlamaktadır.1247 Kur’an tövbe konusunu, genellikle bir günahın işlenişini ele aldığı ayetlerin hemen ardından ele alır ve tövbe edenlerin, günahın cezasından kurtulabileceğini haber verir.1248 Bu durum Allah’ın, yarattığı kullarına lütfunun, ihsanının, merhametinin ve tekrar onlara dönüşünün bir göstergesidir.1249 Bu çerçevede bakıldığında Kur’an’a göre, ilk insan Adem’in işlediği günahtan sonra tövbe etmek suretiyle asli haline rucu etmesini ve günahın yükünden kurtulmasını sağlayan, ona bu imkan ve fırsatı veren de yine Allah’tır. Çünkü Allah, yaratmış olduğu kullarının günaha meyyal olduklarını bildiği için onların günah işlemeleri halinde yeniden kendisine dönebilmeleri için onlara tövbe imkânını bahşetmiştir. Bu itibarla; İslam’a göre, samimi bir kalp ile Allah’a tövbe ederek O’na dönmek suretiyle her türlü 1246 Bkz. Gazali, a.g.e., C. 4, s. 9. 1247 Bkz. Gazali, a.g.e., C. 4, s. 20. 1248 Bkz. Al-i İmran 3/86-89; 135-136. 1249 Bkz. İbn Kesir a.g.e., C. 1, s. 298. 263 günahtan kurtulmak mümkün olmakta ve bu kural bütün insanlar için geçerliliğini muhafaza etmektedir. Kur’an, günahlarından tövbe etmeyenler için dünyevi ve uhrevi cezaların olduğunu haber verir.1250 Bu durumda, diğer ilahi menşeli dinlerde olduğu gibi İslam’da da, işlenen günahlar ile başa gelen felaket ve belalar arasında bir ilişki kurulmaktadır. Bu anlayışa göre, uhrevi cezalar yanında, dünyevi sıkıntı ve zorluklar da işlenen günahların bir cezası olmaktadır.1251 Nitekim Kur’an, Allah’ın, Yahudi ve Hıristiyanlara günahlarından dolayı azap ettiğini; münafıklık ve küfürlerinde direnenleri, her yıl bir iki defa çeşitli belalarla denediğini haber vermekte;1252 günahlarından tövbe edenlerden ise bu bela ve felaketleri kaldırdığını, dünya nimetlerinden bol bol kendilerine bahşettiğini bildirmektedir. 1253 Bu itibarla tövbe, sadece uhrevi değil aynı zamanda dünyevi ceza ve belalardan kurtulmanın da bir aracı olmaktadır. İslam’a göre kulun aracısız olarak doğrudan doğruya Allah’a gönlünü açıp halini arz ettiği tövbede, herhangi bir engel veya ön şart bulunmamaktadır. Bununla birlikte İslam âlimleri, ayet ve hadislerin yorumundan hareketle, tövbede bazı şartların bulunması gerektiğini belirtmişlerdir.1254 Buna göre; tövbede gerekli görülen ilk şart tövbenin başlangıcı sayılan pişmanlıktır.1255 Zira Hz Muhammed de 1250 Bkz. Tevbe 9/74; Hud 11/3. 1251 Lütfullah Cebeci, Kur’an’da Şer Problemi, Ankara, 1985, s. 294. 1252 Bkz. Tevbe, 9/126. 1253 Bkz. Hud, 11/3; Nuh, 71/ 11-12. 1254 Bkz. Mehmet Katar, a.g.e., s. 157. 1255 Bkz.Gazali, a.g.e., C.4, s. 13; Ayrıca bkz. Ali Riza Abay, Günah Nedir ve Nasıl Tevbe Ederiz, İstanbul, 1985, s 14. 264 “Nedamet tövbedir”1256 buyurmuştur. Bu sebeple günahtan dolayı yürekten, samimi bir pişmanlık duymak, tövbenin esası kabul edilmiştir. Tövbede bulunması gereken ikinci şart ise; günahın derhal terk edilmesidir.1257 Nitekim ebedi kurtuluş yurdu olan cennete çağrılanların vasıfları “Onlar bir kötülük yaptıkları, ya da nefislerine zulmettikleri zaman, Allah’ı hatırlayarak hemen günahlarının bağışlanmasını dilerler… Onlar bile bile yaptıklarında ısrar etmezler.1258şeklinde belirtilmiştir. Tövbe için gerekli görülen üçüncü şart ise, bir daha aynı günaha dönmeme kararının olmasıdır. Hz. Muhammed’in “Tövbe; günahı terk edip bir daha ona dönmemektir”1259hadisi, günaha tekrar geri dönmemenin önemini göstermektedir. Sayılan bu üç şart insanın, Allah’a karşı işlediği günahlarından tövbe etmesi için gerekli görülmüştür. Şayet kişi, bu günahı bir başkasına karşı işlemişse, bu durumda kul hakkı da devreye girdiğinden, haksızlığa uğrayan kişinin hakkını iade etmek ve onun rızasını almak da dördüncü bir şart olarak kabul edilir.1260 Kur’an’da Allah, kendisini tövbeleri çokça kabul eden olarak vasıflandırmakta,1261 bunun için de kullarına tövbe fırsatını bahşetmekte ve ısrarla onları tövbe etmeye çağırmaktadır.1262 Zira O, çok merhametli olup, kullarının günahlarını tövbe vasıtasıyla affetmek istemekte,1263 çünkü O, kullarını çok sevmektedir.1264 1256 Muhammed b.Yezid el-Kazvini, Sünen-i İbni Mace, Zühd 30. 1257 Bkz. M. Asım Köksal, Tevbe, Ankara, 1958, s. 22. 1258 Al-i İmran, 3/135. 1259 Bkz. İbni Kesir, C. 4, s. 392. 1260 Bkz. Gazali, a.g.e., C. 4, s. 66. 1261 Bkz. Bakara, 2/37,54,128; Nisa, 4/64; Tevbe, 9/104. 1262 Bkz. Bakara, 2/54; Nur 24/31. 1263 Bkz. Bakara, 2/128; Al-i İmran, 3/89; Tevbe, 9/104. 265 Allah’ın kullarından istediği tövbe, kalplerdeki duygular ve dillerdeki ifadelerle sınırlı kalmayıp, davranışlara da yansıyan bir tövbedir. Bundan dolayı tövbe eden kişinin, sadece kötü fiillerini terk etmekle kalmaması ve eski günahlarını telafi edici davranışlara yönelmesi de istenmektedir. Bu ise iyi ameller işlemekle mümkün olacaktır.1265 Kaynağını bizzat Kur’an’dan alan bu anlayışta, tövbe ile birlikte kötü işleri terk etme, iyi ve faydalı davranışlarda bulunma, ilahi rızaya uygun hareket etme telkin edilmektedir. Bunu gerçekleştirenlerin ise ilahi rızaya ereceği vaat edilmektedir.1266 Bu itibarla tövbe-salih amel arasında da yakın bir ilişki vardır. Kur’an’a göre, rahmeti her şeyden fazla olan Allah, tövbe eden kulunu günahlarının çokluğuna bakmadan affetmektedir. Bu bakımdan tövbeyle, küfür ve şirk de dahil affedilmeyecek günah bulunmamaktadır ve tövbe, her türlü günahın uhrevi cezasını düşürebilmektedir.1267 İslam’a göre Allah, kulun tövbesini kabul edip onu affedince, artık o kişi hiç günah işlememiş gibi olur. Bu anlayışı, “Günahlarından tövbe eden hiç günah işlememiş gibi olur”1268hadisinde görmekteyiz. Ancak Allah, kulunu affetmeyi kendi hür iradesiyle yapmaktadır. Kulun tövbesine bağlı, zorunlu bir tövbe kabulü O’nun için söz konusu değildir. O, yapılan tövbeleri kabul edeceğini beyan etmekle birlikte, bunun kendi dilemesine bağlı olduğunu ve dilerse kabul edeceğini, dilemezse etmeyeceğini de bildirmektedir.1269 1264 Bkz., Hud, 11/90. 1265 Bkz. Gazali, a.g.e., C. 4, s. 22, 65. 1266 Bkz. Bakara, 2/160; Al-i İmran 3/89; Nisa 4/16, 146; Maide 5/39; En’am 6/54; A’raf 7/153. 1267 Bkz. Enfal, 8/38. 1268 İbn Mace, Zühd 30. 1269 Bkz. Al-i İmran, 3/128; Tevbe, 9/15, 27. 266 İslam’a göre, insanın tövbe imkânı, onun imtihan süresini oluşturan dünya hayatıyla sınırlı olup, ahirette tövbe imkânı bulunmamaktadır. Dünyada ise her zaman ve herkes için bir kurtuluş vasıtası olarak tövbe imkânı bulunmaktadır. Nitekim Hz. Muhammed “Bir kimse, güneş batıdan doğmadan evvel tövbe ederse, Allah onun tövbesini kabul eder”1270 buyurmaktadır. 3. Günah Tövbe ve Kurtuluş İlişkisi İslam’a göre insan, melek gibi günah işleme kabiliyeti olmayan ya da şeytan gibi isyandan dönme şansı bulunmayan bir varlık değildir. O, yaratılış itibariyle iyi ve kötü fiilleri işleme kabiliyeti olan, dolayısıyla yönü hem iyiliklere hem de kötülüklere açık bir varlıktır. Bu özelliğinden dolayı, aslında doğuştan günahsız olan insanın, her an günaha düşmesi muhtemeldir. Kur’an açısından insan, inanma veya inanmama, itaat etme veya günah işleme özgürlüğüne sahiptir. Dolayısıyla insan, kendi özgür iradesiyle ilahi emirlerin dışına çıkabilir, yasakları çiğneyebilir ve sonuçta günah işleyebilir. Yine aynı insan, yaptıklarının yanlış olduğunu, bir hata olduğunu görerek, yine kendi özgür iradesiyle pişmanlık duyarak ömrünün son anına kadar Allah’tan affedilmesini isteyebilir. Bu 1270 Müslim, Zikr 43. 267 itibarla günah ve tövbenin dünyaya bir imtihan için getirilmiş olan insanın, bu imtihanı özgür bir ortamda gerçekleştirmesi ve sonuçta insana verilen ceza veya mükafatın adil olması açısından önemli bir işleve sahip olduğunu söyleyebiliriz. İslam’ın günah olgusuna yaklaşımı yukarıda da belirttiğimiz gibi Hıristiyanlıktan çok farklıdır. Hıristiyanlıktaki, insanın Hz. Adem’le Havva’nın cennette işledikleri günahı tevarüs ettiği inancı İslam açısından kesinlikle kabul edilebilir değildir. Fakat insan, hata edebilir, sürçebilir ve günah işleyebilir; çünkü bu durum onun yapısından kaynaklanmaktadır. Bu itibarla Allah, insana işlediği günahlardan kurtulması, yeniden Allah’a dönmesi için tövbe etme imkanını vermiş ve insanı hayatının her anında, hiçbir aracı olmadan doğrudan tövbe etmeye davet ederek, onun içten samimiyetle yapacağı tövbesini kabul edeceğini, günahlarını bağışlayacağını ve onu ebedi kurtuluşa erdireceğini bildirmiştir.1271 Hz. Peygamber de “Tüm Ademoğulları hata edicidir; hata edenlerin en hayırlıları ise tövbe edenlerdir”1272 buyurarak, hem insanın günahtan uzak kalamayacağını hem de günahtan arınıp kurtulmanın yegâne yolunun tövbe olduğunu vurgulamıştır. Sonuç olarak İslam’a göre tövbe, kulun Rabbiyle ilişkisinde sürekli devrede olan, ön şartsız ve aracısız bir kurtuluş ipidir. Böylece insana bu dünya imtihanında bir taraftan günah işleme özgürlüğü verilmişken diğer taraftan da af dileme ve tövbe etme imkanı sunularak, kendi kurtuluşunda inisiyatif alma olanağı verilmiştir. 1271 Tahrim, 66/8. 1272 İbni Mace, Zühd 30. 268 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM MUKAYESE Bu bölümde kurtuluş anlayışının Tanah, Yeni Ahit ve Kur’an’ı Kerim’de yer aldığı şekliyle genel bir mukayesesi yapılacaktır. Önçeki üç bölümde “Terminoloji”, “Kurtuluş”, “Kurtuluşta İnsanın Rolü” genel başlıkları altında ele alınan; kurtuluş ifade eden terimler, kurtacı figürler, dünyevi kurtuluş, uhrevi kurtuluş, ahiret inancı ile iman, amel ve ahlak, günah ve tövbe konularının kurtuluşla ilişkileri ana hatlarıyla ele alınıp bir karşılaştırma vedeğerlendirme yapılacaktır. Öncelikle kurtuluşla ilgili her bir kitabın bütünlüğü göz önünde bulundurularak tesbitler yapılacak, daha sonra her üç kitabın konuyla ilgili yaklaşımlarındaki benzerlik ve farklılıklara dikkat çekilecektir. I. TERMİNOLOJİ Tanah’ta kurtuluş kavramını ifade için bedelini verip geri almak anlamında “gā’āl”, bir mahkumun fidyesini ödeyerek kurtarılması anlamında “pādāh”, yardım etmek, kurtarmak anlamında “hõsĩya” gibi kelimeler de kullanılmakla birlikte asıl kurtuluş için kullanılan kelime “ yš‛ ” kökünden türeyen kelimelerdir. Bu kök, içinde yardım, sıkıntıdan kurtuluş, özellikle düşmandan kurtulma, ölümden kurtulmaya yardım, genellikle de insanüstü güçlerin yardımıyla kurtulma gibi anlamları barındırır.1273 1273 Bkz. Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.138. 269 Yahudilikte, Hıristiyanlıktaki gibi teolojik olarak kurtuluş kelimesine eş anlamlı bir kelime bulunmamaktadır. Ancak Maimonides’in Yâd’ında “teshu’ah” ve “hazalah” deyimlerinin nadiren benzer anlamda kullanıldığı görülür.1274 Yš‛ kökünün orijinalliği onun, İsrail ile Yahve arasında ki kurtuluş ilişkisini tam olarak ifade etmesine dayanmaktadır. Bu kelime, seçilmiş halk ve onun üyelerinin tamamen özel kurtuluşlarını ifade eder.1275 Yeni Ahit’te kurtuluş olgusunu ifade etmek için birden fazla kavram kullanılmakla birlikte temel kavramlar; Grekçe “sôzein” (kurtarmak) fiili ile Latince “red-emere” (geri satın almak) fiili ve türevleridir. Sôzein fiili Tanah’taki yš‛ kökünün Grekçe karşılığıdır.1276 Kökü Latince “red-emere” olan redeem fiili ise İbranice, bedelini verip geri almak, rehinden kurtarmak, fidye vererek kurtarmak anlamlarına gelen “gā’āl” fiilinin karşılığıdır. Grekçe “Sôzein” fiili ve türevleri,1277 Yeni Ahit’teki kurtarma olgusunu ifadede ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Kur’an-ı Kerim de kurtuluş olgusu değişik terimlerle ifade edilmektedir. Ancak “fevz, felâh ve necât” kavramları diğer kavramlara göre bu konuda daha öne çıkmaktadır. Bu üç kavramın her birinin birbiriyle paralel kullanımları olduğu gibi, birini diğerinden ayıran bazı farklılıkların olduğu da görülmektedir. Bu bağlamda; fevz, kavramı, çoğunlukla ahiret hayatında azaptan ve cehennemden uzaklaştırılmak, Allah’ın rızasına ermek, cennete ve onun nimetlerine kavuşmak, anlamında bir kurtuluşu, necât kavramı, genellikle dünyevi belâ ve musibetlerden, gamdan ve 1274 Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.138. 1275 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C.11, s. 523. 1276 http://web.kyoto-inet.or.jp/people/yutaka70/res/mth.html. 1277 “sôtèria/sôtèrion(to)” kurtuluş ve “sôtèr” kurtarıcı kelimeleri gibi. 270 kederden kurtulmayı, felâh kavramı ise, ekseriyetle uhrevi kurtuluş anlamı taşımakla birlikte dünyevi bir başarı ve saadet anlamlarını da içermektedir. Kurtarıcı figürler açısından bakıldığında Tanah’ta kurtuluşun kaynağı Yahve’dir. Ama bu, kurtuluşun aracısız veya vasıtasız olduğu anlamına gelmez. İnsanoğlunun kurtarılmaya ihtiyacı vardır. Sadece Tanrı onu kurtarabilir ve Tanrı insanı yine insanla kurtarır. Tanrı’nın seçtiği kurtarıcıların her biri yapacakları işe en uygun özelliklere sahip olmalarıyla ilahi kurtarışın birer aracı olmuşlardır. Her birinde Tanrı, ilahi kurtarışının aracı olabilecek bir yeterlilik bulmuş ve o nedenle bu kişileri görevlendirmiştir. Bu insanlar, Tanrı’nın hem vekilleri hem de temsilcileridir. İsrailoğulları, kurtuluşlarını Yahve’den bekler1278 ve onlar, kurtulmak için sadece Yahve’ye başvurabilir. Çünkü İsrailoğulları, diğer tanrılar arasından Yahve’yi kendileri seçmemiş; bilakis Yahve İsrail’i seçmiş, kendi halkı kılmış ve onun kaderini üstlenmiştir.1279 Sonuç olarak Tanah’ta mutlak kurtarıcı figür, Yahve’dir. Ancak Yahve, İsrailoğullarının kendisiyle barışmasında veya onların kurtarılmasında seçtiği bazı kişileri de görevlendirir. Tanah’ta mutlak anlamda kurtuluşun kaynağı Yahve’iken Yeni Ahit’te kurtarma eyleminin öznesi Sinoptik İncillerle diğer bölümler arasında farklılık gösterir. Bu bağlamda Baba Tanrı, İsa Mesih, Kutsal Ruh ve Kilise figürleri öne çıkar. Tanah’ta Yahve, ara sıra İsrail milletinin babası sıfatıyla gösterilmiştir. Fakat daha fazla Yahve için “Rab ve Kral” sıfatları kullanılmıştır. İsa’da ise Tanrı-Baba’ya 1278 Bkz. Mezmurlar, 44/4-7. 1279 Bkz. É. Beaucamp, a.g.m., DBS, C. 11, s. 549. 271 inanış ve güveniş dinin merkezinde yer almaktadır. Fakat bu tabirin İsa tarafından mecazi anlamda kullanıldığı düşünülmektedir.1280 Çünkü İsa, yeni bir Tanrı tanımı yapmamıştır. İsa’nın Tanrı’sı, Tanah’ın Tanrısı ile birebir aynıdır.1281 Dolayısıyla tarihsel İsa’nın anlatımlarında yegane kurtarıcı Baba’dır, Tanrı’dır. Bunu Sinoptik İncillerde açık bir şekilde görürüz. Bu İncillerde “Kurtarıcım Tanrı” 1282 ifadesine sık sık rastlarız. Yalnız Luka’da bir yerde “sôtèr” kurtarıcı ifadesi yeni doğmuş İsa için kullanılmıştır.1283 Bu itibarla, Sinoptik İncil metinlerinde kurtuluştan faydalananlarla, kurtarıcı Tanrı arasında hiçbir aracının düşünülmediğini ve tek kurtarıcının Tanrı olarak görüldüğünü söyleyebiliriz. Ancak Pavlus’un temellerini attığı Hıristiyan teolojisinde ise İsa Mesih, kurtuluşun asli ve aktif öğesi Baba ise tali ve pasif öğesi haline gelmiştir. Çünkü Pavlus’a göre İsa, bakire Meryem’den dünyaya gelmiş olmakla birlikte O, artık bir beşer değil, kendisine inananların günahları için çarmıhta canını vermiş; ölümünün üçüncü gününde tekrar dirilerek göğe yükselmiş ve halen orada hüküm süren Tanrı’nın Oğlu ve gerçek bir kurtarıcıdır. Dolayısıyla doğuşunda kurtarıcı olan İsa, Kurtarıcı Tanrı’nın işi ile aynı değerler dünyasını gösterir. Yeni Ahit’teki bir diğer kurtarıcı figür, Kutsal Ruh’tur. İsa, Kutsal Ruh’la çok yakın bir ilişki içindedir.1284 İsa Kutsal Ruh’un hem taşıyıcısı1285 hem de vericisidir.1286 Dolayısıyla Kutsal Ruh olmadan kurtuluş olmaz.1287 1280 Bkz. Annamarie Schimmel, a.g.e., s. 165. 1281 Bkz. T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.119. 1282 Bkz. Luka 1/47; 1/69-78; 2/30; 3/6. 1283 Bkz. Luka, 2/11. 1284 Bkz Bradley C. Hanson, a.g.e., s. 226. 1285 Markos, 1/10-11; Re. İşl. 10/38. 1286 Yuhanna, 20/22. 1287 Bkz. Ef. 3/14-20; II. Kor. 3/17; Luka, 10/21; Rom. 14/17. 272 İsa’nın yolunu benimsemiş olanların bir yerde meydana getirdiği topluluk olarak adlandırılan Kilise, Yeni Ahit’te kurtuluşun bir diğer figürünü oluşturur. Aslında Sinoptik İnciller’de Kilise’nin kurtarıcı karakterine doğrudan bir işaret yoktur. Ancak İsa’nın, havarileri ve özellikle de Petrus ile olan söyleşisi1288 Kilise için bir vaat olarak görülmüştür. Hıristiyanlıkta Kilise’nin mesajının merkezinde, “bedelini ödeyerek kurtuluş” anlayışı vardır. İsa’nın hikayeleri bunu ispatlamak için anlatılır. O hep kendine inananlar tarafından Tanrı’nın kurtarıcı gücü olarak görülür. Haç hikayesi acıyla bedel ödeyerek kurtuluş temeli üzerine oturur ve ilahi kurtuluş Kilise tarafından garanti altına alınır.1289 Hıristiyan inancına göre, tanrısal iyilikler, Baba’dan Mesih’e ondan da Kilise’ye akar. Buradan da tarih içerisinde Kilise’den parça parça insanların Kilise’ye bağlılığına göre insanlara dağılır.1290 Böylece Kilise, insanın kurtuluşundaki aktif yerini almış olur. Vahyin son kitabı Kur’an’ı Kerime bakıldığında ise mutlak ve yegane kurtarıcı figür Allah’tır. İbrani geleneğinde “Baba” nitelikli sunulan Tanrı anlayışı yerine Kur’an-ı Kerim, tevhit inancına dayalı bir Allah anlayışını ortaya koyar. Tevhit, yalnızca ontolojik ya da varlık acısından bir birlik veya tekliği değil, varlık yanı sıra bütün isim ve sıfatlar açısından da bir birlik ve tekliği ifade eder. Bu bakımdan, İslam’ın tevhit akidesine göre Allah, mutlak aşkınlığı ve üstünlüğü ile birlikte varlık aleminden elini eteğini çekmiş bir üstün varlık değildir. O, yarattığı 1288 Bkz. Matta, 16/16-19. 1289 “Bu benim kanım” dedi İsa, “birçokları uğruna akıtılan antlaşma kanıdır.” Markos, 14/24; ayrıca bkz. Matta, 26/28. 1290 M. Messier, a.g.m., CHAD, C. 13, s. 768. 273 şeye düzen veren, onların ihtiyaçlarını gören, koruyan ve kurtaran bir yaratıcıdır. Dolayısıyla Allah, kurtarma işindeki mutlak yetkisini kendi izni olmadan hiçbir varlıkla asla paylaşmaz ve şefaatci de kabul etmez. Vahiy sürecini Tanah, Yeni Ahit ve Kur’an çerçevesinde ele aldığımızda öncelikle bir kurtarıcı Tanrı’nın varlığının bu sürecin ortak ve ana mesajını oluşturduğunu belirtmemiz gerekir. Tanah’ta Tanrı Yahve mutlak anlamda kurtuluşun kaynağıdır ve İsrailoğulları kurtuluşu sadece O’ndan bekleyebilirler. Ancak Yahve İsrailoğullarına hasredilmiş bir Tanrı’dır. Çünkü Yahve, İsrailoğullarını bizzat kendisi seçmiştir. Bu yaklaşım Kur’an açısından ele alındığında bir bakıma Tanrı’nın evrenselliğine, O’nun alemlerin ve herkesin rabbi olma özelliğine ters düşer. İsrailoğullarının, Tanrı’yı kendilerine ait milli bir Tanrı haline getirme yaklaşımları vahiy sürecinde ortaya çıkan ilk ciddi sorunlardan biridir. Bununla birlikte Tanah’ın bütün kitaplarında Tanrı’nın birliği ve mutlak kurtarıcı oluşu güçlü bir şekilde vurgulanır. Diğer taraftan İsrailoğullarının, seçilmişlik inancı ve psikolojisi onları, Tanrı ile olan ilişkilerinde sonderece serbest davranmaya, Tanrı-kul arasında olması gereken mesafeyi ortadan kaldırmaya ve sonuçta antropomorfizme (insan biçimciliğe) itmiştir. Yeni Ahit’in sinoptik İnciller bölümünde ise Hz. İsa, Baba’nın yani tek Tanrı’nın varlığı ve kurtarıcılığı mesajını ilan etmeye devam ederek, güçlü bir Tanrı Krallığı ve ahiret söylemi ile insanları kötülüklerden uzaklaştırmaya ve ahlaki bir çizgide yaşamaya davet etmiştir. Ancak Pavlus ile birlikte Tanrı’nın tekliği ve mutlak kurtarıcı oluşu inancı, tartışmalı hale gelmiştir. Çünkü Hz. İsa Baba’nın mutlak otoritesinden bahsederken, Pavlus, Mesih’in mutlak otoritesinden ve kurtarıcılığından bahsetmeye başlamıştır. Dolayısıyla Sinoptik İncillerde anlatılan 274 tarihsel İsa’nın teolojisi ve kurtuluş anlayışı Tanrı merkezli (teosantrik) bir yapıya sahipken, Pavlus’un öğreti ve teolojisi Mesih merkezli (kristosentrizm) bir yapıya sahiptir. Pavlus, “ben artık yaşamıyorum Mesih bende yaşıyor”1291 ya da “benim için yaşamak Mesih’tir.”1292gibi sözleriyle Mesih kavramının öğretilerinin temelini oluşturduğuna dikkat çekmiştir. Böylece vahiy sürecinde sürekli vurgulanan Tanrı’nın tekliği ve mutlak kurtarıcı oluşu inancı, Pavlus ile birlikte ciddi bir kırılmaya uğramıştır. Buna birde insanın kurtuluşunda Kutsal Ruh ve Kilise’nin aktif rol üstlenmesi inancı eklenince vahiy sürecindeki Tanrı’nın mutlak kurtarıcı vasfı tartışılır hale gelmiştir. Vahyin son kitabı Kur’an’ı Kerim ise, ortaya koyduğu tevhit inancı ile bir taraftan Yahudilerin millileştirdikleri Tanrı’yı yeniden evrenselleştirmiş, O’nun herkesin Tanrı’sı olduğu gerçeğini ilan etmiş ve Tanrı-kul ilişkisinde ortaya çıkan antropomorfik inancı düzeltmiştir; diğer taraftan da Yeni Ahit’te Pavlus ile birlikte ortaya atılan Tanrı’nın kurtarıcı güçünün Mesih’e, Kutsal Ruh’a ve Kilise’ye paylaştırılması girişimine şiddetle karşı çıkmıştır. Kur’an Tanrı’nın tekliğini tevhit prensibi içerisinde ortaya koyarak, mutlak kurtarıcının Allah olduğu gerçeğini bir defa daha bütün insanlığa ilan etmiştir. Bu yönüyle Kur’an, vahiy sürecinde müheymin bir kitap olduğunu, bu süreçte ortaya çıkan her türlü sapma ve deformasyonu ortadan kaldırdığını göstermiştir. Bu konuda özellikle İhlas suresi, sadece İslam öncesi Arapların puta tapıcılığını reddetmekle kalmamış aynı zamanda yüce tanrının sıfatlarında antropomorfizme (insan biçimciliğe) düşen Yahudiliği ve Allah ile birlikte Hz. İsa ve Kutsal Ruh’u da tanrılaştıran ve onlara da kurtarıcı payesi veren Hıristiyan inancını tashih etmiştir. 1291 Gal. 2/20. 1292 Fil. 1/21. 275 II. KURTULUŞ Bu kısımda üç kutsal kitabın her birinin kurtuluş anlayışları dünyevi ve uhrevi kurtuluş başlıkları altında önce müstakil olarak kendi bütünlüğü içerisinde ele alınıp sonra bir mukayese yapılarak, değerlendirilecektir. Daha sonra da ebedi kurtuluşun yaşanılıp gerçekleşeceği yer olan ahiret anlayışları kurtuluş bağlamında değerlendirilecektir. A. DÜNYEVİ KURTULUŞ İsrailoğulları tarihinde ataları İbrahim’e Tanrı’nın kendisine Kenan ülkesini vereceği vaadi ile başlayan kutsal topraklara yerleşme, buradan ayrı kalındığında tekrar Siyon’a dönüş, kurtuluş tarihlerinin ana fikrini oluşturur. Vaad edilen topraklara yerleşen İsrailoğulları, Yahve’ye itaat ettikleri sürece mutluluk içerisinde yaşarlar. Ama kendilerini Mısır’dan çıkarıp kurtaran Yahve’yi unutup, Ona başkaldırdıkları zaman ise bela ve musibetler kaçınılmaz olur.1293 Tanah’ta kurtuluş, sürgün edilmiş insanların, dönüşlerine paralel olarak, Yahve’nin Siyon’a dönüşünü de içine alır.1294 Kurtuluşla Siyon’un imarı arasında kurulan bağ, Tanah’ta hep yerini alır. Bütün bu bölümlerde doğruluk, adalet ve ahlakilik ile kurtuluşun gelişi arasında sıkı bir ilişki vardır ve dünyevi kurtuluş ahlakiliğe bağlanır.1295 Kısacası kurtuluş, ahit Tanrısı’nın hayatın tam ortasında var olmasıyla ortaya çıkar.1296 Tarihi süreç açısından bakıldığında Tanah’a göre kurtuluş, İbrahim’in daveti ile başlamış, Musa’nın seçilmesi, Mısır’dan çıkış, Sina’da ahitleşme, Tanrı’nın 1293 Bkz. Hakimler, 2/10-22.; ayrıca, bkz.Hakim. 3/7-15. 1294 İşaya, 52/9-10. 1295 Bkz.İşaya, 56/1. 1296 Yeremya 30/11. 276 kullarının vaat edilmiş topraklarda yaşaması ile o dönemde gerçekleşmiş; daha sonra Mesih’in gelerek İsrail’e yardım edeceği umuduyla ve beklentisiyle sürekli devam etmiştir.1297 Sonuç olarak Tanah’ta kurtuluşun, İsrailoğullarının yaşamakta oldukları baskı ve sıkıntılardan kurtulmaları, şayet Siyon’dan uzaktalarsa yeniden oraya dönmeleri olarak hep dünyevi çerçevede ele alındığını ve dünyevi kurtuluşun, İsrailoğullarının, Yahve’ye olan iman ve sadakatlerine, yapmış oldukları ahde uymalarına ve ahlaki erdemleri korumalarına bağlandığını söyleyebiliriz. Yeni Ahit’te ise dünyevi kurtuluş, daha çok İsa’nın gösterdiği mucizeler bağlamında; onun, insanları sıkıntılardan kurtarması, sağlıklarına kavuşturması şeklinde görülür. Tanah’a yapılan referanslar ve bazı hatırlatmalar bir tarafa bırakılırsa, Yeni Ahit’teki dünyevi kurtuluş öykü ve temalarını; hastalıklardan iyileştirme, ölen birini yeniden canlandırma, kötü ruh ve cinlere yakalanmış insanları kurtarma, doğal tehlikelerden kurtarma şeklinde özetleyebiliriz. Bu öykülerde asıl üzerinde durulan husus, maruz kaldıkları hastalık veya sıkıntılardan kurtulmak isteyen ve İsa’dan bunu talep eden insanların imanıdır.1298 Bu kıssaların tümünde Tanah’ta olduğu gibi imanla dünyevi kurtuluş arasındaki ilişkiye dikkat çekilir ve dünyevi kurtuluşun da ancak imanla mümkün olacağının altı çizilir. Bütün bu kıssalarda İman, kurtuluştan faydalanan insanın aktif yükümlülüğünü ve sorumluluğunu temsil eder ve dünyevi kurtuluş hadiselerinin ayrılmaz bir parçasını oluşturur. Kur’an’ı Kerim’e gelince oda kendisinden önceki kitaplar gibi dünyevi kurtuluş olaylarına zaman zaman yer verir. Kur’an’da zikredilen bu tür kıssalar, daha 1297 E.L. Peterman, a.g.m., NCE, C. 12, s. 144. 1298 Bkz. Markos, 10/46-52; ayrıca bkz. Matta, 20/29-34; Luka, 18/35-43. 277 çok geçmişte olduğu gibi bugün de Allah’ın insanları çeşitli sıkıntı ve belalardan kurtaracağını hatırlatmak, insanlara bir ders vermek ve onların ibret almasını sağlamak için zikredilen olaylardır. Bütün bunları dikkate alarak, Kur’an’daki dünyevi kurtuluş temasını değerlendirecek olursak, insanın dünyevi kurtuluşu ile Allah’a olan imanı,1299 O’ndan kurtuluş talep eden yakarması ve duası1300 arasında doğrudan bir ilişkinin var olduğunu, kulun yakarmasına Allah’ın kayıtsız kalmadığını söyleyebiliriz. Sonuç olarak Tanah’ta dünyevi kurtuluşun Yeni Ahit ve Kur’an’ı Kerim’e göre, daha geniş ve daha yoğun işlendiğini, her üç kitapta da dünyevi kurtuluş için imanın şart olduğunu, buna ilave olarak insanın kurtulma irade ve çabasının gerekli olduğunu, bu çerçevede insanın Tanrı’dan kurtuluş talep eden duasının etkili olduğunu söyleyebiliriz. B. UHREVİ KURTULUŞ VE AHİRET İnsan hayatının bu dünya hayatından ibaret olmadığı ve ölümden sonra uhrevi yeni bir hayatın varlığı inancı, ilahi vahyin temel mesajlarındandır. İnsanın dünyada iken Tanrı’ya olan imanı, hayatı boyunca işlediği iyi veya kötü fiiller, sergilediği ahlaki davranışlar onun ölümden sonra başlayacak olan hayatıyla yakından ilgilidir. Bu bakımdan insanoğluna gönderilen ilk vahiyden son vahye kadar insanın bu dünyada yaptığı iyi veya kötü fiillerin karşılıksız kalmayacağı, bütün bunların bir gün hesabının görüleceği ve bu hesabın sonucuna göre de ebedi bir kurtuluşu elde edip edemeyeceğinin Tanrı tarafından belirleneceği inancı, ilahi vahyin odak noktasında yer alır. 1299 Bkz. Fussilet, 41/18. 1300 Bkz. Saffat, 37/75-76. 278 Tanah’a bakıldığı zaman peygamberlerin mesajlarında ana temayı insanların güzel ahlak sahibi olmaları ve ahlaki meziyetlerin oluşturduğunu görürüz. Bu açıdan, Tanah’taki kurtuluş inancı manevi tekamüle doğru giden yolculuktaki deneyimler bütünü olarak görülebilir.1301 Tanrı İsrailoğullarını istediği hale getirebilmek için onları tüm zayıflıkları ve ihtiyaçlarıyla kucaklamış ve İsrailoğulları da Tanrı’nın karakterini tanımak ve O’nu keşfetmek yolunda gelişme göstermeye çalışmıştır. Bu bakımdan, Kitab-ı Mukaddes’te kurtuluşla eş anlamlı olarak kullanılan terimlerden biri de “Tanrı’yı bilmek” kavramıdır.1302 Tanah’ta, kurtuluşun çok önemli bir diğer unsurunu adalet kavramı oluşturur. Kurtuluş ve adalet kelimeleri çoğu defa ortak kullanılır. Yahve, kendisi adaleti sevdiği gibi halkının da adil olmasını ister.1303 Bu bakımdan Yahve’yi bilen ve ona inanan, adaleti gözeten, başkalarına zulmetmekten sakınan ve diğer insanların da iyiliğini düşünen bir insan Yahve’den kurtuluş isteyebilir ve bekleyebilir. Yahudilikte ahiret inancının başlangıçta olmadığı yönünde bir kanaat söz konusudur. Muhtemelen bu anlayış Yahudilerin dünyaya olan aşırı bağlılıklarından kaynaklanmıştır. Halbuki ahiret inancı, ilahi vahyin hiçbir zaman vazgeçmediği en temel konulardan biridir. Şüphesiz ahiretin varlığını kabul etmeden uhrevi bir kurtuluştan bahsetmek mümkün değildir. Yahudi kutsal kitabı Tanah metninin tamamı değerlendirildiğinde, bugün Yahudilik’te ahiret inancının temel unsurlarını teşkil eden ve öldükten sonra gidilecek yerler olarak belirtilen ne Cennet ve Cehennem’den ne de bu dünyadan ayrı 1301 Bkz. T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s. 111. 1302 Bkz. T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s. 113. 1303 Mezmurlar, 45/6-7. 279 bir alem olarak Gelecek Alem’den (Olam Ha-Ba) açıkça bahsedilmediği doğrudur. Çünkü Bunların tamamı, ifade ettikleri bu anlamları ile ilk kez ya M.Ö. 4.-3.yy.’lara tekabül eden apokrif metinlerde ya da Miladi ilk yüzyıllarda meydana getirilen Mişna ve onun bir yorumu mahiyetindeki Talmud metinlerinde geçmektedir.1304 Ancak bu durum Tanah’ta başlangıçta ahiret hayatından hiç bahsedilmediği anlamına gelmez. Daha Tanah külliyatının ilk kitabı olan Tora’da ahiretle ilgili kavramlara rastlanır. Bunlardan bazıları: kavmine katıldı, Şeol veya ölüler diyarına indi, atalar ile birlikte uyumak, babalar ile birlikte gömülmek, kemiklerin bir yerden başka bir yere nakledilmesinin istenmesi gibi ifadelerdir. Tanah’ın diğer kitapları ele alındığında ise, öldükten sonra insanların gittiği ölüler diyarı olarak kabul edilen Şeol’ün birtakım özelliklerine işaret edildiği görülür. Ancak ölüm sonrası hayata ilişkin en dikkat çekici değişimin, Babil sürgünü sonrasında gerçekleştiği görülmektedir. Özellikle Daniel kitabında son şeklini bulan inanca göre, insanlar yaptıkları iyilikler ve kötülüklere göre iki sınıf halinde birbirlerinden ayrılmakta ve yaptıklarına göre ya mükafat yada ceza görmektedirler. Neticede, Tora’nın daha Tekvin kitabından itibaren ölüm sonrası hayatın varlığını gösteren pasajlar ve ifadeler, Tanah’ta mevcuttur. Daniel kitabının kaleme alındığı tarihlere ve daha sonraki dönemlere tekabül eden metinlerde ise, ölüm sonrası hayat ile ilgili önemli kavramların kullanılmaya başlandığı görülmektedir. Özellikle ‘bu alem’ anlamındaki ‘olam ha-ze’ ile ‘gelecek alem’ anlamındaki ‘olam ha-ba’ kavramları Yahudilik’teki ahiret inancının ifade edilmesinde önemli bir değişime işaret etmektedir. Bu değişimin en önemli tezahürü, diriliş fikrinin açıkça yer alması ve daha önce tasvir edilen Şeol aleminden oldukça farklı bir alemin ifade 1304 Bkz. İsmail Taşpınar, a.g.e., s. 57-58. 280 edilmeye başlanmış olmasıdır. Apokriflerle ortaya çıkan bu yeni durumda, Cennet ve Cehennem kavramlarının kullanılmaya başlandığı görülmektedir.1305 Sonuç olarak Tanah’ta kurtuluş; daha çok dünyevi bağlamda ele alınmakla birlikte önceleri kapalı ve dolaylı bir şekilde başlayan; Daniel kitabı ile birlikte ise dindar Yahudilerin imanının bir parçası olarak anlam kazanan öldükten sonra diriliş ve uhrevi kurtuluş anlayışının, Yahve’nin ölüleri diriltme gücüne sahip olduğu ve onun adaletinin son sözü söyleyeceği ve sadık kulları ile olan dayanışmasının asla inkar edilemeyeceği imanıyla netleştiğini, kurtuluşu elde edebilmesi için insanın bu dünyada Yahve’ye imanla birlikte ahde vefa göstermesi, kendisini ahlaki güzelliklerle geliştirmesi gerektiğini ve uhrevi kurtuluşun cennette gerçekleşeceğini söyleyebiliriz. Yeni Ahit’te ise biri tarihsel İsa’nın diğeri Pavlus’un anlattıkları olmak üzere iki farklı uhrevi kurtuluş anlayışı vardır. İsa’nın ortaya koyduğu kurtuluş anlayışına daha çok Sinoptik İncillerdeki İsa’nın konuşmalarında rastlanır. Bu çerçevede Markos, Matta ve Luka İncilleri1306 incelendiği zaman İsa’nın uhrevi kurtuluşu, insanın Tanrı merkezli bir hayatı seçmesi ve buna bağlı olarak insanın geçmişine ait ne varsa onları terk edip kendisinin bildirdiği yeni hayata ve anlayışa göre yaşamayı tercih etmesi olarak izah ettiği görülür. Bu yeni hayat anlayışının temelini insanı iyi amel ve davranışlara sevk eden iman oluşturur. İsa bu gerçeği, Luka’ya has bir metin olan çiftçinin tohum ekme misali ile ortaya koyar ve burada insanı kurtuluşa götüren hakikati sadece duymasının yeterli olmadığını, işitilen hakikatin içselleştirilerek 1305 Bkz. İsmail Taşpınar, a.g.e., s. 318. 1306 Bkz. Markos, 8/34-38; ayrıca bkz. Matta 16/21-28; Luka, 9/22-27. 281 hayata geçirilmesinin de zorunlu olduğunu, ancak böyle bir imanın insanı kurtarabileceğini somut bir şekilde ortaya koyar.1307 İsa, dünyayı kazanmanın gerçek bir kurtuluş olmadığını, asıl kurtuluşun ebedi hayatı kazanmak ve canı orada kurtarmak olduğunu ısrarla belirtir. Gerek Matta’daki gerekse Luka’daki anlatımlarda insanın yaptıkları öne çıkarılır. İsa, kurtuluş onayının bizzat Baba’ya ve insanın kendine ait olduğunu ve kurtuluşun ancak kendisinin bildirdiği hakikatlerin yaşanması ile kazanılabileceğini bildirerek tebliğ deki peygamberi geleneği devam ettirir.1308 Sinoptik İncillerdeki metinlerde İsa, bir kurtarıcı olmaktan ziyade şekli olarak dini kuralları yerine getirmeyi kurtuluş için yeterli zanneden eski anlayışın yanlışlığını ortaya koyan ve kurtuluş anlayışını yenileyen yetkili bir açıklayıcı olarak görünmektedir. Sinoptik İnciller göz önüne alındığında İsa’nın, İncillerde çizdiği kurtuluşa eren insan portresinin; sarsılmaz bir imana, ahlaki erdemlere sahip, ilahi emirlere ve İsa’ya bağlı, sonu ölüm de olsa hakikat yolundan ayrılmayan bu yolda eza ve cefa çekmeye hazır, günah işlemesi durumunda pişman olarak içten bir tövbe ile günahlarından kurtulmaya çalışan bir insan portresi olduğunu ve ebedi kurtuluşu da böyle bir insanın kazanabileceğini ortaya koyduğunu söyleyebiliriz. Yeni Ahit’te İsa’nın ortaya koyduğu bu kurtuluş anlayışına mukabil bir de Pavlus’un ortaya koyduğu ve Hıristiyanlığın da kurtuluş teolojisini oluşturan ikinci bir kurtuluş anlayışı daha vardır. Sinoptik İnciller İsa’nın çarmıhta ölüp üçüncü gün dirilip göğe alınmasıyla sona ererken, Yeni Ahit’in kalan bölümleri bir bakıma tarihi İsa’nın ölümünden doğan Mesih’in İsa’sı ile başlamıştır. Böylece Yeni Ahit’in bu 1307 Luka, 8/11-12. 1308 Bkz. Markos, 8/34-38. 282 bölümlerinde ortaya çıkan İsa figürü ve kurtuluş anlayışı tarihin İsa’sından ve onun bildirdiği kurtuluş anlayışından tamamen farklı bir boyut kazanmıştır. İşte tam bu nokta, vahiy sürecindeki kurtuluş anlayışının çok önemli bir kırılma noktasıdır. Yeni Ahit’teki birçok mektubun yazarı olduğu gibi aynı zamanda Hıristiyanlıktaki kurtuluş anlayışının da banisi olan Pavlus’a göre, İsa’nın yer yüzünde sürdüğü hayat, pek önemli değildir. Onun için önemli olan İsa’nın enkarnasyon sırrı ve haçta ölümüdür. Çünkü Pavlus teolojisini bunlar üzerine inşa eder. Pavlus’un mektuplarına bakıldığında ona göre İsa Mesih, varlık öncesi mevcut olan tanrısal bir varlıktır, Tanrı Oğlu’dur. O, “görünmez Tanrı’nın görüntüsüdür; bütün yaratılışın ilk doğanıdır. Her şey onda yaratılmıştır ve her şey onun aracılığıyla ve onun için yaratılmıştır. Her şeyden önce var olan odur.”1309 İnsanlığın kurtuluşu için tanrısal yüceliğinden soyunmuş ve insan suretine bürünerek yeryüzüne inmiştir.1310 O, yüce Tanrı tarafından gönderilen bir Kurtarıcıdır.1311 İnsan suretinde yeryüzünde faaliyetlerini sürdüren İsa Mesih, hukuk-günah ölüm çemberinde tutsak olan insanlara kurtuluş yolunu göstermek ve onların kurtuluşunu sağlamak amacıyla çile çekmiş, hatta çarmıh üzerinde ölüme bile boyun eğmiştir.1312 Pavlus’a göre, çarmıhta ölümü sonrası Rab İsa Mesih, yeniden dirilip hayat bularak ilahi aleme yükselmiştir.1313 Bu ilk misyonunda insanlara hukuk, günah ve ölümün köleliği altında olduklarını göstermiş ve kurtuluş yolunu öğretmiş olan İsa 1309 Kol. 1/15-17. 1310 Bkz, Fil. 2/6-7, Ef. 4/8-9. 1311 Re. İşl. 13/23, Gal. 4/4. 1312 Bkz, Fil. 2/8; Rom. 5/8-9. 1313 Bkz, Ef. 4/10. 283 Mesih, kurtarıcı olarak yeniden yeryüzüne gelecek,1314 yeryüzünde tutsak olan ruhları kurtuluşa erdirecektir. Pavlus’a göre, İsa Mesih, bir bakıma kendi yeryüzü yaşamında, insanlara önce kurtuluşun neyle mümkün olamayacağını göstermiş, daha sonra da kendisinde bulunan tanrısal ruhla ölümden dirilerek kurtuluşun yada ebedi hayatın yolunu öğretmiştir. Ona göre, kurtarıcı Mesih, ileride yeniden gelecek ve Tanrı’nın insanlığın kurtuluşu planını tamamlayacaktır.1315 Pavlus’a göre ebedi bir kurtuluşun yegane yolu Mesih’e imandır. Sinoptik İncillerde ahiret hayatı, tartışmasız bir şekilde kabul edilmektedir. İsa’nın getirdiği mesajda, yeniden dirilme insan kaderinin ayrılmaz bir parçası olarak görülmüştür. Çünkü Tanrı’nın kudreti yalnızca bu dünya hayatı ile sınırlı değildir ve ölüm sonrasını da içine almaktadır.1316 İncillerde yeniden mükafatlandırılacağı, dirilmenin yanında öte dünyada salihlerin günahkarların ise cezalandırılacağı dolayısıyla iyi ve kötü amellerin karşılıksız kalmayacağı açık bir şekilde belirtilir.1317 Yine bu İncillerde sapkınlığa sebep olanların, fesat işleyenlerin fırın ateşine atılarak cezalandırılacağı belirtilmektedir.1318 Bu ifadelerde, öte dünyada hem kötülerin hem de iyilerin, hem müminlerin hem de kafirlerin dirileceğine işaret edildiği gibi onların yaptıklarının karşılıklarını da görecekleri belirtilmiştir.1319 Dolayısıyla insanların dünyadaki 1314 Bkz, Fil. 3/20; 4/5. 1315 Bkz. Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 242. 1316 Bkz.Markos, 12/18-25; Matta, 22/23-30. 1317 Luka, 14/13-14. 1318 Bkz. Matta, 13/49-50. 1319 Bkz. Matta, 25/34, 46 284 davranışlarına göre, iyiler ve kötülerin belirlenip birbirlerinden ayrılacağı, yaptıklarına göre karşılıklarını alacakları bir hüküm günü gelecektir. Luka İncili’nde ölümden sonra iyilerin cennete gidecekleri belirtilir.1320 İyi ve doğru kimselerin ebedi mükâfatı elde edecekleri ve semada bulunan bir mekânın mevcudiyeti göklerin melekûtu şeklinde Yeni Ahit’te belirtilmektedir. Sadece doğrular, günahlardan uzak olanlar oraya gidebilecek ve orada barış içinde ebediyen mutlu bir hayat süreceklerdir.1321 Onlar orada melekler gibi olacaklardır.1322 Yeni Ahit’e göre, cehennem şeytanın ve cehennemlik olan insanların ceza yeridir.1323 Günahkarlar öldükten hemen sonra oraya inerler1324 ve ruh ve bedenleriyle azap çekerler.1325 Orada korkunç azaplar vardır.1326 İsa cehennemdeki cezanın suçlara göre olacağını belirtmiştir.1327 Dolayısıyla Yeni Ahit’te de ebedi kurtuluşun yaşanacağı yer cennettir. Sonuç olarak Yeni Ahit’teki kurtuluş anlayışı iki farklı kulvarda gelişmiştir. Sinoptik İncillerde anlatılan tarihsel İsa’nın tebliği ve kurtuluş anlayışı, Tanrı merkezli (teosantrik) bir yapıya sahipken; Pavlus’un öğretileri Mesih merkezli (kristosentrik) bir yapıya sahiptir. Bu itibarla, tarihin İsa’sının ortaya koyduğu kurtuluş anlayışı, tamamen vahiy geleneğindeki Tanrı’nın birliği ve mutlak kurtarıcılığına iman, kötülüklerden uzaklaşma, iyilik yapma ve güzel ahlaka çağrı şeklinde özetlenebilecek kurtuluş 1320 Bkz. Luka, 16/22-31. 1321 Bkz. I. Kor. 6/9-10. 1322 Bkz. Markos, 12/25. 1323 Bkz. Matta, 25/41. 1324 Bkz. Luka, 16/22-23. 1325 Bkz. Matta, 10/28. 1326 Bkz. Matta, 8/12; 13/50; 22/13. 1327 Bkz. Matta, 10/15; 11/21-24; Vahiy, 18/6-7. 285 anlayışının devamıdır. Pavlus ile birlikte gelişip şekillenen kurtuluş anlayışı ise, Tanrı’nın birliğinin ve mutlak kurtarıcılığının tartışmalı hale geldiği, vahiy sürecine yabancı, daha çok Pavlus’un yetiştiği kültür havzasındaki inançların etkisini yansıtan yeni bir kurtuluş anlayışıdır. Kur’an’ı Kerim’in ortaya koyduğu kurtuluş anlayışı ise dünyanın bir imtihan yeri olduğu ve insanın da kendisine verilen sınırlı hayat süresi içerisinde bir imtihana tabi tutulduğu ana fikri etrafında şekillenen bir kurtuluş anlayışıdır. İnsanlar bu dünyada kendi özgür iradeleriyle karar verip yaptıkları iyi veya kötü fiil ve davranışlara göre, ya ebedi saadeti ve kurtuluşu ya da cezayı hak ederler.1328 Bu hak edişte insan bizatihi aktif bir rol üstlenir. İnsan külli iradenin sınırları içerisinde,1329 kendine verilen hür irade ile tercihini yapar; ister kendini kurtuluşa götürecek yolu, isterse her iki hayatını da perişan edecek yolu tercih edebilir. O seçiminde hürdür ama sonucuna da katlanmak zorundadır. İnsanın hem dünyevi hem de uhrevi kurtuluşunda bizzat kendi çabası zorunludur. Kur’an’da insanın ebedi kurtuluşa erip eremeyeceği konusu, iman-amel ve küfür çerçevesinde ele alınır. Hiç şüphesiz küfür kurtuluşun önündeki en büyük engeldir. Buna mukabil iman, insana kurtuluş kapısını açan bir anahtardır. Kur’an’a göre, Allah’ın varlığının ve birliğinin bilinip kabul edilmesini ifade eden tevhid akidesi, karşılığı ebedi mutluluk ve kurtuluş olarak ahirette görülecek olan sözkonusu imtihanın başarılı sonuçlanması için ilk şarttır. İkinci şart ise, kalp deki tevhid inancının bir bakıma eylem olarak dışa yansıması olan salih amellerdir.1330 1328 Casiye,45/21-22. 1329 Bkz. Tekvir, 81/29; İnsan, 76/30. 1330 Mülk, 67/2. 286 Kur’an’ın insan hayatına getirdiği imtihan yorumu, aynı zamanda onun kurtuluşuna da getirilen bir yorumdur. İnsan bu dünya hayatında bir imtihanla karşı karşıyadır. Bu imtihanda başarılı olması öncelikle kendi çabasına, sonra da Allah’ın lütfuna bağlıdır. Kur’an’ın ortaya koyduğu bu farklı kurtuluş anlayışında insan, eli kolu bağlı kurtarılmayı bekleyen günahlara batmış zavallı bir varlık değildir. Aksine insan, kendi kurtuluşunda yapıp etmeleri ile bizzat aktif rol oynayan bir aktördür. Sonuçta Kur’an’ın dünya hayatı algısında, insana verilen hayat süresi, bir imtihan, iman ve amel de bu imtihanın bir çıktısı olarak görülmekte ve insanın bu imtihanı başarmak için sürece aktif katılımı istenmektedir. Çıktının değerlendirilmesi ise ahirete bırakılmakta, insanın ahiret hayatındaki durumunun ve konumunun belirlenmesinde dünya hayatındaki imanı ve yapıp etmeleri esas alınmaktadır. Bu itibarla Kur’an, insanın bu dünyadaki hayatının sona ermesi/ölümü ile başlayan ve mahşerdeki dirilişinden sonra sonsuza kadar devam edecek olan ahiret hayatını, insanın bir ömür boyu geçirdiği imtihan süresinin tabii bir sonucu1331 ve ebedi kurtuluşun yaşanacağı yer ve zaman olarak görür. Kur’an-ı Kerim’de cennet, ebedi saadet yurdunu ifade etmek üzere en çok kullanılan bir terimdir.1332 Cehennem ise kafirlerin, münafıkların, zalimlerin ve gerçeğe boyun eğmeyenlerin azap görecekleri yer olarak tasvir edilir.1333 Cennet ebedi kurtuluşun gerçekleştiği bir esenlik yurdudur. Allah’ın seçilmiş kulları olan müminlerin ölüm sonrası hayatlarının hem kendi aralarında, hem de kendileriyle 1331 Mülk, 67/2. 1332 Bkz. Bekir Topaloğlu “Cennet” ”, DİA, C. 7, s. 376. 1333 Bkz. Zümer, 39/71-72; Vakıa, 56/45-48; Sad, 38/55-56. 287 melekler ve Allah arasında geniş kapsamlı bir “selam” kavramı içinde sonsuza kadar sürüp gideceği birçok ayette ifade edilmiştir.1334 Vahiy süreci bir bütün olarak göz önüne alındığında Tanah’ta kurtuluşun daha çok dünyevi ağırlıklı, buna mukabil Yeni Ahit ve Kur’an’da ise uhrevi ağırlıklı işlendiği görülmektedir. Vahiy geleneğine uygun olarak Tanrı’nın birliği ve mutlak kurtarıcılığı inancı gerek Tanah’ta gerekse Sinoptik İncillerdeki İsa’nın mesajlarında ısrarla vurgulanırken, çoğunluğunu Pavlus’un kaleme aldığı mektupların oluşturduğu Yeni Ahit’in kalan bölümlerinde vahiy sürecinin bu geleneksel çizgisinin devam ettirilmediği ve bir kırılmanın yaşandığı görülmektedir. Pavlus’un başını çektiği bu yeni anlayışta, Tanrı’nın mutlak kurtarıcılığı inancı yerine Mesih’in kurtarıcılığı fikri ve inancı savunulmaya başlanmıştır. Vahyin son kitabı Kur’an, vahiy sürecindeki bu değişikliğe şiddetle karşı çıkarak, Tanrı’nın birliği ve mutlak kurtarıcılığı inancını yeniden ve güçlü bir şekilde ilan etmiş ve vahiy geleneğini kendi tabii çizgisinde sürdürmüştür. Her üç kitapta da uhrevi kurtuluş için imanın gerekliliği tartışmasız savunulmuştur. Ancak Tanah’ta Tanrı, İsrailoğullarına ait milli bir Tanrı olarak algılanmış ve Tanrının evrenselliği göz ardı edilmiştir. Yeni Ahit’te ise Tanrı’nın birliğini tartışmalı hale getiren Oğul’un da tanrılığı fikri ortaya atılmıştır. Kur’an ise Tanrı’nın alemlerin Rabbi ve herkesin tanrısı olduğunu; ne Oğul’un ne de bir başka varlığın Tanrı’ya denk olamayacağını ilan ederek müheyminlik vasfını göstermiştir. Her üç kitapta da ahiret hayatının varlığı, ölümle her şeyin sona ermediği inancı, kabul edilmiş ve cennet ebedi kurtuluşun yaşanacağı yer olarak belirtilmiştir. Kur’an, insanın bu dünyaya imtihan için getirildiğini belirterek, diğer iki kitaptan 1334 Bkz. M. F. Abdülbaki, a.g.e., “selam” md. 288 farklı, kurtuluş konusuna yeni bir açılım getirmiştir. Bu açılımda insan, kurtarılmayı bekleyen zavallı ve pasif bir varlık olmaktan çıkarılmış bizzat sorumluluk sahibi kendi kurtuluşunda aktif rol üstlenen bir varlık haline getirilmiştir. Bu itibarla, Kitab-ı Mukaddes ile karşılaştırıldığında Kur’an’ın, ahiret olaylarını ve insanın hesaba çekilmesini son derece canlı bir şekilde anlattığını ve bu anlatım tarzıyla da Müslüman’da imtihan olma ve hesap verilebilir bir hayat yaşama bilincini oluşturmayı hedeflediğini görürüz. III. KURTULUŞTA İNSANIN ROLÜ Bu bölümde, insanın kurtuluşta inisiyatif aldığı alanları oluşturan iman, amel ve ahlak konuları ile günah ve tövbe konularına her üç kitabın yaklaşımı ve insanın bu alandaki çabalarını nasıl değerlendirdikleri karşılaştırılacaktır. A. İMAN, AMEL VE AHLAKİ DONANIM İsrailoğullarının kurtuluşu Tanrı ile O’nun kulları arasındaki antlaşmada belirlenmiştir.1335 Tanah’ın ortaya koyduğu kurtuluş modeli birbirlerine karşı taahhüt üstlenmiş partnerleri gerektirir. Kurtuluş isteyen kişi, her hangi bir Tanrı’ya değil kendisiyle antlaşma yapılmış olan Tanrı’ya başvurmalıdır. Dolayısıyla kurtuluş arayan insanın Yahve’yi tanıması, Onu tek ve yegane Rab kabul edip inanması kurtuluş ta insana düşen ilk görevdir. Şayet insan, sorumluluğunun gereğini yerine getirirse Yahve de sorumluluğunun gereği olarak onu kurtarır. Tek kurtarıcı Yahve’dir; ama Yahve’den bu kurtuluşu bekleyebilmesi için insanın, üzerine düşeni yapması mecburidir. İmanla Yahve’ye yönelmek, gerekli inanç ve ahlaki değişikliği 1335 Bkz. T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.113. 289 yerine getirmek şarttır. Bu bakımdan Yahudilik insanın kendi kurtuluşundaki çabasını zorunlu görür ve bu çaba kurtuluşun bir ön şartıdır. Tanah’ta vahyin ortaya koyduğu gerçek tam bir imandır. Tanrı’nın her şeye gücünün yettiğine ve yüceliğine iman kurtuluşun da temelidir.1336 Yahudilikte kurtuluşun aracı olarak gösterilen iman ile amel arasındaki kesin ayırım noktası ise bilinmemektedir. Ancak bilinen şu ki, Yahudilikte de iman ve ardı sıra amel ayrılmaz bir ikilidir. Ameller ideal bir hayatın özü, iman ise onun itici gücü, ruhudur.1337 Tanrı insanları amellerine göre değerlendirecektir. Yahudilikte yine de kurtuluş şartı kişinin kendine bağlanmış ve kişinin kendi amellerine öncelik verilmiştir. İsrailoğullarının toplu kurtuluşu ise birleşmelerine ve birbirlerini sevmelerine bağlanmıştır. 1338 Diğer taraftan İsrail tarihinin ilk yıllarında yaşamış sade insanlar için kurtuluş ahlaki bir yaşam demekti. Aslında peygamberler de kendilerini takip edenlere bir ahlaki ve dini öğreti getirmişlerdi. Bir bakıma kurtuluş ahlakiliği zorunlu kılmaktadır. Tanah’taki kurtuluş, kısaca manevi tekamüle doğru giden yolculuktaki deneyimler bütünü olarak ifade edilebilir.1339 İman, amel ve ahlak açısından Yeni Ahit’e bakıldığında Sinoptik İncillerde Baba-Tanrı’ya inanışın imanın merkezinde yer aldığı görülür. İsa tarafından Tanrı için sıklıkla kullanılan Baba tabirinin aslında mecazi anlamda kullanıldığı düşünülmektedir.1340 Çünkü İsa, yeni bir Tanrı tanımı yapmamıştır. Dolayısıyla 1336 Bkz. T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.117. 1337 Bkz. Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.142. 1338 Bkz. Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.145-146. 1339 Bkz. T.B. Kilpatrick, a.g.m., ERE, C.11, s.111. 1340 Bkz. Annamarie Schimmel, a.g.e., s 165. 290 İsa’nın insanları iman etmeye çağırdığı Tanrı ile Tanah’ın Tanrısı birebir aynıdır1341 ve insanları kurtaracak olan da bu Tanrı’dır. Ancak Pavlus’la birlikte İsa’nın öğrettiği Tanrı merkezli iman, yerini Mesih merkezli bir imana bırakmıştır. Pavlus öğretisindeki imanda İsa, tanrısal Oğul’un insanlığın kurtuluşu için bedenleşmiş halidir ve Mesih’tir. Dinsel öğretinin en önemli işlevi, kurtarıcı Rab İsa Mesih düşüncesini açıklamasıdır. Bu çerçevede kurtuluş ve iman Mesih kavramı ile açıklanmaktadır. Ona göre kurtuluşun yegane yolu Mesih’e imandır.1342 Sinoptik İncillerde İsa, iman ve tanrısal hukuk da dahil dinsel öğretilere teslimiyet ile Tanrı egemenliğine girme gereğinden söz ederken Pavlus, “Mesih’te” olmanın ya da “Mesih cemaatine girmenin” gereğinden söz etmektedir. Bu bakımdan tarihsel İsa ile Pavlus’un öğretileri arasındaki bir diğer önemli farklılık noktası, her iki şahsiyetin tanrısal hukuk ya da Musa hukuku, dolayısıyla da amel-kurtuluş ilişkisi konusundaki yaklaşımlarında ortaya çıkar. İsa, yaşamı boyunca Musa hukukuna karşı çıkmamış, hatta hukuka riayet etmenin önemini ısrarla vurgulamış ve ameli asla göz ardı etmemiştir.1343O, hiçbir zaman kendi öğretisini hukukun dışında ya da ona alternatif olarak da görmemiştir.1344 Buna mukabil Pavlus, öğretilerinde bir yandan tanrısal hukuka karşı oldukça radikal bir yaklaşım sergilerken diğer yandan hukukla ilgili görüş ve düşüncelerinde zaman zaman tutarsızlıklar sergilemiştir. Örneğin Pavlus, bazen hukuk yoluyla hiç kimsenin kurtulamayacağını ve hukuka bağlananların lanet altında 1341 Bkz. T.B. Kilpatrick, ERE, C.11, s.119. 1342 Bkz. Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 241. 1343 Bkz. Markos, 10/17-31; Matta, 19/16-30; Luka, 18/18-30. 1344 Bkz. Matta, 5/17. 291 olduğunu ileri sürerken1345 bazen de tanrısal hukukun kesinlikle günah olmadığını, onun doğru ve iyi olduğunu söylemiştir.1346 Pavlus’a göre, Tanrının insanlığın kurtuluşu için asli planı vaattir. Bu vaat, İbrahim’e ve “onun soyundan olana” yani Mesih’e verilmiştir. Dolayısıyla Pavlus’a göre kurtuluş açısından hukuka riayetin hiçbir önemi yoktur; kurtuluş hukukla değil ilahi oğul İsa Mesih’e imanladır.1347 Böylece Pavlus, insanın şeraite, hukuka bağlanmakla değil Tanrı’nın kurtuluş ameline inanmakla kurtulabileceğini; dolayısıyla da kurtuluşta amelin hiçbir öneminin olmadığını belirtmiştir. Pavlus’a göre insanları günah ve ölüm hukukundan kurtaran Mesih yasası, bütün tanrısal hukuku yalnızca sevgi ilkesine indirgemiştir. O, bütün kutsal yasanın bir tek sözde “komşunu kendin gibi sev” sözünde özetlendiğini ileri sürer.1348 Bu yaklaşımıyla Pavlus, tanrısal hukuka karşı ahlakı ön plana çıkarmakta ve adeta hukuku ahlaka indirgemektedir.1349 Ancak bu tür bir yasa ve amel anlayışı insanın kendi kurtuluşunda inisiyatif aldığı alanı tamamen daraltmış, sonuçta insan kendi kurtuluşunda katkısı olmayan ve bir başkası tarafından kurtarılmayı bekleyen zavallı bir varlık haline indirgenmiştir. Kur’an-ı Kerimin yaklaşımına gelince insan için bir imtihan yeri olarak algıladığı bu dünya hayatında insanın kurtuluş ve başarısı için onun Allah’ın varlığına ve birliğine inanmasını ilk şart; insanın kalbindeki tevhit inancının bir 1345 Bkz. Gal. 3/10-11. 1346 Bkz. Rom. 7/7, 12. 1347 Bkz. Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 219. 1348 Bkz. Gal. 5/14. 1349 Bkz. Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 220. 292 bakıma eylem olarak dışa yansıması olan salih ameli de ikinci şart olarak görür. Bu bakımdan Kur’an’da iman ve amel kavramları çoğu kez birlikte zikredilir.1350 Amelin insanın kurtuluşundaki fonksiyonu konusunda ehli sünnetin görüşü; ‘insan çalışmalı, salih amel işlemeli fakat başarıyı Allah’tan bilmelidir. Asla ameline mağrur olmamalı, daima ilahi hidayete sığınmalıdır. Her ne kadar amel cennete girmenin sebebi ise de bu Allah’ın yardımı ile gerçekleşir’ şeklinde özetlenebilir. Diğer taraftan Kur’an’ın ortaya koyduğu iman anlayışı sadece teorik ilkelerden ibaret veya bazı ibadetlerle sınırlı bir anlayış değil; meyvesini güzel ahlak olarak ortaya koyan bir anlayıştır. Bu itibarla insanın güzel amelleri, ahlaki davranışları ve çabaları onun kurtuluşunu doğrudan etkileyen ve kurtuluşuna katkı sağlayan insani eylemleri oluşturur. Bu durum da bize İslam imanının, soyut fikirler manzumesi olmayıp ahlaki-ameli bir iman olduğunu göstermektedir. Bu bakımdan Kur’an’ın ortaya koyduğu kurtuluş anlayışında iman ve amelle birlikte bunların insan tarafından içselleştirilerek dışa yansımasını ifade eden ahlakın da rolü asla göz ardı edilmez. Görüldüğü gibi iman, amel ve ahlakın kurtuluşla ilişkisi her üç kitapta önemli bir yer tutmaktadır. Vahiy sürecinin geneli göz önüne alındığında iman ve amel insanın kurtuluşunda iki temel ayağı oluşturmakta; geniş anlamıyla ele alındığında ise bu kavramları içine alabilen ve inanan insanın Tanrı ile iletişimini sağlayan mali bedeni bütün ibadetler insanı kurtuluşa götüren fiiller olarak karşımıza çıkmaktadır. Tanrı’ya iman her üç kitapta da ortak bir ilke olsa da burada dikkat çekmemiz gereken bir husus Kur’an’ın kendine has iman anlayışını ifade eden tevhit akidesidir. Allah’ın mutlak birliğini ve üstünlüğünü ifade eden tevhid, yalnızca ontolojik ya da 1350 Bkz. Bakara, 2/25, 82, 277; Al-i İmran, 3/57; Nisa, 4/57. 293 varlık açısından bir birlik veya tekliği değil, varlık yanı sıra bütün isim ve sıfatlar açısından da bir birlik ve tekliği vurgular. Kur’an açısından hiçbir tarihsel şahsiyete, insanüstü vasıf ve nitelik atfedilemez. Dinin merkezine tarihsel şahsiyetler değil, Allah ve Allah’ın birliğiyle tekliği öğretisi konulur. Böylelikle İslam, tüm insanlığı her şeyin yaratıcısı olan Allah inancında buluşturur. Bu bakımdan İslam’ın tevhid anlayışı, etnik merkezli bir bakış açısını temel alan Yahudilikteki milli tanrı anlayışından da, tarihsel bir şahsiyet olan İsa’yı temel alan Hıristiyanlıkta ki tanrı anlayışın dan da ayrılır. Diğer taraftan Tanah’ta, her ne kadar amel/yasa üzerinde önemle durulmakla birlikte yasanın dünyevi boyutu, onun dünyevi iktidarla olan ilişkisi öne çıkarılmış, uhrevi boyutu ise ikinci plana itilmiştir. Bu durum, zamanla yasaya hayat veren hikmetin kaybolup yasanın şekli bir hal almasına, belli kesimlere dünyevi menfaat sağlayan özden mahrum kurallar manzumesi haline gelmesine sebebiyet vermiştir. Hz. İsa yasanın kaybolan ruhunu yeniden canlandırmak için yasanın arkasındaki hikmete dikkat çekmeye, onun ahiretle olan bağlantısını yeniden kurmaya, şekli olarak yasaya bağlılığın Tanrı katında pek fazla öneminin olmadığını anlatmaya çalışmıştır. Ancak Pavlus’la birlikte Hıristiyanlık yeni bir mecraya girmiş ve yasa büyük ölçüde devre dışı bırakılarak sadece sevgi ilkesine indirgenmiştir. Kurtuluşta ameli devre dışı bırakan bu yaklaşım, geleneksel vahiy sürecinden bir kopuştur. Nitekim bu durum, zamanla Hıristiyanlığın kendini korumaya yönelik sınırlarının aşınmasına sebebiyet vermiştir. Her ne kadar Kilise, yeni kurallar ve sınırlar inşa etmeye çalışmışsa da günümüz Hıristiyanlığı bir bakıma bunun sıkıntılarını yaşamaktadır. 294 Kur’an ise, amelin imanla olan bağlantısını, onun ahirete bakan yönünü ısrarla vurgulamış, dünya ve ahiret dengesi üzerine oturttuğu hayat anlayışı ile de yasanın hikmetini sürekle canlı tutmuştur. Böylece amelin klişe davranışlar haline gelmesini önlemeye çalışmıştır. Bu bağlamda niyet, ihlas ve huşuun amelin ayrılmaz birer parçası hatta ruhu olduğunu her halükarda hatırlatmıştır. Bu itibarla Kur’an’ın ortaya koyduğu kurtuluş anlayışına baktığımız zaman yine iman merkezli fakat salih ameli de önceleyen bir kurtuluş anlayışı sergilediğini görürüz. Şüphesiz amel, insana kendi kurtuluşunda aktif sorumluluk üstlenmesi bakımından önemli bir alan açmaktadır. İnsanın bu alandaki çaba ve gayretleri, Allah için yapıp etmeleri ilahi kurtuluşun temininde önemli bir referans oluşturmaktadır. Her ne kadar kararı verecek olan Allah olsa da insanın çaba ve gayretleri ilahi meşiette göz ardı edilmemektedir. Bir çok Kur’an ayeti bu gerçeği açıkça ortaya koymakta, insanın ebedi saadet yeri olan cennete alınmasında dünyadayken yaptığı güzel amellere atıfta bulunularak, kendisine hazırlanmış olan bu nimetlerin dünyada yaptıklarının bir karşılığı ve Allah’ın bir lütfu olduğu hatırlatılmaktadır. Sonuçta Kur’an’a göre, amel alanı insanın kendi kurtuluşuna katkı yaptığı ve sorumluluk üstlendiği bir alandır. İnsanın iyi niyeti, samimiyeti, yaptığını Allah için yapma düşüncesi ile anlamlanan insanın ameli, Allah katında bir değer kazanmakta ve insanın kurtuluşunda önemli bir unsur haline gelmektedir. Dolayısıyla, Kur’an perspektifinden bakıldığında kurtuluşla iman, amel ve ahlaki meziyetler arasında iç içe bir ilişkinin var olduğu görülür ve bu meziyetler Allah’ın insanı kurtarmasında etkili olur. 295 B. GÜNAH VE TÖVBE Vahiy kaynaklı dinlere göre insan, hem günah işleyebilme hem de hatasını anlayarak ondan vazgeçebilme yeteneğine sahip bir varlıktır. Yahudilikte günah, Tanrı-insan ilişkisinde Tanrı’yı seçmeyi, O’nu tercih etmeyi reddediş, dolayısıyla da bu ilişkinin bozulmasıdır. Günah, Tanrı tarafından ikame edilen düzeni ihlal1351 ve Yahve’ye karşı başkaldırıdır.1352 Beşeri planda günah, toplumsal bağın parçalanmasına, Tanrı’ya karşı işlenen günah ise Tanrı’dan ayrılmaya sebep olur. Tanah’ta insan tabiatının kötülüğü hususunda köklü bir kanaat sergilenir. Kötülüğe karşı doğuştan gelen devamlı meyil insanın topraktan yaratılmış olmasına bağlanır ve günah, kişinin iradesinde köklü bir bozulmayı ifade eder. Günahın kaynağı olarak da kötü duygular ve kalp gösterilir.1353 Buna mukabil tövbe, insanı günahtan kurtaran ve onun Tanrı’yla bozulmuş olan ilişkilerini düzelten ve insanı, günahkârlığını kabul ve itiraf etmeye götüren bir vasıtadır. Tövbe vasıtasıyla günahkârlığını itiraf eden insan, günahı bir daha tekrarlamamak azmiyle terk etmekte ve bağışlanmak amacıyla Tanrı’dan af dilemektedir. Yahudiliğe göre, kendisinde iyi ve kötü hasletleri birlikte barındıran insan, dini ve ahlaki emirlere uymak suretiyle duygularını kontrol altında tutmaktadır. Dini ve ahlaki emirlerin terk edilmesi ise, kötülük duygusunu kontrolden çıkarmakta ve günaha sebep olmaktadır. Bu sebeple günah ve günahın kaynağı olan kötülük duygusuyla sürekli mücadele etmek gerekmektedir. Aksi takdirde günaha düşmek 1351 Bkz. Tekvin, 3/1-24. 1352 Bkz. Sayılar, 14/9; Tesniye, 28/15-44. 1353 Bkz. Tekvin, 6/5; 8/21. 296 mukadderdir. Çünkü günah duygusu çok güçlüdür ve günahsız hemen hiç kimse yoktur.1354 Günah durumunda insanın, Tanrı tarafından kabul edilmesinin şartı pişmanlıktır. Eğer bu şart yerine getirilmiş ve karşı taraf tatmin edilmişse devamı af ve barıştır. Bir Yahudi için pişman olunmuş bir hayat kurtuluşa yeter.1355 Bu bakımdan samimi bir tövbe, insanın bütün günahlarını temizleyen, insanı hem dünyada hem de ahirette kurtaran bir eylemdir. Yeni Ahit’e gelince günah, insanın arzusunun Tanrı’nın arzusuna muhalefeti olarak takdim edilir. Bütün günahlarda ortak özellik, Tanrı’dan uzaklaşmak, onunla beraber yaşamayı reddetmek ve Tanrı’nın sözüne itaat etmemektir.1356 Hıristiyan teolojisinde günah, temelde Asli Günah ve fiili günah olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Birincisinden insanlığı kurtarmak üzere Tanrı günahsız olan kendi oğlunu göndermiş, o da bu günaha kefaret olmak üzere çarmıhta can vererek kendini feda etmiştir. Bu konuda insana düşen sadece vaftiz olmak suretiyle bu günahtan kurtulmasıdır. Fiili günaha gelince, insan bu günahı kendi irade ve arzusuyla işlediğinden bu günahtan sorumludur. Fiili günah tabii ve ilahi kanunların çiğnenmesidir. Bu günah Tanrı’ya karşı kasten işlenmekle kulu ebedi olan hayattan mahrum edip ebedi cezaya sürükler.1357 Hıristiyanlıkta tövbe ve pişmanlık kişinin kendi günahı veya günahın kendisi hususunda İsa’nın lütfuyla ihsan edilmiş ahlaken ve dinen uygun bir insan davranışıdır. Bu davranışın temelinde değişik şekilleriyle nedamet vardır. Günah 1354 Bkz. I. Krallar, 8/46; Vaiz, 7/20. 1355 Bkz. Morris Joseph, a.g.m., ERE, C.11, s.138. 1356 Bkz. Catéchisme de l’Eglise Catholique, Paris, 1992, s. 87. 1357 Bkz. Ömer Faruk Harman, “Günah”, DİA, C. 14. s. 281-282. 297 insanoğlunun derinliklerinde gizli kötü yüreğin köklerinden beslenen bir olgudur; pişmanlık ise Tanrı’nın kuluna yeni bir yürek verme işidir.1358 Hıristiyanlıkta tövbe ile ilgili değişik tanımlar yapılmıştır. Yapılan tanımlarda, günahtan pişmanlık duyma, Tanrı’ya dönme ve günah işlememe kararlılığı gibi hususların ön plana çıktığı görülmektedir. Buna göre tövbe, günahkarın gelecekte artık bir daha günah işlememe kesin kararı ile Tanrı’ya dönmesi olarak ifade edilebilir.1359 Hıristiyanlık açısından günah-tövbe ve kurtuluş ilişkisinde karşımıza çıkan iki önemli kavram “af ve barışma” dır. Pavlus teolojisine göre, bu barış kurtuluş için zaruridir ve İsa ile yeni bir hayat şeklini alır. Günahkârlar İsa’nın kanı ile temize çıkar.1360 Onun ölümüyle insan Tanrıyla barışır ve barış İsa kanıyla gerçekleşir.1361 Sonuçta Yeni Ahit’te de Asli Günah’tan kurtuluş bir tarafa bırakılırsa, insanın işlediği günahlardan pişmanlık duyarak Tanrı’dan af dileyip tövbe etmesi, insanTanrı ilişkisi bağlamında kurtuluşun önemli bir unsuru olarak yerini alır. İslam’a göre insan, yaratılış itibariyle iyi ve kötü fiilleri işleme kabiliyeti olan bir varlıktır. Bu özelliğinden dolayı da aslında doğuştan günahsız olan insanın, her an günaha düşmesi muhtemeldir. Kur’an açısından günah ve tövbe olgusuna bakıldığında, öncelikle insan yapısında bulunan kötülüklerin kaynağının nefis olduğu görülür. Çünkü nefis, “alabildiğine kötülüğü emreden”1362 ve insanı günaha yöneltmek için fısıltılar halinde 1358 Bkz. Karl Rahner, “Penance”, ET, s.1187. 1359 Bkz. J. Giblet, “Pénitence”, DBS, C. 7, s. 628. 1360 Bkz. Rom. 5/8-10. 1361 Bkz. Ef. 2/14-16. ayrıca bkz. II. Kor. 5/19, Kol. 1/20. 1362 Bkz. Yusuf, 12/53. 298 sürekli telkinlerde bulunan bir güçtür.1363 Nefis eğitilip kontrol edilmediği takdirde her an insana günah işletebilir. Günahın işlenmesinde dahili ve harici faktörler sözkonusudur. Bu bağlamda özellikle insanı sapıtmaya ahdetmiş olan şeytanın tahrikleri önemli bir yer tutar.1364 İslam’da günah işlemekten doğan ceza şahsi olup kişi kendi yaptığından sorumludur. Hiçbir kimse başkasının cezasını üstüne alamadığı gibi atalarının işlediği günahtan dolayı da sorumlu tutulamaz. Bu bakımdan İslamiyet’te Hıristiyanların inandıkları gibi Hz. Adem’den insanlara miras kalan asli bir günah mevcut değildir. Çünkü Allah Adem’in işlediği günahı onun tövbesi üzerine affetmiştir.1365 Dolayısıyla insanlar hem hayır hem de günah işlemeye elverişli bir yetenekle fakat günahsız olarak dünyaya gelirler. İslam’a göre tövbe, Allah ile kul arasındaki en önemli iletişim vasıtalarından biridir. Kulun aracısız olarak doğrudan doğruya Allah’a gönlünü açıp halini arz ettiği bu ibadette, herhangi bir ön şart bulunmamaktadır. Bununla birlikte İslam âlimleri bazı şartlardan bahsederler. Buna göre; pişmanlık,1366 günahın derhal terk edilmesi1367 ve bir daha aynı günaha dönmeme kararı tövbenin şartlarından sayılır. Vahiy sürecindeki kurtuluşta, günah tövbe bağlamında insanın konumu ve katkısı ele alındığında; insanın yaratılış itibariyle günah işlemeye müsait bir varlık olduğu, günahın Tanrı-insan ilişkisini bozup sekteye uğrattığı, bununla birlikte insanın, günahlarından pişmanlık duyup Tanrı’dan af dileme kabiliyet ve imkanına da sahip olduğu her üç kitap tarafından kabul edilir. 1363 Bkz. Kaf, 50/16; Yusuf, 12/53. 1364 Bkz. Araf, 7/14-18; Hicr, 15/36-42. 1365 Bkz. Bakara, 2/37. 1366 Bkz.Gazali, a.g.e., C.4, s. 13. 1367 Bkz. M. Asım Köksal, a.g.e., s. 22. 299 Ancak Tanah ve Kur’an’a göre insan, bu dünyaya günahsız olarak gelirken, Yeni Ahit’e göre, Hz Adem’in işlediği günahtan dolayı bu dünyaya günahkar olarak gelir. Bu itibarla Yeni Ahit, insan-günah ilişkisine yaklaşımında diğer iki kitaptan ayrılır. Kur’an’a göre, hiç kimse bir başkasının günahını çekmezken Hıristiyanlıkta herkes Adem’in günahına ortak edilir. Pavlus’un ortaya attığı Asli Günah anlayışı, onun geleneksel vahiy sürecinden ayrılışının bir diğer örneğidir. Ayrıca Hıristiyanlık, Asli Günah öğretisini ortaya atınca, Tanrı ile insanın barışması için bu günahı ortadan kaldıracak birini bulmak zorunda kalmış ve bu sorunu, İsa’nın kendini insanlık için kurban etmesiyle aşmaya çalışmıştır. Geleneksel vahiydeki Tanrı için hayvan kurban edilmesi uygulamasının Yeni Ahit’te insanın kurban edilmesi şeklinde tatbik edilmesi geleneksel vahiy sürecinde onaylanması mümkün olmayan bir yaklaşımdır. Diğer taraftan her üç kitap pişmanlığa dayalı bir tövbenin günahları silip ortadan kaldıracağı konusunda hem fikirdir. Bununla birlikte; Yahudilikte tövbe, genelde mabette yapılırken özellikle İslam’da insanın günahlardan kurtulup tövbe etmesi için her hangi bir mekan, ön şart veya aracı kabul edilmez. Buna mukabil Hıristiyanlıkta tövbe ancak Kilise’de ve papaz huzurunda ve nezaretinde yapılır. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet’ten her birinin tövbenin sonucuna yönelik beklentileri açısından da aralarında bazı farklar vardır. Her bela ve felaketin, işlenen günahın bir cezası olarak algılandığı Yahudilikte, her şeyden önce tövbe etmek suretiyle dünyevi acı ve sıkıntılardan kurtuluş hedeflenmektedir. Bu nedenle özellikle ilk yüzyıllarda, ahiret kaygısıyla tövbe etmeye rastlanmamaktadır. Daha çok tövbenin amacı, günahla gücendirilen Tanrı’nın rızasını yeniden kazanarak, ilahi affa erişmek ve böylece günahların dünyevi cezası olarak görülen bela ve sıkıntılardan 300 kurtulmaktır. Sonuçta Yahudilikte, günah ve günahın cezasının tamamen dünyevi bir çerçevede değerlendirildiği, meselenin uhrevi boyutuna hemen hiç önem verilmediği ortaya çıkmaktadır. Hıristiyanlıkta ise, Yahudiliktekinin tam tersine bir tutumla meselenin sadece uhrevi boyutu ön plana çıkarılmaktadır. Buna göre “Göklerin Melekûtu” yakındır. Gelecek olanTanrı krallığında yaşamak, ancak günahlardan tövbe ederek, Mesih İsa’ya inanmakla mümkündür. Bu tavırla, Hıristiyanlıkta meselenin dünyevi yönüne önem verilmediği görülmektedir. İslamiyet’te ise, orta bir yol tutulmuş ve insanın her şeyden önce Allah’ın rızasını elde etmek amacıyla tövbe etmesi istenmiştir. Bu amaçla yapılan tövbe sayesinde kişi, günahın uhrevi cezasıyla birlikte dünyevi birtakım zararlarından da kurtulabilir. Tövbenin kabulü konusunda da dinler arasında bazı farklılıklar bulunmaktadır. Yahudilikte tövbeleri kabul etme yetkisi, sadece Tanrı’ya aittir; kimse bu yetkiye aracı veya ortak olamaz. Tanrı, tamamen kendisine ait olan bu yetkiyle tövbe eden kullarının günahlarını affetmektedir. Bu konuda Yahudilikle İslam arasında bir benzerlik bulunmaktadır. Hıristiyanlıkta ise, Tanrı ve İsa adına bu affı verme yetkisi ruhban sınıfına aittir. Tövbe amaçlı uygulamalardan sonra rahip, tövbekâra bu affı vermektedir. Havarilerden Kilise’ye geçen bu yetkiye göre, onların affettiğini Tanrı’da affetmektedir. İslam’da ise kullarını affetme ve onların tövbelerini kabul etme yetkisi, tamamen Alah’a aittir. Bu konuda kesinlikle bir aracı ve ortak düşünülemez. Diğer taraftan dünya hayatını bir imtihan olarak gören Kur’an, günah ve tövbeyi insanın özgür bir ortamda imtihan olması için zorunlu görür. Çünkü Kur’an 301 açısından insan, inanma veya inanmama, itaat etme veya günah işleme özgürlüğüne sahiptir. Dolayısıyla insan, kendi özgür iradesiyle ilahi emirlerin dışına çıkabilir, yasakları çiğneyebilir ve sonuçta günah işleyebilir. Yine aynı insan, yaptıklarının yanlış olduğunu, bir hata olduğunu görerek, yine kendi özgür iradesiyle pişmanlık duyarak Allah’tan affedilmesini isteyebilir, ömrünün son anına kadar da tövbe edebilir. Bu açıdan günah ve tövbenin varlığı, dünyaya bir imtihan için getirilmiş olan insanın, bu imtihanı özgür bir ortamda gerçekleştirmesi ve sonuçta insana verilen ceza veya mükafatın adil olması için gerekli görülür. Sonuç itibariyle farklı anlayış ve uygulamalar olsa da vahiy sürecinde tövbe, insanın günahlarından kurtulması için Tanrı tarafından kendisine tanınan bir fırsat ve Tanrı’ya dönüş yolu olarak görülmekte ve kurtuluşun da önemli bir unsurunu oluşturmaktadır. Ancak Tanah ve Kur’an’da insan, her türlü günaha karşı kendi kurtuluşuna tövbe ile aktif olarak katılan ve katkı sağlayan bir varlıkken, Yeni Ahit’te Asli Günah sebebiyle asla aşması mümkün olmayan bir günah engeliyle karşı karşıyadır. Bu itibarla da insan, adeta eli kolu bağlı kurtarılmayı bekleyen, günaha batmış zavallı bir varlıktır. 302 SONUÇ Vahiy sürecinin bir bütün olarak ele alındığı bu çalışmamızda anılan süreçteki geleneksel kurtuluş anlayışının; Tanrı’nın varlığı ve birliğine, mutlak kurtarıcı olduğuna imanla, O’nun emirlerinin pratikte uygulanması olan amel ve bu amelin insanda bir davranış halini almasını ifade eden ahlak ilkeleri ile temellen dirildiği görülmektedir. Bunlara ilave olarak, insanın ilahi emirler karşısında itaatsizliğini ve Tanrı ile arasına engel koymasını ifade eden günah olgusu ve bu günahtan dolayı insanın duyduğu pişmanlıkla Tanrı’ya dönüşünü ifade eden tövbe, vahiy sürecindeki kurtuluşun diğer unsurlarını oluşturmaktadır. Ebedi kurtuluşun gerçekleşip yaşanacağı yeri ifade eden ahiret anlayışı ile de geleneksel vahiydeki kurtuluş tablosu tamamlanmaktadır. Vahiy kaynaklı üç kitap, insana dünyevi ve uhrevi kurtuluş modelleri sunma noktasında geleneksel vahyin bu temel argümanlarını kullanırken, ortak yaklaşımlar gösterdikleri gibi farklı yaklaşımlar da sergileyebilmektedirler. Bu çerçeveden bakıldığında; Tanah’ta kurtuluş, daha çok dünyevi bağlamda ele alınmakta olup, İsrailoğulları’nın, Musa önderliğinde Mısır’dan, baskı ve zulümden kaçıp kurtulmalarıyla başlamakta, tarihin her döneminde Siyon’a dönüş ve orada Mabed’i inşa etme idealiyle devam etmektedir. İsrailoğulları’nın bu süreçte Yahve ile olan ahitlerini unutmaları ve ahde muhalif olarak işledikleri günahları kurtuluşlarının önünde bir engel olarak durmakta, ancak onların içten duyacakları bir pişmanlıkla ve Yahve’ye yeniden dönmeleriyle kurtuluş, kaldığı yerden devam etmektedir. Yeni Ahit’te ise kurtuluş, özellikle Sinoptik İncillerin dışında kalan metinlerde geleneksel vahiy anlayışı ile karşılaştırıldığında ciddi sorunlar göstermektedir. Her şeyden önce geleneksel vahyin en temel mesajı olan Tanrı’nın birliği ve mutlak kurtarıcılığı inancı, Pavlus ile birlikte Mesih’in mutlak kurtarıcılığı inancına dönüşmüş, böylece hem Tanrı’nın birliği hem de mutlak kurtarıcılığı sorunlu hale getirilmiştir. Kanaatimizce bu yaklaşım geleneksel vahiy sürecindeki en önemli kırılma ve sapma noktasını oluşturmaktadır. Buna ilave olarak Hıristiyanlığın, insanı doğuştan günahkar kabul etmesi “Asli Günah” sorununu ortaya çıkarmış ve bu sorunun çözümü için İsa kurban edilmiştir. Sır dinlerini çağrıştıran bu yaklaşımın geleneksel vahiy anlayışı içerisinde onaylanması pek mümkün görünmemektedir. Yahudilik; kurtuluşu, dünyevi alana indirgeyerek geleneksel vahiy sürecinden bir ölçüde uzaklaşırken Hıristiyanlık, hem Tanrı’nın birliğini hem de O’nun mutlak kurtarıcılığını tartışmalı hale getirerek bu süreçten kopmuş ve yeni bir kurtuluş anlayışı ihdas etmiştir. Kur’an’ı Kerim ise, gerek Yahudilikteki dünyevileşmeye gerekse Hıristiyanlıktaki sapmaya karşı çıkarak, kurtuluşa getirdiği imtihan anlayışıyla bir taraftan kurtuluşu dünyevi ve uhrevi ölçekte dengeye oturtmuş diğer taraftan da Tanrı’nın birliği ve mutlak kurtarıcılığı anlayışını yeniden ikame ederek, geleneksel vahyin ortaya koyduğu kurtuluş anlayışının dengeli ve sağlıklı bir şekilde devamını sağlamıştır. Vahiy kaynaklı ilahi dinler arasında yapmış olduğumuz bu tür mukayeseli çalışmaların çok yönlü faydalarının olacağı kanaatindeyiz. Çünkü ilahi vahyi orijinal haliyle muhafaza eden vahyin son kitabı Kur’an’ın temel konulardaki mesajını ortaya koymak ve diğer semavi dinlerin kutsal metinlerindeki benzer mesajları bu anlamda değerlendirmek, Müslümanlar için olduğu kadar insanlık için de önem arz 304 etmektedir. Çünkü ilahi vahiy alanında gerçeğin insanlığa sunulması çalışmalarında bu tür mukayeseli çalışmaların, önyargıların ortadan kalkmasına katkı sağlayıp, insanlara geniş yelpazeli bir perspektif sunacağını düşünmekteyiz. Diğer taraftan bu tür çalışmaların biz Müslümanlar açısından da faydalı olacağı kuşkusuzdur. Her şeyden önce benzer çalışmalar, Kur’an’ın bizlere Ehl-i Kitap olarak bahsettiği insanların dinlerini, kendi kaynaklarından tanıma imkanı verecektir. Öte yandan dört bin yıllık bir maziye sahip Tanah ile iki bin yıllık bir geçmişi olan Yeni Ahit çerçevesinde ilahi vahyin serüvenini incelemek, Kur’an ile karşılaştırıldığında ortaya çıkan farklılaşmaları görmek ve insanlığın hangi noktalarda vahyin mesajını aşındırdığını tespit etmek son derece önemlidir. Nitekim Kur’an-ı Kerim de zaman zaman bu dinlerin mensuplarından ve onların yaşadıklarından örnekler vererek bizim ders almamızı istemektedir. Bu tür çalışmalar, günden güne küçülen dünyamızda yaygınlaşmaya başlayan dinler ve kültürler arası diyalog faaliyetlerini bir ileri safhaya taşıyarak, teolojik diyalogun başlamasına zemin hazırlayacaktır. Sağlıklı ve bilimsel bir zeminde, ön yargılardın uzak ve doğru bilgiye dayalı yapılacak olan teolojik diyalogun, ilahi vahyin gerçek mesajının ve hikmetinin bütün insanlar tarafından anlaşılmasına katkı sağlayacağı ve bunun da dünyadaki gerilimi azaltıp barış umutlarını geliştireceği düşünülmektedir. 305 BİBLİYOGRAFYA ABAY, Ali Riza, Günah Nedir ve Nasıl Tevbe Ederiz, İstanbul, 1985. ABDULBAKİ, M. Fuad, El-Mu’cemü’l-Müfehres li-Elfazi’l-Kur’an, Beyrut, ty. ACHARD, R. Martin, “Résurrection dans L’Ancien Testament et Judaisme” Dictionnaire de La Bible Supplément, Paris, 1985. ADAM, Baki, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, 2.baskı, İstanbul, Pınar Yayınları, 2002. ADANALI, Hadi, “İslam Dininde İnancın Bireysel Boyutu”, İslam’a Giriş Ana Konulara Yeni Yaklaşımlar, Ed. Bünyamin Erul, DİB Yayınları, Ankara, 2007. AKDEMİR, Salih, Hıristiyan Kaynaklara ve Kur’an-ı Kerim’e Göre Hz. İsa, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 1992. ALPER, Ömer Mahir, “İrfaniyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2000. ASLAN, Abdülgaffar, Kur’an’da Vahiy, Basılmamış Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 1997. ATAY, Hüseyin, İslam’ın İnanç Esasları, Ankara, 1992. AVERY, Robert, BEZMEZ, Serap, EDMONDS, Anna G., YAYLALI, Mehlika, İngilizce-Türkçe Redhouse, İstanbul, t.y. AYDIN, Mahmut, Tarihsel İsa İmanın Mesih’inden Tarih’in İsa’sına, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2002. ……….. “Hıristiyanlık”, Yaşayan Dünya Dinleri, Ankara, DİB Yayınları, 2007. AYDIN, Mehmet, “Hıristiyanlık, Mabed ve İbadet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1998. ………... “Hıristiyan İnançları”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1998. B. BAUER, Johannes, “Redemption”, Encyclopedia of Biblical Theology, London, 1978. BEAUCAMP, É., “Le salut selon la Bible dans l’Ancien Testament”, Dictionnaire de La Bible Supplément, Paris, 1991. BEBEK, Adil, Matüridi’de Günah Problemi, Basılmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1989. BENNETT, W.H., “Sin”, Encyclopedia of Religion and Ethics, Ed. by James Hastings, New York, 1951. BESALEL, Yusuf, Yahudi Tarihi, İstanbul, Gözlem Gazetecilik Basın ve Yayın A.Ş., 2003. BLECH, Rabi Benjamin, Nedenleri ve Niçinleriyle Yahudilik, Çev. Estreya Seval Vali, İstanbul, 2003. BROX, Norbert, “Revelation”, Encyclopedia of Biblical Theology, London, 1978. BUHARİ, Muhammed b. İsmail, el-Camiu’s-Sahih (Sahihu’l-Buhari), Beyrut, ty. BULTMANN, Rudolf Karl, Theology of the New Testament, trc. K. Grobel, London: SCM Press 1952. Catéchisme de l’Eglise Catholique, Paris, 1992. Catholicisme Hier Aujourd’hui Demain, Ed. G. Mathon, G. H. Baudry, Paris, 1993. CEBECİ, Lütfullah, Kur’an’da Şer Problemi, Ankara, 1985. Conseil Pontifical pour Le Dialogue Interreligieux, Cheminer Ensemble, L’Eglise 307 Catholique en dialogue avec les traditions religieuses du monde, Vatikan, 1999. COOGAN, Michael, “Salvation”, The Oxford Companion to The Bible, Ed. by, Bruce M. Metzger, Michael D. Coogan, New York, 1993. ÇELİK, Mehmet, “Sır Dinleri”, EAÜİFD, Erzurum, 1988. S. 8. DE CLERCK, Paul, “La pénitence et la confession”, Encyclopédie des Religions, Ed. Encyclopædia Universalis France S.A, Paris, 2002. DELORME, J., “La théologie du salut dans le Nouveau Testament”, Dictionnaire de La Bible Supplément, Ed. par L. Pirot, A. Robert, J. Bbriend, É. Cothenet, Paris, 1991. DEMİRCİ, Kürşad, Yahudilik ve Dini Çoğulculuk, İstanbul, 2000. DUMMELOW J. R., The One Volume Bible Commentary, Macmillan Publishing Company, New York, 1936. ELMALILI, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, (Sad.) İsmail Karaçam, Emin Işık, Nusrettin Bolelli, Abdullah Yücel), İstanbul, 1992. ESED, Muhammed, Kur’an Mesajı Meal-Tefsir, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İstanbul, 1999. FAZLUR RAHMAN, Ana Konularıyla Kur’an, Çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara, 1987 FİRÛZÂBÂDÎ, Kamusu’l Muhit Tercemesi, Mütercim Asım Efendi, by. 1272. GIBLET, J. “Pénitence”, Dictionnaire de La Bible Supplément, Paris, 1966. GRAND, R. M., İntroduction Historique au Nouveau Testament, Parıs, 1969. GÖLCÜK, Şerafeddin, TOPRAK, Süleyman, Kelam, Konya, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1988. 308 GUILLET, J., “Révélation”, Dictionnaire de La Bible Supplément, Paris, 1985. GÜNDÜZ, Şinasi, Din ve İnanç Sözlüğü, Ankara, Vadi Yayınları, 1998. ………..Pavlus Hıristiyanlığın Mimarı, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2004. HAAG, H., “Révélation”, Dictionnaire de La Bible Supplément, Paris, 1985. HAMİDULLAH, Muhammed, Kur’an-ı Kerim Tarihi, Çev. Salih Tuğ, İstanbul, 1993. HANSON, Bradley C., İntroduction to Christian Theology, Fortress Presse, Minneapolis, 1997. HARMAN, Ömer Faruk, Metin, Muhteva ve Kaynak Açısından Yahudi Kutsal Kitapları, İstanbul, 1988. …………. “Ahd-i Atik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1988. …………. “Günah”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul,1996. …………. “İsa”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2000. …………. “Cehennem”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1993. İBN KESİR, Ebul’l Fida İsmail el-Kureşi ed-Dımeşki, Tefsiru’l Kur’ani’l Azim, İhtisar ve Tahkik, Muhammed Ali es-Sabuni, Daru’l Kur’an’il Keriym Beyrut, 1981, 7. Baskı. İBNİ MACE, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid el-Kazvini, Sünen, (Tah. Fuad Abdül Baki), Mısır, ty. İBN MANZÛR, Ebu’l-Fadl Cemalü’d-din Muhammed b. Mükerrem, Lisânü’l- Arab, Beyrut, 1956. İBRAHİM, Mustafa, vdg, Mu’cemü’l-Vasit, Tahran, 1934. İZUTSU, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, Çev. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat İstanbul, t.y. 309 JOSEPH, Morris, “Salvation (Jewish)”, Encyclopædia of Religion and Ethics, Ed. by James Hastings, New York, 1951. KAISER, Odilo, “Reconciliation”, Encyclopedia of Biblical Theology, Ed. by Johannes B. Bauer, London, 1978. KARAMAN, Hayreddin, ÇAĞRICI, Mustafa, DÖNMEZ, İbrahim Kâfi, GÜMÜŞ, Sadrettin, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, Ankara, DİB Yayınları, 2006. KATAR, Mehmet, Yahudilikte, Hristiyanlıkta ve İslamda Tövbe, 2. baskı, Ankara, Andaç Yayınları, 2003. EL-KEREMİY, Hasan Said, El-Hadiy ila Lügati-l-Arab, Daru Lübnan, Beyrut, 1991. KILIÇ, Reçep, “Dini Çoğulculuk mu, Dinde Çoğulculuk mu”, Dini Araştırmalar Dergisi, Ankara, 2004, C. 7, S. 19. KILPATRICK, T.B., “Salvation (Christian)”, Encyclopædia of Religion and Ethics, Ed. by James Hastings, New York, 1951. KÖKSAL, M. Asım, Tevbe, Ankara, 1958. KURTUBÎ, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensari, el-Cami’u li Ahkami’lKur’an, Beyrut, 1952. Kutsal Kitap, (Eski ve Yeni Antlaşma) Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 2003. LAROCHE, E., “Salut”, Dictionnaire de La Bible Supplément, Ed. par L. Pirot, A. Robert, J. Bbriend, É. Cothenet, Paris, 1991. Le Petit Larousse, Edition Larousse, Paris, 1994. LESETRE, H., “Pénitence”, Dictionnaire de La Bible, Ed. F. Vigouroux, Parıs, 1912. MARCOULESCO, İleana, “Redemption”, The Encyclopedia of Religion, Ed. Mircea Eliade, London, 1987. 310 MESSIER, M., “Salut”, Catholicisme Hier Aujourd’hui Demain, Ed. G. Mathon, G. H. Baudry, Paris, 1993. MICHEL, Thomas, An Introduction to Christian Theology, Roma, 1987. MICHEL, Thomas, Hıristiyan Tanrıbilimine Giriş, İstanbul, 1992. MÜSLİM, Ebu’l-Huseyn b.el-Haccac el-Kuşeyri, el-Camiu’s-Sahih (Sahihu Müslim) Mısır, 1375/1955. en-NESEFİ, Ebu’l Berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Medariku’t-Tenzil ve Hakaikut’t-Te’vil, Daru’l Kitabi’l-Arabi, Beyrut, ty. NEUSNER, Jacob, “Repentance in Judaism”, The Encyclopaedia of Judaism, Ed. by Jacob NEUSNER, Alan J. Avery-Peck, William Scott Gren, Leiden, Boston, Köln, 2000. OSTROGORSKY, George, Bizans Devleti tarihi, Çev. Fikret ışılan, T.T.K, Ankara, 1981. PAÇACI, Mehmet, Kutsal Kitaplarda Ölümötesi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2001. PESCH, Rudolf, “Reconciliation”, Encyclopedia of Biblical Theology, Ed. by Johannes B. Bauer, London, 1978. PETERMAN, E. L., “Redemption” New Catholic Encyclopedia, by. The Catholic University of America, Washington, 1967. PIROT, L., Robert A., Briend Jacque, Cothenet Édouard, Cazelles Henri, Feuillet André, Dictionnaire de La Bible Supplément, Paris, 1985-1991. POIRIER, P.H., “Le salut dans la littérature qumrânienne”, Dictionnaire de La Bible Supplément, Paris, 1991. 311 RAHNER, Karl, “Penance”, Encyclopedia of Theology, Ed.by Karl Rahner, Breisgau (Almanya), 1993. ………..“Salvation”, Encyclopedia of Theology, Ed.by Karl Rahner, Breisgau (Almanya), 1993. ………. “Soteriology”, Encyclopedia of Theology, Ed.by Karl Rahner, Breisgau (Almanya), 1993. RAĞIB EL-İSFAHANÎ, Müfredât-ü-Elfazil Kur’an, (Tah.) Safvân Adnan Davûdî, ed-Daruş Şamiyye, Beyrut, 1997. er-RAZİ, Fahreddin, et-Tefsiru’l-Kebir/Mefatihu’l Gayb, Mısır, 1938. ROGUES, Jean, Le Christianisme, Paris, Fayard, 2004. SÂBÛNÎ, Muhammed Ali, Safvetu’t-Tefâsîr, Beyrut, 1981. Es-SÂBUNÎ, Nureddin El-Bidaye fi Usuli’d-Din, Çev. Bekir Topaloğlu, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, ty. SARIÇAM, İbrahim, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, Ankara, 2003. SCHIMMEL, Annamarie, Dinler Tarihine Giriş, Ed. Reçep Kibar, İstanbul, Kırkambar Yayınları, 1999. SHUSTERMAN, Abraham, “Sin”, The Universal Jewish Encyclopedia, Ed. By Isaac Landman, USA, 1948. SİNANOĞLU, Mustafa, Kitab-ı Mukaddes ve Kur’an-ı Kerim’de Nübüvvet, Basılmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1995. …………. “İman”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2000. ŞAHİN, M. Süreyya, “Cennet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1993. 312 ŞİMŞEK, Sabit, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’da Tanrı Anlayışı, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2001. TANYU, Hikmet, “Ahd-i Cedid”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1988. TAŞPINAR, İsmail, Duvarın Öteki Yüzü: Yahudi kaynaklarına Göre Yahudilikte Ahiret İnancı, İstanbul, Gelenek Yayıncılık, 2003. TÜMER, Günay, Küçük Abdurrahman, Dinler Tarihi, 4. baskı, Ankara, Ocak Yayınları, 2002. TÜMER, Günay, “Çeşitli Yönleriyle Din”, A.Ü.İ.F.D., Ankara, 1986, C. 28. ULUDAĞ, Süleyman, “Amel”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1991. WILLIS, Timothy M., “Redeem”, The Oxford Companion to The Bible, Ed. by, Bruce M Metzger, Michael D. Coogan, New York, 1993. WIGODER, Geoffrey, Dictionnaire Encyclopédique du Judaïsme, Fransızcaya Çev. Sylvie Anne Goldberg, Paris, 1993. WATT, W. Montgomery, Günümüzde İslam ve Hıristiyanlık, Çev.Turan Koç, 2. baskı, İstanbul, İz Yayıncılık 2002. YILDIRIM, Suat, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, İstanbul, 1983. ZAEHNER, R. C., The Concise Encyclopedia of Living Faiths, London, 1977. ZEKERİYA, Ebu’l Hüseyn Ahmed b. Faris b., Mu’cemü-Mekâyiysü’l-Lügah, (Tah.) Abdüsselam Muhammed Harun, Beyrut, ty. ZUHAYLİ, Vehbe, Tefsirü’l-Münir, trc. Hamdi Arslan vdğ, Bilimevi Basın Yayın, İstanbul, 2005. 313 INTERNET KAYNAKLARI http://www.worldinvisible.com/library/sauer/5f00.0747/5f00.0747.7.htm http://web.kyoto-inet.or.jp/people/yutaka70/res/mth.html. http://www.sevivon.com/tarih/tbakis_no40.asp http://en.wikipedia.org/wiki/Soteriology. http://www.worldinvisible.com/library/sauer/5f00.0747/5f00.0747.7.htm http://web.kyoto-inet.or.jp/people/yutaka70/res/mth.h 314 ÖZET Bilgi, İsmail Hilmi, “Vahiy Sürecinde Kurtuluş”, Doktora Tezi, Danışman: Prof. Dr. Salih Akdemir, 330 s. “Vahiy Sürecinde Kurtuluş”u ele aldığımız çalışmamızda, Tanah, Yeni Ahit ve Kur’an’ı Kerim’e göre kurtuluş kavramına açıklık getirilmeye çalışılmıştır. ‘Kurtuluş’ kavramını ifade etmek için çoğunlukla Tanah’ta “ yš‛ ” kökü, Yeni Ahit’te “sôzein” fiili, Kur’an-ı Kerim de ise “fevz, felâh ve necât” kelimeleri kullanılmaktadır. Tanah’ta kurtuluşun kaynağı, Yahve’dir. Kurtarma eyleminin gerçekleşmesinde Yahve, bazı aracı ve önderler görevlendirse de İsrailoğulları için mutlak anlamda Yahve’den başka bir kurtarıcı düşünülemez. Yeni Ahit’te kurtuluş konusunda Sinoptik İncillerle diğer bölümler arasında farklılıklar görülür. Sinoptik İncillerde anlatılan tarihsel İsa’nın tebliği ve kurtuluş anlayışı Tanrı merkezli (teosantrik); Pavlus’un kurtuluş öğretisi ise Mesih merkezli (kristosentrik)’dir. Kur’an’ı Kerim’de ise, Allah’ın mutlak birliğine dayanan tevhid inancı, Kur’an’ın, kendine has iman ve kurtuluş anlayışının temelini oluşturur. Kur’an’ın ortaya koyduğu kurtuluş anlayışı, iman merkezli olmakla birlikte salih ameli de önceleyen bir kurtuluş anlayışıdır. Bu çalışma dört bölümden meydana gelmektedir. Birinci bölüm Tanah’ta kurtuluş konusuna ayrılmış, İkinci bölümde Yeni Ahit’te Kurtuluş konusu detaylı bir şekilde ele alınmış, Üçüncü bölümde Kur’an’da kurtuluş incelenmiş, Dördüncü bölümde ise genel bir mukayese yapılmıştır. Çalışmamızda kaynak olarak üç dinin kutsal metinleri temel alınmış, bununla birlikte; konu ile ilgili her türlü çalışmadan, eser ve makaleden gereği gibi istifade edilmeye gayret edilmiştir. 316 ABSTRACT Bilgi, İsmail Hilmi, “Salvation through Revelation”, Doctorate Thesis, Advisor: Prof. Dr. Salih Akdemir, 330 p. In this work called “Salvation through Revelation” we have tried to make the meaning of the salvation in Tanah (the Old Testament), the New Testament and Koran clearer and more understandable. To express salvation mostly “ yš‛ ” is used in Tanah, the verb “sôzein” in the New Testament, and the words such as “fevz, felâh and necât” are used in Koran. In Tanah, the source of salvation is Yahve. Even if He entrusts some mediators or prophets for salvation Yahve is the ultimate cause for salvation and there can not be another one. In New Testament there are some differences in explaining salvation between Synoptic Gospels (those of Mathew, Mark and Luke) and the other parts of Bible. In Synoptic Gospels Jesus’s message –both about salvation and other mattersis teocentric whereas St. Paul’s teaching about salvation is Christocentric. Finally, in Koran, the basis of salvation is the belief in unique God “Allah”. According to Koran, salvation is up to belief in Allah but also it necessarily requires good deed. This work has four parts. In the first part, the subject of salvation in Tanah is examined. In the second one, there is a detailed work on the subject of salvation in New Testament. In the third part, the subject of salvation according to Koran is examined and in the fourth one, there is a general comparison between Koran’s message and others’. In this work sacred writings of holy books are examined and used as sources but as many works or articles as possible about this matter are also examined. 318
