tc çukurova üniversitesi sosyal bilimler enstitüsü temel islam bilimleri

advertisement
T.C.
ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
MUHAMMED ESED’İN AHKÂM ÂYETLERİNİ TEFSİRİ VE
BUNLARIN İSLAM HUKUKU AÇISINDAN
DEĞERLENDİRİLMESİ
Hayriye BUYURAN
Danışman: Prof. Dr. Nasi ASLAN
YÜKSEK LİSANS TEZİ
ADANA / 2006
iii
Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğüne,
Bu çalışma, jürimiz tarafından Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalında YÜKSEK
LİSANS TEZİ olarak kabul edilmiştir.
Başkan
Prof. Dr. Nasi ASLAN
(Danışman)
Üye
Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK
Üye
Doç. Dr. Zeki Salih ZENGİN
ONAY
Yukarıdaki imzaların, adı geçen öğretim elemanlarına ait olduklarını onaylarım.
...../..../....
Prof. Dr. Nihat KÜÇÜKSAVAŞ
Enstitü Müdürü
Not: Bu tezde kullanılan özgün ve başka kaynaktan yapılan bildirişlerin, çizelge, şekil
ve fotoğrafların kaynak gösterilmeden kullanımı, 5846 Sayılı Fikir ve Sanat Eserleri
Kanunu’ndaki hükümlere tabidir.
iv
ÖZET
MUHAMMED ESED’İN AHKÂM ÂYETLERİNİ TEFSİRİ VE
BUNLARIN İSLAM HUKUKU AÇISINDAN
DEĞERLENDİRİLMESİ
Hayriye BUYURAN
Yüksek Lisans Tezi; Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı
Danışman: Prof. Dr. Nasi ASLAN
Mayıs 2006, 102 Sayfa
Bu tez “The Message of the Quran” adlı eseriyle son zamanların en çok
konuşulan isimlerinden biri olan Muhammed Esed’i (1900-1992) tanıtmayı ve Esed’in
mealdeki tutumunu ve ahkâm âyetlerine yaklaşım tarzını tespit etmeyi hedeflemektedir.
Bu bağlamda onun bazı delil ve gerekçelerle başlangıçtan beri İslam alimleri tarafından
kabul edilen anlamlarından farklılık arzeden ahkâm âyetlerini çevirisine ve tefsirine
dikkat çekilmiştir.
Araştırma, bir giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Aynı zamanda birnci bölüm
olan giriş bölümü Esed’in hayatını, kişiliğini ve eserlerini kısaca, “The Message of the
Qur’an” adlı eserini daha ayrıntılı bir şekilde tanıtmayı amaçlamaktır. İkinci Bölümde
Muhammed Esed’in “Meal-Tefsirin” de yararlandığı kaynaklar ele alınmış, hadislere ve
sahabeden gelen rivayetlere karşı tutumu tespit edilmiştir.
Üçüncü bölümde, Muhammed Esed’in kıssalara yaklaşımı, nasih ve mensuh
hakkındaki görüşleri, kavramlara sözlükler desteğiyle anlamlar verişi vs. ortaya
konulmuş ve Esed’in çeviri ve tefsir metodu tanıtılmıştır.
Esed’in ahkam ayetlerini çeviri ve tefsirine ayrılan Dördüncü Bölümde ise
Esed’in kabul ettiği gerekçe ve deliller üzerinde durulmuş, geçerlilik ve tutarlılıkları
değerlendirilmiştir.
Anahtar Sözcükler : Muhammed Esed, Suç, Hirabe, Ceza, Yorum
v
ABSTRACT
MUHAMMED ASAD’S INTERPRETATION OF RULE VERSES OF QUR’AN AND
THE EVALUTION IS DONE THESE VERSES ACCORDING TO ISLAMIC
LAW
Hayriye BUYURAN
Master Degree Thesis; the Department of the Basic Islamic Sciences
Supervisor: Prof. Dr. Nasi ASLAN
May 2006, 102 pages
This thesis tries to introduce Muhammed Asad (1900-1992) who -no doubt- is
one of the controversial personalities of recent times by The Message of the Qur’an and
to determine Asad’s attitude and evaluation style towards the verses of Qur’an relevant
the islamic rules. In this context paid attention Asad’s translations and interpretation of
these verses which he rejects the meanings that all Muslim scholars have accepted since
the beginning on the grounds of some arguments.
The study consists of an introduction, three chapters. The İntroduction aims to
introduces the life of Asad and his personality and his books in brief The Message of
the Qur’an which one of them in depth.
The Chapter Two tries to survey the sources which was used in his Qur’anic
Translation and to determine Asad’s evaluation style towards the hadiths and the
narrations which are narrated by the friends of the Prophet.
The Chapter Three aims to put forward
Asad’s attitude towards tale and
abrogation and symbolic expressions, also tried to evaluate the meanings he developed
through lexicological means and so on and to introduce Muhammed Asad’s translation
and interpretation method.
The Chapter Four which is devoted to the Asad’s
translations and
interpretation of the verses of Qur’an relevant the islamic rules, we will try to came to
the conclusion about arguments are strong enough to admit Asad.
Key Words: Muhammed Asad, Crime, Brigandage, Punishment, Interpretation
ÖNSÖZ
vi
Nüzûlundan bu yana hep müslümanların ilgi alanının odağında yer alan, tüm
insanlığa hidayet rehberi olarak gönderilen, ihtiva ettiği üslup ve fikir sistemi ile akla,
sağduyuya ve en asil insani duygulara seslenen Kur’ân, içermiş olduğu ilâhi bütünlüğün
ve kapsayıcılığın yakalanması ve onunla aydınlığa kavuşulması için tarihi boyunca
birçok İslâm âliminin çaba ve gayretlerine matuf olmuştur. Kur’ân’ı anlama ve anlatma
açısından son yıllarda en çok dikkat çeken isimlerden biri de Muhammed Esed’dir.
Esed’in hazırlamış olduğu The Message Of Quran (Kur’ân Mesajı) adlı meâltefsir, mevcut İngilizce çeviriler arasında sahip olduğu ayrıcalık dolayısıyla Batı’da ve
başarılı Türkçe tercümesi sayesinde ülkemiz müslümanları arasında gördüğü rağbet
dolayısıyla Türkiye’de çeşitli çalışmalara konu olmuştur. Bu çalışmalar içerisinde onun
çeviri metodunu genel olarak değerlendirmeyi amaçlayanlar olduğu gibi, belli
kavramlar veya konular çerçevesinde yapılan araştırmalar da göze çarpmaktadır.
Esed’in görüşlerinin başka açılardan ve daha ayrıntılı olarak ele alınıp değerlendirilmesi
yönündeki beklentilerin artması da dikkat çekmektedir.
Bu çalışmada Esed’in hazırladığı meâl-tefsir ana hatlarıyla ele alınmakla
birlikte daha çok ahkâm ayetlerini çevirileri ve yaptığı bu çevirilerin ayetlerin anlam ve
hükümleri üzerindeki etkileri incelenecektir. Tüm ahkâm ayetlerinin ele alınması
mümkün olmadığından örneklendirme metoduyla özellikle farklılık arz eden ayetler
üzerinde durulacaktır. Çalışmamızdaki amaç geçmişten günümüze genel kabul gören ve
üzerinde ittifakın hasıl olduğu ayetlerin ana hatlarıyla sunulması, Esed’in meâltefsirindeki yansımalarının ve Esed’in İslâm hukuku açısından görüşlerine dayanak
olarak gösterdiği delil ve gerekçelerin değerlendirmesini yapmak, tutarlılığını ve
sağlamlığını tartışmaktır. Söz konusu ayetleri bütün yönleriyle ele almak, bunlardan
çıkarılan fıkhî hükümlerin tamamına yer vermek veya bütünüyle incelemek hem bizim
hem de tezimizin sınırlarını aşacağı ve her biri müstakil araştırmalar gerektireceği için
ayrıntıya girmeden Esed’in yorumları ve bu şekilde yorumlamasının nedenleri üzerinde
durulacaktır. Burada şunu da belirtmeliyiz ki ahkam ayetlerinin tefsirinin ayetlerin
mahiyetleri gereği, anlamının ortaya konması ve bu anlamdan hüküm çıkartılması
şeklinde iki yönlü olmasından tefsirle birlikte yorum kelimesi de kullanılmıştır.
Araştırmamız birinci bölümü oluşturan bir giriş ve üç ayrı bölümden
oluşmaktadır. Giriş bölümünde Esed’in hayatı ve kaleme aldığı diğer eserleri kısaca
vii
tanıtılacaktır. İkinci bölüm Esed’in “Kur’an Mesajı” adlı meal-tefsirini hazırlarken
başvurduğu kaynaklara ayrılmıştır. Müellif, Kur’an’ın Kur’an’la tefsirine büyük önem
vermiş, ayetleri açıklarken değişik bağlamlarda kullanılışına göre uygun düşen anlamı
vermiş, zaman zaman sahih hadislere de yer vermiştir.
Üçüncü bölümde Kur’an Mesajı ana hatlarıyla ele alınmış, Esed’in kıssalara
yaklaşımı, kavram ve kelimeleri değerlendirme tarzı, müteşabihe kazandırdığı farklı
bakış açısı, nesh konusundaki düşünceleri, mucizeleri yorumlayışı hakkında bilgi
verilerek eserinde izlediği yöntem tanıtılmaya çalışılmıştır.
Dördüncü bölümde ise ayetlerin büyük bir kısmını metinden bağımsız çeviren
Müellif’in ahkam ayetlerini çeviri ve tefsir tarzı üzerinde durulmuş örneklendirme
amacı ile verilen ibadetler, aile hukuku, İslam ceza hukuku, devletler umumi ve hususi
hukuku ile ilgili ayetleri çevirisi ve bu çevirilere binaen getirdiği yorumların ve
yorumlarına gerekçe olarak gösterdiği hususların değerlendirilmesi yapılmıştır.
Karşılaştırma amaçlı olarak ilgili ayetler hakkında muteber müfessirlerin ve
hukukçuların görüşlerine de yer verilmiştir. Şunu da belirtmemiz gerekir ki
çalışmamızın Türkçe olması hasebiyle incelediğimiz ayet ve bunlarla ilgili
açıklamalarında Müellifin ingilizce olarak kaleme aldığı eserin Cahit Koytak ve Ahmet
Ertürk tarafından yapılan Türkçe çevirisini esas almanın uygun olacağını düşündük.
Bununla beraber eserin orjinalinden kontrol etmeyi de ihmal etmedik.
İF2004YL7 no ile Ç. Ü. Araştırma Projeleri birimi ile desteklenen bu çalışmada,
konunun seçim ve çerçevesini tayinden tamamlanmasına kadar, yapıcı ve yol gösterici
ikaz ve alakalarıyla yardımlarını ve desteklerini esirgemeyen Sayın Hocam Prof. Dr.
Nasi ASLAN’a ve çalışma boyunca değerli fikirlerini ve bilgi birikimini esirgemeyen
Sayın Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK’e en samimi teşekkürlerimi sunarım.
Hayriye BUYURAN
Adana-2006
İÇİNDEKİLER
viii
Özet …………………………………………………………………………………
iv
Abstract ……………………………………………………………………………..
v
Önsöz ……………………………………………………………………………….
vi
Kısaltmalar .......……………………..……………………………………………...
vii
BİRİNCİ BÖLÜM
GİRİŞ
1.1. Muhammed Esed’in Hayatı ve Fikirleri ………………………………………..
1
1.2. Muhammed Esed’in Eserleri …………………………………………………..
5
1.2.1. Unromantisches Morgenland ………………………………………...
5
1.2.2. The Road to Mecca (Mekke’ye Giden Yol) ………………………….
5
1.2.3. İslam at The Cross Roads (Yolların Ayrılış Noktasında İslam) ……...
6
1.2.4. The Principles of State and Goverment in İslam (İslâm’da Yönetim
Biçimi) ………………………………………………………………………
7
1.2.5. İslam Siyaseti ………………………………………………………...
8
1.2.6. Sahih al- Buhari……………...………………………………………..
9
1.2.7. The Message of the Quran (Kur’ân Mesajı)……...….......……………
9
İKİNCİ BÖLÜM
MUHAMMED ESED’İN MEAL-TEFSİRİNDEKİ KAYNAKLARI
2.1. Kur’ân-ı Kerim ……………………..…………………………………………..
11
2.2. Hadisler ve Rivayetler ………………………………………………………….
11
2.3. İslâmî Literatür …………………………………………………………………
13
2.3.1. Tefsir Kitapları …………..………………..………………………….
13
2.3.2. Hadis İle İlgili Eserler ……...………………………………………...
14
2.3.3. Fıkıh İle İlgili Eserler ………………………………………………...
15
2.3.4. Tarih Kitapları …………………….…………………………………
15
2.3.5. Lugat Kitapları ……………………………………………………….
15
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
MUHAMMED ESED’İN MEAL-TEFSİRİNE GENEL BİR BAKIŞ
3.1. Kur’ânî Hitabı Umûmileştirmesi ………………………………………………
16
3.2. Kıssalara Yaklaşımı ………………………………………………...………….
18
ix
3.3. Müteşabih Hakkındaki Yorumları ……………………………………………..
19
3.4. Siyak ve Sibaka Önem Vermesi ……………………………………………….
21
3.5. Nesh Hakkındaki Görüşleri …………………………………………………….
22
3.6. Sosyolojik ve Psikolojik Tahlillerde Bulunması ……………………………….
25
3.7. Kavram ve Kelimeleri Anlamlandırması ………………………………………
27
3.8. Mucize’ye Bakışı ……………………………………………………………...
28
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
MUHAMMED ESED’İN AHKÂM ÂYETLERİNİ TEFSİRİ VE
İSLÂM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ
4.1. Muhammed Esed’in Ahkâm Ayetlerini Tefsirinde İzlediği Metod …….……...
32
4.1.1. Ahkâm Ayetlerinin Tefsir ve Yorumlanma Zorunluluğu …..……….
34
4.1.2. Tefsir ve Yorum İle İlgili Kavramlar …………………….…………..
34
4.1.2.1. Tefsir ve Te’vil ……………...……………………………...
35
4.1.2.2. İctihad ve Yorumla İlişkili Diğer Kavramlar ………………
35
4.2. Muhammed Esed’in Ahkâm Ayetlerini Tefsiri ...……………………………...
39
4.2.1. İbadetlerle İlgili Ayetleri Tefsiri ……………………………………
40
4.2.2. Aile Hukuku İle İlgili Ayetleri Tefsiri ……………………………….
42
4.2.2.1. Ehl-i Kitap Kadınlarla Evlilik ……………………………...
42
4.2.2.2. Çok Eşlilik ………………………………………………….
44
4.2.2.3. Zina Eden Kadın ve Erkeklerle Evlilik …………………….
48
4.2.2.4. Talak ve Muhalaa …………………………………………..
50
4.2.2.5. Ehliyet ve Kadının Şahitliği ………….…………………….
53
4.2.3. Ceza Hukuku ile ilgili Ayetleri Tefsiri …………………...………….
56
4.2.3.1. Kısas………………..……………………………………….
56
4.2.3.2. Hirabe (Eşkiyalık) Suçu ve Cezası………………….………
63
4.2.3.3. Hırsızlık Suçu ve Cezası……………………..……………...
69
4.2.3.4. Zina Suçu ve Cezası ………………………………………..
72
4.2.4. Devletler Hukuku ile İlgili Ayetleri Tefsiri …………………….…..
73
4.2.4.1. Savaşın Meşruiyeti ve Cihad ………………………….…...
73
4.2.4.2. Ehl-i Kitap ve Gayr-i Müslimlerle Dostluk ..........................
78
4.2.5. Diğer Meselelerle İlgili Ayetleri Tefsiri ………………….…………..
81
4.2.5.1. Giyim Kuşamı Örfe Bağlaması ………………..…..…….....
81
x
4.2.5.2. Sihrin Haramlığı ……………………………………………
86
4.2.5.3. Kıblenin Değiştirilmesi …………………………...………..
89
4.2.5.4. Yenilmesi Yasak Olan Yiyecekler ………………………....
90
SONUÇ ……..……………….……..……………………………………………….
93
KAYNAKÇA ..…………….………………………..………………………………
95
ÖZGEÇMİŞ …..…………….………………………………………………………
102
KISALTMALAR
xi
b.
: bin
bkz.
: bakınız
DİA
: Diyânet İslam Ansiklopedisi
Hz.
: Hazreti
H.
: Hicri
İ.F.A.V.
: Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı
İ.Ü.
: İstanbul Üniversitesi
MÜFİD
: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
m.
: Milâdi
sav
: Sallallâhû Aleyhi Ve selem
TDV
: Türkiye Diyânet Vakfı
ty.
: tarih yok
çev
: Tercüme
ö.
: Vefatı
vb.
: ve benzeri
vd.
: ve devamı
Yay.
:Yayınları
Neşr.
: Neşriyat
Matb.
: Matbaası
1
BİRİNCİ BÖLÜM
GİRİŞ
1.1. Muhammed Esed’in Hayatı ve Fikirleri
Muhammed Esed, doğduğu yıllarda Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun
nüfuz alanında kalan, şimdi ise Ukrayna’nın batı ucunu teşkil eden, Doğu Galiçya’da
Lwov şehrinde 1900 yılında dünyaya gelmiştir. Üç çocuklu yahudi bir ailenin ikinci
çocuğu olarak doğan Muhammed Esed’in baba tarafından dedesi, saygın bir hahamdı.
Babası ise ilgi duyduğu alan olan bilim ve özellikle de fiziğin dışında, ailesinin isteği
doğrultusunda hukuk tahsili görmüştür.
Esed, uzun yıllar sonra hatırlandığında dahi hoşnutluk veren huzurlu bir
çocukluk geçirdi. Ekonomik açıdan rahat olan anne ve babası kendilerini çocuklarına
verdiler. Aile geleneğine uygun olarak evde özel dini eğitim gördü. Eski ahidi
orjinalinden öğrenmişti. On üç yaşlarında İbranice’yi iyi derecede okuyor ve akıcı bir
dille konuşabiliyordu. Ancak Yahudiliğin “seçilmiş kavim” düşüncesiyle evrensel bir
mesajdan yoksun olduğunu görmesi kendi ifadesiyle onu "düş kırıklığına uğratmış" ve
yeni arayışlara sevketmiş, o dönemde Avrupa’yı saran din ve ahlak buhranından da
nasibini alarak daha genç yaşlarda "sıradan bir inkârcılığa"1 sapmıştır.
Öğrencilik yıllarında tarih ve edebiyata ilgi duymasına rağmen bunu devam
ettirmeyerek 1914 yılında yaşına göre oldukça gösterişli yapısına güvenerek Avusturya
ordusuna yazılmışsa da babası oradan geri aldı. Savaştan sonra Viyana Üniversitesi’nde
iki yıl sanat tarihi ve felsefe okudu. Fakat bu alanda elde edeceği hareketsiz bir
akademik kariyeri kendisinin hayatla daha sıkı, daha içli dışlı bir temas içinde olmasına
engel olarak görüyordu. Bu yüzden babası ile fikir ayrılığı yaşadılar. Bunun üzerine
önce Prag’a, oradan da Berlin’e giderek edebiyat çevresinde dolaştı, film yönetmeni
asistanlığı ve senaristlik yaptı.
İlk önce United Telegraph adlı ajansta
telefon görevlisi olarak işe başladı.
Rusya’daki sefalet için Berlin’e yardım toplamaya gelen Madam Gorky ile gizlice
yaptığı röportaj sayesinde çalıştığı iş yerinde kariyeri arttı, kendine güven geldi.
Muhammed Esed, Kudüs’te oturan dayısının daveti üzerine çoğu zamanki gibi
ani bir kararla çalıştığı ajanstan ayrılıp, Kudüs’e gitti. Kudüs’te bir çok gazeteyle
1
Esed, Muhammed, Mekke’ye Giden Yol, çev. Cahit Koytak, İnsan Yay., İstanbul 2002, s. 78.
2
yazışması sonucunda Frankfurter Allgemeine Zeitung’un Yakındoğu muhabiri oldu.
Sonra Kahire’ye gitti.
Tekrar Kudüs’e giden Esed, Siyonist hareketin tartışmasız en önemli lideri olan
Chaim Weizmann ile karşılaşmıştı. Yahudilerin Filistin’e yerleşme düşünceleri Esed
için daha başından yapay, zorlama bir ülkü olarak görünüyordu. Yahudiler Filistinli’leri
görmezden gelerek ülkeyi Avrupalı modellere uygun, batılı amaçlara göre tasarlanmış
bir yurt haline getirmeye çalışıyorlardı. Esed’e göre, bu durum karşısında, Arapların
kendi yurtlarının göbeğinde bir Yahudi yurdunun oluşturulması fikrine karşı
çıkmalarında, direnç göstermelerinde herhangi bir haksızlık yoktu.2 Kudüs’te kaldığı
süre içinde siyonist lideriyle ateşli tartışmalar yapması ve bu akımı temelsiz ve gayri
ahlaki bulduğunu ifade etmesine rağmen bunun, karşı taraf üzerinde bir etkisi olmadı.
Esed, Araplar arasında geçirdiği bu aylarda kendisi için bütünüyle yeni bir
yaşama duygusu, yeni bir hayat anlayışıyla karşı karşıya kalmıştı. Müslüman halkın
ruhunu kavramak, zamanla onun için bir tutku halini almıştı. Araplara karşı duyduğu
derin sempatinin nedeni onların dininden çok Avrupalıların sahip olmaktan çok uzak
olduğu duygu ve düşünce arasındaki organik bağdaşımdı.3 İçinde insan ile insan
arasındaki akrabalığın, ırk ve çıkar beraberliğinde olduğu gibi arızi ve yüzeysel öğelere
değil de, çok daha derin, çok daha esaslı değerlere dayandığı bir toplumla ilk defa
karşılaşıyordu.
Ortadoğu üzerine yaptığı araştırmalarını Filistin’in dışında başka ülkeleri de
içine alacak şekilde genişletmek düşüncesiyle Kahire’ye gitti. 1923 yazında,
Ortadoğu’da yaşanan hayat ve egemen politika hakkında daha doğru ve ayrıntılı
bilgilerle donanmış olarak tekrar Kudüs’e döndü. Daha sonra Amman’a giderek Emir
Abdullah ve danışmanı filozof Rıza Tevfik’le tanıştı. Buradan İstanbul’a gitmek
isterken tüm resmi evraklarını kaybettiğinden yaya olarak Şam’a gitti. Bir Cuma günü
Şam’lı bir arkadaşıyla beraber Ümeyye Camii’ne gitmeleri Esed için dönüm
noktalarından biri olmuştu. Burada kılınan namaz esnasında, inandıkları Rablerinin bu
insanlara ne kadar yakın; inançlarının, yaşadıkları hayatla ne kadar kaynaşmış olduğunu
farketti. İbadetleri onları, günlük olağan hayattan, işten güçten koparıp ayırmıyordu,
tersine onun bir parçası durumundaydı; onlara hayatı unutturmuyor, Allah’ı hatırlatarak
hayatın daha yoğun, daha derin bir farkındalık içinde yaşanmasını sağlıyordu.4
2
Esed, Mekke’ye Giden Yol, s. 124-125.
Esed, a.g.e., s. 133.
4
Esed, a.g.e., s. 168-169.
3
3
Bu yeni bilinçle Şam’da geçirdiği sürenin büyük bir kısmını, İslam üzerine
yazılmış, ne türden olursa olsun, ele geçirebildiği kitapları okuyarak geçirdi. Arapçası
yeterli olmadığı için Kur’ân’ı Almanca ve Fransızca tercümelerinden okuyup anlamaya
çalışmış, bu ilk inceleme ve soruşturmalardan sonra ilgi duyduğu İslam dünyasıyla
arasındaki perdeler yavaş yavaş kalkmıştır.
Suriye’den ayrıldıktan sonra Bursa, İstanbul, Sofya, Belgrad üzerinden
Frankfurt’a döndü. Ortadoğu hakkında yazdığı yazılardan sonra gazetecilik dünyasında
hatırı sayılır bir yer edinmiştir.
Bu arada diğer Avrupa’lı arkadaşlarının aksine duygu ve düşüncelerini ve neyin
peşinde olduğunu sezgisel olarak anlayabilen Elsa ile tanıştı ve evlendi.
Batısı ve doğusuyla hemen bütün dünyayı dolaşan Esed, seyahatlerini anlattığı
ilk kitabını yayınladı. Frankfurt’ta
iyi şartlarla çalıştığı gazete tarafından yeniden
Ortadoğu’ya gönderildi. Kahire’de Ezher Şeyhi Mustafa el-Meragi ile tanıştı ve uzun
sohbetlerde bulundu. Muhammed Abduh’un öğrencisi olan Şeyh Meraği ile yaptığı
sohbetler ve onun El-Ezher Üniversitesi hakkındaki eleştirileri İslam dünyasında
görülen kültürel gerilemenin en derin sebeplerinden birini kavramasına yardımcı
olmuştur. “Müslümanların içinde yaşadıkları sebepsiz yoksulluğa, toplumsal çöküntü ve
karışıklıklara karşı gösterdikleri sessiz ve uyuşuk boyun eğiş tavrının temelinde İslâm
dünyasının içine düştüğü entellektüel durgunluk vardı.”5 Müslümanların gerileyişi
İslâm’ın tutarsızlığından, yetersizliğinden değil, onların İslâm’ı yaşamak konusunda
gösterdikleri kendi eksikliklerinden kaynaklanıyordu. Çünkü ilk Müslümanları,
Yaradan’ın iradesini kavramanın tek yolu olarak akılcı düşünceye yöneltmek sûretiyle,
kültürel ilerlemenin doruklarına yükselten yine İslâm’ın kendisiydi. “Ama ne zaman ki
İslâm onlar için bilinçle izlenen bir hayat programı olmaktan çıkıp da bir alışkanlık
haline geldi, işte o zaman uygarlıklarının temelindeki yaratıcı dinamizm yok olup yerini
uyuşukluğa, kısırlığa ve kültürel yozlaşmaya bırakmıştır.”6
Şam’da geçirdiği günlerin sonunda tekrar seyahate çıkan Esed, önce Ürdün,
sonra Şam’a, Trablus’a, Beyrut’a, Halep’e, İran’a... ve Afganistan’a gitti. Daha sonra,
Herat’tan ayrılarak Merv, Semerkand, Buhara, Taşkent üzerinden Moskova’ya gitti.
Tekrar Berlin’e geldi. Çalıştığı gazeteden ayrılarak başka gazetelerle anlaşma yaptı.
Berlin’e yerleşerek eşiyle birlikte yaşamaya başladı. Araplar arasında geçirdiği dönem
5
6
Esed, Mekke’ye Giden Yol, s. 251.
Esed, a.g.e, s. 255.
4
içinde her gün İslâm’a biraz daha yaklaşan Muhammed Esed’in tek bir şüphesi kalmıştı.
“Kur’ân gerçekten Allah tarafından mı gönderilmişti?”
Sonunda 1926 yılının sonbahar aylarında bir gün Berlin metrosunda seyahat
ederken gördüğü yüzlerin istisnasız hepsinin derin ve gizli bir acıyla kasılı olduğunu
müşahade etti. Duyduğu sarsıntıyla bunu yanındaki hanımı Elsa’ya açtı. Elsa
şaşkınlıkla, “Bir cehennem azabı çekiyorlar sanki... Acaba kendileri bunun farkındalar
mı?” cevabıyla onu tasdik etti. Esed, bu acıları ve ızdırapları insanların gerçeksiz,
inançsız ve fasılasızca refah peşinde olmalarına bağladı. Eve döndüklerinde masada
açık kalmış Mushafı (Kur’an’ı) gördü. Kapatıp kaldırmak için uzandığında gözü
Tekâsür (Elhakümüttekasür) suresine ilişti:
“Daha çok, daha çok (şeye sahip) olmak hırsına tutuldunuz, Tâ ki, kabirler
(iniz)i ziyaret edinceye, (oraya ininceye) kadar. Yo, öyle değil, ilerde bileceksiniz!.
Hayır, hiç öyle değil. İlerde bileceksiniz. Hayır, bir bilseniz kesin (bir) bilgiyle, And
olsun ki, cehennemi göreceksiniz. And olsun ki, günü gelince apaçık göreceksiniz onu.
Sonra, and olsun ki, (size verilen) nimetten sorulacaksınız.”7
Esed, birden surenin o gün metroda yaşadıklarının tam bir yankısı olduğunu
hissetti ve şunları düşündü: “Bütün çağlarda insanlar tamahı, açgözlülüğü tanımışlardır.
Ama tamah ve açgözlülük başka hiçbir çağda bugün olduğu kadar ciğer sökücü bir hırs
halinde kendini açığa vurmamıştı. İnsanların boyunlarına binmişti ifrid; kamçısını tam
yüreklerinin başına indiriyor ve uzaklarda alayla göz kırpan yalancı hedeflere doğru
dehliyordu onları... Ne kadar hikmetli olursa olsun bir insan, yirminci yüzyıla özgü bu
acılı koşuyu kendiliğinden bilemez. Böylesine hakim bir perdeden, böylesine apaçık bir
üslupla dile getiremezdi. Hayır, Kur’an’da konuşan, Muhammed’in (sav) sesinden daha
güçlü, daha yüksek bir sesti ve bütün zamanları aşarak ulaşıyordu, insan kulağına...”8
Esed, bu olaydan kısa bir süre sonra Müslüman olduğunu açıklamış, ancak onun
Müslüman olması zaten çok nazik durumda olan aile bağlarını iyice koparmış ve bu
durum 1935’e kadar sürmüştür. Kendinin İslâm’ı kabulünden bir kaç hafta sonra karısı
da Müslüman oldu. Hanımı Elsa ve altı yaşındaki oğluyla beraber Mekke’ye, hacca
giden Esed, dokuz gün sonra bilinmeyen bir hastalıktan dolayı hanımı Elsa’yı kaybetti.
Esed, aynı yıl Kral Abdülaziz’le tanışmış, bu tanışma hayatında yeni bir dönemi
başlatmış ve 1938’e kadar Medine’de kalarak yeniden evlenmiş, bir çocuk sahibi olmuş
7
8
Tekâsür 102/ 1-8.
Esed, Mekke’ye Giden Yol, s. 404.
5
ve bir çok olayın içerisinde bizzat yer almıştır. Bu arada Medine'de tarih ve tefsir başta
olmak üzere İslâmî ilimleri okumuş, Buhari'nin tercüme ve şerhiyle uğraşmıştır.
1974 yılında Muhammed Ali Cinnah ve Muhammed İkbal’le tanıştı. Çok yararlı
işlerde bulunan Esed, 1952 yılında Pakistan’ı Birleşmiş Milletler’de temsil etti. Bu
vazifesinden de ayrılarak meşhur “Mekke’ye Giden Yol” adlı hatırat kitabını yazdı ve
hayatının geri kalan kısmını Kur’an araştırmasına verdi. Hindistan ve Pakistan’daki
yıllarını da kapsayacak olan ve “Mekke’ye Giden Yol” adlı hatırat türü mükemmel
eserinin devamı niteliğindeki eserinin yalnızca bir bölümünü tamamlayabilmişken,9
1992 yılında İspanya’da vefat etmiştir.
1.2. Muhammed Esed’in Eserleri
1.2.1. Unromantisches Morgenland10
Muhammed Esed’in Ortadoğu'ya yaptığı ilk gezi izlenimlerini anlattığı bu kitap,
1924 yılında yayınlanmış fakat anti-siyonist tutumu ve alışılmadık Arap taraftarlığıyla
Alman basınında belli bir heyecan uyandırmasına rağmen beklenen ilgiyi görmemiştir.11
1.2.2. The Road to Mecca (Mekke'ye Giden Yol)12
Esed‘in 1952 yılında, diplomatik bir görevi sürdürmek yerine, kişisel
izlenimlerini Batılı okuyucuya aktararak, İslâm dünyasıyla batı dünyası arasındaki
karşılıklı anlayış ve yakınlaşmanın geliştirilmesine katkıda bulunabilme düşüncesiyle
Pakistan'ın Birleşmiş Milletler Daimi Temsilciliği görevinden istifa ettikten sonra
kaleme almaya başladığı bu kitap ne sadece tanınmış birinin hayatını anlatan bir
otobiyografi ne de zorlu, garip bir arayışın ve serüvenin hikayesidir. Mekke’ye giden
Yol, Esed’in ifadesiyle “sadece bir Avrupalı’nın İslâm’ı keşfedip tanıması ve Müslüman
toplumla bütünleşmesinin hikayesidir”.13
Bu kitap Muhammed Esed’in hayatının ilk yarısını; 1926'da Müslüman oluşunu
ve bundan sonra Hindistan’a gitmek üzere Arabistan’dan ayrılmadan önce Araplar
9
Zillur Rahim, Hasan, “Vizyon Sahibi Bir Müslüman Alim: Muhammed Esed”, IQRA Dergisi, çev: M.
Kübra Ersin, Eylül 1995’de yayınlanan yazısı.
10
Esed, Muhammed, Unromantisches Morgenland, Frankfurt 1924. Bu eser bir daha basılmamıştır.
11
Esed, Mekke’ye Giden Yol, s. 246.
12
Bu kitap New York 1954'de ilk baskısını yapmıştır. Almanca, İsveçce, Fransızca, Japonca, Urduca,
Hintce, Endonezyaca, Arapça'ya tercüme edilmiştir. 1967'de Türkçe tercümesi yapıldı. (Yağmur yay.,
İstanbul 1967). Daha sonra Cahit Koytak tarafından tercüme edilen kitab, İnsan yay., İstanbul 1984'de
basıldı. Bu çalışmada aynı kitabın İnsan yayınları, İstanbul 2002 baskısı referans alınmıştır.
13
Esed, a.g.e., s. 7.
6
arasında geçirdiği yılları kapsamaktadır. Kitabın konusu 1932 yılında Arabistan
çöllerinde geçen uzun ve meşakkatli bir hac yolculuğudur. Bu yolculuğu anlatırken
aralara girişler yaparak çocukluk ve gençlik yıllarını, o dönemde Avrupa’nın içinde
bulunduğu durumu, İslâmiyet’i keşfedişini, Müslümanların yaşayışında karşılaştığı ayrı
dünya görüşünü ve batılı kimliğine rağmen bu insanların imanlı hayat tarzları karşısında
büyülenişini çarpıcı bir üslupla anlatmaktadır. Aynı zamanda kitapta, Batı'lı insanın
çıkmazları, bütün bir İslam dünyasının içinden geçtiği sıkıntılı dönem, savaşlar,
toplumsal arayışlar, çöken Osmanlı İmparatorluğu’nun bıraktığı ağır sorunlar,
Müslümanların geri kalmışlığı ve diğer iç meseleler bütün açıklığı ile ortaya
konulmakta bu yönüyle de eser, yaşanılan çağa tanıklık etmektedir.
1.2.3. İslam at the Crossroads (Yolların Ayrılış Noktasında İslam)14
Yazar bu eserinde, kendi fikrî yapısını, İslam dünyasının bugünkü sorunlarına
bakış açısını yansıtmış, bu sorunlardan birini oluşturan Avrupa medeniyeti karşısında
Müslümanların alması gereken durum ve tutumun nasıl olması gerektiği üzerinde
durmuştur.
Onun “İslâm-Batı” karşılaştırmasında savunduğu temel unsur; Müslüman
toplumun, Batı medeniyetinin göz alıcı büyüsüne aldırmaksızın, İslam’ın koyduğu
ahlaki değerleri koruması gerektiğidir. O, günümüzde hiçbir millet ve cemiyetin
dünyadan ayrı, yalnız başına hayat süremeyeceğini, birbirlerinden etkilenmelerinin
doğal olduğunu kabul etmektedir. Ancak fikrî ve iktisadî meselelerdeki alışverişin
karşılıklı olmasını, Müslümanların yalnız alıcı durumundan kurtulmaları gerektiğini
savunmaktadır.15
Esed, hem ferdi hem de cemiyet yaşamında Batı medeniyetiyle İslâm arasındaki
ulaşılamaz farklılıklara da değinir. Batı düşüncesinin Ortaçağ’da hakim olan dînî
baskıdan kurtuluşundan sonra, Avrupalının dine karşı görünüşte kayıtsız ama aslında
düşmanca tavrı, batı insanının ruhî ve manevî otorite namına ne varsa hepsini ortadan
kaldırmasına yol açmış, maddi dünyayı hor gören Hristiyanlığın kendine has inancına
başkaldırı insanları diğer bir uç noktaya sürüklemiştir. Bunun sonucunda da batı
hayatını şekillendiren dinamikler maddiyatçı bir biçim almış ve ahlâki tüm değerlere
karşı çıkılmıştır.16 Oysa İslam temelini ahlaki ve moral değerler üzerine oturtmuş,
14
Esed, Muhammed, Yolların Ayrılış Noktasında İslam, çev. Hayreddin Karaman, İz Yay., İstanbul 2002.
Esed, a.g.e., s. 19.
16
Esed, a.g.e., s. 43.
15
7
Yahudiliğin ve Hristiyanlığın aksine ruh-beden bütünlüğünü sağlamış bir yaşam
biçimidir. Bundan dolayı bir Müslüman için Batı yaşamı asla tercih edilir olamaz.
Medeniyetler arasındaki bu taban tabana zıtlık Müslüman’ı ayrılış noktalarından ilkine
getirmiştir. Müslüman’a düşen ayrılığın farkına varıp, Batının bu gözleri kör eden
yalancı parlaklığına kanmadan Kur’an’ı ve Hz. Peygamber’in sünnetini kendi
yaşamında etkili hale getirmektir. Muhammed Esed, Müslüman toplumun İslam’a karşı
tutumunu da mütalaa etmektedir. Kitabının son bölümünü hadis ve sünnet konusunda
özel bir değerlendirmeye ayırmış, son dönemde Müslümanların sünnete karşı
kayıtsızlıklarını eleştirmiş, onun İslâm için önemi üzerinde durmuştur. Ona göre
“Kur’an-ı Kerîm’e dönelim fakat kendimizi kul köle yaparcasına sünnete uymamız
gerekli değildir” düşüncesine sahip olan Müslümanlar, bir köşke girmek isteyen fakat,
kapısını açabileceği tek ve asıl anahtarı da kullanmayı arzu etmeyen kimseye
benzemektedir.17
İslam’ı diğer dinlerden ayıran esaslar içinde en önemlisinin insan hayatının rûhi
ve maddi tarafları arasında kurduğu tam ahenk olduğunu ve Resulullah’ın insan
hayatının maddi ruhi her iki cephesine de verdiği önemi vurgulamıştır. Ona göre nasıl
bir Müslüman hayatının, onun ruhî ve bedenî varlığı arasında tam ve mutlak bir
dayanışma üzerinde durması gerekli ise Hz. Peygamber’in yolunun da- yani onun en
derin ahlakî, amelî, şahsî ve içtimaî davranışlarının tümü- bir bütün olarak örnek
alınması gereklidir. İşte sünnetin en derin manası budur.18
Bu kitabın sonuna, mütercim tarafından, yazarın İslam'da yönetim sorunu ve
İslam'ın devlet anlayışını değerlendirdiği "İslam ve Politika" adlı bir makalesi eklenmiş,
fakat makalenin yayımlanma tarihi ve yeri hakkında bir bilgi verilmemiştir.
1.2.4.The Principles of State and Government in İslam(İslam'da Yönetim Biçimi)19
Müslüman insanlar Kur’an-ı Kerim’de bir bakıma Allah'ın muradını arar ve
O'nun muradına göre hayatını şekillendirmek ister. Bu aslında İslam'ın bireyi
şekillendirmesidir. Bunun yanında her bir bireyin etkilenmesinin bir sonucu olarak
17
Esed,Yolların Ayrılış Noktasında İslam, s. 82-83.
Esed, a.g.e., s. 81.
19
İlk baskısı University of California press, Berkeley, U.S.A. 1961, ikincisi Tangier 1980'de yayınlanmış
ve Arapça'dan sonra Türkçe'ye İslam'da Yönetim Biçimi ismiyle M. Beşir Eryarsoy tarafından çevrilerek,
(Düşünce yay., İstanbul 1977) ilk baskısı yapılmış, daha sonra gözden geçirilerek (Yöneliş yay., İstanbul
1988) yeniden yayınlanmıştır.
18
8
olayın bir de toplumsal boyutu ortaya çıkar. Yani İslam bireyi değiştirip
şekillendirmekle aynı zamanda yeni bir toplum da yaratır.
İslam, toplum yönetimi ile ilgili ne söylemektedir? İslâmî bir devlet ne
demektir? İslam’ın öngördüğü devlet şekli nasıl ikame edilir? Veya İslam gerçekten bir
İslamî devlet modeli önermekte midir yoksa bunu tamamen insanlara mı bırakmaktadır?
Muhammed Esed İslam'da Yönetim Şekli adlı kitapta işte bu sorulara cevap aramaktadır.
Esed’in yıllardır İslam toplumlarının pek çoğunu yakından tanıyan bir Batılı
olarak İslam'da yönetim şeklinin nasıllığı üzerine yazdığı bir dizi makalesini topladığı
bu kitap 1948 Mart'ında Pencap Hükümeti'nin himayesinde İngilizce ve Urduca
dillerinde yayınlanan “İslâmî Anayasa'nın Oluşturulması” adlı makalesinde ileri
sürdüğü fikirlerin geliştirilmiş bir şeklidir.
Muhammed Esed toplumun ve devletin nasıl yapılanması gerektiğine somut bir
takım öneriler getirmektedir. Tam anlamıyla İslâmî bir yaşayış için İslâmî bir devletin
şart olduğunu, aynı zamanda İslâmî bir yaşayışın toplumun çoğunluğunun veya hepsinin
Müslüman olmasıyla sağlanamayacağını, İslâmî bir yaşayışın ancak İslâm'ı ön plana
alan bir anayasal sistemle olabileceğini söylemektedir.
Bunun yanında Muhammed Esed, Müslümanların İslâmî yapılanmayı yalnızca
Asr-ı Saadette veya halifeler dönemindeki uygulamaları taklit etmek şeklinde
anlamamaları gerektiğini, o zamanki durumu çok iyi tahlil edip ictihâd kapısını açık
tutarak günün ihtiyaçlarını karşılayacak topyekûn bir sistem ortaya çıkarmaları
gerektiğini savunmaktadır.
1.2.5. İslam Siyaseti20
Yazar, İslam dini ve siyaset arasındaki ilişkiyi ele aldığı bu makalesinde
yukarıda ismi geçen “İslam'da Yönetim Biçimi” adlı eserinin kısa bir özetini yapmakta
ve o kitaptan farklı bir şey söylememektedir.21
20
Yazarın bu makalesi, Lord Hadly-Leopolde Weiss, Avrupalı Gözüyle İslam, (çev. Akif Nuri
Karcıoğlu; Hasan Şahin, Hikmet Yay., İstanbul 1969) ismiyle yayınlanan kitabın 81-94. sayfalarında yer
almaktadır. Bunun dışında kitap Hadly'ye aittir. Kitabın kapağında her iki yazarın ismi de yazılmıştır.
21
Çalışkan, İsmail, “Çağdaş bir Düşünür ve Müfessir Olarak Muhammed Esed”, C.Ü. İlahiyat Fakültesi
Dergisi, Sivas 1998, Sayı: 2, s. 423.
9
1.2.6. Sahih al-Buhârî: The Early Years of İslam22
Esed 1938’e kadar Medine'de kaldığı yıllarda Sahih-i Buharî'nin tercüme ve
şerhini yapmıştır. Yazarın yalnız Buhari'nin ilk bölümleri üzerindeki çalışma ve
yorumlarından müteşekkil bir kısmı bu başlıkla basılmıştır.
1.2.7. The Message of The Qur'an (Kur'an Mesajı, Meal-Tefsir)23
Muhammed Esed'in uzun yıllar alan gezi ve gözlemlerinden edindiği bilgi ve
tecrübe birikiminin en büyük meyvesi bu kitabıdır. Hatırat yazmakla başlayan yazar,
hep bir üst kademe elde ederek, aşama aşama Kur'an'ın tercüme ve tefsirine ulaşmıştır.
Söz konusu eseri geniş bir şekilde aşağıda inceleyeceğimiz için uzun açıklamalara
girmeyeceğiz. Ancak şu kadarını söyleyebiliriz ki, herşeyden önce Kur’an Mesajı’nın
amacı kendinden önce yazılan görüş ve düşünceleri aktarmaktan ziyade gerektiğinde
onlara da başvurmakla beraber kendi bilgi birikimine dayanarak ayetlerden anlaşılması
gereken manayı vermektir. Bu yönüyle rivayetten çok dirayet tefsiri kabul edilebilen
eser şekil olarak Hasan Basri Çantay’ın tefsirli mealine benzemektedir.
M. Esed sekiz sayfalık önsözünde eserini kaleme almasının nedenlerini, tefsir
hakkındaki görüşlerini ve izlediği metodu özetler. Ona göre mü’minlerin Kur’an’ı, en
derin hikmet ve eşsiz ifade güzelliklerini içinde barındıran, Allah’ın insana rahmetinin
en mükemmel tezahürü şeklinde anlamaları, mevcut tercümelerden herhangi birini eline
alarak Kur’an’a bakan Batılıları şaşırtır. Bir Müslüman için derin hikmetin ve icazın
ifadesi olan ayetler Batılı kulağa genellikle sıradan ve heyecansız gelir. Buna rağmen
Kur’an’ın en katı eleştirmenleri bile onun insanlığın bilgi birikimine ve medeniyetine
katkısını inkar edememektedirler. İşte yazar bu önsözde Kur’an’ın ehemmiyetine ve
insanlık
tarihinde
gerçekleştirdiği
inkılaba
değinip
onun
Batıda
layıkıyla
değerlendirilememesinin sebeplerini tahlil eder. Yapılan tercümelerin “kasıtlı olarak
saptırıldığı” şeklindeki kolaycı iddiayı yerinde bulmaz. Değerlendirmedeki bu
eksikliğin temel nedenlerinden biri olarak; her dini tecrübede bulunduğu varsayılan
“tabiatüstü unsur”u esas alan diğer dinlerin etkisinde yetişmiş insanların, Kur’an’ın
herşeyden önce inanca götüren en geçerli yol olarak aklı öne çıkarmasını ve insanı
22
Hadly-Weiss, Avrupalı Gözüyle İslam, s. 10.
İlk dokuz surenin tefsirinden müteşekkil birinci baskı 1964 yılında, tamamı ise The Message of The
Qur'an adıyla Daru'l-Andalus, Gibraltar 1980'de yayınlanmıştır. Türkçesi: Kur'an Mesajı; Meal-Tefsir,
çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İstanbul 1996, I-III cilt. Daha sonra 2000 yılında tek cilt
halinde basılmıştır
23
10
ruhsal, fiziksel ve toplumsal yönleriyle parçalara bölünemez bir bütün kabul edişini
anlamakta güçlük çekişini görür. “Kısaca bir Batılı, Allah’ın yarattığı hayatın bir bütün
olduğu ve beden ile zihin, cinsellik ile ekonomi, bireysel dürüstlük ile sosyal adalet gibi
meselelerin insanın ölümünden sonraki hayat hakkında beslediği ümitler ile ciddi bir
bağlantı içinde bulunduğu şeklindeki Kur’an tezini kolayca kabul edemez (...) Fakat
Kur’an’ın henüz hiçbir Avrupa diline hala doğru kavranabilir bir şekilde çevrilmediği
gerçeği de diğer - ve belki daha belirleyici - bir sebep olabilir.”24
Ona göre doğru bir tercüme isteniyorsa, mütercimin, ancak onun içinde ve
onunla birlikte yaşamakla kazanılabilecek olan dilin ruhu ile görünmez bir düşünce ve
duygu birlikteliğini kurmak mecburiyetindedir. Bu birlikteliğin sağlanması ancak
günlük konuşmalarında dillerinin özünü yansıtan ve Arapça’nın en son rengini ve en
deruni şeklini kazandığı nüzûl döneminde yaşamış insanlarınkine benzer zihinsel
mekanizmalara sahip bedevilerle uzun ve sıkı bir beraberliğin yaşanması ile
mümkündür. Muhammed Esed’in eserinin önemi de işte bu Arapça konusunda
kazandığı avantajdan ileri gelmektedir.
24
Esed, Kur’an Mesajı, s. XXIII.
11
İKİNCİ BÖLÜM
MUHAMMED ESED’İN MEAL- TEFSİRİNDEKİ KAYNAKLARI
2.1. Kur’an-ı Kerim
Kur’an-ı Kerim Allah tarafından gönderilmiş son ilahi kitaptır; bu münasebetle
getirdiği esaslar, insanların dikkatine sunduğu hususlar büyük bir önem arzeder. Bu
önemli hususların tam olarak anlaşılması için yapılan tefsirlerde başvurulan ilk kaynak
yine Kur’an’ın kendisi olmaktadır.
Muhammed Esed’in de birinci kaynağı Kur’an’dır. O’nun çeviri ve
yorumlarında göz önünde tuttuğu temel ilke ayetlerin bütünlüğü korunarak Kur’an’ı
Kur’an’la tefsir etmektir. Bu düşüncesini şöyle açıklamaktadır: “Kur’an'daki bütün
ifadeler, bütün ilke ve öğretiler karşılıklı olarak birbirini tamamlar ve dolayısıyla
bunların her biri bir bütünün ayrılmaz parçaları olarak okunmadıkça doğru olarak
anlaşılamaz."25 Esed bu ilke doğrultusunda hareket ederek ayet izahlarında sürekli
benzer ve ilgili ayetlere atıf yapmaktadır. Mesela A’raf suresi 7/54. ayette geçen “arş”
kelimesinin mecazi olarak “Allah’ın bütün yarattıkları üzerindeki mutlak hüküm ve
iktidarını ifade ettiğini açıklarken bu kelimenin yer aldığı diğer ayetlere atıflarda
bulunmaktadır.26
2.2. Hadisler ve Rivayetler
Esed'in “Yolların Ayrılış Noktasında İslam” adlı eserinin sonuna eklediği
makalesinde27 son dönemde Müslümanların sünnete karşı kayıtsızlıklarını eleştirmesi ve
sünneti tatbikin İslâm’ın varlığını korumadaki önemini ifade etmesine rağmen tefsirini
yazarken rivayetler konusunda serbest davranmadığını ve tefsirlerde nakledilen her
rivayeti almadığını görüyoruz. Bu durumun, konu hakkındaki titizliğinden ve bu tür
rivayetler içerisinde İsrailiyatın ve mevzû rivâyetlerin bolca yer almasından
kaynaklandığı düşünülebilirse de bu durum nedeniyle bazı müslümanların eleştirilerine
maruz kalmakta, şahsi tercihlerine dayanarak ilgili hadisleri göz ardı etmekle itham
edilmektedir.
25
Esed, Kur’an Mesajı, s. 355.
Araf 7/54; Yunus 10/3; Hud 11/31; Kehf 18/37; Taha 20/110,113; Enbiya 21/28; Müminun 23/86.
27
Esed, Yolların Ayrılış Noktasında İslam, s. 89.
26
12
Bu konuda en çok dile getirilen örnek Fatiha suresidir. Bu surenin sonunda yer
alan “Ğayril mağdûbi aleyhim veleddâllin”28 ifadesinin kimler hakkında nazil olduğuna
dair Hz. Peygamber'den bir çok rivayet gelmiştir. Bu rivayetlere göre, burada Yahudiler
ve Hristiyanlar kastedilmiştir. Esed ise bu ayetin yorumunda hadislere değinmeden
Gazâli ve Abduh'a dayanarak şöyle demektedir: “Allah'ın gazâbına uğrayanlar - ki
kendilerini O’nun rahmetinden yoksun bırakanlar demektir - olarak tanımlanan insanlar,
Allah'ın mesajından tam haberdar olan, onu anlayan ama kabul etmeyenlerdir. Sapkınlar
ise; ya hakikatin hiç ulaşmadığı, ya da onu hakikat olarak kabul etmelerini güçleştirecek
kadar değişmiş ve bozulmuş olarak ulaştığı insanlardır.”29 Burada Esed’in hadisleri ölçü
almadığı doğrudur, fakat hadislere aykırı bir açıklamada da bulunmamıştır. Bu nedenle
Onun bu tavrının daha önce yahudi olmasıyla30 veya Kur’an’ı batılı okuyuculara
anlatmak için yazdığı eseriyle onları ürkütmemek istemesiyle açıklanmaya çalışılması
pek de insaflı görünmemektedir. Zira Esed, yahudi öğretisi hakkında çok iyi bir eğitim
alarak bilinçli bir şekilde yetişmesine rağmen daha gençlik yıllarının başında yahudiliği
sorgulamaya başlamış, aradığını bulamayınca birkaç farklı deneyimden sonra kendi
rızasıyla İslâm’ı seçmiş ve eserinde yeri geldikçe bu eski inancını eleştirmekten
çekinmemiştir.
Seçilmiş kavim fikrini başından beri saçma bulan Esed, “ Ve sonuç olarak sana,
‘Yalan ve sahtelik taşıyan her şeyden sakınan ve hiçbir şekilde Allah’tan başkalarına
tanrılık yakıştırmayan İbrahim’in dinine uy!’ diye vahyettik, Sebt gününün gözetilmesi
sadece, O’nun hakkında uyuşmaz görüşler ileri sürüp çekişenlere emredilmişti; şüphe
yok ki, bu çekişip durdukları konuda, Kıyâmet Günü onların aralarında elbette senin
Rabbin hükmedecektir.”31 ayetinde yahudilerin Hz İbrâhim hakkındaki görüşlerine atıf
bulunduğunu belirttikten sonra, “Bu ifadeden kasıt şudur: Yahudilerin çoğu, Tevhid
dininin esaslarına açıkça ters düşen bir biçimde, sırf bu büyük Peygamber’in soyundan
gelmiş olmalarına dayanarak kendilerinin ‘Allah tarafından seçilmiş kavim’ olduklarını
ileri sürmek suretiyle Hz. İbrahim’in gerçek dininden sapmışlardı. -O’nun hakkında
uyuşmaz görüşler ileri sürüp çekişenler- ifadesiyle dile getirilmek istenen de,
kanaatimizce işte bu sapmadır. Kur’an’da sık sık işaret edildiği gibi, bu manevî
taşkınlık ya da küstahlık, İsrailoğulları’na ve yalnızca onlara birtakım ciddî yasaklar,
28
Fatiha 1/7. Çalışma boyunca verilen ayet meallerinde Esed’in “Kur’an Mesajı” eseri esas alınmıştır.
Esed, Kur’an Mesajı, s. 2.
30
Sağıroğlu, Ekrem, "Muhammed Esed ve Kur'an Mesajı", Yeni Şafak Gazetesi, 8.11.1996 tarihli
nüshası, s. 11.
31
Nahl 16/123-124.
29
13
kısıtlamalar ve mecburiyetler yükletilerek Allah tarafından cezalandırılmıştır.”32
demektedir.
Esed’in meal-tefsirinde, en fazla dikkat çeken özelliklerden biri, Seyyid Ahmed
Han (ö. 1898), Reşid Rıza (ö. 1935) ve Muhammed Abduh’ta da (ö. 1905) benzerlerine
rastlandığı gibi olağanüstü olaylardan bahseden ayetleri, rasyonalist tarzda açıklamaya
gayret etmesidir. Ayetleri çağdaş aklın anlayabileceği tarzda açıklayabilme endişesi
yine bazı yorumlarında hadisleri gözardı etmesine neden olmuştur. Mesela 2/Bakara
suresinde yer alan, “O zaman Biz Ma’bedi insanların tekrar tekrar yöneleceği bir hedef
ve bir kutsal sığınak yapmıştık: Öyleyse İbrahim için vaktiyle belirlenen yeri ibadet
mahalli edinin. “Ve Ibrahim: “Ey Rabbim!” diye yalvardı, “Burayı emin bir bölge yap
ve halkından Allah’a ve ahiret gününe iman edenlere bereketli rızıklar bağışla.”33
ayetiyle ilgili yaptığı açıklamada şöyle demektedir: “Hacer ve Hz. İsmail, terk
edildikleri yerde, şimdi Zemzem kuyusu olarak bilinen su kaynağını keşf ettikten sonra
daimi olarak oraya yerleştiler. Güney Arabistan’ın (Kahtani) Cürhüm kabilesine
mensup bir bedevi aileler grubunun zamanla oraya yerleşmesini teşvik eden, belki de bu
su kaynağı olmuştu.”34 Burada, hadis kitaplarında yer alan Hz. Hacer’in arayışı ve Hz.
İsmail’in topuğunu vurması sonucu zemzem suyunun mucizevî bir şekilde kaynaması
hakkındaki rivayetlere temas etmez. Bu çok meşhur hadisenin, müfessir tarafından
bilinmemesi mümkün değildir. Bu durumun akılla izah edilememesinden olsa gerek,
Esed, söz konusu hadisleri zikretmemiş, bunun yerine “Hacer’in keşf ettiği” şeklinde
muğlak bir ifade kullanmayı tercih etmiştir.
2.3. İslâmî Literatür
2.3.1.Tefsir Kitapları
Muhammed Esed, önsözünün sonunda tefsirinin kaynaklarını da belirtmiştir.
Ayetleri açıklarken kendine âit olan orjinal yorumlar getirmekten çekinmeyen Esed,
yeri geldiğinde ilk bilginlerin yorumlarından da yararlanmış tefsir tarihi boyunca hiç
terkedilmeyen klasik tefsir ilminin önemli isimlerinden İbn Kesir (ö.774/1373), İbn
Teymiyye (ö. 728/1328), Beğavî (ö. 516/1122), Beydavî (ö. 685/1286), M. Abduh, Razî
(ö. 606/1204), Suyutî (ö. 911/1505), Taberî (ö. 310/923), Tefsiru'l-Menar’ın sahibi Reşit
32
33
34
Esed, Kur’an Mesajı, s. 557.
Bakara 2/126.
Esed, a.g.e., s. 35.
14
Rıza’yı ve Zemahşerî'yi (ö. 538/1143) kendine kaynak seçmiştir. Yararlandığı bu eserler
bile onun izlediği fikir sistemi konusundaki tercihini yansıtmaktadır.
Esed, en çok yararlandığı isimlerden olan Zemahşerî’yi takdir etmekte, bazı
konulardaki görüşlerini hiç değiştirmeden almaktadır. Örneğin, Kur’ân’ın muhtelif
yerlerinde geçen “Allah dilediği kişiyi saptırır, dilediğini de hidayete erdirir” cümlesiyle
ilgili olarak Zemahşerî’nin mensubu olduğu Mutezilî düşünceye uygun olarak,
“hidayete erme veya doğru yoldan sapma”nın, avamî anlamıyla “kader”in ya da
“alınyazısı”nın keyfî bir sonucu değil, fakat kesinlikle insanın kendi tutum ve
eğilimlerinin bir sonucudur.” dedikten sonra Zemahşerî’nin ayete ilişkin yorumunu
olduğu gibi aktarır. 35
Esed’in, fikrî yapısının oluşmasında büyük katkıya sahip olan Muhammed
Abduh’u da övdüğü ve sık sık atıfta bulunduğu görülmektedir. “Bunlar, bize daha önce
bahşedilenlerin aynısıymış” diyecekler. Çünkü onlara o [geçmişte tadılanlar]ı
hatırlatacak şeyler verilecek”36 ayetinin açıklamasında “Bu pasaj için, bazısı oldukça
spekülatif ve batınî mahiyette birçok yorum yapılmıştır. Bu çeviri tarzını, ‘bu daha önce
de bize rızık olarak verilen şeyin aynısıdır’ cümlesini‚ ‘yeryüzündeki hayatımız
sırasında iman edip doğru ve yararlı işler yapmamızın karşılığı olarak bize vaad edilen
budur’ anlamında tefsir eden Muhammed Abduh’a borçluyum” demektedir.37 Ancak
bazı ayetlerin yorumunda Muhammed Abduh’tan yararlandığı halde kaynak
göstermediği de olmuştur. Fil sûresinde yer verilen “ bihicarâtin min siccîl”38 ifadesini
açıklarken “siccîl” kelimesini “azap darbeleri” şeklinde çevirmiş, verdiği dipnotta
Abduh’a ait olduğu herkesçe bilinen çiçek veya tifüs mikrobu olabileceği görüşüne
atıfta bulunduğu halde kaynak belirtmemiştir.39
2.3.2. Hadis ile İlgili Eserler
Esed, meal-tefsirinde, Kütüb-i Sitte başta olmak üzere İbn-i Hacer’in (ö. 852)
Fethu'l-Barî’si, Şevkânî’nin (ö.1250/1834) Neylu'l-Evtâr’ı, Hakim en- Neysaburî’nin
(ö.405) Mustedrek’i gibi muteber hadis kitaplarından faydalanmaktadır.
35
Esed, Kur’an Mesajı, s. 500.
Bakara 2/25.
37
Esed, a.g.e., s. 9.
38
Fil 105/4.
39
Esed, a.g.e., s. 1308.
36
15
2.3.3. Fıkıh ile İlgili Eserler
Muhammed Esed, fıkıh alanında; İbn-i Hazm’a (ö. 456/1063) ait olan elMuhallâ ve İbn-i Hıbban’a (ö. 354/965) ait olan Kitabu't-Tekâsım ve'l-Enva adlı
eserlerden yararlanmıştır.
2.3.4. Tarih Kitapları
İbn-i Hallikan’ın (ö. 681/1282) Vefeyâtu'l-A'yân’ı, İbn-i Hişam’ın (ö.218/833)
Siretu İbn Hişam’ı ve İbn-i İshak’ın (ö. 85/152) Kitabu'l-Megazi’si gibi tarih kitaplarını
da kaynak olarak kullandığını gördüğümüz Muhammed Esed, Peygamberler hakkında
ve özellikle İsrailoğulları’na gönderilen Peygamberler ve yahudi tarihi ile ilgili geniş bir
bilgiye sahiptir.40 Ayetleri incelerken zaman zaman Tevrat ve İncil’e de atıfta bulunarak
Kur’an’daki hükümlerle karşılaştırmayı da ihmal etmemiştir.41
2.3.5. Lugat Kitapları
Esed’in, mananın anlaşılmasında kelimelerin önemli rol oynadığını kabul ettiği
ve kelimeler üzerinde titizlikle durduğu dikkate alındığında lügat kitaplarının
müfessirimizin en önemli kaynaklarından olması tabiidir. Cevheri’nin (ö. 400 h.)
Sıhâh’ı, İbnu’l-Esir’in (ö. 630/1233) en-Nihâye’si, Zemahşerî’nin el-Kitabu'l-Fâik fî
Garîbi’l-Hadîs’i ve Esâsu’l-Belâğa’sıyla beraber Ragıb el-İsfehani’nin (ö. 502)
Müfredat’ı, el-Fîruzâbâdî ‘nin (ö. 817 h.) el-Kâmusu’l-Muhît’i, İbn-i Manzur’un (ö. 711
h.) Lisânu’l-Arab’ı, el- Ensari’nin ( ö. 761 h.) Muğni’l-Lebib’i ve E. Lane’e âit olan
Arabic-English Lexicon adlı eser meal-tefsirde sık sık atıfta bulunulan kaynaklardandır.
40
41
Esed, Kur'an Mesajı, s. 99, 875-876.
Bkz. Taha 20/17. not, (s. 627)
16
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
MUHAMMED ESED’İN MEAL-TEFSİRİNE GENEL BİR BAKIŞ
3.1. Kur’ânî Hitabi Umumileştirmesi
Esed’in eserinin önemli bir diğer özelliği de bazı müfred hitaplara farklı
yaklaşımıdır. O, hitapların kime yönelik olduğu konusunda bir tartışmaya girmeyerek
hitap müfred olsa da muhatabın ümmetin tamamı olduğunu söyler ve hitabı
umûmîleştirir.
Mesela; Bakara 2/278. ayet meâlen şöyledir: “Siz ey imana ermiş olanlar!
Allah’a karşı sorumluluğunuzun bilincinde olun ve eğer [gerçekten] mü’minseniz
faizden
doğan
kazançların
tümünden
vazgeçin.”
Muhammed
Esed,
ayetin
açıklamasında; “Bu emir, sadece fâiz yasağının ilan edildiği dönemde yaşayan
müminlere değil, aynı zamanda daha sonraki dönemlerde Kur’ân’ın mesajına inanacak
insanlara da şamildir.”42 diyerek hitabın görünüşte belli bir kesime yönelik olmasına
rağmen içeriğinin daha sonra gelecek olan tüm insanlar için de geçerli olacağını
belirtmektedir.
Esed’in, tefsirinde ilginç yorumlar yaparak hitabı genelleştirdiğine de
rastlanmaktadır. 87/A’lâ suresindeki “Biz sana öğreteceğiz ve [öğrendiklerinden
hiçbirini unutmayacaksın, Allah’ın [unutmanı] diledikleri hariç...”43 ayetiyle ilgili
olarak, müfessirlerin tatminkâr bir anlam vermede zorlandıklarını hatta en az tatminkar
olanının nesh doktrini (nazariyesi) ile alakalandırmanın olduğunu söyleyen Esed’e göre
ayet görünürde Hz. Peygamber’e hitab etmesine rağmen, genel olarak tüm insanlığı
muhatap almaktadır ve yine “Allâh’ın insana bilmediğini bellettiğini”44 söyleyen
ayetlerle bağlantılı okunduğunda ayetteki yorum zorluğu kalkmaktadır. Bu açıdan
düşünüldüğünde burada anlatılmak istenen şey, “insanı yaratılış amacına uygun olarak
şekillendiren ve ona doğru yolu göstereceğini vaad eden Allah’ın, ona, insanlığın
biriktireceği, kaydedeceği ve kollektif olarak ‘hatırlayacağı’ bilgi unsurlarını elde etme
yeteneği vereceği (ve böylece, ona öğreteceği) bildirilmektedir. Ancak Allah’ın, insana,
yeni tecrübeler edinme vasıtasıyla erişilebilen ileri becerileri de kapsayan daha geniş ve
zengin bilgilerin yanısıra tümdengelimci veya spekülatif bilgi unsurlarına sahip olması
42
Esed, Kur’an Mesajı, s. 84.
A’lâ 87/ 6,7.
44
Alak 96/3,5.
43
17
sonucu unutturabileceği (başka bir deyişle, terk ettirebileceği) gereksiz ve yararsız hale
gelen bilgiler bunun dışında kalır.”45 İnsanların bazı bilgilerinin veya kendini doğru
bilgiye ulaştıracak yeteneklerin doğuştan kendine verildiğini ifade eden ve idealist
felsefenin görüşlerini anımsatan bu yorumla, Esed, hem kendi düşüncesi çerçevesinde
nesh nazariyesini reddetmekte hem de âlimler tarafından Hz. Peygamber’in muhatap
alındığı kabul edilen hitabı tüm insanlığa genellemiş olmaktadır.
Kur’an’ı Kerim’in çağları ve nesilleri aşan evrensel bir mesaja sahip olduğu,
bütün zaman ve mekanlarda yaşayan insanların karşılaşabileceği ahlâkî ve toplumsal
problemlere dikkat çektiği ve insanlara gerek bireysel gerek sosyal hayatında pratiğe
aktarması gereken ilâhî ve manevî değerleri hatırlattığı inkâr edilemez bir gerçektir.
onun tüm insanlar için bir hidâyet rehberi olduğu bizzat Kur’ân tarafından Furkân
suresinde dile getirilmekte ve “Bütün insanlığa bir uyarı olsun diye kuluna hakkı
batıldan ayırıcı bir ölçü (Furkân’ı) indiren (Allah) ne yüce, ne cömerttir.”46
denmektedir. Ancak bu gerçekle beraber Kur’an’ın yaşanan bir hayat içerisinde yaşayan
insanlara bir hitap olarak indirildiği, dolayısıyla bünyesinde bazı tarihi motifler
barındırmasının tabii olduğu unutulmamalıdır. Bu nedenle İslâm âlimleri Kur’an
ayetlerini anlamlandırırken tarihsel bağlamını göz önünde bulundurmayı ihmal
etmemişlerdir. Esed ise bir çok konuda olduğu gibi bu konuda da farklı bir yaklaşım
içerisindedir. Ona göre, “Kur’an’ın hiç bir parçası salt tarihsel bir bakış açısıyla ele
alınmamalıdır. Diğer bir ifâdeyle, Kur’an’ın gerek Hz. Peygamber zamanındaki,
gerekse daha önceki tarihsel şartlara ve olaylara yaptığı bütün göndermeler yalnız
başlarına ele alınmamalı, beşerî durumun bir açıklaması olarak değerlendirilmelidir.”47
Esed’in bu yaklaşım tarzı bazı meselelerde makul olmakla beraber bazı yorumlarında
zorlamaya gitmesine neden olmuştur. Ğaşiye suresi 88/17. ayet, “Bakmıyorlar mı o
develere, nasıl yaratılmış?“48 meâlindedir. Allah, kıyamet gününe vurgu yapmak, kendi
gücünü hatırlatmak için dağlara, toprağa ve Arapların içli dışlı oldukları “deve”ye
“‫”أ‬e dikkat çekmektedir. Muhammed Esed, bu kelimenin öncelikli anlamının deve
olduğunu kabul etmektedir. Ama ona göre bu kelime aynı zamanda “yağmur taşıyan
bulutlar” anlamına gelmektedir ve ayetin siyak ve sibakı düşünüldüğünde burada suyun
buharlaşması, buharın göğe yükselmesi, yoğunlaşması ve sonunda yere düşmesi
45
Esed, Kur’an Mesajı, s. 1261.
Furkân 25/1.
47
Esed, a.g.e., s. XXVI-XXVII.
48
Karşılaştırma yapılabilmesi için Elmalılı Hamdi Yazır’ın tercümesi esas alınmıştır. Bkz. Yazır, Elmalılı
Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Azim Dağıtım, İstanbul ty., IX, 166.
46
18
şeklinde kendini gösteren olağanüstü sürece yapılan işaret, ne kadar özel bir hayvan
olsalar da develere yapılan atıftan daha anlamlı olacaktır. Aynı zamanda bu terimin
“develer” anlamında kullanılmış olduğu kabul edildiğinde, yukarıdaki ayette ona
yapılan atıf sadece Hz. Peygamber döneminde yaşayan insanlar için geçerli olacaktı.
Çünkü develer gerçekten dikkat çekici dayanıklılığı ve çok çeşitli işlerde kullanılabilir
olma gibi özellikleri nedeniyle çöl ortamında yaşayan insanlar için vazgeçilmez,
hayranlık uyandırıcı bir hayvan olmuştur. İşte kelimeye verilecek “deve” karşılığı bu
özelliğinden dolayı, ayetin kapsamını, belli bir çevrenin belli bir zamanda yaşayan
insanlarla sınırlamış olacağından kabul edilemez.49 Oysa “Kur’an’da, Allah’ın yarattığı
evrenin olağanüstülüklerini gözlemlemek için yapılan çağrı, bütün zamanların ve bütün
toplumların insanlarına yöneliktir.”50
Esed’in bu tavrının iyi niyetinden kaynaklandığını düşünsek bile Kur’an’da
bahsi geçen her konuyu, her kavramı, her kelimeyi onun evrenselliği açısından
değerlendirmeye alması bazı noktalarda kendisini çıkmaza sokmakta ve zorlama
yorumlar yapmasına neden olmaktadır. Açık bir gerçek vardır ki, Kur’an hiçbir zaman
değişme göstermeyecek, her yer ve zaman için genel geçer hükümler vaz’etmenin
yanında muhatap aldığı toplumun örf ve âdetini, yaşam şartlarını, özellikle cennet
tasvirlerinde kullanılmak üzere arzularını dikkate almıştır. Ayrıca bu durum onun
değerinde bir azalma meydana getirmez. Nasıl ki karşımızdaki insanlara hitab ederken
onların gelişim seviyelerini ve anlama düzeylerini gözönünde
bulundurmak
zorundaysak Allah da muhatap aldığı topluma mesajını duyurmak ve onların üzerinde
etkili olmasını sağlamak için yaşadıkları zamanın sosyal ve kültürel unsurlarını
kullanmıştır.
51
3.2. Kıssalara Yaklaşımı
Kur’an-ı Kerim’de geçmişte olan olayları gözler önünde gerçekleşiyormuşçasına
çarpıcı şekilde anlatan kıssalar hakkında farklı görüşler ortaya konmuştur. S. Sidersky
eserinde bu kıssaların edebî olarak Tevrat ve İncillerden nakledilmiş olduğunu ileri
sürmüş, bazıları ise bu görüşün karşısında kıssaların tarihi hakikatlere uyduğunu iddia
etmiştir.52 Esed’e göre ise Kur'an kıssaları, ne tarihsel bir veri, ne de Kitâb-ı
Mukaddes'te anlatıldığı gibi romantik birer hikaye değildir. Bilakis bu kıssalar, anlatılan
49
Esed, Kur’an Mesajı, s. 1264.
Esed, a.g.e., s. 1265.
51
Bkz. Bu konudaki başka örnekler için bkz. Kıyamet 75/16, 19; Duha 93/1, 11.
52
Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, TDV yay., Ankara 1997, s. 172.
50
19
olay örgüsünün altında yatan manevi çizgi ile insana verilmek istenen mesajı iletmek
için anlatılmaktadır.53
Esed’in bu tavrını açıkça göreceğimiz bir örnek 18/Kehf sûresinde bulunan54 ve
bir grup gencin inançlarıyla bağdaşır bir hayat sürmek için insan gözünden ırak bir
mağaraya sığınışını anlatan ayetlerin yorumudur. Burada geniş müfessirlerin çoğunun
bu gençlerin hristiyan olduğu yönündeki görüşlerinin aksine, İbn-i Kesir’e dayanarak
gençlerin yahudi olmalarının daha büyük bir olasılık olduğunu ifade ettikten55 sonra
şöyle demektedir: “Kaynağı ne olursa olsun, yani ister yahudi kaynaklı olsun ister
hristiyan kaynaklı, Kur’an’ın bu menkıbeyi bütünüyle temsîlî bir anlamda; yani,
Allâh’ın insanda ölümü (yahut uykuyu), ölümden sonra kalkışı (yahut uyanışı)
gerçekleştirmesini bu arada insanları dinlerinin safiyetini korumak için günah ve
kötülükle dolu dünyayı terketmeye sevk eden dinî hassasiyeti yansıtan ve nihayet
Allah’ın böyle bir imanı, zamanı ve ölüm olgusunu aşan manevî/ruhanî bir uyanma
bahşederek nasıl ödüllendirdiğini dile getiren bir temsîl olarak dile getirdiği bir
gerçektir.” 56
Esed, Kur’an’da yer alan diğer kıssaları da aynı bakış açısıyla ele almaktadır.
3.3. Müteşabih Hakkındaki Yorumları
Muhammed Esed, her zaman kullandığı az sözle maksada ulaşma yöntemini
müteşabih konusunda da uygulamış, klasik tefsirlerde karşılaştığımız uzun ve karmaşık
açıklamalara girmeksizin eserin sonuna koyduğu ekte bu konuyla ilgili görüşlerini
özetlemiştir57. Âl-i İmran suresinin “İlahi kelamın özü olan açık ve kesin hükümlü
mesajlar ile müteşabihleri kapsayan bu ilahi kelamı sana bahşeden O’dur. Kalpleri
hakikatten sapmaya meyilli olanlar, sırf kafaları karıştır[acak şeyler bul]mak için ona
[keyfî] anlamlar yüklemek amacıyla ilahî kelamın müteşabih olarak ifade edilen
kısmına uyarlar; oysa Allah’tan başka kimse onun kesin anlamını bilemez.” ayetinin
açıklamasında Taberî’nin (ö. 310/923) yalnızca Kur’an’ın ferâiz ve hudud gibi birden
fazla yorumu kabul etmeyen emir ve beyanlarını muhkem ayet sayan görüşünü
belirttikten sonra şöyle devam eder:
53
Esed, Kur’an Mesajı, s. 455.
Kehf 18/ 7.
55
Esed, a.g.e., s. 586.
56
Esed, a.g.e., s. 587.
57
Ek 1; Kur’an’da Sembolizm ve Alegori, s. 1329.
58
Krş. Taberî, İbn-i Cerîr, Câmiu’l Beyân an Te’vîlu’l- Kur’ân, Dâru’l Fikr, Beyrut 1995, III, 231.
54
58
20
“Ancak bana göre, yukarıdaki tanıma uymayan herhangi bir Kur’an pasajını
müteşâbih olarak görmek, çok dogmatik bir düşünce tarzı olur. Çünkü Kur’an’da,
birden çok yoruma müsait olduğu halde, müteşâbih olmayan birçok ifade/beyan vardır,
tıpkı müteşâbih ifade tarzlarına rağmen araştırıcı akla tek bir anlam ilham eden pek çok
ibare ve pasaj bulunduğu gibi. Bu sebeple, müteşâbih ayetler, mecazî olarak ifade edilen
ve doğrudan birçok kelime ile anlatılma yerine istiâre yoluyla işaret edilen anlamı
yansıtan Kur’an pasajları olarak tanımlanabilir. Muhkem ayetler ise “ilâhi kelamın özü”
olarak tanımlanmıştır. Çünkü bunlar, mesajın temelini teşkil eden ana ilkeleri ve
özellikle ahlakî ve sosyal öğretileri kapsar. İşte müteşâbih ayetler ancak bu açık şekilde
ifade edilen ilkeler ışığında doğru olarak yorumlanabilirler.”59 diyerek müteşâbihat
konusuna kendinden önceki alimlerden farklı bir bakış açısı getirmiştir. Ona göre
müteşâbihin anlamı; “…doğrudan ve açık terimlerle aynı kolaylıkla anlatılabilecek olan
bir şeyin bambaşka renkli ifadelerle tasvirinden farklı olarak, karmaşıklığından dolayı
doğrudan ve açık terimler yahut önermelerle yeterli biçimde ifade edilemeyen ve bu
karmaşıklık sebebiyle, sözlerle değil de genel bir zihinsel imaj olarak ancak sezgi
yoluyla kavranabilen şeyleri mecazî bir şekilde ifade etmeyi kapsar.”60 Yani Allah bu
ayetlerle, önceden yaşanmış tecrübeler aleminin dışında kalan ve bu yüzden tasavvur
edilemeyen gayb âlemine âit imaj veya fikirleri, insanların daha önceden bildiği şeylerle
temsilen göstermek suretiyle onların anlamalarını kolaylaştırmayı amaçlamıştır.
Esed’in gayba işaret eden tüm ifadeleri herhangi bir ayrıma tabi tutmayarak
mecaz olarak kabul etmesi, cennet ve cehennemin tasviri, ahiretteki azab ve mükâfatın
mahiyeti, cehennemin süresi gibi konuları mevzu edinen ayetlerin zahirî anlamlarına
göre çevrilmeyerek te’vîl yoluna gidilmesi sonucunu doğurmuştur. Bu hususta en fazla
dikkat çeken örnekler En’âm 6/70’de yer alan “hamîm” ile Sâd 38/57 ve Nebe’ 78/25.
ayetlerdeki “ğassâk” kelimeleridir. Klâsik tefsirlerde “hamîm” kelimesi “kaynar su”,
“ğassak” sözcüğü “irin” şeklinde çevrilmektedir. Esed’in meal- tefsirinde ise “hamîm”;
“yakıcı ümitsizlik iksiri (burning despair)”ne, “ğassak” kelimesi de “buz gibi karanlık
(ice-cold darkness)” haline dönüşmüştür.61
Allah’ın zatı ve sıfatlarıyla ilgili müteşâbih ayetlerin tercüme ve tefsirinde de
genelde izlediği yolu takip eder ve açıklamalarını akla uygun olarak yapmaya çalışır.
59
Esed, Kur’an Mesajı, s. 89.
Esed, a.g.e., s. 89.
61
Esed’in bu konudaki batınî yorumlarının daha geniş değerlendirmesi için bkz. Mustafa Öztürk,
“Muhammed Esed’in ‘Meal- Tefsir’inde Bâtınî Te’vil Olgusu”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, XVI (2003),
sayı; I, s. 119-125.
60
21
Örneğin; Kur’an’ın muhtelif yerlerinde geçen “arş ve kürsî” kelimelerini “sınırsız
kudret ve iktidar makamı” olarak çevirir.62 7/A’raf suresinde yerin ve göğün altı günde
yaratıldığını ifade eden müteşâbih ayeti, “yevm” kelimesine “evre” anlamı vererek
“Şüphesiz Allah’tır sizin Rabbiniz; gökleri ve yeri altı evrede yaratan…” şeklinde
tercüme eder.63
Kesin anlamının bilinemeyişi yönünden müteşâbihe benzeyen başka bir ifade
tarzı da mukatta’at’tır. Kur’an’daki bazı surelerin başında bulunan bazen tek bazen
birkaç harfin birleşmesiyle oluşan ibarelere mukatta’at denmektedir. Bu harf ve
sembollerden meydana gelen ibarelerin anlamı, başlangıçtan beri müfessirleri meşgul
etmiş, bu konuda ne Hz. Peygamber’den nakledilen bir hadis ne de sahabiden gelen bir
rivayet olduğu için muhtelif görüşlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur.
Müfessirimiz, kitabının sonuna eklediği Mukatta’ât64 adlı çalışmada alimlerin
görüşüne yer verdikten sonra İbn-i Hazm (ö. 456 h.), Zemahşeri, Razi, Beydavi, İbni
Teymiyye, İbn-i Kesir gibi alimlere dayanarak, mukatta’at’ın, insan kavrayışının
ötesindeki gayb aleminde oluşturulmasına rağmen, harfler ile temsîl edilen sesler
aracılığıyla insanlara aktarılan Kur’an vahyinin taklit edilemez, olağanüstü, benzersiz
tabiatını yansıtmayı amaçladığı kanaatine ulaşmıştır. Bununla beraber bu konuda
yapılan bütün açıklamaların, faraziyeden başka bir şey olmadığını, probleme
getirilebilecek muhtemel çözümlerin kavrayışımızın ötesinde kaldığını söylemeyi de
ihmal etmemiştir.
3.4. Siyak ve Sibaka Önem Vermesi
Esed, Kur’an’ın anlaşılmasında ayetlerin siyak ve sibakını önemli görür.65 Nüzul
sebeplerini bilmenin gerekli olduğunu kabul etmekle beraber Kur’an’ın hem Hz.
Peygamber zamanındaki, hem de daha önceki tarihsel şartlara ve olaylara yaptığı
atıfların tek başlarına ele alınmamasını ister.66 Hükümlerin evrensel oluşuna dikkat
çeker. Ayrıca Kur’an metninin bütünlüğünü esas alarak, ayetleri tek tek ele almak
yerine, ilgili diğer ayetlerin ışığı altında inceler.67 Bazen de gerekli gördüğü takdirde
aynı kavramı kullanıldığı yere göre ayrı ayrı yorumlar.68 Arka arkaya gelen ayetler
62
Bkz. A’raf 7/54; Yunus 10/3; Ra’d 13/2; Tâhâ 20/5; Furkan 25/59; Secde 32/4; Hadîd 57/4
Esed, Kur’an Mesajı, s. 281.
64
Bkz. Esed, a.g.e., s. 1333.
65
Esed, a.g.e., s. XXVI.
66
Esed, a.g.e., s. XXVII.
67
Bkz. Esed, a.g.e., s. 184 (8.not).
68
bkz. Esed, a.g.e., s. 430, (56. not).
63
22
arasında anlamlı bağlantılar kurar.69 Bir ayeti açıklarken, ayet içerisinde daha önce
değinilen bir konu veya kavram geçiyor ise önceki ayete atıfta bulunarak okuyucuyu
yönlendirir. Yalnız bu yönlendirmelerin zaman zaman sıkıcı hale geldiğini de itiraf
etmeliyiz.
3.5. Nesh Hakkındaki Görüşleri
Nesh kelimesi lugatta izâle etmek, gidermek, değiştirmek, nakletmek gibi
anlamlara gelir. Istılahta ise bir nassın hükmünü daha sonra gelen bir nass ile
kaldırmaktır. Başka bir deyişle nesh, şer’î bir hükmün başka bir şer’î delil ile
kaldırılması veya önce inzal edilen bir nassın hükmünü muahhar tarihli başka bir nass
ile değiştirmek veya kutsal bir metnin ilgası demektir.70
Nesh, “geçici tedbir” niteliğinde düşünülmüş ve teklif edilmiş hususların yine
aynı tabiîlik içerisinde kaldırılması71esasına dayanır. Nesh konusunun incelenmesi
Allah’ın insanları terbiye ve irşadda takip ettiği seyr ve metodun, gösterdiği hikmet ve
sırların ortaya çıkmasına yardımcı olmaktadır.72
Nesh meselesi, tarih boyunca başka birçok mevzu gibi hep tartışma konusu
olmuş ve üzerinde ittifak edilememiş bir meseledir. Kur’an ve sünnete dayanan İslam
teşriinde nesh olayının bulunup bulunmadığı üzerine yapılan uzun münakaşalara girmek
tezimizin sınırlarını aşar. Ancak kısaca değinmeden de geçemeyeceğiz.
Ebu Müslim el-İsfahani'ye (ö.322/934) kadar alimler üç türlü nesihten
bahsediyorlardı:
1- Hükmü neshedildiği halde, lafzı kalan ayetler. “Her nereye yönelirseniz
Allah'ın vechi orasıdır.” Bakara 2/215 ayetini “Doğrusu, biz, yüzünün semaya
yöneldiğini, orada şekilden şekile geçerek, aranıp durduğunu görüyorduk. Artık seni
hoşnut olacağın bir kıbleye çevireceğiz. Haydi bakalım, yüzünü Mescid-i Haram'a
doğru çevir. Siz de ey müminler, nerede olursanız olun, yüzünüzü o tarafa doğru
çevirin! Kendilerine kitap verilmiş olanlar da kesinlikle bilirler ki, Rabb'lerinden gelen
o emir haktır. Ve Allah, onların yaptıklarından ve yapmakta olduklarından gafil
değildir.”
69
Bkz. Esed, Kur’an Mesajı, s. 185 (16.not); 251 (105. notlar).
Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 122.
71
Çakan, İsmail Lütfi , Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, İFAV yay., İstanbul ty., 184.
72
Karaman, Hayreddin, Fıkıh Usûlü, İstanbul ty., 163.
70
23
2- Lafzı neshedilen ama hükmü geçerli kalan ayetler. Hz. Ömer tarafından
rivayet ettiği ama Kur’an'a konulmayan, ve şu an hükmü geçerli olan recm ayeti buna
delil gösterilmektedir.
3- Hem hükmü, hem de metni neshedilen ayetler: “Ademoğlunun iki vadi dolusu
malı olsa, bir üçüncüsünü de ister. Ademoğlunun iç boşluğunu topraktan başka bir şey
doldurmaz. Ancak tövbe edenin tövbesini Allah kabul eder.” şeklinde bir ayet buna
örnek gösterilmiştir.
Mensuh ayetlerin sayısına gelince, müfessirler ilk dönemde, mensuh ayetlerin
sayısını 260'a çıkarmışlardır. Celalettin es-Suyûti ise mensuh ayetlerin sayısını 20'ye
indirmiştir.73 Suyûti’den sonra gelen büyük İslam alimi Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö.
1762) Suyûti’nin mensuh saydığı yirmi ayeti inceleyerek bunların beşi dışında neshin
söz konusu olmadığını söylemiştir.74 Ömer Rıza Doğrul (ö.1952) ise “Tanrı Buyruğu”
isimli mealinde Müslim'in bazı hadis kitaplarını karıştırdığı halde, nesih hakkında tek
bir rivayet bulamadığını belirtir ve Kur’an'da nesih olmadığını ileri sürer.75
Muhammed Esed’in nesh konusunda tavrı nettir. “Biz yürürlükten kaldırdığımız
veya unutturduğumuz herhangi bir mesajı mutlaka daha iyisi veya benzeri ile
değiştiririz. Allah’ın her şeye kâdir olduğunu bilmez misin?”76 ayetinin açıklamasında
“ayet” kelimesinin bazı alimler tarafından sınırlı anlamıyla ele alınarak “Kur’an’ın bir
hükmü” olarak anlaşılmasının yanlış yorumlamalara sebep olduğunu ileri sürer ve bu
âyette ortaya konan hükmün “Kitab-ı Mukaddes öğretisinin, yerini Kur’an’ın getirdiği
öğretiye bırakması”ndan77 ibaret olduğunu ifade eder. Kur’an’ın bazı âyetlerinin vahiy
tamamlanmadan önce Allah’ın talimatıyla yürürlükten kaldırılmasını kesinlikle kabul
etmeyen yazar, neshin vukuunu benimseyen alimleri sert bir şekilde eleştirir:
“Sözde ‘nesh doktrini’nin (nazariyesinin) temelinde bazı eski müfessirlerin
Kur’an’ın bir pasajını diğeri ile uzlaştırmadaki yetersizlikleri yatmaktadır: Söz konusu
ayetlerden birinin neshedildiği yargısına vararak altından kalkılmaya çalışılan bir
yetersizlik. Bu keyfi değerlendirme, nesh doktrininin (nazariyesinin) taraftarları
arasında kaç Kur’an ayetinin ve hangilerinin neshedildiği, ayrıca bu sözde nesih ile, söz
73
Suyûti, Celalettin, el-Itkân fî Ulûmi’l Kur’ân, Dârû’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1987, II, 46.
Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 127
75
bkz. Ömer Rıza Doğrul, Kur’ân-ı Kerim’in Terceme ve Tefsiri Tanrı Buyruğu, İstanbul 1947,
Mukaddime bölümü.
76
Bakara 2/106.
77
Esed, Kur’an Mesajı, s. 30.
74
24
konusu ayetin Kur’an’ın tertibinden tamamen çıkarıldığı mı yoksa yalnızca o ayet ile
konulan özel hükmün veya beyanın mı iptal edildiği konusunda neden hiçbir görüş
birliği olmadığını da açıklamaktadır. Kısacası, nesh doktrini hiçbir tarihsel olguya
dayanmamaktadır ve bu nedenle de reddedilmelidir. Diğer taraftan, yukarıdaki Kur’an
pasajını yorumlamadaki zahiri güçlük, “ayet” teriminin “mesaj” olarak anlaşılması ve
bu ayetin, Yahudilerin ve Hristiyanların Kitab-ı Mukaddesin yerini alan herhangi bir
vahyi kabul etmediklerini ifade eden önceki pasaj ile bağlantılı olarak okunması halinde
derhal ortadan kalkar: çünkü onu bu şekilde okumamız halinde, neshin, bizzat Kur’an’ın
herhangi bir bölümü ile değil, sadece geçmiş ilahi mesajlar ile ilgili olduğunu
görürüz.”78
Nesh ile ilgili en meşhur örnek, içkinin yasaklanmasıdır. “Hamr” Arapça’da
“şarap veya sarhoşluk veren madde” anlamına gelir. Bakara Suresi 2/219. ayette
“hamr”ın kötülüklerinin yararlarından fazla olduğu geçer. Mâide Suresi 5/90. ayette
“hamr” şeytan işi bir pislik olarak tanıtılır. Nisâ Sûresi 4/43. ayette ise sarhoş iken ne
söylendiğinin farkına varılıncaya kadar namaz kılınmaması geçer. Müfessirlere göre
Mâide Suresi 5/90. ayet diğer iki ayeti neshetmiştir. Muhammed Esed ilgili dipnotta
“sarhoşken namaza yaklaşmayın” emrini, kesin yasaklamanın ilanından sonra geçersiz
hale gelmiş olan bir “ön adım” olarak görmenin hiçbir haklı gerekçesi olmadığını
söylemekte ve “sarhoş edici maddeleri kullanma sadece namaz sırasında değil bütün
zamanlarda haramdır. İnsan zayıf bir varlık olduğu için her zaman doğru yoldan ayrılma
ihtimali vardır… ve işte onu, sarhoş edicileri kullanma günahına ilaveten sarhoş iken
namaza durma günahını işlemekten alıkoymak amacıyla yukarıdaki ayet inmiştir.”79
demektedir.
Nesh konusuyla ilgili olan ve Müslümanların ihtilâfına neden olan bir başka
konu “recm” cezasıdır. Recm, kelime olarak, taşla öldürme, taşa tutma, birine taş atma,
sövme, lânet etme; evli veya dul bulunan erkek veya kadının zina etmesi halinde İslâm
mahkemesi kararıyla taşlanarak öldürülmesi anlamında bir fıkıh terimidir. R.c.m
kökünden mastar, çoğulu "rucüm" dür.80 Aynı kökten "racîm"; recm olunan, taşlanan,
kovulan anlamında “Eûzu besmele”de şeytanın sıfatı olarak kullanılmaktadır.
Bir kısım İslâm alimi, 34/Nûr sûresinde okunması nesholunan “İhtiyar bir
erkekle ihtiyar bir kadının (ikisi de evli olmak kaydıyla) birbirleriyle veya ayrı ayrı
78
Esed, Kur'an Mesajı, s. 31.
Esed, a.g.e., s. 146.
80
El İsfehânî, Ragıp Ebî Kasım Huseyn b. Muhammed, el- Müfredât fî Garîbi’l Kur’ân, Kâhire ty., 190.
79
25
başkalarıyla zina yapması halinde Allâh’ın azabı için elbette onları taşlayacaksınız,
Şüphesiz Allah yegâne gâlip ve hikmet sahibidir.” ayetinin hükmünün bâki olduğu
kanaatini taşımaktadırlar.81
Recm kelimesi Kur’an-ı Kerîm’ de “zina yapan kadın veya erkeğin taşlanarak
öldürülmesi” anlamında kullanılmamakla beraber Hz Peygamber’in bu yöndeki
uygulamalarına dâir rivâyetler nakledilmiştir.82 Fıkıh kitaplarında da recm cezasının
uygulanışından bahseden bölümler mevcuttur.83 Recm cezasının uygulanabilmesi için
gereken şartlar arasında zina eden erkek veya kadının halen veya daha önce sahih
nikâhla evlenmiş olması ve bu nikâh devam ederken eşiyle bir defa da olsa cinsel
temasta bulunması şartı da sayılmıştır.84 Böyle bir erkeğe "muhsan", kadına ise
"muhsana" ismi verilmiştir.
Muhammed Esed, 34/Nûr Sûresi ikinci âyetle ilgili açıklamasında zinânın
birbiriyle evli olmayan bir erkekle bir kadın arasında, bunların her biri bir başkasıyla
evli olsun olmasın, ihtiyârî olarak gerçekleştirilen cinsî münâsebet anlamına geldiğini
ifade etmekte ve Arapça’da, evli bir erkeğin başka bir kadınla ya da evli bir kadının
kocasından başka bir erkekle birlikteliği ile bekar cinsler arasındaki evlilik dışı
münasebet arasında bir fark bulunmaksızın zinâ olarak adlandırıldığını belirtmektedir.85
Buna göre de evli ve bekar arasında suç yönünden olmadığı gibi ceza yönünden de bir
fark olmayacaktır. Yine Esed, Kur’an hitabını tarih-üstü görme fikrinin etkisiyle aynı
surenin 4. âyetinde geçen “muhsanât” kelimesinin lafzî olarak “iffetsizliğe karşı evlilik
ve/veya iman ve özsaygısı yoluyla korunan, desteklenen kadınlar” anlamına geldiğini ve
bu anlamıyla aksini gösteren kesin bir vak’a olmadıkça şer’î/hukukî açıdan her kadının
iffetli sayılması gerektiğini söyleyerek,86 muhsân/muhsanât kelimesini evli erkek/kadın
şeklinde anlayan ve recmi kabul eden alimlerin görüşünü reddetmiş olmaktadır.
3.6. Sosyolojik ve Psikolojik Tahlillerde Bulunması
Allah, insanoğlunu diğer canlılardan farklı olarak çok değişik ve çok boyutlu
niteliklerle donatmıştır. Hayvanların oluşturduğu bazı küçük gruplar haricinde canlılar
aleminde insan gibi toplum oluşturan başka varlıklar yoktur. İnsanın yalnız başına
81
Sâbunî, Muhammed Ali, Ahkâm Tefsiri, çev. Mazhar Taşkesenlioğlu, Şamil yay., İstanbul ty. I, 79.
Buhârî, Hudûd III, 38, 46, Vekâlet,13; Müslim, Hudûd, 22, 23, 24, 25, 26,28.
83
El-Ensâri, Muhammed b. Ebi’l Abbas Ahmed b. Hamza, Er Ramlî, Nihâyetu’l Muhtâc ilâ Şerhi’l
Minhâc, Bâbu’l Halebî, Haleb 1967, VII, 434.
84
Mevdûdi, Ebu’l A’la, Tefhîmu’l- Kur’ân, İnsan Yay., İstanbul 1986, III, 419.
85
Esed, Kur’an Mesajı, s. 706.
86
Esed, a.g.e., s. 706.
82
26
ihtiyaçlarını gidermede birçok zorlukla karşılaşmasının yanında, psikolojik olarak da
paylaşıp yardımlaşacağı bir hemcinsine muhtaç oluşu onun sosyal bir varlık olmasını
zorunlu kılmıştır. Kur’an da bu sosyal gerçeği göz ardı etmemiş, insanı, hem kendine,
hem yaradanına, hem de topluma karşı sorumlu tutmuştur. Kur’an’ın en önemli
amaçlarından biri sağlıklı fertlerden oluşan bir toplum oluşturmak olduğu için, örnek
olmak üzere bol miktarda kişilerin karakter/mizaç örneklerini ve geçmiş milletlerin
davranışlarını sunar; müsbet ve menfî kişiliklerin şahsiyet özelliklerinin temeline ışık
tutmak suretiyle insanların sahip olduğu sosyal durumları ve zaafları konusunda ip
uçları verir. İşte bu ip uçlarından hareket ederek özellikle geçmiş milletlerle ilgili
ayetlerin iyi tahlil edilmesi gerekir. Muhammed Esed meal-tefsirinde bunu yapmaya
çalışmış, sosyal ve psikolojik tahlillerde bulunmuştur.
Kalem sûresinin 68/17-32. ayetlerinde anlatılan yoksullara pay vermemeye kesin
kararlı bir şekilde erkenden tarlalarına giden bahçe sahiplerinin tanınmaz haldeki
tarlalarıyla karşılaşmaları olayının yorumunda “Bahçe sahiplerinin, yoksulları bu
haklarından mahrum etme kararlılıkları, yukarıdaki örnek kıssanın işaret ettiği ikinci tür
günahkarlıktır” demekte ve bunu “sosyal günah”87 olarak nitelemektedir. Aynı sûrede
yer verilen ve insanın sosyal zaaflarından88 sayılan yalancılığı,89 iftirayı,90 azgınlığı,91
ve zalimliği,92 sosyal günah olarak nitelendirmiştir.93
Tevbe Suresi 9/66. ayetin yorumunda da orijinal bir psikolojik tahlilde bulunur.
“[Boşuna anlamsız] mazeretler ileri sürmeyin! Böylece sizler düpedüz hakkı inkar etmiş
oldunuz, hem de [ondan yana inancınız[ı açıkladık]tan sonra!. (Bu olayla ilgi
derecesine göre) içinizden bir kısmının günahını bağışlasak bile, suça gömülüp
gitmelerinden ötürü, ötekileri azaba uğratacağız.” ayeti Esed’e göre Allâh’ın nihâi
yargısında, günahkar bir kimsenin kalbinde bulunan her şeyi hesaba katacağını,
zayıflıktan, güçsüzlükten ya da kötülüğe karşı bilerek isteyerek duyduğu eğilimden
değil de şüphe ve tereddütlerini çözmekteki içsel güçsüzlüğünden ötürü günah işlemiş
bulunan
kimseleri
ötekilerden
ayırmadan
yargılamayacağını
ya
da
onları
bağışlayabileceğini94 dile getirmektedir.95
87
Esed, Kur’an Mesajı, s. 1177.
Bkz.. Aydın, Hayati, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, Timaş yay., İstanbul 2003, s. 215-305.
89
Kalem 68/10.
90
Kalem 68/11.
91
Kalem 68/12.
92
Kalem 68/13.
93
Bkz. diğer sosyolojik tahliller için, Şuara 26/30.; Nur 24/77.; Mücadele 58/18. ve 22.; Taha 20/68. ve
82.; Hud 11/ 4.; Duha 93/1. notlar.
94
Esed, a.g.e., s. 368.
88
27
3.7. Kavram ve Kelimeleri Anlamlandırması
Esed, Kur'an ayetlerinden anlaşılması gereken mesajı daha iyi aktarabilmek
amacıyla kavram ve kelimeleri bizzat vahiy dönemindeki anlamlarıyla değerlendirmeye
çalışmıştır. Kendi ifâdesiyle “Kur’an’ın başka bir dilde gerçekten anlaşılır kılınması
isteniyorsa, Kur’an mesajı, daha sonraki İslâmî gelişmelerin kavramsal imajlarıyla
zihinleri henüz bulanmamış insanlar için taşıdığı anlama mümkün olduğu kadar yakın
bir anlam verecek şekilde çevrilmelidir.”96 Bu sebeple "Sûre" ve "Kur’an" kelimelerinin
dışında hemen hemen bütün kavram ve kelimeleri açıklamaya çalışmıştır. Özellikle
Kur’an'ın kendi anlamlandırdığı kavramları, daha sonra kazandığı şekliyle değil de, yine
nüzûl döneminde anlaşılan anlamları ile değerlendirmektedir. Mesela müfessirimize
göre; Hz. Peygamber döneminde yaşayan insanlar “İslâm ve Müslim” kelimelerini
duydukları zaman onları “insanın Allâh’a teslim olması” ve “kendini Allâh’a teslim
eden kişi” şeklinde anlamlandırmışlar, herhangi bir zümreye verilen isim olarak
görmemişlerdir. Günümüzde ise “İslâm” ve “Müslim” kelimeleri genellikle sınırlı ve
tarihsel olarak çerçevelenmiş bir anlam taşımakta ve özel olarak Hz. Peygamber’in
izinden gidenleri ifade etmektedir. Bu kelimeleri günümüzdeki anlamıyla tercüme
etmek ayetin yanlış anlaşılmasına neden olur. Aynı şekilde Kur’an’da geçen “kitap”
kelimesinin “Mushâf” anlamını ima edecek şekilde tercüme edilmesini, “Küfr” ve
“kâfir” kelimelerinin de “inançsızlık”, “inançsız” veya “münkir” şeklinde çevrilmesini
eleştirir. Ancak Esed’in bu tavrı bazen anlam karmaşasına neden olmaktadır. Yine bu
tarz terim anlamında kullanılan kelimeleri yeniden tanımlamasının zaman zaman
maksadı anlatmaktan uzak düştüğü de söylenmektedir.97 Bu açıdan düşünüldüğünde,
örneğin; Allah’ın varlığını, birliğini, vahyi, ahiretin varlığı gibi hakikatleri inkar eden,
dinsiz anlamında “kafir” kelimesi kullanıldığı için bu kelime duyulur duyulmaz bu
manayı anlaşılırken bunun yerine “hakikati inkar eden” ifadesi kullanıldığında,
“herhangi bir konuda hakikati, gerçeği inkar eden” manasının anlaşılması da imkan
dahilinde olmaktadır.
95
Bkz. diğer psikolojik tahliller için, Hac 22/47; Şuara 26/78.; Kaf 50/11, 12, 14, 15, 17, 19.; Kasas
28/40.; Cin 72/4 ; Müzzemmil 73/13. notlar.
96
Esed, a.g.e., s. XXVI.
97
Bkz.Yıldırım, Suat, “Muhammed Esed’in “Kur’an Mesajı” Adlı Tefsiri Hakkında”, Yeni Ümit Dergisi,
sayı 58, http://www.yeniumit.com.tr/konu.php?konu_id=33&yumit=bolum2.
28
3.8. Mucizeye Bakışı
Muhammed Esed’in mucizeleri ve bazı hükümleri, aklı ön plana alarak
açıklamaya gayret ettiğini daha önce ifade etmiştik. Mucize konusundaki tavrına ve
ilgili ayetler hakkındaki yorumlarına örnek verecek olursak;
“Şimdi en emin ve kararlı bir şekilde Allah’a yemin ediyorlar ki eğer kendilerine
bir mucize gösterilmiş olsaydı bu [ilahi kelam]a gerçekten inanmış olacaklardı. De ki
mucizeler yalnız Allah’ın elindedir. Ve hepinizin bildiği gibi eğer onlara bir mucize
gösterilmiş olsaydı bile ona inanmazlardı.“98 ayetinin açıklamasında Esed, şunları
söylemektedir:
“Kur’an’daki “ayet” terimi, yalnızca “mucize”yi (olağan yani, herkes tarafından
gözlemlenebilen tabii işleyişin ötesindeki bir olay) değil, aynı zamanda bir “işaret”i
veya “mesajı” da ifade eder: Bu sonuncu karşılık, Kur’an’da en sık karşılaşılanıdır.
Böylece, herkes tarafından “mucize” olarak tanımlanan şey, gerçekte Allâh’tan gelen bir
olağandışı mesajı anlatır ve normal olarak insan aklının ulaşamayacağı ruhî/manevî bir
hakikati –bazen sembolik biçimde de olsa- gösterir. Ama böyle olağanüstü, “mucizevî”
mesajlar bile “tabiatüstü” olarak nitelendirilemezler: Çünkü, “tabiat kanunları” denilen
şey, yalnızca, Allâh’ın yaratma konusundaki “sünneti”nin kavranabilir tezahürleridir- ve
sonuç olarak, hadiselerin olağan akışına uygun olsun ya da olmasın, var olan ve
meydana gelen yahut var olması veya meydana gelmesi beklenebilir olan her şey,
kelimenin en derûni anlamıyla “tabii”dir. Şimdi işaret edilen olağanüstü mesajlar, kural
olarak “peygamber” olarak adlandırılan, özel yeteneklerle donatılmış ve ilâhi olarak
seçilmiş şahıslar aracılığıyla kendilerini ortaya koyduklarından, onlardan bazen “mucize
gösterici” olarak söz edilmektedir”99
“Bizi öncekiler gibi bu mesajı da mucizevî belirtilerle birlikte göndermekten
alıkoyan tek sebep, önceki toplumların onları hep yalanlamış olmalarıdır; nitekim,
Semud kavmine uyarıcı– aydınlatıcı bir belirti olarak o dişi deveyi verdik, ama onlar
bunu kâle almadılar. Oysa biz bu kabil belirtileri yalnızca korkutup uyarmak amacıyla
göndermişizdir.”
100
ayetinin açıklamasında ise Esed, Kur’an’ın pek çok yerinde Hz.
Muhammed’in, Allâh’ın elçilerinin sonuncusu ve en büyüğü olmakla birlikte, onun,
önceki bazı peygamberlere, sözlü mesajlarını desteklemek için verildiği ileri sürülen
türden mucizeler gösterme gücüyle donatılmadığının belirtildiğini söyledikten sonra
98
En’am 6/109.
Esed, Kur’an Mesajı, s. 248.
100
İsra’ 17/59.
99
29
şöyle devam eder: “Denebilir ki, onun tek mucizesi açıklığıyla, ahlâkî kapsam ve
mahiyetiyle kusursuz; insanlık tarihinin her çağına uyan…muhtevasıyla da Kıyâmet
Günü’ne kadar değişmeden kalacak olan Kur’an’ın kendisiydi.”101 Hz. Peygamber’in
Kur’an dışında mucizeler gösterdiğini kabul etmeyen müfessirimizin, ‘neden diğer
peygamberler mucizelerle desteklendiği halde Hz. Muhammed’in desteklenmesine
gerek duyulmadı?’ sorusuna cevabı arkadan gelmektedir: “Önceki Peygamberler
değişmez biçimde hep kendi toplumlarına, kendi kavimlerine ve yalnız kendi çağlarına
tebliğ etmekle görevlendirildikleri için onların tebligatı ister istemez kendi
toplumlarının ve kendi çağlarının toplumsal ve düşünsel şartlarıyla sınırlıydı; ve hitap
ettikleri insanlarda henüz bağımsız düşünme evresine varmamış olduklarından, bu
peygamberler, üstlendikleri görevin iç gerçeğini, sarsıcı mahiyetini kavrayabilmeleri
yönünde insanların dikkatlerini uyandırmak için sembolik nitelikte birtakım alametlere,
birtakım mucizelere ihtiyaç duymuşlardır. Ama Kur’an, insanlığın (özellikle, Yahudilik,
Hristiyanlık gibi çıkışları itibariyle vahye dayanan dinsel gelişmelerin etkili olduğu
bölgelerde yaşayan toplumların) besbelli bir düşünce ve inanç sistemini, artık
yukarıdaki ayetin işaret ettiği tarzda geçmişte vuku bulan ve çoğu zaman sadece yeni ve
ciddi kavrayış, anlayış bozukluklarına yol açan birtakım mucizevî alamet ya da
işaretlerin zuhuruna ihtiyaç duymadan kavrayabileceği bir çağda vahyedilmiştir.”102
diyen Esed, burada Hz. Muhammed’den önceki peygamberlerin mucize göstermiş
olmalarının imkanını reddetmemek, hatta ikrar etmekle beraber Kur’an’da bulunan ve
aklın verileriyle bağdaşmaz görünen olayları bilimsel ifadeler kullanarak, biraz da
rasyonalist te’vile kayarak açıklamaya çalışır. Örneğin; Hz. Musa (a.s.)’ın İsrailoğulları
ile denizden geçmesi konusunda bu tutumu bariz bir şekilde ortaya çıkmaktadır.
Müfessir, bu mucizeye değinen Bakara, 2/50 ve Taha, 20/77-78 ayetlerini
yorumlamayıp, 26/Şuara suresi tefsirinde bu konuyu ele alarak şöyle der: “Tevrat’taki
muhtelif atıflara bakılacak olursa (özellikle Çıkış, xiv, 2 ve 9), Kızıl Deniz’i geçme
mucizesinin, bu denizin bugün Süveyş kanalı olarak bilinen kuzeybatı ucunda vuku
bulduğu anlaşılmaktadır. Kıssanın geçtiği çağlarda burası şimdiki kadar derin değildi ve
bazı bakımlardan Kuzey Deniz’inin ana kıtayla Firisan adaları arasında kalan sığ
bölümü gibiydi; yüksek cezir (geri çekilme) hallerinde bu gibi yerlerde sığ bölgeler
101
102
Esed, Kur’an Mesajı, s. 572.
Esed, a.g.e., s. 572.
30
çıplak kalmakta ve geçici olarak geçilebilir hale gelmekte; ama bu durumdayken, ani ve
şiddetli bir med dalgasıyla bütünüyle sulara gömülmektedir”103
Esed, Kur’an-ı Kerîm’de yer alan Hz. İsa (a.s.)’ya âit mûcizeleri de te’vîl eder.
Hz. İsâ (a.s.)’nın beşikteyken konuştuğuna işaret eden 3/Ali İmrân suresinde yer alan
“Ve o, (çocuk) insanlarla hem beşikte iken, hem de yetişkin bir adam olarak konuşacak;
dürüst ve erdemli kişilerden olacak”
104
ayetini “Hz. İsa (a.s.)’ya çok küçük yaştan
itibaren ilham kaynağı olan peygamberce bilgeliğe mecazî bir işaret”105 şeklinde
yorumlar. Aynı surenin 49. ayeti benzer şekilde Hz. İsa (a.s.)’nın gösterdiği
olağanüstülüklerden bahsetmektedir;
“Ben size Rabbinizden bir mesaj getirdim. Sizin için çamurdan, âdeta
kaderinizin sûretini yapacağım ve sonra ona üfleyeceğim ki Allah’ın izniyle [sizin]
kaderiniz olsun; körleri ve cüzzamlıları iyileştireceğim ve Allah’ın izniyle ölüleri
yeniden
hayata
döndüreceğim:
neleri
yiyebileceğinizi
ve
evlerinizde
neleri
saklayabileceğinizi size bildireceğim. Şüphesiz, eğer [gerçekten] inanıyorsanız, bütün
bunlarda sizin için bir mesaj vardır.
Muhammed Esed, ayette yer alan “‫ ” طرا‬sözcüğü ile ilgili olarak hem İslâm’dan
önceki kullanımında hem de Kur’an’daki kullanımıyla “tâir” ve “tayr” kelimelerinin
genellikle iyi yada kötü olmasına bakılmaksızın, genel anlamda “kader”i veya “talih”i
ifade ettiğini söylemektedir.106 Burada da Hz. İsa (a.s.) aslında İsrailoğulları’na
hayatlarının sade balçığından onlar için bir kader tasarımı geliştireceğini ve Allah’tan
gelen ilhamla oluşturulan bu kader tasarımının İsrailoğulları’nın gerçek kaderi olacağını
imâ etmiştir.107 Aynı şekilde Hz. İsâ (a.s.)’nın ölülere hayat vereceğini ima etmesi de
mecâzî bir ifadedir ve muhtemelen ruhen ölmüş bir topluma iman kazandırarak
canlandıracağına işaret etmektedir.108
Mucizevî konulardan bahseden her ayet rasyonalist tevile açık olmadığı için
Esed’in bu tür ayetleri yorumlamada takip ettiği net bir tavrı yoktur. Yukarıda
bahsedildiği gibi Hz. Musa’nın asa darbesiyle Kızıldeniz’i ikiye yarıp geçmesi olayını
akla ve bilimsel verilere aykırı gördüğü için gel-git olayıyla açıklamasına rağmen,
103
Esed, Kur’an Mesajı, s. 747-748.
Al-i İmrân 3/46.
105
Esed, a.g.e., s. 98.
106
Esed, Kelimenin bu kullanılışının tüm muteber Arapça sözlüklerde rastlanır demesine rağmen
müfessirler bu kullanımdan hiç bahsetmemektedir.
107
Esed, a.g.e., s. 99.
108
Esed, a.g.e., s. 99.
104
31
Bakara 2/60. ayetin tercüme-tefsirinde aynı Hz. Musa’nın bir asa darbesiyle kayadan
nasıl on iki su gözesi çıkarttığı ile ilgili olarak hiçbir açıklamada bulunmamaktadır.
32
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
MUHAMMED ESED’İN AHKAM AYETLERİNİ TEFSİRİ VE İSLAM
HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ
4.1. Muhammed Esed’in Ahkam Ayetlerini Tefsirinde İzlediği Metod
Kur’an-ı Kerim, beşer hayatını saadete erdirme gayesiyle gönderilmiştir ve
inananları için hayatın her sahasını kapsayan bir hayat nizamı öngörmüştür. Kur’an’ın
bu gayesinin gerçekleştirilmesi, içerdiği mesajının çeşitli usuller ve esaslar çerçevesinde
muhataplarına sunulması ile olmuştur.
İslâm’ın temel kaynağı olan Kur’an’ın getirdiği hüküm ve kâideler üçe ayrılır:109
1) İnanç esasları ile ilgili hükümler,
2) Ahlakla ilgili hükümler,
3) İnsan söz, fiil ve davranışlarını, insanların birbirleriyle ilişkilerini düzenleyen
fıkhî hükümler. Fıkhî hükümleri bildiren ayetlere ahkâm ayetleri denmektedir.
Kur’an’da yer alan fıkıh ile alakâlı hükümler de ikiye ayrılır:
1-İbadetlerle ilgili hükümler (89 ayet )
2-Muâmelâtla ilgili hükümler
Bireylerin birbirileriyle alakalı münasebetlerini düzenleyen muâmelâtla ilgili olarak;
Aile hukuku ile ilgili hükümler……………………………( 70 ayet )
Borçlar hukuku ile ilgili hükümler………………………...( 70 ayet )
Muhâkeme usulune dair hükümler…………………… …..( 13 ayet )
Cezâ hukuku ile ilgili hükümler……………………………( 30 ayet )
Esâs teşkilat ( idare hukuku) ile ilgili hükümler …………..( 10 ayet )
Devletler hukuku ile âlâkalı hükümler……………………..( 25 ayet )
Maliye ile ilgili hükümler………………………………...( 10 ayet ) olmak üzere
Kur’an-ı Kerim, doğrudan veya dolaylı olarak sahâ ve mevzularıyla ilgili 317 kadar110
ahkâm ayeti içermektedir.
Kur’an-ı Kerim’ de yer alan ahkâm ayetlerinin sayılarına bakıldığında her konu
ile aynı oranda ayet gelmediği görülür. Bazı konularda çoğu kez tafsilata girmeksizin
genel prensipler va’zedilerek geçilirken miras ve aile hukukunda tafsîlî sayılabilecek
açıklamalarda bulunulmuştur. Yine namaz, zekat ve hac ibadetleri Kur’an’da
109
110
Erdoğan, Mehmet, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İFAV yay., İstanbul 2000, s. 39.
Hayrettin, Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, Ensâr neşr., İstanbul 2000, I, 113.
33
zikredilmiş, fakat namaz rekatlarının sayısı, zekâtı verilmesi gereken mallar, orucu
bozan bozmayan haller hakkındaki tafsilâtlar sünnete bırakılmış, bunlarla beraber beşer
zekasına da açık bir yer bırakılarak ahkâm ayetlerinin uygulamasını kolaylaştıracak ve
yeni ictihatlara ulaşmaya çalışırken müçtehide gerekli olacak olan genel kaideler
va’zedilmiştir. Örneğin; “Ey iman edenler! Akitlerin gereğini yerine getirin”111, “İşte
bunun için sen [bütün insanlığa] çağrıda bulun ve [Allah tarafından] emrolunduğun
gibi dosdoğru ol”112; “Ama kötü işler yapmış olanlara gelince, kötülüğün karşılığı
kendisi kadar olacaktır.”113 şeklindeki temel ilkelere işâret eden ayetler, hukukçuların
ortaya çıkan yeni problemlere çözüm bulmada yollarına ışık tutmuştur.
Kur’an-ı Kerim’de hüküm vaz’edilirken izlenen bu yol sayesinde nasslar ve
dinin temel kuralları zaman ne kadar ilerlerse ilerlesin, toplum ne kadar gelişirse
gelişsin insanların ihtiyaçlarına cevap verecek bir niteliğe sahip olmaktadır.114 Zaman
içinde cüz’î hükümler değişse bile ana kurallar değişmemekte, yeni ictihadlara
kaynaklık edebilmektedir.
Muhteva yönünden bu özelliklere sahip olan hüküm ayetleri, yapı bakımından da
muhitin çeşitli şartlarının tesiriyle, mevcut ya da muhtemel vakıaları düzenlemek için
konulmuş, doğrudan doğruya tatbik edilmeye hazır çözümler veya kâideler mecmuası
değildir. Fakîhler, Kur’an nasslarının ihtivâ ettiği hükümleri ortaya koyarken ayetlerin
uslûbuna bakarak helal veya haramdan, emir ya da nehiy hükümlerinden hangisini
vaz’ettiğini tesbit etmeye çalışmışlardır. Ancak Kur'an, hüküm vaz’ederken hep aynı
üslubu da kullanmamıştır. Örneğin, haramlık hükmü bazen nehiyle, bazen vaid (tehdit)
içeren ifadeler ile, bazen o şeyin yapmanın helal olmadığını belirtilmesi ile, bazen
haramlık lafzının açıkça zikredilmesi ile, bazen de bir davranışın kötü insanların özelliği
arasında sayılması suretiyle ortaya konmuştur. Diğer hükümlerin beyanı da çeşitli
üsluplarla yapılmıştır. Üslupların bu farklılığı, nassların farklı zaman ve münasebetlerle
inmesinden kaynaklanmış olacağı gibi, aksi bir tutum, tekdüze bir üsluba yol açarak
Kur’an’ın belâgat özelliğini ortadan kaldırabilirdi.115
İslam hukukçuları nassları anlayabilmek ve onlardan hüküm çıkarmak için kimi
zaman ayetlerde geçen lafızların hangi manaya delalet ettiğini anlamaya ve ayeti
111
Maide 5/1.
Şura 42/15.
113
Yunus 10/27.
114
Şaban, Zekiyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), çev. İbrâhim Kâfi Dönmez, TDV.
Yay., Ankara 2001, s. 64.
115
Hallâf, Abdulvehhâb, İslam Teşri Tarihi, çev. Talat Koçyiğit, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara
1970, s. 201.
112
34
yorumlamaya çalışmışlardır.116 Teşriî nassların hükümlere, gerek üslûbu, gerek lafız ve
ibareleri ve gerek mefhûmu ile zengin delaleti, yeni hadiselere yeni çözümler bulabilme
imkanı doğurmakla beraber nassların bu özelliği, onların yer yer kötüye kullanılması,
şahsi görüş, düşünce ve kanaatlerin desteklenmesi doğrultusunda istismar edilmesi
sonucunu doğurmuştur. Hz. Ali’nin hasımları ile müzâkere için gönderdiği Âkil’e (ya
da İbn-i Abbas’a) onlara karşı Kur’an’dan delil getirmemesini, aynı delilin kendi
aleyhine de çevrilebileceğini tembihlemesi de nassların bu özelliğinden olmalıdır.117
4.1.1. Ahkâm Ayetlerinin Tefsir ve Yorumlanma Zorunluluğu
Hz. Peygamber’in nübüvvetini ve risâletini te’yid eden en büyük mucize olarak
görülen Kur’an’ın i’câzına dâir yazılan eserlerde daha çok Kur’an’ın nazım ve üslup
açısından emsâlsizliği işlenmiş olsa da, Kur’an’ın muhteva bakımından da mu’ciz
olduğu, yani getirdiği hükümlerinin benzerinin insanlar tarafından ortaya konamayacağı
da vurgulanan hususlardan biridir.118 Bunun yanında Kur’an’ın her şeyi beyân etmek
üzere indirildiğinin âyetlerde açıklanması, dinin kemâle erdirildiğinin119 haber verilmesi
ve Hz. Peygamber’in kapalı kalan hususları izah ettiği göz önünde bulundurulduğunda
ilk bakışta Kur’an ayetlerinin yorumlamasının gereksiz olduğu kanaatine varılabilir.
Ancak nassların ihtiva ettiği hükümler, genellikle kanun metinlerinde olduğu gibi
önerme halinde bulunmamaktadır.120 Bu hükümler uygulanmak için ayetlerin
anlaşılmasına, anlaşılmak için de yorumlanmaya ihtiyaç duymaktadırlar.
4.1.2.Tefsir ve Yorum İle İlgili Kavramlar
Nassları anlama gayreti olarak ifade edilebilecek yorum faaliyetinden
bahsedilirken tefsir, te’vil, istinbât, istihrâç, istismâr, istidlâl, istislâh, nazar, haml gibi
birçok kavram kullanılmıştır. Aralarında küçük farklılıklar bulunmakla birlikte
bazılarının aynı anlama geldiği bu kavramları kısaca açıklamaya çalışacağız.
116
konu hakkında usul kitaplarının ilgili bölümlerinde geniş bilgiler yer almaktadır. Bkz. Şaban, İ.Hukuk
İlmi Esasları, s. .300 vd.; Karaman, Fıkıh Usûlu, s. 105 vd.
117
Erdoğan, Ahkâmın Değişmesi, s. 46.
118
Bigiyev, Musa Carullah, “El-Muvâfakât Neşrine Ait Bir İki Söz”, Muvâfakât Tercümesi Başında, çev.
Mehmet Erdoğan, İz yay., I, XIX.
119
Mâide 5/3.
120
Tan, Oğuzhan, İslâm Hukukunda Yorum Çeşitleri ve Birden Fazla Yorumun Doğru Olabilirliliği,
(basılmamış yüksek lisans tezi), Ankara Ü., Sosyal Bilimler Enstitüsü-2001, s. 22.
35
4.1.2.1. Tefsir ve Te’vil
Sözlükte açıklamak, beyan etmek, ortaya çıkarmak anlamlarına gelen121tefsir
kelimesi ıstılahta da lugavî anlamına yakın şekilde, müşkil olan lafızdan kastedilen
anlamı ortaya çıkarmak,122 kapalı veya makul manayı ortaya koymak123 manasında
kullanılmaktadır.
Kur’an-ı Kerîm gerek muhteviyatı, gerek edebi i’cazı ve içinde barındırdığı dini
hakikatleri yönünden muhatapları tarafından iyice anlaşılıp kavranabilmesi için izah
edilip açıklanmaya ihtiyaç duymaktadır. Kur’an-ı Kerim’in en sağlam tefsirini yine
Kur’an’ın kendisi yapmaktadır. Anlamada güçlük çekilen bazı mücmel ayetlerdeki
ifadelerin tefsiri mübeyyen ayetlerle yapılmıştır. Kur’an’ın kendisinden sonraki en
muteber müfessiri Hz. Peygamber, tebliğle beraber teybinde de bulunmuş, kapalı kalan
hususlarda ve ayrıntıya girilmeyen konularda tamamlayıcı açıklamalar getirmiştir.
Kendisinden sonra gelen sahabe ve tabiin de onun yolundan giderek Kur’an’ı tefsir
etmiştir.
Ayetlerin anlamlarının ortaya koyulmasındaki bir başka yöntem olan te’vîl,
İbnü’l-Arabi’ye göre tefsirle aynıdır.124 Bir işi sona vardırmak anlamında da
kullanılan125 te’vilin bir başka istilâhî anlamı ise ayeti muhtemel olduğu manalardan
birine hamletmektir.126 Tefsîr, sözcüğün doğrudan anlamını çıkarmaya yönelik bir
faaliyet iken te’vîl bazı karineler nedeniyle lafzı, zâhiri manasından başka bir manaya
hamletmektir.
4.1.2.2. İctihâd Ve Yorumla İlişkili Diğer Kavramlar
Te’vil ve tefsîr, özellikle de te’vil İslam Hukuku Usûlünde müstakil bir başlık
olarak yer almakla beraber daha sonraları tefsir ilminin ana konuları içerisinde yer
almıştır. İslam hukukuna özgü olarak yorumu ifade eden kavramlar ise tefsir yoluyla
ortaya konulan anlamdan hüküm çıkarmayı ifade eder. Bunlardan en önemlisi
ictihaddır.
121
İbn-i Manzûr,Cemâlüddîn Muhammed, Lisânu’l Arab, Der Sâder, Beyrut 1994, V, 55.
İbn-i Manzûr, a.g.e., V,55.
123
Ez- Zebîdî, Muhammed Murtazâ, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l Kâmus, Beyrut 1970, XIII, 323.
124
İbn-i Manzûr, a.g.e., V, 55.
125
El-İsfehâni, El- Müfredât, s. 31.
126
İbn-i Manzûr, a.g.e., V, 55.
122
36
İctihad, fakîhin şer’i bir meselenin hükmünü Kitap ve sünnete arzederek
çıkarması demektir.127 İmam Şafii de kıyas ve ictihadın aynı manaya geldiğini ifade
etmektedir.128 Nassların kapsamına alınmayan bir olay hakkında hükme varma
faaliyetine “ictihadü’r-rey” denmektedir. Nasslarda hükmü bulunmayan bir olay için
ictihada başvurulacağı Muaz hadisinde yer aldığı gibi mezhep imamlarınca da dile
getirilmiştir.129 İctihadın, sonucunda hüküm olan bir anlama faaliyeti olması dolayısıyla
Kur’ân’da yer alan inanç meseleleri veya ahlak esasları ile alakalı ayetlerden
kastedilenleri anlamaya çalışmak ya da açıklamak, sonuçta şer’i hüküm beyan etme
gayesini gütmediği için ictihad olarak nitelendirilmez.
İctihadın, Kitap ve sünnette hüküm açık olarak bulunamadığı zaman başvurulan
bir çare olduğu şeklindeki tanımı dar kapsamlıdır. Geniş anlamıyla ictihad, hem kıyas
vb. dışında kalan ve ahkam bildiren nassların anlaşılması ile tatbiki için sarfedilen
gayretin hem de nassların bulunmadığı alanda şer’i hükme ulaşmak için gösterilen
çabanın adıdır.130 Bu tanımdan anlaşılacağı gibi ictihad çok kapsamlı bir kavramdır ve
her türlü hüküm çıkarma yöntemini içine almaktadır.
İstinbât, istihrâc, istismâr ve istimdâd gibi, nasslardan hüküm çıkarmayı ifade
eden kavramlar, sözlük anlamları farklı olsa da aynı anlamda kullanılırlar.
İslâm Hukukunun alanına giren ahkâm ayetlerinin yorumlanması iki yönlü
olmaktadır. İster tefsîr yolu ile olsun ister tevil yolu ile olsun, hüküm ifade eden nasslar
da geçen lafızların parça ya da bütün olarak ne anlama geldiklerinin tespit edilmesi bu
ayetler üzerinde gerçekleşen yorumun bir tarafını, bu tespit edilen, bazen tespit ve tayin
edilmeye gerek duymayacak kadar açık ve anlaşılır halde bulunan anlamdan mükellefler
için gereklilik ya da serbestlik ifade eden hükümler çıkarmak ise yorumun diğer tarafını
oluşturmaktadır.131
Bir örnekle açıklayacak olursak, oruçla ilgili ayetlerde “savm”ın ne anlama
geldiği, cümlenin kuruluşu bakımından kesin vücubiyet veya muhayyerlik bildirip
bildirmediğinin belirlenmesi, yorum faaliyetinin nassın anlamını ortaya koymaya
yönelik olan bir yönünü, vücubiyet ifade ettiğinin anlaşılmasından sonra kimlerin bu
emrin muhatabı olduğunun tesbiti, yolcu ve hasta kişilere yönelik verilen ruhsatla
127
İbn-i Manzûr, Lisanu’l- Arab, III, 135.
Eş- Şafii, Muhammed b. İdris, Er-Risâle, çev. Abdulkadir Şener- İbrahim Çalışkan, TDV Yay, Ankara
1996, s. 257.
129
Dönmez, İbrahim Kâfi, “İslam Hukukunda Müctehidin Nasslar Karşısında Durumu”, MÜİFD.,
İstanbul 1986, sayı;4, s. 28.
130
Karaman, İslam Hukukunda İctihad, TDV. Yay., Ankara 1975, s. 20.
131
Tan, İslâm Hukukunda Yorum Çeşitleri, s. 19.
128
37
alakalı olarak bu kişilerin aynı zamanda fidye verip vermeyeceği, hamile kadınların bu
ruhsattan yararlanma durumunun olup olmayacağının tesbiti de nassdan hüküm çıkarma
şeklinde gerçekleşen diğer yönünü oluşturmaktadır. Benzer şekilde hırsızlıkla ilgili
ayette geçen “yed” kelimesi, parmak uçlarından omuza kadar olan kısmı mı yoksa
bilekten parmak ucuna kadar olan tarafını mı ifade etmekte veya kelime aslında omuza
kadar uzanan kısma karşılık geldiği halde bir nedenden dolayı takyid edilerek sadece
bilekten aşağısının mı anlaşılması gerektiği yorumun bir tarafını, sağ veya sol elin
kesileceği, ceza uygulanırken ayağın da el yerine geçip geçmeyeceği, hangi durumlarda
bu cezanın uygulanacağının tesbiti, yolculuğun veya savaş halinde bulunmanın cezanın
infazını etkileyip etkilemeyeceği gibi hususlar da diğer tarafını ortaya koymaktadır.
Ahkâm ayetleri için bu iki aşama birbirinden ayrı tutulamaz.132
Eserini incelediğimiz Muhammed Esed, ahkâm ayetlerini yorumlarken sadece
ilk aşama yani nassın muhtevasını ve verilmek istenen mesajı anlama ve anlatma
üzerinde yoğunlaşmakta, mükellefler için hüküm çıkarmayı İslam hukukçularına
bıraktığı gibi daha önceden belirlenen hükümlere ve ihtilaflara da hiç yer
vermemektedir. Örneğin, faiz ile ilgili olan Rum Sûresi 30/39. ayeti açıklayışı Esed’in
bu metodunu açık bir şekilde yansıtmaktadır:
“Ve [unutmayın; başka] insanların mal varlığı sayesinde, artsın diye faizle
verdikleriniz [size] Allah katında bir artış sağlamaz. Oysa, Allah’ın hoşnutluğunu
kazanmak için karşılıksız verdikleriniz [Onun tarafından bereketlendirilir] işte onlar,
[bu şekilde Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak isteyenler,] ödüllerini kat kat
artıranlardır!”
Kur’an-ı Kerîm’in nûzülü dikkate alındığında ribâ kelimesinin geçtiği ilk ayet
Rum suresindeki bu ayettir. Daha sonra “ Siz Ey imana ermiş olanlar! Ribâyı kat kat
arttırarak boğazınıza geçirmeyin.”133 ayeti gelmiş son olarak da İslâm dininin ikmâl
dönemlerinde gelen “Fâiz yiyenler, şeytanın çarptığı kimseler gibi davranırlar; çünkü
onlar “Alışveriş de bir tür fâizdir!” derler.”134 ayeti ve devamıyla fâiz yasaklanmıştır.
Muhammed Esed, metod olarak bir kavram veya hükümle ilgili açıklamayı onun
nûzül sırasına ilk olarak geçtiği yerde vermekte daha sonra ilgili dipnota atıfta
bulunmaktadır. Riba ile ilgili açıklamalarını da bu ayetin altında vermektedir.
132
Bkz. Tan, İslâm Hukukunda Yorum Çeşitleri, s. 19 vd.
Âl-i İmran 3/130.
134
Bakara 2/275.
133
38
İslâm hukukçularının karşılığı bulunmayan fazlalık135 şeklinde tarif ettiği riba
için Esed, bir kimsenin veya kurumun başka birine ödünç olarak verdiği paradan bir
artış sağlaması tanımını yapar.136 Ona göre “ribâ”yı hukuki olarak yasaklayan Bakara
suresi 2/275-281. ayetler Hz. Peygamber’in vefatına yakın zamanda inzâl edildiği için
Hz. Peygamber, bu konuda kesin ve açıklayıcı bilgi verememiştir. Ancak Kur’an’ın ribâ
hakkında sert ifadeler kullandığı dikkate alındığında fâizin kesinlikle hoş görülmediği
anlaşılacaktır. Yasaklanışına yol açan negatif muhtevası; fâiz karşılığı borç vermek
suretiyle ekonomik olarak zayıf durumda olan kimselerin güçlü ve servet sahibi
kimselerce sömürülmesinden, borç veren tarafın karşı tarafa sağlanan fonun kullanım
amacı veya tarzı açısından hiçbir endişe taşımamasından ve borç verenin bu anlaşmadan
elde edeceği kazanç sözleşme gereği garanti altına alınırken borç alanın uğrayacağı
kayıplara bakılmamasından ileri gelmektedir. Dolayısıyla fâiz kazanç ve kayıpların
borç işlemine katılan her iki tarafça nasıl adil olarak paylaşılabileceği sorunudur.137
İlk dönem Müslüman hukukçuların oranına ve muhtevasına bakmaksızın her
türlü gayr-i meşru ilâveyi fâiz karşılığı verilen borçtan sağlanan kazanç ile eş anlamlı
tutmalarının sebebini problemi kendi zamanlarında veya daha önceki dönemlerde
geçerli ekonomik şartlar çerçevesinde değerlendirmelerine bağlayan Esed için Kur’an’ın
genel manada ribâ uygulamasını yasakladığı kesin olmakla beraber hangi tür malî
işlemin ribâ çerçevesi içinde kalacağı, kazanç ve kayıpların nasıl âdil bir şekilde
paylaştırılabileceği sorununu katı ve kapsamlı çözümlere bağlamak mümkün değildir.
Bulunan çözümler ister istemez sosyal ve ekonomik gelişmeler neticesinde değişen
şartlara paralel olarak değişmelidir.138 Ancak bu değişmeyle ilgili pratik bir çözüm
belirtmemekte, bu kavramlara her kuşak için yeni bir boyut ve ekonomik bir anlam
yükleme işini hukukçulara bırakmaktadır.
“Çocuklarınızın varisliği konusunda Allah size şunu emreder: Erkek iki kadının
hissesine eşit bir miktar alacaktır; ama ikiden fazla kadın varsa, onlara ebeveynlerinin
geride bıraktıklarının üçte ikisi verilecektir…..139 şeklinde başlayan ve miras paylarını
düzenleyen ayetle ilgili olarak herhangi bir açıklamaya gitmemiş, sadece miras
kanunlarının “Kur’an metnini belli bir ihtisası olmayan okuyucunun anlayışına
sunmaktan başka bir amaç gütmeyen açıklama notlarının ilgi alanı dışında
135
Karaman, Hayrettin, İslâmın Işığında Günün Meseleleri, İz Yay., İstanbul 2001, I, 322.
Esed, Kur’an Mesajı, s. 828.
137
Esed, a.g.e., s. 828.
138
Esed, a.g.e., s. 828.
139
Nisa 4/11.
136
39
kalmaktadır.”140 diyerek miras ayetlerinin hukukî sonuçlarının tahliline ve bu konuda
kendine ait hiçbir görüşe yer vermemiştir. Esed’in bir başka dikkat çeken yönü,
açıklamalarını mezhep üstü bir tarzda yapmasıdır. Ameli mezheplerle ilgili hiçbir
ihtilafa yer vermediği gibi itikadi mezhepler konusunda da bir ayrım yapmamaktadır.
Bir ayette Zemahşerî’yi kaynak gösterip onun görüşüne paralel fikirler öne sürerken
başka bir konuda Eş’ari mezhebine mensup Razi’nin görüşlerini esas almaktadır.
4.2. Muhammed Esed’in Ahkam Ayetlerini Tefsiri
Muhammed Esed, 19. yy’ın son çeyreğinde Mısır’da ortaya çıkan, Cemâleddîn
el- Afgâni’yle (ö.1897) varlık kazanıp Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın çabalarıyla
gelişen, temel esaslarını; İslami tecdite giden yoldaki ilk durak olması hasebiyle
Kur’an’ın yeni bir bakış açısıyla yorumlanmasının şart olduğu, İlahi hitabın varlık
sebebinin, insanları hak ve hakikate ulaştırma olduğu unutulmadan yorum faaliyetinin,
klasik tefsirlerde bolca yer alan detaylı gramer izahlarından, kelami meselelerle ilgili
tartışmalardan ve mukallit fıkıhçıların hüküm ve fetvalarından arındırılarak, İslamı,
mezhebî ihtilaflardan önceki saf haline avdet ettirme ve nassı anlamada aklı işlevsel
kılma fikirlerinin oluşturduğu,141 ictimai tefsir anlayışıyla Kur’an’a yönelmektedir.
Yaptığı yorumlarda mensup olduğu bu anlayışın yansımaları hemen fark edilmektedir.
Yukarıda belirttiğimiz gibi ahkâm ayetlerinin yorumunda, ifadelerin ne anlama
geldiği konusunda yoğunlaşan Esed’in, hitap ettiği çevrenin Batı toplumu olması, ister
istemez onun, Kur’an’ı bu batı insanının aklına ve gönlüne yerleştirecek bir metod
izlemesine ve zaman zaman nüzul döneminden kopuk çeviriler ve açıklamalar
yapmasına neden olmuştur. Bazen bu etki o kadar baskın hale gelmektedir ki Esed’in
bizzat kendisi tarafından ortaya konan tefsir anlayışıyla hiç bağdaşmayan te’viller
yapmasına neden olmaktadır.
Biz de bu bölümde, tüm ahkam ayetlerini ele alıp incelemek imkan dahilinde
olmadığı için örneklendirme yoluyla seçtiğimiz ve konularına göre verdiğimiz ayetlerde
yer yer karşılaştırmalara başvurarak Esed’in metodunu yansıtmaya ve özellikle verdiği
karşılıklarla mevcut anlayışlardan farklılık arzeden ayetleri ana hatlarıyla İslam Hukuku
açısından değerlendirmesini yaparak görüşlerine dayanak olarak gösterdiği delillerin
tutarlılıklarını ve sağlamlıklarını irdelemeye çalışacağız.
140
Esed, Kur’an Mesajı, s. 134.
Öztürk, Mustafa, “Çağdaşlık ve Çağdaş Dönem Kur’an Yorumlarına Genel Bir Bakış”, İslâmiyât, VII,
(2004), sayı; I, s. 82-83.
141
40
4.2.1. İbadetlerle ilgili Ayetleri Tefsiri
Muhammed Esed, Kur’an’da yer alan ibadetlerle ilgili ayetlerde özünde farklı bir
yorum getirmemekle beraber, çeviri yaparken kelimeler üzerinde durmuş, aynı kelimeye
değişik bağlamlarda kullanılışına göre farklı anlamlar yüklemiştir. Örneğin; Bakara
2/42’nin Hamdi Yazır’a ait olan meali şöyledir;
“Hem namazı dosdoğru kılın, zekatı verin, rüku edenlerle birlikte siz de rükû
edin.”
Esed, ise meal- tefsirinde bu ayetin çevirisini “Namazda dikkatli ve devamlı
olun, karşılıksız yardımda bulunun ve namazda rükû edenlerle birlikte rükû edin.”
şeklinde yapmaktadır. “Namaz” kelimesini olduğu gibi alırken “zekat” terimini aynen
almayıp yeniden anlamlandırma gereği duymuştur. Bunun nedeni; İslam Hukukunda
zekat kelimesinin, kişinin sermayesini ve gelirini bencillik kirinden temizlemesi
anlamına gelen, Müslümanlara farz kılınmış olan zorunlu bir vergiyi ifade etmesidir.
İsrailoğulları’na hitab eden bu ayette ise yalnızca fakirlere yönelik hayır faaliyetlerini
içerdiği için “karşılıksız yardım” anlamını uygun olmasıdır.142 Esed, Müslümanlarla
ilgili kullanılsa da “mali yükümlülüğün” kastedilmediği yerlerde de aynı karşılığı
vermektedir143 ve bu tavır kanaatimizce yerinde olmuş ve anlam karmaşasını önlemiştir.
Benzer bir ayet de oruç ibadeti ile ilgilidir:
“Siz ey imana ermiş olanlar! Oruç, sizden öncekilere farz kılındığı gibi size de farz
kılındı ki Allah’a karşı sorumluluğunuzun bilincine varasınız. Sayılı günlerde[oruç]
Ancak sizden kim, hasta veya seyahatte olursa diğer zamanlarda [aynı gün sayısı kadar
oruç tutmalıdır]; ve [bu gibi hallerde] gücü yetenlere bir muhtacı doyurarak fidye
vermek, bir yükümlülüktür. Her kim, yapmaya yükümlü olduğunda daha fazla iyilik
yaparsa kendisine iyilik yapmış olur; zira oruç tutmak kendinize iyilik yapmaktır. Keşke
bunu bilseydiniz.”144
Bu ayet oruç ibâdetinin geçmişten beri tatbik edilegelen ve Müslümanlar için de
geçerli olan ilâhi bir kanun olduğunu bildirmektedir. İslâm’dan önceki dinlerde de oruç
var olmakla birlikte orucun çeşitleri, milletlerin ve dinlerin değişmesiyle değişmiş ve
onu meydana getiren sebeplerin çoğalmasıyla da çeşitleri çoğalmış ve esası
kaybolmuştur. Yahudiler ve Hıristiyanlar orucun sayısını ve zamanını kendi arzularına
142
Esed, Kur’an Mesajı, s. 14.
Esed, a.g.e., s. 1202.
144
Bakara 2/183-184.
143
41
göre değiştirmiş145 sonuçta yeme içme, cinsî yakınlık, çalışma ve konuşmaktan uzak
durma, oruç kabul edildiği gibi, bunların birinden veya bir kısmından sakınmak da
oruçtan sayılmıştır. Bu oruç çeşitlerinin hepsinde ortak nokta bedeni ve ruhu, sevdiği
bazı zarûrî ihtiyaçlardan mahrum etmektir.
Oruç ibadetinin, şafak vaktinden gün batımına kadar yeme içme ve cinsel
münasebetten tamamıyla uzak durmayı kapsadığını146 belirten Muhammed Esed’e göre
orucun ruhsal arınma genel amacına ek olarak gerçekleştirdiği üç amaç daha vardır.
Bunlar; Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden yaklaşık on üç yıl önce Ramazan
ayında vukû bulan Kur’an vahyinin başlamasını kutlamak, etkili bir nefis disiplini
sağlamak ve herkese, bizzat kendi tecrübesi ile açlığı ve susuzluğu tattırmak, böylece
yoksulların ihtiyaçlarının gerçek anlamını kavratmak.147
Esed, ayette geçen “ ellezîne yutikûnehû” ifadesini “ona muktedir olanlar” veya
“onu yapabilecek olanlar” “ona gücü yetenler şeklinde çevirmekte ve “ ‫“ ” ە‬hû” zamirini
de “fidye” kelimesine hamletmektedir.148 Buna göre anlam “fidyeye gücü yetenler”
olmaktadır ki parantez içinde verilen “bu gibi hallerde” ilâvesiyle birlikte “hasta veya
seyahatte olan kimseler oruçlarını diğer günlerde aynı sayıda kaza etmekle beraber gücü
yetenler aynı zamanda yoksul bir kişiyi doyuracaktır.” şeklinde bir hüküm ortaya
çıkmaktadır.
Tefsirciler arasında “itâka” yı güç yetirme mânâsıyla tefsirini muhayyer bir
vücubla, sağlıklı ve mukim olana yorulmasını mümkün görenler bulunmuş fakat bunun
“Sizden her kim o aya yetişirse onda oruç tutsun.149” ayetiyle tamamen neshedilmiş
olduğunu söylemişlerdir.150 Cassas da bir grubun bu ayetin mensûh olmadığını kabul
ederek hasta ve seferînin orucunu açacağını ve daha sonra hem fidye vermelerinin hem
de kaza etmelerinin gerekeceğini kabul ettiklerini nakletmektedir.151
Farklı bakış açıları bulunsa da alimlerin çoğunluğu buradaki “itâka” kelimesinin
gücü yetmek, kolayca yapabilmek manasında değil, oruca zor dayanmak, yani hem eda
ve hem de kaza durumuna göre devamlı bir mazeret sebebiyle dayanamamak mânâsına
geldiği152 mazereti nedeniyle ramazan ayında oruç tutamayanların fidye vermeksizin
daha sonra kaza edeceği ancak iyileşme ümidi bulunmayan ve çok yaşlı kimselerin
145
bkz. Yazır, Hak Dini, I, 516-517.
Esed, Kur’an Mesajı, s. 51.
147
Esed, a.g.e., s. 51.
148
Esed, a.g.e., s. 52
149
Bakara 2/185.
150
Yazır, a.g.e., 1, 524.
151
Cassas, Ebu Bekr, Ahmed b. Ali er-Râzi, Ahkâmu’l Kur’ân, Daru’l-Fikr, Beyrut 1993, I, 247.
152
Yazır, a.g.e., I, 527.
146
42
fidye vermekle yükümlü olduğu153 ve fidye vermenin çok yaşlı kimseler üzerine bir
sorumluluk olduğu ashâbdan aksi rivâyet edilmeyen bir icma’ olmuştur.154
4.2.2. Aile Hukuku ile İlgili Ayetleri Tefsiri
İslam Aile Hukuku genel olarak evlilik, evlenme ehliyeti, evlenmede velayet,
evlenmede denklik, evlenme manileri, evlenme akdi, irade beyanı, akdin şartları, şarta
bağlı evlilik, muteberlik bakımından evliliğin nevileri, çok eşlilik, evliliğin sona ermesi,
boşanma ehliyeti, boşanmanın nevileri, talak ve şahitlik, mühâlea, hakimin evliliğe son
vermesi, evliliğin sona ermesinden doğan neticeler, iddet, doğum neticeleri, hidane,
nafaka vb. konuları içermektedir. Muhammed Esed’in aile hukuku ile ilgili tüm ayetlere
ilişkin tefsirini vermemiz mümkün olmadığından belli başlı ayetler hakkındaki
görüşlerini ve yorumlarını vermek istiyoruz.
4.2.2.1. Ehl-i Kitap Kadınlarla Evlilik
Maide 5/5. ayet ehl-i kitabın yiyeceklerinden yeme ve kadınlarıyla evlenmenin
cevazından bahsetmektedir:
“Bugün hayatın bütün şeyleri size helal kılınmıştır. Ve daha önce kendisine vahiy
verilenlerin yiyecekleri size helaldir.sizin yiyeceklerinizde onlara helaldir. Ve [bu ilahi
kelama] inananlar içindeki iffetli kadınlar ile sizlerden önce kendilerine vahiy
verilenler arasında bulunan kadınları nikâhlamanız, onlara mehirlerini vermeniz
şartıyla ve onları gayri meşru yolla yada gizli dost tutma yoluyla değil de meşru bir
nikah ile almanız şartıyla [size helaldir]. [Allah’a inanmayı reddedene gelince, onun
bütün işleri boşa gidecek; zira o, öteki dünyada zarara uğrayanlar arasında yer
alacaktır.”
Muhammed Esed, ayette geçen ve umûmiyetle “iyi ve temiz şeyler” olarak
anlaşılan155
“tayyibât”
kelimesini
“hayatın
bütün
güzel
şeyleri”
şeklinde
çevirmektedir.156 Aslında bu çeviri tam olarak maksadı ifade etmemektedir. Çünkü
buradan ‘herkesin her hoşuna giden şey helal kılınmıştır’ şeklinde bir mana çıkar ki,
insanların nefsine zahirde çekici gelen çoğu şeyin yasaklandığı bir gerçektir. Eğer
153
Mevsılî, Abdullah b. Mahmud, El İhtiyar Li Ta’lili’l-Muhtar, Pamuk Yay, ty., s. 135.
Yazır, Hak Dini, I, 527.
155
Yazır, a.g.e., III, 161.
156
Esed, Kur’an Mesajı, s. 184.
154
43
“tayyibât”tan “hoşa giden, güzel görülen şey” anlaşılacaksa bu ancak tabiatı
bozulmamış, muhlis kişilerin tiksinmeyip hoşlandığı şeyler olacaktır.157
“Ve daha önce kendilerine vahiy verilenlerin yiyecekleri size helaldir”
ifadesinden çıkarılan, Yahudi ve Hristiyanların yiyeceklerinden yararlanma izni ise
Esed’e göre surenin 3. ayetinde sayılan “leş, domuz eti, Allah’tan başkasının adına
kesilen hayvan vs. yasaklanmış et cinsleri”ni kapsamaz. Bu et cinslerinin diğer
dinlerdeki durumu konusunda da şu açıklamayı yapar. “Aslına bakılırsa Hz. Musa (a.s.)
şeriatı da onları açıkça yasaklamıştır; ve bu yasakların Hz. İsa (a.s.) tarafından iptal
edildiğine dair İncillerde de hiçbir kayıt yoktur. Hatta Hz İsa(a.s.)’nın, [Musa’nın]
Şeriatı[nı] iptal etmek için geldiğini düşünmeyin….:onu
iptal için değil, icra için
[geldim]” (Matta v.17) dediği rivayet edilir. Böylece Hz. İsa (a.s.)’nın Paul sonrası
izleyicilerinin yiyecek konusunda takındıkları bu hoşgörü, onun bizzat kendi
uygulamasına koyduğu ilkelere ters düşmektedir.”158
Yiyecekler konusunda kitap ehlinin yiyeceklerinin Müslümanlar tarafından
yenilmesi ve kendi yiyeceklerin yedirilmesi sûretiyle helal kılınan karşılıklı ilişki
evlilikte söz konusu olmamış, helal olma durumu tek bir tarafa tahsis edilmiştir. Buna
göre Müslüman erkeklerin kitap ehli kadınlarla evlenmesi mehirlerini vermek ve meşru
bir nikahla almak şartıyla helâldir. Ancak Müslüman kadınların kitap ehli de dahil gayri müslimlerle evlenmeleri İslam hukukçularına göre yasaktır.159 İslam hukukçularının
icma’ ile aldıkları bu yasağı koymada gösterdikleri delil Mümtehine sûresinin 60/10.
ayetidir;
“ Siz ey imana ermiş olanlar! Mümin kadınlar her ne zaman zulüm ve kötülük
diyarını terk edip size gelirlerse , Allah onların inancından tam haberdar olduğu halde
[olduğu halde] siz yine de onları sınayın ; eğer mü’min olduklarına tam emin olursanız,
onları inkarcılara geri göndermeyin, [çünkü] onlar [artık] eski kocalarına helal
[değiller], ve ötekilerde bunlara helâl değildir.”
Esed, ayetin açıklamasında “bir kadının İslâm’ı kabul etmesi, ama kocasının
bunun dışında kalması halinde bu evlilik İslâmî açıdan otomatik olarak bozulmuş
sayılır.”160demek suretiyle kadının, Müslüman olmayan bir erkekle ehl-i kitaptan da
olsa evliliğinin meşru olmayacağını kabul eder. Buna sebep olarak şunları
söylemektedir. “İslâm’ın bütün peygamberlere saygıyı emretmesine rağmen diğer
157
Yazır, Hak Dini, III, 163.
Esed, Kur’an Mesajı, s. 185.
159
Karaman, Hayreddin, Mukayeseli İslâm Hukuku, İz Yay. İstanbul 2001, I, 318.
160
Esed, a.g.e., s. 1140.
158
44
dinlerin mensuplarının bir kısım Peygamberleri mesela; Hz. Muhammed’i veya
Yahudiler de olduğu gibi, hem Hz. Muhammed’i hem de Hz. İsa (a.s.)’yı
reddetmeleridir. Böylece bir Müslüman ile evlenen gayri-müslim bir kadın bütün itikadi
farklılıklara rağmen kendi inandığı peygamberlerin İslâmi çevrede tam bir saygı ile
anılacaklarına emin olduğu halde, bir gayrimüslim ile evlenen Müslüman bir kadın
Allâh’ın
elçisi
olarak
gördüğü
kimsenin
tahkire
uğramasıyla
her
zaman
karşılaşabilir.”161 Esed’in değindiği bu durum işin psikolojik boyutu olmakla beraber
sosyal açıdan da böyle bir evlilikten doğacak çocukların neseb itibariyle babaya bağlı ve
onun dinine göre yetişecek olmaları İslâm’a kazandırılacak bir ferdin kaybedilmesine
neden olabilecektir. Ayrıca ilâhi dinlerde yasaklanan yiyeceklerin aynı olmasına rağmen
Hristiyan ve Yahudilerin bu konudaki serbest tutumlarının yeri geldiğinde aynı ortamda
birlikte yemek yemeyi bile sıkıntılı hale getirdiği, ibadet yerlerinin ve inançlarının farklı
oluşu nedeniyle görüş ayrılıkları yaşayacakları ve dolayısıyla aile yuvasının
huzursuzluklar nedeniyle sarsılacağı göz önünde bulundurulduğunda bu yasağın hikmeti
daha iyi anlaşılacaktır. Nitekim günümüzde, yapılan bu tür evliliklerin kısa sürede
dağıldığı, çocuğun varlığı halinde boşanmadan sonra bile taraflar arasında münakaşanın
devam ettiği müşahade edilmektedir.
İslâm tarihinde yaptığı yerinde ictihadlarla dikkat çeken Hz. Ömer bu tür
sakıncaların erkek açısından da söz konusu olacağına kanaat getirerek yahudi bir
kadınla evlenen Huzeyfe’ye mektup yazarak eşinden ayrılmasını istemiş ve artık bu tarz
evliliklere izin verilmeyeceğini bildirmiştir.162 Nâfi b. Ömer’e de hristiyan veya yahudi
kadınla evlilik sorulduğu zaman düşündürücü bir cevap vermiştir: “Allah, müşrik
kadınları Müslümanlara haram kıldı. Allâh’ın kulu olan Meryem oğlu İsa’ya “Rab”
demekten daha korkunç bir şirk bilmiyorum.”163
4.2.2.2. Çok Eşlilik
Çok eşlilik meselesi bazı kesimlerce İslâm’a itirazın başlıca gerekçelerinden
sayılmakta, İslâmî kesim içerisinde de hararetli tartışmalar yapılmaktadır. Müslümanlar
arasında bu konuyla ilgili farklı bakış açıları mevcuttur. Bir kısım Müslümanlar çok
eşliliğe, eşler arasında adaleti sağlamayı erkeğin vicdanına bıraktığını kabul ederek
buna hukuki geçerliliği olan bir izin olarak bakmakta ve bu iznin hikmetlerini
161
Esed, Kur’an Mesajı, s. 185.
Cassas, Ahkâmu’l- Kur’ân, II, 459.
163
Cassas, a.g.e. II, 459-460.
162
45
sıralamaktadırlar. Hatta bazı Müslümanlar bunu bir hak olarak bile görmektedirler.
Bunların ileri sürdüğü gerekçelerden belki de en ilginci; “bazen evli erkeklerin başkaları
tarafından gözetilmeyen kadın hısımları bazen kadınların yabancı koca tarafından
bakılmayan yavruları olabilir. Böyle kadınları erkeklerin nikâh işlemi yapmadan sadaka
olarak gözetmelerini istemek kadın onuruna sığmaz. Özellikle yakın hısımları memnun
etmek, kendi hislerinden başka her duyguya karşı olan ve şuurunu bencillikle kör eden
hanımı memnun etmekten, daha önceliklidir. Çünkü her ikisi de kadın her ikisi de
insandır.”164 şeklinde olanıdır.
Bu konudaki bir başka görüş ise Fazlurrahman’a aittir. Ona göre çok eşliliği tek
bir hamlede ortadan kaldırmak mümkün olmadığı için, getirilen kısıtlamalar, toplumun
yönelmesi arzu edilen ahlakî mefkure mahiyetinde iken çok eşliliğe verilen izin ise,
hukukî bir düzeydedir. Tıpkı kölelikte olduğu gibi, İslam tek hamlede kaldıramayacağı
bu tür toplumsal olguları yasal olarak kabul etmiş aynı zamanda ortadan kalkmasına
yönelik sınırlamalar getirmiştir.165
Esed ise, önceliği adaletin teminine vererek ve bunun da imkansız olduğunu
belirterek ayetin hükmünün zaruri durumlarla sınırlandırılmış olduğunu kabul
etmektedir. Bu görüşüyle; çok evlilikte insanın kendine, çocuklarına ve eşlerine karşı
bir zulümden başka bir şey olmadığını ve böyle bir uygulamanın evlilik hayatının
erkanından olan, rahmeti, sevgiyi, ve huzuru yok edeceğini, ayetin geçici ve sınırlı bir
gayeyle konmuş olduğunu söylemekle beraber zaruret halinde başvurulabileceğini166
belirtmeyi ihmal etmeyen Muhammed Abduh’ la paralellik göstermektedir. Çok eşliliğe
izin verildiği kabul edilen ayet Nisa Suresi 4/3.ayettir.
“Eğer yetimlere karşı adil davranmamaktan korkuyorsanız, o zaman size helâl
olan [diğer] birisi ile evlenin, [hatta] ikisi, üçü veya dördü [ile]; ama onlara âdil bir
tarafsızlıkla muamele edemeyeceğinizden korkarsanız, o zaman [sadece] bir tane ile
yahut meşru şekilde sahip olduklarınız ile (evlenin). Bu, doğru yoldan sapmamanız için
daha uygundur.” 167
Muhammed Esed lafzen “beğendiğiniz, sizin için iyi ve güzel olanlardan”
anlamına gelen ifadenin 22. ve 23. ayetlerde sıralanan erkeğin evlenmesi haram olan
164
Akkad, Mahmud, Kur’an’da Kadın Hakları, çev. Ahmet Demirci, Çığır Yay., İstanbul 1977, s. 105.
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Yay., Ankara 2000,
s. 91-92.
166
Muhammed Abduh-Reşit Rıza, Tefsîru’l-Menar, Beyrut 1999, IV, 302.
167
Nisa 4/3.
165
46
kadınları dışarıda bıraktığını belirtmek için “mâ tâbe lekum” tabirini “size helal olan
kadınlardan” şeklinde tercüme etmiştir.
Esed, ayetten kasdın ne olduğu konusunda iki görüş sunar.168 Birincisi Hz.
Aişe’ye ait olan ve ayetten anlaşılması gerekenin yeterli mehir verme gücü bulunmayan
veya mehir vermeye hazır olmayan velilerin evlenmek istediği yetim kızların (farazî)
durumuna işaret etmektedir. Bunun anlamı da velilerin mehir konusunda böyle
adaletsizlikten kendilerini korumaları ve onlar yerine başka kadınlarla evlenmeleri
gerektiğidir. Diğeri ise Said b. Cubeyr, Katâde ve diğer tabiin’den gelen müminlerin
yetim haklarının korunmasında haklı olarak titizlik gösterdikleri gibi aynı şekilde
evlenmeye niyetlendikleri diğer kadınların hak ve çıkarları için de aynı ihtimamı
göstermelerinin istendiğidir. Kendisinin hangi görüşü kabul ettiğini açıkça söylemese de
Esed’in ikinci görüşü benimsediği anlaşılmaktadır. Birden fazla kadınla evliliğe izin
verilmesi
konusunda
edemeyeceğinizden
ise
bu
korkarsanız
iznin
bir
“onlara
tane
ile
adil
bir
evlenin”
tarafsızlıkla
hükmüyle
muamele
oldukça
sınırlandırıldığını ifade etmektedir.
Aynı sûrede yer alan “Ne kadar isteseniz de eşlerinize adâletle davranmak
elinizde değildir. Dolayısıyla diğerlerini dışlayarak ve onları kocası hem var hem de
yokmuş gibi bir durumda bırakarak [içlerinden sadece] birine yönelmeyin.”169 ayeti
hakkında da “çok eşliliğe sınırlama getiren eşit muamele şartının duyguların insanın
kontrolü dışında geliştiği göz önünde bulundurulduğunda sadece kişinin eşlerine karşı
zahiri davranışlarıyla ve onlar ile pratik ilişkileri için geçerli olduğunu, ancak bir
kimsenin başka birine karşı davranışının zaman içerisinde, mutlaka o kişiye karşı ne
hissettiğine yakından bağlı olarak şekil alacağı gerçeği karşısında ise ayetin çok evliliğe
ahlâki/manevî bir sınırlama getirdiğini”170 belirten Esed, bu ayetleri okuyan insanlar
tarafından aynı iznin neden kadınlara verilmediği sorusunun yöneltilebileceğini
belirterek uzunca bir açıklamada bulunur. ”171
Esed, lafzen “sağ ellerinizin sahip oldukları” anlamına gelen “mâ meleket
eymânukum” ifadesini “meşru şekilde sahip olduklarınız” şeklinde çevirerek farklı bir
anlayış ortaya koymaktadır. “Meşru şekilde sahip olduklarınız” ifadesiyle “Allah
yolunda girişilen bir savaşta esir alınanlar”ın kastedildiğini kabul etmekle birlikte, ona
göre, “İkisi, üçü, veya dördü, ile; ama… korkarsanız, biri ile yahut meşru şekilde sahip
168
Esed, Kur’an Mesajı, s. 51.
Nisâ 4/129.
170
Esed, a.g.e., s. 170.
171
Esed, a.g.e., s. 133.
169
47
olduklarınızla..” ibaresiyle, kadınların hür mü, esir mi olduğuna bakılmaksızın
evlenilecek kadın sayısının dördü geçmemesi ima edilmektedir. Çünkü ayette geçen
“ikisi, üçü veya dördü (ile)…”ifadesi hem cümlenin ilk bölümünde değinilen hür
kadınlar hem de savaşta alınan esirler ile ilgili bir yan cümleciktir.172 Görüldüğü üzere
geçmişte “cariyelik” adıyla anılan ve geçen yüzyıllarda Müslümanlar arasında da
uygulanan sistem konusunda Muhammed Abduh’la aynı fikirdedir. 173
Esed’e göre Müslümanların uygulamalarının aksine, Kur’an da Hz.Peygamber’in
hayatı da, ister savaş esiri olsun ister parayla satın alınmış olsun hiçbir kadınla, evlilik
akdi olmadan birlikte olmaya izin vermemektedir.174 Oysa Esed’in iddiasının aksine Hz.
Peygamber ’in hayatı ile alakalı kitaplarda onun Reyhane ve Mariye adında iki cariyeye
sahip olduğu hakkında bilgiler yer almaktadır.175
Esed’in cariyelikle ilgili düşüncelerinin altında da yine Kur’an ayetlerinin
hepsinin her zamanda işlevselliğini koruyacağı fikri yatmaktadır. Nitekim Nur 24/58.
ayet için verdiği dipnotta “Lafzen, ‘sağ ellerinizin malik olduğu kimseler’ ilk ağızda ve
genel olarak erkek ve dişi köleleri işaret eden bir ifadedir. Bununla birlikte, Kur’an’da
kölelik zaman içinde ortadan kaldırılması gereken tarihî bir vak’a görüldüğüne göre
yukarıdaki ifade, kişinin hukuken sorumlu olduğu yakınlarına, kadın erkek hizmetçilere
ilişkin genel bir atıf olarak ele alınabilir. Yine bir başka yoruma göre, ‘mâ meleket
eymânukum’ ifadesi, bu anlam örgüsü içinde, kişinin ‘nikah yoluyla sorumluluğu altına
aldığı kimseleri’ de işaret ediyor olabilir…” demektedir.
Esed’in bu açıklamasından kölelik ve cariyelik mefhumuna işaret eden ifadeleri
“bu anlamı vermeyecek şekilde” yerine göre kadın ve erkek hizmetçi yerine göre çok
eşlilikle ilgili ayette olduğu gibi nikah yoluyla meşru şekilde sahip olduğunuz kadınlar
şeklinde çevirdiği anlaşılmakta ve bu davranışıyla kendi düşüncesini desteklemek için
kelimelere ve ifadelere nüzul dönemindeki kullanımlarından ve dolayısıyla ayetlerin
muradından farklı anlamlar verdiği görülmektedir.
Her ne kadar İslam köleliği doğru bulmamış ise de bu uygulamanın kalkmasını
zamana bırakmış, onu sosyal bir vakıa olarak kabul etmiş ve iyileştirici düzenlemelerde
bulunmuştur. O dönemin Arap toplumuna hitap olarak gönderilen Kur’an’ın toplumsal
bir gerçeğe işaret etmesi doğal karşılanmalıdır. Aksini ispat etmek için yapılan tüm
yorumlar geçersiz olacaktır. Neticede Muhammed Esed de aynı surede yer alan;
172
Esed, Kur’an Mesajı , s. 133.
Esed, a.g.e., s. 133.
174
Esed, a.g.e., s. 133.
175
Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, çev. Salih Tuğ, İrfan yay., İstanbul 1993, II, 690-691.
173
48
“Aranızdan her kim, içinde bulunduğu şartlardan dolayı hür bir mü’min kadın
ile evlenecek durumda değilse, onu, (ma meleket eymânukum) meşru şekilde sahip
olduğunuz mü’min genç kızlardan biri ile evlendirin…Bu cariyelerle evlenme izni,
günah işlemekten korkanlarınız içindir. Fakat sabırla direnmeniz [ve bu tür
evliliklerden kaçınmanız] sizin için daha hayırlıdır. Allah çok affedicidir, rahmet
kaynağıdır.”176 ayetinde ister istemez o toplumda cariyelerin hür kadınlarla eşit
tutulmadığını kabul etmek zorunda kalmıştır.
4.2.2.3. Zina Eden Kadın ve Erkeklerle Evlilik
İslam alimleri Nur 24/3. ayeti “Zina eden erkek ancak zina eden kadın veya
müşrik bir kadını nikah eder; zina eden kadını da ancak zina veya müşrik bir erkek
nikahlar. Bu mü’minlere haram kılındı.”
177
şeklinde tercüme etmişler ve zina eden
erkek ve kadının tövbe etmedikçe bir mü’minle evlenemeyeceklerini söylemişlerdir.
Ayetin nüzul sebepleri hakkında da farklı rivayetler vardır. Abdullah b. Amr elAs’tan gelen bir rivayete göre, Ümmü Mahzul adındaki bir kadın Medine’de para
karşılığında zina yapardı. Hz. Peygamber bir Müslümanın bu kadınla evlenme isteğini
reddetti ve kendisine bu ayeti okudu. Bir başka rivayete göre Mersed b. Ebî Mersed adlı
bir sahabi cahiliye döneminde Mekke’nin ahlaksız kadınlarından İnakl’la gayr-i meşru
ilişkide bulunmuştu. Sonra onunla evlenmeyi düşünerek izin için Hz. Peygamber’e
geldi. İki kez izin istediği halde Hz. Peygamber cevap vermedi. Üçüncü defa izin
isteyince bu ayeti okumuştur.178 Ayette yer alan ifadenin haber sigasıyla gelmesi
nedeniyle onun kesin emir ifade edip etmediği ihtilaf konusu olmuştur.179 Cumhur
müfessirlere göre bu haram kılma, zina edenleri nikahlamaktan mü’minleri sakındırmak
maksadıyla mübalağa içindir. Çünkü zina yaparak Allah’ın haram kıldığını yapan
fasıklarla beraber olmak caiz değil, mahzurludur.180
Muhammed Esed, yine farklı bir yaklaşımla ayeti şu şekilde tercüme etmektedir:
“[Onların her ikisi de eşit derecede suçludur] zina yapan erkek ancak zina yapan
bir kadınla- yani [kendi cinsel arzularını] tanrılaştıran bir kadınla-birleşir; zina yapan
kadın da ancak zina yapan erkekle-yani, [kendi cinsel arzularını] tanrılaştıran erkeklebirleşir: bu birleşme mü’minlere yasak edilmiştir.”
176
Nur 24/25
Mevdudi, Tefhimu’l- Kur’an, çev. Komisyon, İnsan Yay., İstanbul 1986, III, 432.
178
İbn-i Arabi, Ebî Bekr Muhammed b. Abdillah, Ahkâmu’l-Kur’an, Babi’l Halebî matb., Haleb 1967.
III, 1317-1318; Mevdudi, a.g.e., III, 433.
179
İbn Arabi, a.g.e., III, 1317.
180
Yazır, Hak Dini, V, 551.
177
49
Muhammed Esed, “müşrik” ve ”müşrike” kelimelerini “kendi cinsel arzularını
tanrılaştıran” şeklinde çevirir, ve bunun nedeni hakkında da “genel olarak şu yada bu
düzmece tapınma nesnesini, şu ya da bu hayali varlığı ya da gücü zihnen Allah’la bir
tutan yahut Allah’tan başka varlıklarda tanrısal nitelikler ve güçler bulunduğuna
vehmeden kişi anlamına gelen müşrik terimi müennesi (dişili müşrike) burada, öyle
anlaşılıyor ki, bedeni arzularına karşı ancak Allah’a gösterilmesi gereken, tutsakça bir
teslimiyet ve küçülme eğilimi gösteren ve böylece O’nun tarafından vaz’edilen ahlakî
ve manevî ilkeleri, sınırları çiğneyen kişiye işaret etmek üzere, terimin en geniş mecazî
anlamıyla kullanılmıştır”181 der.
Ayette yer alan “Ez-Zâni lâ yenkihu illâ zâniyeten ev müşriketen”
ifadesiyle ilgili olarak da “müşrik sözcüğünü kendisinden önceki “zani” sözcüğüne
bağlayan “‫( ”أو‬yahut) takısının, cümledeki anlam örgüsü içinde “Vellezînehum
lifurûcihim hâfizûne illâ ala ezvâcihim ev mâ meleket eymânuhum”182 ayetiyle benzer
şekilde “yani”, “yahut”, “bir başka deyişle” ifadeleriyle aktarılabilecek açıklayıcı bir
anlam taşıdığını söylemektedir.183 Buna göre anlam “zina yapan kadın veya erkek zina
yapan yani (kendi cinsel arzularını tanrılaştıran) bir erkek veya kadından başkasıyla
evlenmez” şeklinde olmaktadır. “Yenkihu” fiilini de müzari şekilde alarak mevcut bir
vak’anın dile getirildiğini söylemekte ve “birleşir” anlamını vermektedir.
Esed, müfessirlerinden bazılarının ayetten şer’i hüküm çıkarmalarını ve zina
yapan erkeğin, zina yapan bir kadınla yada müşrik bir kadından başkasıyla
evlenmesinin yasaklandığını anlamalarını eleştirir. Ona göre bu yoruma birkaç
bakımdan itiraz edilebilir. “Birincisi; Kur’an, en ağır günahı da işlemiş olsa, bir
mü’minin, teriminin en küçültücü ve Allah’a baş kaldırmayı temsil eden anlamıyla,
inanmayan biriyle evlenmesine hiçbir zaman iyi gözle bakmamaktadır, ikincisi; İslam
hukunun temel ilkelerinden birine göre, işlenen suçun faili, suça uyan şer’i cezayı (zina
için yüz değnek) bir kere çektikten sonra toplum açısından artık yapılması gereken
yapılmış ve hukuki müdahalenin konusu kalmamış demektir. Son olarak da, yukarıdaki
ifadenin kuruluşu, bu ifadeyle bir vak’anın dile getirilmek istendiğini gösterir yöndedir.
(Razi) ve dolayısıyla dile getirilen husus bir emir olarak anlaşılamaz.”184
Bizce de Esed’in çevirisine ve açıklamalarına birkaç yönden itiraz edilebilir.
Şöyle ki, Esed, “müşrik ve müşrike” kelimelerinin mecaz olduğunu söylemektedir,
181
Esed, Kur’an Mesajı, s. 706.
Mü’minun 23/6.
183
Esed, a.g.e., s. 706.
184
Esed, a.g.e., s. 706.
182
50
ancak bu kelimelerin mecaz olduğuna dair herhangi bir karine bulunmadıkça zahir
anlamlarını almak gerekir. Burada da böyle bir karine mevcut değildir. Ayrıca
müfessirler, zina eden kadın ya da erkeğin ancak kendileri gibi olanlarla veya
müşriklerle evlenebilecekleri hükmünün ve mü’minlerin bunlarla evlenmeleri
yasağının, bu kişilerin zinayı helal gören kimseler olması halinde geçerli olacağı, çünkü
nass ile haram kılınanı helal kabul etmeleri küfür olduğu için, onların nikahının müşrik
nikahı gibi kabul edileceğini söylemişler, ancak helal sayma gibi küfür belirtisi
göstermeyen günahkarların nikahlanmasının haram olmamakla beraber bunlarla
evlenenlerin ahlakında da bozulmaya neden olabileceğinden hareketle tahrimen mekruh
olduğunu belirtmişlerdir185
Esed’in, cezanın çekilmesinden sonra hukuki müdahaleye gerek kalmadığı
iddiasına gelince, zaten bu hüküm cezalarını çekerek tövbe etmiş olanlar için değil
tevbe ve ıslahta bulunmayanlar içindir. Çünkü tevbe ve ıslahtan sonra artık “zanizaniye” kabul edilemezler.186 Hem “yenkihu” fiilinin hem meşru hem gayr-i meşru
birleşmeyi ifade ettiğine dair lugatlarda da bir açıklama mevcut değildir. Ragıp elİsfehani “ne-ke-ha” fiilinin meşru bir akdi ifade ettiğini “cima” için kullanılmasının
muhal olduğunu söylemektedir.187 “‫ ” أو‬bağlacının “yani, yahut” gibi anlamlar ifade
ettiğine dair delil olarak gösterdiği ayette de “vellezine li furûcihim hâfizûne illa alâ
ezvâcihim ev mâ meleket eymanuhum” açıkça anlaşılmaktadır ki orada da “eşleriniz ya
da sağ ellerinizin sahip olduğu kimseler” anlamı kastedilmiş, Esed, cariyeliği kabul
etmediği için böyle bir çeviride bulunmuştur.
4.2.2.4. Talak ve Muhalaa
İslam hukukunda evlilik kadar boşanma da önemli bir konudur. Türk Medenî
Kanunu da dahil, bir çok hukuk sisteminde aynı erkek ve kadının boşanıp tekrar
evlenmesi hususunda sayı bakımından herhangi bir sınırlama getirilmemektedir.188
İslâm hukuku ise boşanma yetkisinin kötüye kullanılarak hem kadına eziyet edilmesini
önlemek hem de kadının onurunu korumak amacıyla boşanma durumunda erkeğe
sadece iki defa geri dönebilme hakkı vermiş, üçüncüden sonra ise, ancak boşanan
kadının, iddetinin bitiminden sonra başka bir erkekle gerçek bir evlilik yaptıktan sonra,
anlaşamayarak ayrılmaları halinde yeniden eski kocasıyla evlenebileceğini hükme
185
Yazır, Hak Dini, V, 551-552.
Mevdudi, Tefhimu’l- Kur’an, III, 432.
187
el- İsfehâni, el-Müfredat, s. 504.
188
Yaman, Ahmet, İslâm Aile Hukuku, Yediveren yay., Konya 2002, s. 85.
186
51
bağlamıştır.189 Her boşanma arasında belli bir iddet süresinin beklenmesi gerekmektedir
ki, Esed bunun muhtemel hamileliğin ve bu sûretle henüz doğmamış çocuğun
ebeveyninin belirlenmesi gayesine matuf olduğunu söylemektedir. Ayrıca bu yolla karı
kocaya kararlarını yeniden gözden geçirme şansı tanınmış olacaktır.190
Hz. Ömer, Müslümanların boşanma yetkilerini kötüye kullandıkları kanaatiyle
aynı mecliste, üç kere boşama vâki olduğu takdirde üçünün de geçerli olacağı
ictihadında bulunmuş191 ancak İbn-i Teymiyye (ö.728/1327), İbn-i Kayyım el-Cevziyye
(ö.751/1350), ve Şevkânî (ö. 1250/1834) gibi âlimlerle günümüzün önde gelen bazı
hukukçularına göre böyle bir boşama, hem Hz. Peygamber ve Hz. Ebû Bekr
dönemindeki uygulamalara aykırı olduğu, hem de bu ictihadın aile kurumuna zarar
vereceği ve Allâh Rasûlü’nün diliyle lânetlenmiş olan anlaşmalı bir evlilik türü olan
“hulle”ye yol açacağından aynı anda vâki olan üç boşamanın tek boşama sayılmasının
daha uygun olacağı görüşündedirler.192
Kur’an’da boşanma sayısı ve kadının kendi isteğiyle de boşanabileceğine dair
ayet Bakara 2/229’dur:
“Bir boşama iki defa [geri alınabilir], ki bu durumda evlilik ya iyilikle devam
eder veya güzel bir şekilde sona erdirilir. Ve kadınlara verdiklerinizden her hangi bir
şeyi geri almanız, her iki [taraf]ın da Allah’ın koyduğu sınırları koruyamamaktan
korkmaları hali dışında, sizin için helal değildir: O halde; ikisinin de Allah’ın koyduğu
sınırları koruyamayacaklarından korkuyorsanız, kadının serbestliğe kavuşması için
[kocasına] bazı şeyler bırakmasında her iki taraf için de bir günah yoktur. Bunlar
Allâh’ın koyduğu sınırlardır; onları ihlâl etmeyiniz: Zira kim Allâh’ın koyduğu sınırları
ihlal ederse, işte onlar zalimlerdir.”
Kur’an-ı Kerîm’de boşama hakkı genel anlamda erkeğe verilmiştir. Boşanmadan
bahseden ayetler incelendiğinde çoğunda failin erkek olduğu görülür.193 Kur’an’da,
boşanma hakkının prensipte erkeğe verilmiş olmasını anlamaya çalışırken İslâm
hukukçularımız kadınların daha hissi, kapılgan ve zayıf oluşları, ayrıca evlilik tesisinde
maddi bir harcamaya girmemiş bulunmaları, hissi ve kapılgan yaratılışlarının, boşanma
hakkının kendilerine verilmesi halinde çabuk ve çok kullanmalarına sebeb olacağı,
boşanma hadiselerinin olduğundan fazla yaygınlaşmasını ve istenmeyen durumların
189
Bkz. Bakara 2/230.
Esed, Kur’an Mesajı, s. 67; Aynı gerekçeler için bkz. Karaman, Anahatlarıyla İslâm Hukuku, II, 132133.
191
Müslim, Talâk, 15, 17.
192
Yaman, Aile Hukuku, s. 83-84.
193
bkz; Talak 65/1, Tahrim 66/5, Ahzab 33/49, Bakara 2/230-237.
190
52
ortaya çıkmasını kaçınılmaz kılacağı şeklinde yorumlar getirmişlerdir.194 Bu konudaki
bir başka yorum da boşanmanın erkekten çok kadını mağdur edeceği gerçeğini kabul
ederek, olayın nedenini Arap toplumunun erkek egemen yapısının bir sonucu olarak
görmek gerektiğidir.195 Buna göre ekonomik özgürlüğü bulunmayan, kendine ait mal
varlığı olsa da işletmek imkânı olmayan bir kadının erkeği boşamasından
bahsedilemeyecektir.
Boşanma hakkı prensip olarak erkeğe verilmekle beraber, İslâm hukukunda,
evlenme sırasında kadının kendine boşanma hakkının verilmesini şart koşması veya
evlendikten sonra isterse kocanın bu hakkı kadına vermesi halinde kadının da boşanma
yetkisi bulunmaktadır. Bu uygulamaya “tefvîd-i talak” denmektedir.196 Ayrıca Kur’an-ı
Kerîm de yukarıdaki ayetle kadının bu hakkının bulunduğuna işâret etmektedir.
Müfessirimiz Muhammed Esed tefsirinde bütün otoritelerin bu ayetin kadının
kocasından kayıtsız şartsız boşanmasını isteme hakkı ile ilgili olduğunda mutâbık
olduklarını ve evliliğin kadının isteği ile sona erdirilmesine “hul’” adının verildiğini
belirtir.197 Bazı İslâm hukukçuları kadının boşanma selâhiyetinin bulunmasıyla beraber
bunun kayıtsız şartsız kullanılabilecek bir hak olmadığını, hul’ yoluyla kadının boşanma
talebinde bulunmasının ancak eşler arasındaki anlaşmazlıkların giderilememesi ve
kadının maddî manevî zarar görmesi durumunda mümkün olacağını belirtmektedir.
Bununla beraber bunun kadına verilen bir hak olduğu düşünüldüğünde hakkın
kısıtlanması söz konusu olmamalıdır.198
Muhammed Esed ayetlerin tefsirinde, İsrailiyat karışabileceği ve nüzûl
sebeplerinin verilmek istenen mesajı gölgede bırakabileceği düşüncesinden hareketle
nüzûl sebepleriyle ilgili rivâyetlere pek yer vermemektedir. Bakara 2/229’la ilgili olarak
ise bir hadis nakletmektedir. Bu rivâyete göre Sabit b. Kays’ın karısı Cemile Hz.
Peygamber ’e gelerek, kocasının kusursuz karakterine ve davranış tarzına rağmen İslâmı
kabul ettikten sonra yeniden küfre düşmekten ne kadar nefret ediyorsa, kocasından da o
kadar nefret ettiğini beyan ederek boşanmasını talep etti. Bunun üzerine Hz. Peygamber
Cemile’ye, kocasının evlendikleri zaman kendisine mehir olarak verdiği bahçeyi ona
194
Karaman, İslâm Hukuku, I, 352; Acar, İbrahim, İslâm Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, Ekev Yay.,
Erzurum 2000, s. 57-59.
195
Güler, İlhâmi, Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara Okulu yay., Ankara 2002, s. 158.
196
Karaman, İslâm Hukuku, I, 352.
197
Esed, Kur’an Mesajı, 68. Bu konuyla ilgili olarak; erkeğin belli bir para talebinde bulunarak kadını
boşayabileceğini söylemesi kadınında kabul etmesi halinde boşanmanın vaki olacağı da kabul edilmiştir;
bkz el- Buhârî, Muhammed b. Abdulaziz b. Ömer, el- Muhîtu’l- Burhânî fi’l Fıkhi’n Nu’mânî, Dâru
İhyâu’t- Turâsi’l A’rabî, Beyrut 2003. III, 489.
198
Acar, Evliliğin Sona Ermesi, s. 127-128.
53
iâde edip etmeyeceğini sorar. Kadın geri vermeyi kabul edince Hz. Peygamber çifti
boşar.199 Esed verdiği nakilden sonra “bu rivayetlere istinâden İslâm hukuku, kocanın
evliliğe ilişkin yükümlülüklerini herhangi bir şekilde ihlal etmemiş olması şartıyla,
sadece kadının isteği üzerine evlilik sona erdirilirse, akdi bozan taraf olacağını ve bu
nedenle, nikah sırasında kocasından almış olduğu mehri iâde etmek zorunda kalacağını
hükme bağlamıştır; ve bu durumda kadının kendi hür iradesiyle vazgeçmiş olduğu
mehri kocanın geri almasında her iki taraf için de hiçbir günah yoktur.” demektedir.200
Kadının boşanmak istemesi halinde mehrini geri vermesiyle kocanın da hakkı
korunmuş olmaktadır.
4.2.2.5. Ehliyet ve Kadının Şahitliği
Ahvâl-i Şahsiye de aile ile beraber anıldığı için Esed’in Bakara 2/282 ile ilgili
açıklamalarını da burada vermek istiyoruz.
“Siz ey imana ermiş olanlar! Ne zaman belli bir vade ile borç verir veya alırsanız
yazıyla tespit edin. Bir yazıcı, tarafsız olarak onu kaydetsin.ve hiçbir yazıcı, Allah’ın
ona öğrettiği gibi yazmayı reddetmesin. Öylece, olduğu gibi yazsın. Borçlanan (taraf
taahhüdünü) kaydettirsin. Rabbine karşı sorumluluğunun bilincinde olsun. Ve
taahhüdünden bir şey eksiltmesin. Ve eğer borç altına girenin akli veya bedeni bir zaafı
varsa veya kendisi(işlemi) kaydettirebilecek durumda değilse, onun menfaatini
kollamakla görevli olan kimse, onu adil bir şekilde kaydettirsin. Ve içinizden iki erkek
şahit tutun; eğer iki erkek bulunmazsa, kabul edebileceğiniz kimselerden bir erkek ve iki
kadını şahit tutun ki onlardan biri hata yaparsa diğeri ona hatırlatabilsin. Ve şahitler
çağırıldıklarında [şahitlik yapmayı] reddetmesinler.”
Müslümanların ticari işlemlerinde birbirlerine olan borçlarını ve taahhüdlerini
yazılı olarak tescil etmelerini tavsiye eden bu ayet, Muhammed Esed’e göre ister sadece
borç, ister ticari bir muamele şeklinde olsun, kredi esasına dayanan her türlü işlemi
kapsar.201 “Tedâyentüm” lafzı da gramatik formuyla hem borç verene hem de alana
işaret etmektedir.202 “Akli veya bedeni zaaf”ı da vucuttaki bir sakatlık veya bu tür
anlaşmalarda kullanılan terminolojiyi tam olarak anlamamak yahut anlaşmanın kaleme
199
Farklılıklar bulunmakla beraber, aynı rivâyet için bkz. Buharî, Talak, 170; Nesâî, Talak, 34; İbn-i
Mâce Talâk, 22.
200
Esed, Kur’an Mesajı, s. 68.
201
Esed, a.g.e., s. 85.
202
Esed, a.g.e., s. 85.
54
alındığı dile aşina olmama olarak niteler.203 Buna göre ayet, bu durumda bulunan
insanların menfaatlerini korumakla görevli başka bir kimse tarafından temsil edilmesini
ister. Buna İslam hukukunda velâyet ve vesâyet denir. Şahısların, aklî melekelerini
kullanmalarına engel olan aşırı yaşlılık, akıl hastalığı, sefahet içinde bulunmaları veya
küçük olmaları tasarruflarını kısıtlar. Bu durumda başka biri tarafından temsil edilirler.
Ehliyeti kısıtlanan kişilerin, evlendirmek, okutmak, tedavi ettirmek, işe verip sanat
öğretmek gibi bizzat şahsı ile ilgili işlerde temsile “velâyet” mümessile “velî”, akitler,
tasarrufları muhafaza ve harcama gibi mali işlerde temsile “vesâyet” mümessile de
“vasî” denmektedir.204
Ayetin işaret ettiği bir başka meselede kadınların şahitliği konusudur.
”Ve içinizden iki erkek şahit tutun; eğer iki erkek bulunmazsa kabul
edebileceğiniz kimselerden bir erkek ve iki kadın şahit tutun ki; onlardan biri hata
yaparsa diğeri ona hatırlatabilsin “
Geleneksel yorumcular, buradaki kadına güvensizliğe yol açan hafıza zayıflığını
ve hata yapma riskinin fazlalığını kadının doğasında devamlı olarak bulunan yaratılıştan
gelen bir eksiklik olarak görürler.205 Benzer şekilde Elmalılı Hamdi kadınlardan iki
şahitin istenmesini şöyle açıklamaktadır; “geneli göz önünde bulundurulduğu zaman
erkeklere nispetle kadınlarda zabt denilen akılda tutma gücü biraz eksiktir, unutma
ihtimali daha fazladır. Böyle olmayanları bulunabilirse bile burada itibar kişiye değil
cinsedir. Bunu şöyle de düşünebiliriz; Evvela yaratılışından duygusallık ağır basar,
duygusallığın ağır bastığı kimselerde aşırı heyecan ve etkilenme söz konusu olur.
Etkilenmenin çokluğu ise unutma sebeplerindendir. Ayrıca kadında enfüsiyet
(subjektiflik) daha ilerdedir.206
Muhammed Abduh, Reşid Rıza gibi ictimai tefsir ekolüne bağlı düşünürler, bu
durumun kadının doğasından kaynaklanan antropolojik bir eksiklik değil, sadece o
günlerde ekonomik hayatla direkt ilgilenmeyen kadınlarda bulunan geçici bir zafiyet
olduğu, ekonomik hayatın içine giren kadınlarda bu eksikliğin kalkacağı ancak yine de
bazı kadınların dışarıda çalışmaya başlaması ve ekonomik hayatın içine girmesinin
istisna olduğu, bu durumun ayetin hükmünü geçersiz kılmayacağı görüşünü
benimsemektedirler.207 Fazlurrahman gibi düşünürlere göre ise “burada bir erkek yerine
203
Esed, Kur’an Mesajı, s. 85.
Karaman, İslam Hukuku, I, 253-254.
205
Bkz. Taberî, Câmi’u’l-Beyân, III, 170-171, Razi, Tefsir-i Kebir, Akçağ yay., Ankara ty., VI, 55.
206
Yazır, Hak Dini, II, 261
207
Abduh-Rıza, Tefsîru’l- Menâr, III, 105.
204
55
iki kadının şahit tutulmasının nedeni, o dönemdeki sosyolojik şartlar gereği bu tip
alışverişlerde şahitlik yapmaya alışkın olmayan kadınların erkeklerden daha ‘unutkan’
olabileceğidir. Bu durumda kadınların şahitliğinin daha az kıymetli sayılması, kadının
ticari işlerde hafızasının zayıf olmasına bağlandığından alışkanlık kazanınca -ki bu
yanlış bir şey olmamakla beraber toplumun yararına olduğu için- onların şahitliği de
erkeklerinkine denk sayılabilecektir.”208
Muhammed Esed, bu konuda da Muhammed Abduh’la aynı görüşü
benimsemektedir. Ona göre bu hüküm kadınların yapısından değil mevcut şartlardan
kaynaklanmaktadır. Bu bağlamda ayetle ilgili dipnotta “Bir erkek şahidin yerine iki
kadının ikâme edilmesi hükmü, kadının ahlâkî veya aklî melekeleri ile ilgili bir husus
değildir; bu farklılık genel olarak kadınların ticârî usûllere erkeklerden daha az aşina
olmaları ve bu nedenle bu konularda hata yapmaya daha yatkın olabilmeleri
gerçeğinden dolayıdır.”209 demektedir.
Şahitlikle ilgili ifadelerin yer aldığı diğer bir ayet boşanma konusunda iki şahit
tutulması gerektiği hakkındaki Talak suresinin ikinci ayetidir:
“Böylece iddetlerinin sonuna yaklaşmak üzere olduklarında , ya onları uygun
bir şekilde tutun, yahut uygun şekilde bırakın. Ve kendi toplumunuz içinden dürüst[lüğü
bilinen] iki kişi [verdiğiniz karara ] şahit olarak bulunsun; kendiniz de Allah huzurunda
doğru şahitlik yapın…”
Kur’an’da yer alan diğer bir hukukî sorunla, üstelik boşanma gibi duyguların
daha ön planda olduğu bir konuyla ilgili şahitlikte aynı şartın aranmayarak kadın erkek
ayırt edilmemiş olması geleneksel yorumcuların görüşlerinin maksadı yansıtmadığına
delil olmakla beraber Esed’in buradaki şahitliğe değinmemesi de dikkat çekicidir.
Görüldüğü gibi Esed, kadınların şahitliği ile alâkalı olarak ekonomik hayatla
birebir ilgilenmemeleri nedeniyle hata yapmaya yatkın oldukları için iki kadın
istendiğini kabul etmekte ancak kadınların iş hayatına ve ticârî usûllere neredeyse
erkekler kadar âşinâ oldukları günümüz için “kadınların şahitliklerinin erkeklerinkine
denk olabileceğini” açıkça söyleyememektedir. Bunun nedeni, kanaatimizce böyle bir
söylemin bazı Kur’an ayetlerinin sadece nüzûl dönemindeki insanlara hitâb ettiğini
kabul anlamına gelmesi ve dolayısıyla esâsen Esed’in benimsemiş olduğu anlayışa ters
düşecek olmasıdır.
208
209
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 93.
Esed, Kur’an Mesajı, s. 85.
56
4.2.3. Ceza Hukuku ile ilgili Ayetleri Tefsiri
İslam Ceza Hukuku, dinin, malın, canın, neslin ve ırzın muhafazasına önem
vermiş, bunlar konusunda Allah tarafından çizilen sınırın aşılmaması istenmiş, suça
teşvik edici unsurları ortadan kaldırarak suç işlenmesini önlemeye çalışmış fakat tüm
bunlara rağmen suç işlenmişse ceza müeyyidesini uygulamıştır. Bu müeyyideler içinde
şüphesiz en önemlisi Kur’an ve sünnetle sabit olan had cezalarıdır.
Muhammed Esed, genel olarak had cezalarını kabul etmekle beraber had
cezalarını bildiren bazı ayetlerdeki ifadeleri farklı tarzda çevirmiş, cumhur ulemâ
tarafından şer’î hüküm bildirdiği kabul edilen diğer bir kısmını da Arapça gramer
kurallarından deliller getirerek hüküm bildirmediğini ifade etmiştir.
4.2.3.1. Kısas
İslam dini bireylerinin sadece manevi hayatıyla ilgili değil, onların toplum
içindeki sosyal hakları ve sorumlulukları ile alakalı da hükümler getirmiş, can, mal,
hukuk ve emniyetlerini sağlamak için insanlara uhrevî cezalara dair öğüt veya uyarıcı
tehditlerde bulunmakla yetinmeyerek, aynı zamanda birbirlerinin can ve mallarına zarar
verecek ve kötü olarak nitelendirilebilecek davranışlarda bulunanlara dünyada da
cezalar tespit etmiştir. Şüphesiz ki insana yapılacak en büyük kötülük, insanın canına
olan tecavüzdür. Bu nedenle İslam, kasden adam öldürme suçuna karşılık ağır bir ceza
öngörmüş ve bu cezayı Kur’an-ı Kerim’de bildirmiştir:
“Siz ey imana ermiş olanlar! Öldürme [olayların]da adil karşılık (kısas) size farz
kılındı: Hür için hür, köle için köle ve kadın için kadın. Ve eğer kardeşi tarafından suçlu
kimsenin suçunun bir bölümü bağışlanmışsa, bu bağış uygun şekilde tatbik edilmeli ve
kardeşine tazminatı güzellikle ödenmelidir. Bu Rabbinizden bir hafifletme ve bir
rahmettir. Buna rağmen hak ve adalet sınırlarını bilerek ve isteyerek ihlal eden için
şiddetli bir azap vardır. Çünkü ey derin kavrayış sahipleri, adil karşılık [(kısas)
yasasında] sizin için hayat vardır.” 210
Bakara 178-179. ayetler, geçmişten günümüze bütün alimlerin, -her ne kadar
aralarında Kur’an’ın koyduğu fiili yasamalardan olan had cezalarının o zaman yaşayan
toplumun başvurabileceği bir örnek olarak benimsendiğini ve evrensel olmadığını
211
iddia edenler bulunsa da- sonuç itibariyle adam öldürme suçuna verilecek cezayı
düzenlediği konusunda hemfikir olduğu nasslardır. Muhammed Esed ise ayeti
210
211
Bakara 2/178-179.
Fazlur Rahman, İslâm, çev. Mehmet Dağ- Mehmet Aydın, İstanbul 1981, s. 277.
57
makulleştirme çabasına girerek farklı bir yorum getirmiş ve mealini de bu yorumu
destekleyecek tarzda yapmıştır.
Esed’in görüşünün tefsir ve fıkıh literatüründen farklılığının ortaya konması ve
değerlendirmesinin yapılması için öncelikle Kur’an nasslarının anlaşılmasında önemli
rol nüzul sebebini vererek İslam alimlerinin konu hakkındaki görüşlerini tesbit etmek
gerekmektedir.
Elmalılı
Hamdi
Yazır’ın
kaydettiğine
göre,
Hz.
Muhammed’in
peygamberliğinden önce adam öldürme suçu karşılığında Hristiyanlar yalnız affın vacib
olduğunu söylüyorlar, Yahudiler ise affı göz önüne almaksızın yalnız öldürmeye
hükmediyorlardı. Bununla beraber diyet almayı öldürmeden önde tutuyorlardı. Cahiliye
dönemindeki Araplar ve bir kısım Yahudiler ise bazen öldürmenin vacip olduğunu
söylüyor, bazen de diyetin vacip olduğunu ileri sürüyor, fakat bu ikisinde de haksızlık
yapıyorlardı. Biri diğerinden daha şerefli olan iki kabile arasında bir öldürme olayı
meydana gelince, daha şerefli olanlar; herhalde bizden bir köle karşılığında onlardan bir
hür, bir kadın karşılığında bir erkek, bir erkek karşılığında iki erkek öldüreceğiz
diyorlardı.Yaralanma olaylarında ise kendi yaralarını düşmanlarının yarasının iki katı
saydıkları, hatta daha ileri gittikleri de oluyordu. Diyette ise ileri gelenlerin öldürülme
olaylarında onların diyetini diğerlerinin birkaç katı olarak belirliyorlardı.212 İşte Kur’an,
söz konusu ayetlerle, Yahudilerin affın meşrû olmadığına, Hristiyanların kısasla
öldürmenin asla caiz olmadığına, sadece affın kabul edileceğine dair hükümlerini ve
insanların eşitliği prensibine uymayarak, şeref bahanesiyle haksızlık yapan Arap adet ve
hükümlerini ortadan kaldırarak adil bir düzenleme getirmiştir.
İslam alimleri Bakara 178’de geçen ve Esed’in “adil karşılık” olarak çevirdiği
“kısas” kelimesini “aynıyla karşılık verme, misilleme” şeklinde tercüme etmişler ve
ayeti:
"Ey iman edenler, öldürenler hakkında size kısas yazıldı. Hür hür ile; köle köle
ile; dişi dişi ile kısas edilir. Fakat öldürenin lehinde, öldürülenin kardeşi (velisi)
tarafından cüz'î bir şey af olunursa kısas düşer…” şeklinde anlamışlar213 ve buna göre
hüküm çıkarmışlardır.
212
Yazır, Hak Dini, I, 493-494.ayrıca bkz.Kurtubi, el Câmi’ li Ahkâmi’l- Kur’ân, Dâru İhyâ-i’t-Turâsi
matb., Beyrut ty., I-II, 244-245.
213
Bkz. Es Serahsî, Şemsüddin, Kitâbu’l- Mebsut, Dâru’l Marife, Beyrut ty., XIII, 122; Zuhaylî, Vehbe,
Tefsîru’l- Münîr, çev. Hamdi Arslan; Ahmet Efe, Risâle Yay., İstanbul 2005, I, 389; Zemahşeri, Keşşaf,
I, 218; Şevkâni, Muhammed b, Ali b. Muhammed, Fethu’l Kadir, Dâru’l Marife, Beyrut ty., I, 174-175;
Nesefi, Abdullah b. Ahmed, Tefsiru’n- Nesefî, Dâru’n- Nefâis, Beyrut 1996, I, 148; Yazır, Hak Dini, I,
58
İslam Hukukunda cinayet büyük bir suçtur. Fıkıh ıstılahına göre cinayet insanın
nefsine veya aza ve kuvvetlerinden herhangi birisine taalluk eden her türlü yasaklanmış
fiili ifade eder ve kısas veya tazminatı gerektirir.214 Kısas ise adam öldürme ve
yaralamaya mahsus bir ceza şeklidir. Katili maktul karşılığında öldürmek kısas olduğu
gibi yaralanmış veya kesilmiş olan bir uzuv karşılığında bu fiilleri işleyen kişinin ona
karşılık gelen uzvunu yaralamak veya kesmek de kısastır.215 İbn-i Manzur da kısası
açıklarken “bir kimse başka birini yaralarsa, aynı şeyle o da yaralanır.” demektedir.216
İslam hukukçularına göre cezayı gerektiren adam öldürme, beş şekilde kendini
gösterir. Amden (kasıtlı) katl, şibh-i amd, hatâen katl, hata mecrasına cârî katl ve
tesebbüben katl.217
Amden katl; öldürülmesi meşrû olmayan bir insanı, bıçak, silah vs. gibi
yaralayıcı ve öldürücü bir âletle kasden öldürmektir.218 Bütün müctehidler kasden adam
öldürenin kısasla cezalandırılacağı veya velisinin takdirine bağlı olarak diyet alınacağı
konusunda birleşmişlerdir. Hz. Peygamber de bu konuda “Kim kasden adam öldürürse
bunun hükmü kısastır.”219 buyurmuştur.
Ayette geçen “hür hür ile, köle köleyle, kadın kadın ile” ifadesiyle ilgili olarak
farklı anlayışlar ortaya çıkmış, İmam Malik hür bir kimsenin köleye karşılık
öldürülemeyeceği,220 İmam Şafii ise hür bir Müslümanla, Müslüman bir kölenin
arasında fark olmadığı ve kısas uygulanacağı görüşüne sahip olmuşlardır.221 Ebû
Hanife, İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e ve Züfer’e göre cana kıymak söz
konusu olmadıkça diğer durumlarda köle için hüre kısas uygulanmaz. İbn-i Ebî
Leylâ’ya göre ise yaralanmalarda da köle ile hür birdir. Cassas ayetin umum ifade
ettiğini öldürme veya yaralama biçiminde bir ayrıma gitmediğini buna göre ister
öldürme ister yaralama olaylarında bunu yapan ister hür ister köle ister kadın ister erkek
olsun kısas uygulanacağını söylemektedir.222 Hz. Peygamber’in “Müslümanların kanları
492; Sabûnî, Muhammed, Ahkam Tefsiri, çev. Mahzar Taşkesenlioğlu, Şamil Yay., İstanbul ty., I, 135136; Çantay, Hasan Basri, Kur’an-ı Hakim ve Meâl-i Kerim, Risale Yay., İstanbul 1996, I, 67.
214
Bilmen,Ömer Nasuhi, Hukûk-u İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen yay., İstanbul 1968,
III, 27; Fetevây-ı Hindiye, Akçağ yay., Ankara 1983, XII, 457.
215
Cassas, Ahkâmu’l- Kur’an, I, 187; Bilmen, Hukûk-u İslâmiyye, III, 34.
216
İbn-i Manzur, Lisanu’l Arab, VII, 73.
217
Şafii, Muhammed b. İdris, el- Ümm, Daru’l Kütübi’l İlmiye, Beyrut- Lübnan, 1314-1993, IX, 251;
Cassas, Ahkâmu’l- Kur’an, I, 187; Kurtubî, el Câmi’ , I-II, 244; Fetevây-ı Hindiye, XII, 458.
218
Fetevây-ı Hindiye, XII, 459; Bilmen, Hukûk-u İslâmiyye, III.,29,
219
Ebû Dâvûd, Diyât, bâb: 5.
220
Zemahşeri, Keşşâf, I, 218.
221
Şafii, el- Ümm, IX, 251.
222
Cassas, Ahkâmu’l- Kur’an, I, 190.
59
birbirine denktir” 223 hadisi de kısas konusunda köle-hür tüm Müslümanların eşit kabul
edildiğini göstermektedir.
Şibh-i amd; masum bir insanı öldürme aletlerinden sayılmayan, taş, ağaç dalı vb.
şeylerle kasden öldürmek demektir. Şibh-i amd da katile kefaret gerekir ve diyetini de
öder.224
Hataen katl; iki şekilde meydana gelir. Av zannı ile birine insan olduğunu
bilmeden ateş etmek gibi, kasıtta hata ve bir kimsenin başka bir maksatla attığı bir şeyin
bir insana isabet etmesi gibi fiilde hata şeklinde. Hataen adam öldürmede suçluya
keffaret gerekir ancak diyet ödemesi gerekmez.225
Hata mecrasına cari katl; gayr-i ihtiyari bir fiil ile meydana gelen ölüm
vakalarıdır. Uyumak da olan bir insanın üzerine düştüğü bir kimseyi öldürmesi bu gruba
girer. Kısas gerektirmez. Sebep olan kişinin diyet ödemesi gerekir.226
Tesebbüben katl ise bir kişinin umuma ait bir yerde izinsiz açılan bir kuyuya
düşüp ölmesine neden olmak gibi, ölüme sebebiyet verme şeklinde ortaya çıkar.
Öldürme vakalarında kısas veya diyetin tercihi meselesinde yetki, öldürülen
kişinin kardeşine verilmiştir. “Kardeş”ten kasıt da din kardeşi değil neseb itibariyle
kardeşi227 veya velisidir. Bu yetkinin mahkemeye veya otoriteye değil de öldürülenin
velisine verilişinin hikmeti hakkında ise şunlar söylenmektedir;
a- Öldürülenin velisinde kan gütme arzusunun sona ermesini, kin ve öfke
ateşinin sönmesini sağlamak,
b- Bu yüzden arası iyice açılan iki ailenin, ya da kabilenin birbirine insancıl
duygularla yaklaşmalarına kapı açmak,
c- Hak ve adaletin yerini bulduğu düşüncesinin hakim olmasını sağlamak.228
Muhammed Esed, kısas hakkındaki görüşlerini ilgili ayetlerin dipnotlarında
vermektedir. Ancak kısas teriminin açıklamasına geçmeden Kur’an’da neden cezalara
yer verildiği sorusuna cevap arar. Ona göre, insanların toplum içindeki hak ve
sorumlulukları açıklığa kavuşturulmadıkça bireylerin tek tek iyi ve erdemli olmaları bir
şey ifade etmez. Bu yüzden yasal düzenlemeler, İslam öğretisinde büyük bir yer tutar.
Herhangi bir toplumun karşı karşıya kaldığı en önemli problemlerden biri üyelerinin
223
Zemahşeri, Keşşâf, I, 219; Cassas, Ahkâmu’l- Kur’an, I, 191.
Fetevây-ı Hindiye, XII, 460.
225
Fetevây-ı Hindiye, XII, 460.
226
Bilmen, Hukûk-u İslâmiyye, III, 29.
227
Cassas, a.g.e., I, 188.
228
Yıldırım, Celal, İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri, Anadolu yay, I, 458.
224
60
hayatını korumak olduğu için öldürme suçuna ve cezasına Kur’an’da yer verilmesi
anlaşılabilir bir sebebe dayanmaktadır.
Esed’e göre ayette geçen “kısas” terimi bütün klasik müfessirler tarafından
“musâvât” ile hemen hemen aynı anlamda kullanılmış, yani bir şeyi başka bir şeye
eşitlemek şeklinde anlaşılmıştır. Burada da cezayı suça eşitleme için, “adil karşılık”
(just retribution) ifadesi en uygun anlamı vermektedir. Yoksa sıkça ve yanlış bir şekilde
çevrildiği gibi “misilleme” olarak değil. Kur’an’ın burada genel olarak öldürme olayını
ele aldığına bakarak “misilleme” karşılığının verilmesi, söz gelimi aşırı tahrik sonucu
öldürme, ihmal sonucu öldürme, kazaen öldürme olaylarında adil olmayacaktı. Ayrıca
“Hür için hür, köle için köle, kadın için kadın“ şartı da sınırlı lafzi anlamıyla
alınmamalıdır. Bu Kur’an’ın icaz örneklerinden eksiltili ifade olarak kabul edilmeli,
buna göre de anlamı “eğer hür bir adam cinayet işlerse o hür adam cezasını görmelidir:
eğer bir köle cinayet işlerse o cezasını görecektir” şeklinde anlaşılmalıdır. Lafzen “ve
onun kardeşi tarafından [bir şey] bağışlanan kişiye” kısmı bazı müfessirlerin yaptığı
gibi, “onun” zamirinin maktule atfedilerek “maktulün ailesinin” veya “kan
akrabalarının” kastedildiğini varsaymanın hiçbir dilbilimsel dayanağı yoktur. “Onun”
zamiri burada suçlu kişiye racidir ve kardeş lafzıyla da suçlunun din kardeşine veya
dostuna işaret edilmiştir ki her iki durumda da bütün toplumu kapsar. Böylece “eğer
kardeşi (yani toplum veya onun yasal organları) tarafından suçlunun suçundan bir
bölümü bağışlanmışsa” ifadesiyle, ya öldürme olayında hafifletici şartların bulunduğu
yahut muhakeme safhasında olayın ihmalden kaynaklanan ölüm veya darb sınıfına
girdiği varsayılır ve bu durumda ölüm cezasına hükmedilmez maktulün ailesine diyet
verilmesine karar verilerek tazmin yoluna gidilir.229
Muhammed Esed’in meal tefsirini hazırlarken gözettiği gayenin çağdaş insanlara
Kur’an’ı anlatmak olduğunu daha önce belirtmiştik. Günümüzde bile halen tartışma
konusu olan idam cezasının Kur’an’da kısas şeklinde ortaya çıkan formunu açık bir
şekilde inkar etmemekle beraber genel temayüle de paralel olarak hareket etmeyerek
ayeti ve öngörülen cezayı daha da hafifletmeye çalışmış olması, amacına uygun düşüyor
görünse de, İslâm alimleri tarafından kesinlikle değişikliğe yer vermeyecek şekilde
düzenlendiği kabul edilen had cezalarıyla ilgili bir ayeti nüzul dönemindeki
bağlamından kopararak yeniden anlamlandırması kabul edilemeyecek bir husustur.
229
Esed, Kur’an Mesajı, s. 49-50.
61
Esed’in “kısas” kelimesine verdiği “adil karşılık” anlamına hiçbir hukukçu veya
müfessirin yer vermemesi de ilginçtir. Ayrıca bu karşılığın “kısas” kelimesinin
muhtemel anlamları arasında bulunması halinde dahi kelimeyi bu anlama hamletmeye
neden olacak bir karineye ihtiyaç vardır. Oysa nüzul sebeplerinden de anlaşıldığına göre
Kur’an’ın nüzul döneminde yaşayan Araplar bu kelimeden hiçbir tereddüte yer
vermeyecek şekilde “misille” anlamını çıkarıyorlardı. Ayrıca haksız yere adam öldürene
verilecek en “adil karşılık” işlediği suçun aynıyla cezalandırılmasıdır, yani kısastır.
Bununla beraber Esed, ayetin ilgili dipnotlarının başında Kur’an’ın, kendisine inanan
müntesiplerinin hayatını korumak için burada öldürme suçuna verilecek cezayı
açıkladığını söylemektedir. “Adil karşılık” ise belirli bir cezayı ifade etmeyen mutlak
bir kavram olup içi istenildiği şekilde doldurulmaya müsaittir.
Esed, Mâide sûresinde bulunan “Ve onlar için [tevratta] hükmettik: cana can,
göze göz, dişe diş, kulağa kulak, buruna burun ve yaralanmalarda [benzer] bir karşılık;
ama kim hayır için ondan vazgeçerse, bu geçmiş günahlarının bir kısmına kefaret
olacaktır. Allah’ın vahyettiğine göre hüküm vermeyenler, işte onlar zalimlerdir.”
230
ayetinde “kısas” kelimesine bu defa “benzer bir karşılık” anlamını vermekte, ilgili
dipnottaki açıklamasında ise “…sonraki ayetler ışığında okunduğu zaman bu, Hz. Musa
şeriatının zamanla kayıtlı niteliğine bir işaret olarak görünür. Alternatif olarak,
yukarıdaki tavsiye, Kur’an’ın “vahyedilmiş sözlerin anlamını çarpıtmak” ile suçladığı
Tevrat izleyicilerinin sonradan tahrif ettikleri veya terk ettikleri Tevrat’ın orijinal
öğretilerinin bir parçası olabilir.”231 demekte ve bu şekilde müslümanlar için geçerli
olmadığına dair herhangi birşey söylemese de İslam hukukunda geçerli bir hüküm
olduğuna da işaret etmemektedir. İslam hukukunda ilga edildiğine dair bir delil
bulunmayan “şer’u men kablenâ” Hanefîlerce, müslümanlar için bağlayıcı kabul
edilmiştir.232 Mâide suresi 5/45. ayette yer alan hükmün neshedildiğine dair Kur’ân’da
ve Hz. Peygamber ’in sünnetinde bir delil bulunmamaktadır.233 Hatta Said b. Müseyyeb,
Şa’bi, Katade, Es-Sevrî, Ebû Hanife gibi büyük İslam alimleri hüre hür, kadına kadın
hükmünün Mâide 5/45’le neshedildiğini ve cana kıyma olaylarında müslümanların eşit
kabul edileceğini ifade etmişlerdir.234
230
Mâide 5/45.
Esed, Kur’an Mesajı, s. 199.
232
Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, s. 210.
233
Cassas, Ahkâmu’l Kur’ân, I, 189-190.
234
Zemahşeri, Keşşâf, I, 219.
231
62
Esed’in, kısas kelimesinin “misilleme” şeklinde anlaşılması halinde, kastın
sözkonusu olmadığı diğer öldürme şekillerini dışarıda bırakacağı iddiasına gelince, evet
bu doğrudur, Mâide 5/45 bilerek ve isteyerek haksız yere adam öldürme suçuna
verilecek cezayı bildirmektedir. Ancak diğer durumlar da göz ardı edilmemiş, kastın
olmadığı vakalarda geçerli olacak hükümler Kur’an’ın başka bir yerinde dile
getirilmiştir. Buna göre; “…Bir mü’mini hatâen öldüren kişi, mü’min bir canı
özgürlüğüne kavuşturmak ve maktulün akrabalarına diyet ödemekle yükümlüdür, meğer
ki onlar bundan vazgeçmiş olsunlar.”235
Esed, başka kaynaklarda236 “Eğer (bir suçtan dolayı) ceza verecek olursanız size
yapılan azab ve cezanın misliyle ceza verin. Ama sabrederseniz, elbette sabradenler için
daha hayırlıdır.” şeklinde tercüme edilen “Ve in âkabtüm fe âkıbû bi misli mâ
ûkıbtüm”237 ayetini çevirirken de “misliyle cezalandırmak” ifadesini kullanmamak için
zorlamaya gitmiş ve “Bunun içindir ki, [tartışmada] zora başvurmanız gerekirse, ancak
onların sizi zora koştukları kadar zora başvurun. Fakat eğer kendinizi tutarsanız, bilin
ki,
güçlüklere
göğüs
germesini
bilen
kimseler
için
bu
daha
iyi,
daha
238
hayırlıdır.”
tarzında bir çeviride bulunmuştur.
Esed, “fe men ufiye min ahîhi şeyun/ve onun kardeşi tarafından bir şey
bağışlanırsa” ifadesindeki “‫ ”ە‬zamirinin kime ait olduğu konusunda da farklı bir
yaklaşım tarzı sergilemiştir. İslam âlimleri, bu zamirin maktûle işâret ettiğini
belirtmişler, öldürülen kişinin yakınının affetmesiyle kısas cezasının kalkacağını ve
diyete dönüşeceğini kabul etmişlerdir.239 Esed, ise bu zamiri kâtile atfetmek, “kardeşi”
kelimesiyle de toplumun yani toplumun yargı organlarının kastedildiğini belirtmek ve
“bağışlanma” sözcüğüyle ya öldürme olayında hafifletici şartların tesbitine yahut
muhakeme safhasında olayın ihmalden kaynaklanan ölüm veya darb sınıfına girdiği
kanaatinin belirlenmesine işaret ettiğini söylemek suretiyle, ayeti yine nüzûl
dönemindeki bağlamından kopararak, günümüze uyarlamaktadır. Ayrıca eğer Esed’in
açıklamasının devâmında belirttiği gibi “bağışlama ve sabretme yönündeki müteaddit
Kur’ânî tavsiyeler gözönüne alındığında yukarıda zikredilen “bağışlama” (özellikle
kazaen meydana gelen durumlarda) fidye iddiasından kısmen veya tamamen feragat
235
Nisâ 4/92.
Yazır, Hak Dini, V, 270; Çantay, Kur’ân-ı Hakim, II, 80.
237
Nahl 16/126.
238
Esed, Kur’an Mesajı, s. 556.
239
Serahsî, Mebsut, XIII, 154.
236
63
etmekle de bağlantılı olabilir”240 ise “kısasta sizin için hayat vardır” ayetinin anlamı ne
olacaktır.
Sonuç itibariyle Esed, sözkonusu ayetin hükmünü zayi etmemek gayesiyle daha
ılımlı sayılabilecek bu yorumu getirerek geleneğe uygun davranmadığı görülmektedir.
Kur’an-ı Kerîm’de cezalara yer verilmekle birlikte aslolan cezalandırma değil,
suçların işlenmesine fırsat vermemektir. İslâm’ın zinayı ortadan kaldırmak için evliliği
kolaylaştırıp teşvik etmesi, sosyal yardımlaşmayı ve dayanışmayı sağlayan kurumlar
kurması, hayatı dinî, ahlâkî ve hukukî yönüyle bir bütün olarak ele alıp müslümanlarda
sağlam bir iradenin ve sorumluluk duygusunun gelişmesine öncelik vermesi bu gayeye
matuftur. Bununla birlikte, gerekli önleyici ortam sağlandıktan sonra da suç ortaya
çıkmışsa, bu suçun cezalandırılması da adalet ve rahmetin gereğidir. Çünkü suçluya
acımada ileri gitmek ve korumak, suçların işlenmesini teşvik edeceği gibi suç
mağdurlarını da cezalandırma olacaktır. Bu nedenle suçluya verilecek cezanın, suçun
işlenmesini önleyici, suçluyu ıslâh edici, mağdurun intikam duygusunu yatıştırıcı,
toplum vicdanını, teskin edici ölçü ve dengede olması gerekir.241
Adam öldürme suçuna mukabil konulan kısas hükmü toplum içinde yaşayan
bireylerin can güvenliğinin sağlanması açısından caydırıcı bir niteliğe sahiptir. Bununla
beraber, İslâm dini kısasın, kesin ve değişmez bir müeyyide olmadığını, anlaştıkları
takdirde kamu düzenininin korunmasında etkili olabilecek ağır bir diyet karşılığında
kısas cezasının düşebileceğini ortaya koyarak affetme yolunu da açmış olmaktadır.
4.2.3.2. Hirâbe (Eşkiyalık) Suçu ve Cezası
Mâide sûresi 5/33. ayet müfessirler ve hukukçular tarafından kabul gören
anlayışa göre nasslarla ortaya konmuş hirâbe suçuyla ilgili had cezalarını açıklamakta
ve şer-i hüküm bildirmektedir.242 Bu nedenle de ayeti “ Allah ve peygamberine karşı
harb eden ve yeryüzünde fesad çıkaranların cezası öldürülmek, asılmak, çapraz vârı el
ve ayakları kesilmek, yahut da o yerden sürülmektir. Bu onları yeryüzünde rüsva etmek
içindir. Ahirette de onlar için azab vardır.” şeklinde anlamaktadırlar.243 Muhammed
Esed’e göre ise bu ayet şer’î bir hüküm bildirmez. Sadece durum tesbitinden ibarettir ve
şu şekilde anlaşılmalıdır:
240
Esed, Kur’an Mesajı, s. 50.
Dönmez, İbrahim K, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşam Ansiklopedisi, İFAV, İstanbul 1997, I,
326.
242
bkz. Şafii, el-Ümm, III, 212 vd; Cassas, Ahkâmu’l Kur’an, II, 572 vd; Kurtubi, el- Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, I-II, 148 vd; Abduh-Rıza, Tefsîr’ul Menâr , VI, 292 vd.
243
Bkz. Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, I, 180.
241
64
“Allah’a ve elçisine karşı savaş açanlarım ve yeryüzünde fesadı yaymaya
çalışanların büyük kısmının öldürülmeleri veya asılmaları veya döneklikleri yüzünden
büyük kısmının ellerinin ve ayaklarının kesilmesi yahut yeryüzünden [tamamiyle]
sürülmeleri yalnız bir karşılıktan ibarettir; İşte bu, onların bu dünyada uğradıkları
zillettir. Öteki dünyada ise [daha] korkunç bir azap bekler onları.”
Esed’in yorumuna ve gösterdiği gerekçelere geçmeden önce öteden beri İslâm
alimleri tarafından kabul gören anlamı ve çıkarılan sonuçları vermek istiyoruz.
Esbabu’n-nüzûlün, anlamı açıklayıcı bir rol oynadığı ve İslâm alimlerinin
hüküm çıkarırken onları dikkate aldıkları göz önünde bulundurulduğunda öncelikle
konumuz olan ayetlerin nüzul sebeplerine bakmakta fayda görüyoruz. Ayetlerin
nüzûlüne dair zikredilen hususlar244 şunlardır:
a- Ehl-i kitaptan (Yahudi veya Hristiyan) bir topluluk hakkında inmiştir. Bunlar
Hz.
Peygamber’le
yaptıkları anlaşmayı bozarak yol
kesip fesat
çıkarmaya
kalkışmışlardır. Bu bilgi İbn-i Abbas’tan gelen bir rivâyete dayanır.
b- İkrime, Hasan el-Basri ve Atâ’dan gelen bir rivâyete göre ayet müşrikler
hakkındadır.
c- Ureyneliler hakkında nazil olmuştur. Rivâyetlere göre Ureyne, Ukl veya
Beciyle’den bir grup, Müslüman olduklarını beyanla Medine’ye Hz. Peygamber’in
yanına gelmişler, yoksulluk ve hastalıklarını bildirmişlerdi. Hz. Peygamber onlara zekat
olarak toplanan Beytülmâl’e ait develerin sütlerinden ve idrarlarından içebileceklerini
söyledi. Onlar da bahsedilen develerin yanına gidip sütlerinden içtiler ve sağlıklarına
kavuştular. Bunun ardından ise irtidat edip develerin çobanlarını öldürdüler., develeri de
sürüp götürdüler. Hâdise Hz. Peygamber’e intikal ettirilince Peygamber’in emriyle
fâiller derhal takip edildi, yakalandılar, elleri ve ayakları kesildi, sonra sıcak bir yerde
ölünceye kadar bırakıldılar. Bazı kaynaklarda Hz. Peygamber’in onların yaptıklarına
karşılık gözlerine mil çektirdiği ve bu hadise üzerine inen âyetlerin Hz. Peygamber’in
bu uygulamasını neshettiği hatta onu azarlamaya yönelik olduğu bilgisi de yer
almaktadır.245
d- Ebû Bürde olarak da bilinen Hilal b. Uveymirî Eslemû’nin kavmi hakkında
inmiştir ki, Hz. Peygamber bu kişiyle ne lehine ne aleyhine çalışmamak ve
Müslümanlara katılmak isteyenler eğer Ebû Bürde’ye uğrarsa onların emanda
244
Nüzul sebepleri hakkında bkz. Kurtubî, el Câmi’ li Ahkâmi’l- Kur’ân, I-II, 346-347; Cassas,
Ahkâmu’l- Kur’an, II, 573; Yazır, Hak Dini, III, 227-228. Sâbuni, Ahkâm Tefiri, I, 484.
245
Cassas, Ahkâmu’l- Kur’an, II, 573; Kurtubî, el- Câmi’ li- Ahkam, V-VI, 149.
65
(güvenlikte) olması şartıyla anlaşmıştı. Ancak Ebû Bürde’nin adamları kendisi yokken,
Müslüman olmak için gelen Kinâne oğullarından bir grubun yolunu kesmiş, öldürmüş
ve mallarını almışlardı.
Âlimlerin
çoğunluğu
nüzul
sebebi
konusunda
Ureyneliler
üzerinde
yoğunlaşmakla beraber, kim hakkında inerse insin söz konusu cezanın bu fiilleri yapan
herkese uygulanacağı konusunda ittifak halindedirler.246
İslâm hukukçuları Mâide 33-34’e dayanarak hirâbe (yol kesicilik) suçunun
cezasının had cezalarından birisi olduğunu ve dolayısıyla yakalanmadan önce tövbe
etmedikleri takdirde bu cezanın düşürülmesi veya affının söz konusu olmayacağını
belirtmişler ve hirâbe suçunun ikrar veya iki adil şahidin şahitliği ile ispat edildikten247
sonra ayette belirtildiği üzere öldürülme, asma, el ve ayağın çapraz kesimi veya sürgün
cezalarından biriyle cezalandırılacağı hususunda görüş birliği içindedirler. Ancak bu
cezaların hangisinin hangi durumda uygulanacağı konusunda farklı görüşler ileri
sürülmüştür.
Şafîler, Hanbeliler ve Hanefilerden Ebû Yusuf ile İmam Muhammed’e göre,
ayetteki “ev” bağlacı tertip ve türü ifade eder. Suçun vasıflarına göre verilecek cezalar
farklılık gösterir. Ebû Hanife’ye göre kişi adam öldürmüşse öldürülür, eğer birini
öldürmeksizin sadece mal almışsa öldürülmez, elleri ve ayakları çaprazlama kesilir.
Sadece yol kesen, güvenliği bozan, fakat soygun yapmamış ve adam öldürmemiş
bulunan kimse sürgün ile cezalandırılır. Hem adam öldürmüş hem de mal çalmış
muhârib konusunda ise yetkiyi elinde bulunduran kişi (devlet başkanı) üç şıktan birini
seçebilir; isterse el ve ayaklarını çapraz keser ve sonra öldürür, isterse sadece öldürmeye
karar verir, isterse asar. Ebû Yusuf’a göre devlet asmayı affedemez. Kesme cezasından
sonra asar.248
İmam-ı Şafîî’nin görüşü de Ebû Hanefî’ninkine yakındır. Bir cana kıymaksızın
sadece mal alan birinin çaprazlama eli kesilir, hem cana kıymış hem de mal almış bir
kimse öldürülür ve asılır.249
Diğer bir kısım âlime göre ise ayetteki “ev”, “‫ ”ا و‬bağlacı muhayyerliği ifade
eder. Buna göre devlet başkanı (İmâm) hirâbe suçu failine dört cezadan istediğini
uygular. Bu gruptan olan İmam Mâlik’in görüşü şöyledir; devlet başkanı yol kesen
muharib için Allah’ın öngördüğü dört cezadan birini seçmede muhayyerdir. Birini
246
Cassas, Ahkâmu’l- Kur’an, II, 573-574; Abduh-Rıza, Tefsiru’l-Menâr, VI, 293.
Eş-Şafii, el-Ümm, III, 214.
248
Cassas, a.g.e., II, 574; Kurtubî, el- Câmi’ li- Ahkâm, V-VI, 151.
249
Eş-Şafîî, a.g.e., VI, 213.
247
66
öldürsün öldürmesin, mal alsın almasın gördüğü maslahata göre isterse öldürür, isterse
çaprazlama elini ve ayağını keser ve isterse sürer.250
Ayette geçen “nefy” kelimesinin anlamı konusunda da fakîhlerin görüşleri
şöyledir:
Hanefîler’e göre tevbe edinceye veya ölünceye kadar hapsedilmesidir.
Malikîler’e göre ikâmet yerinden uzakta bir yere götürüp orada hapsedilmesi, Şafiiler’e
göre ise bir yerden başka bir yere gönderilmesidir. Bununla beraber “nefy”den kastın
İslam ülkesinden çıkarılmanın olduğunu söyleyenler de vardır.251 Ayette de belirtildiği
gibi yakalanmadan önce tövbe edenlere ceza uygulanmaz. Ancak kul hakkı o kişinin
üzerinde kalır. Hırsızlık suçuna kıyasla belli bir miktarı aşmadıkça eli de kesilmez.252
İncelediğimiz Kur’an-ı Kerim meallerinde ve geçmişten gelen tefsir geleneğinde
bu şekilde anlam bulan ve kendisinden şer’î hükümler çıkarılan sûrenin 33. ve 34.
ayetleri Muhammed Esed’in çeviri ve tefsirinde bambaşka bir boyut kazanmaktadır.
İlgili ayetin dipnotlarından yansıyan, Esed’in konu ile ilgili görüşleri şu şekilde
özetlenebilir:
Bu ayetin şer’î hüküm bildirdiğini iddia eden ve o şekilde yorumlayan isimler ne
kadar büyük ve saygın olursa olsunlar hata etmişlerdir. Ayet içinde yer alan fiiller emir
kipinde değil geniş zaman kipindedir ve bu şekilde okunduğu zaman bir durum
tespitinden ibâret olduğu anlaşılacaktır. Allah’a karşı savaş açanlar, yani “başka
insanların Allah inancını sarsmaya ve yıkmaya yönelik bilinçli davranışlarda
bulunanlar”ın ahlâkî yükümlülüklere düşmanlıkları, bütün dînî ve manevî değerlerini
kaybetmelerine yol açar, dünyevî kazanç sağlama hırsları da aralarında çatışma doğurur,
birbirlerinden çok sayıda insan öldürürler ve birbirlerine işkence ederek sakat bırakırlar
ve sonuçta bütün bir toplum silinir gider. Bu onların yaptıklarına karşılık dünyadaki
cezalarıdır. Ahirette çok daha büyük bir azap beklemektedir onları. “ellezîne tâbû min
kabli en takdirû aleyhim” ifadesinden kasıt da Allah’a ve O’nun koyduğu ahlakî
prensiplere inancın hakim duruma geçmesinden önce tevbe etmeleridir. Bu durumda,
Allâh’a ve Peygamber’ine savaş açanların tevbesi hakim eğilime uyum sağlamaktan
başka bir anlam ifade etmeyecek ve bu nedenle hiçbir ahlakî/manevî değer
taşımayacaktır. Ayrıca azaptan muafiyet de, ahiretle ilgilidir.
250
Cassas, Ahkâmu’l- Kur’an, II, 574.
Kurtubî, el- Cami’ li Ahkâmi’l- Kur’ân, V-VI, 152.
252
Eş-Şafîî, el-Ümm, VI, 213.
251
67
Esed, ayetin bu doğrultuda bir anlam ifade ettiğine delil ve yorumlarına gerekçe
olarak birkaç husus sıralamaktadır:
a- Bu cümlede dört edilgen fiil, -“öldürülme”, “asılma”, “kesilme” ve “sürülme"
emir veya gelecek zaman kipinde değil geniş zaman kipinde gelmiştir. Bu haliyle emir
ifade etmez.
b- “Yukattelu “ formu, diğer “ yusallebû “ ve “tukatta’a” fiileri için de geçerli
olmak üzere, sadece “onlar öldürülüyor” yahut müfessirlerin anladığı gibi “onlar
öldürülecek” anlamlarını ifade etmez. Aksine Arap gramerinin temel bir kuralı
gereğince “onların büyük kısmı öldürülüyor” anlamını gösterir. Şimdi bunların
emredilmiş cezalar olduğu kabul edilirse bu, “Allah’a ve Peygamber’ine savaş
açanların” hepsi değil, büyük kısmının bu şekilde cezalandırılması gerektiğini gösterir.
Ancak bu, ilahi kanun koyucu’ya yakıştırılmayacak bir keyfîlik varsayımı olacaktır.
Ayrıca, eğer “Allah’a ve Peygamberi’ne savaş açan” taraf, yalnızca bir kişiyi yahut
birkaç kişiyi kapsıyorsa, “büyük kısmı” emri ona veya onlara nasıl uygulanabilecektir.
c- Şayet ayetin emir bildirdiği kabul edilirse “onlar yeryüzünden sürüleceklerdir.”
ibaresinin anlamı ne olacaktır. Bazı müfessirlerin bunu “İslam topraklarından
çıkarılacaklardır” şeklinde anlamalarına karşılık Kur’an’da bunun örneği yoktur.
d- Kur’an, kitlesel asılmaya ve kitlesel imhaya işaret eden ifadeleri, Firavun’un
ağzından mü’minlere yönelik bir tehdit olarak nakleder. Firavun, Kur’an’da her zaman
kötülüğün ve Allâh’ı inkârın tipik örneği olarak tanımlandığından, Kur’an’ın “Allah
düşmanı” olarak nitelediği şahsa ait ifadelerle ilahi bir hüküm koyması düşünülemez.
Ne kadar büyük ve önemli olursa olsun şer’i hüküm bildirdiğini ifade eden
müfessir ve hukukçuların görüşlerinin kabul edilemez olduğunu ileri süren Esed, nüzul
sebeplerini dikkate almadan yaptığı bu çeviri ve ona bağlı olarak getirdiği yorumla ayeti
ilgili olduğu bağlamından ayırmakta ve günümüze kadar yazılmış meallerin hiçbirinde
rastlanmayan bir sonuca bağlamaktadır. İlginç olan geçmiş alimlerin görüşlerinden
bigane kalınmaması gerektiğini253 söyleyen Esed’in bu tavrıyla, Kur’an’ın inişinden
günümüze kadar geçen süre içinde Arap asıllı olsun olmasın bu ayeti hirâbe suçu ve
cezası için delil kabul eden âlimleri, Kur’an’ı hem lafız hem mana olarak anlayamamak
ve dolayısıyla Kur’an’da aslında bulunmayan bir suç ve ceza ortaya çıkarmakla itham
ediyor olmasıdır. Oysa âlimler ayeti nüzul sebebiyle birlikte ele almış, Hz.
253
Esed, Kur’an Mesajı, s. XVII.
68
Peygamber’in uygulamaları çerçevesinde değerlendirmiş ve ümmet tarafından genel
kabul görmüş anlama ulaşmışlardır.
Esed’in kendi görüşüne dayanak olarak öne sürdüğü hususlar da bir çok yönden
itiraza açıktır. Müfessirlerin bu ayetin hüküm bildirdiğini ifade etmeleri Esed’in öne
sürdüğü gibi “öldürülme”, “asılma”, “kesilme” ve “sürülme" fiillerini emir olarak
aldıkları için değil, ibarenin isim cümlesi olmasındandır. Arapça konusunda fazla
derinliği olmayan insanların bile fark edebileceği gibi (innemâ cezâulllezîne
yuhâribûne’llâhe ve rasûlehû ve yesa’vne fi!l-a’rdı fesâden en yukattelû ev yusallebû…)
“cezâun” kelimesi mübtedâ, başına gelen “‫”أ ن‬, “en” edatıyla masdara çevrilen
“yukattelû” fiiliyle ona bağlanan diğer filler hep beraber mübtedânın haberi olmaktadır.
Böylece “Allah’a ve Peygamber’ine savaş açanların cezası, onların öldürülmeleridir.”
şeklinde anlaşılması gereken ayet Esed’in çevirisinde “onların öldürülmeleri ancak bir
karşılıktan ibarettir” şekline dönüşmüştür. Ayrıca ikinci delil olarak ortaya sunduğu,
tef’il babında gelen “yukattelû” fiilinin ve diğerlerinin, başına “büyük kısmı” ilavesi
getirilerek tercüme edilmesi ve bunun tek ihtimal olduğunun iddia edilmesi de makul
değildir. Bu babla kurulan kelimeler başka anlamlara gelebileceği gibi klasik
müfessirler de -Esed’in ayetin bu suçu işleyenlerin “büyük kısmına” cezanın
uygulanmasını emredip diğerlerine edilmemesini keyfîlik olarak nitelendiren iddiasının
aksine- söz konusu fiillerin bu suçu işleyenler açısından teksir ifade ettiğini belirtmiş ve
anlamı “teker teker, birbiri ardına, sırayla” şeklinde ortaya koymuşlar ve hiç kimsenin
bu cezadan kurtulamayacağından mübalağa olduğunu söylemişlerdir.254
“Min hilâf” deyiminin genellikle “çaprazlama, çarpraz olarak” şeklinde
çevrildiğini ifade eden Esed’e göre bu onun ikincil anlamıdır.. Öncelikli anlamı ise
“döneklikleri” veya “sapkınlıkları yüzünden”dir. Ayetin tercümesini de bu manayı
verecek şekilde yapmıştır.255 Aynı şekilde “min hilaf” kelimesinin geçtiği
diğer
ayetlerin çevirisinde256 mananın uygun olduğu yerlerde “döneklikleri yüzünden”
demesi, uygun olmadığı yerlerde de belki çelişkiye düşmemek için
“çaprazlama”
kelimesini de kullanmayarak bir mana vermeksizin geçmiş olması da ilginçtir.
Diğer meallerde “bulundukları yer” şeklinde çevrilen “arz” kelimesinin
“yeryüzü” anlamına geldiğinin tek doğru seçenek olarak ileri sürülmesi de doğru
254
Esed’in Mâide 33.ve 34. ayetlerle ilgili yorumunun daha kapsamlı değerlendirmesi için bkz. Esen,
Hüseyin, “ Muhammed Esed’in Hirâbe (Eşkıyalık) Suçuyla İlgili Ayetler İçin Yaptığı Meal-Tefsir
Üzerine” DEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, XX, İzmir Yaz-Sonbahar 2004, s. 139-166.
255
Esed, Kur’an Mesajı, s. 195.
256
Şuara 26/49, A’raf 7/123, Tâhâ 20/71.
69
değildir. Kur’an’da “arz” kelimesinin sınırlı bölgeler için kullanıldığı yerler de vardır.257
Ayrıca Kur’an’ın başka yerde Firavun’un ağzından naklettiği ve kitlesel asılma veya
kitlesel imhaya işaret eden ifadelerle kıyamete kadar geçerli olacak bir hüküm
koymayacağı iddiasına gelince, ayette, sayılan suçları işleyenlerin ne kitlesel yani toplu
halde asılmaları gerektiğine ne de toplu imha edilmelerine dair bir işaret vardır.
Kur’an’ın öngördüğü ve Araplar’ın daha önceden biliyor olmalarının ihtimal dahilinde
olduğu bu cezaları Firavun’un inanlara karşı kullanmış olması onların meşruiyetlerini
ortadan kaldırmaz.
Hirâbe suçunun günümüzde uygulanabilirliliği veya nasıl uygulanacağı başka bir
araştırma konusu olmakla beraber, üzülerek belirtmeliyiz ki, Esed burada, ayetin
kapsamını hemen her yerde ve her şartta geçerli olacak şekilde genişletmek uğruna
Kur’ân’ın kat’î meselelerinden olan had cezalarından hirâbe suçunu ve cezasını
belirleyen ayeti te’vîl yoluna gitmiş, esas maksadından uzaklaştırmıştır.
4.2.3.3. Hırsızlık Suçu ve Cezası
Özellikle günümüzde tartışma konusu olan fıkhî hükümlerden biri, hırsızlık
yapanların ellerinin kesilmesidir. Bazı âlimler, İslâm’ın, kıyâmete kadar bâki kalacak
kanunlarıyla insanlık haysiyet ve şerefini koruduğu gibi malı da koruma altına almış ve
ona tecavüzü büyük günahlardan kabul ederek kıyamete kadar geçerli olacak şekilde el
kesme cezasını koymuş olduğunu iddia etmiş,258 bazı âlimler de bunun evrensel bir
hüküm olmadığını, önemli olanın suçtan caydırıcılık olması hasebiyle bu amacı
gerçekleştirecek
başka
bir
cezanın
bunun
yerine
uygulanabileceğini259
ileri
sürmüşlerdir. Yorumcular arasında parmağın çizilmesini yeterli görenler olduğu gibi
omuzdan kesilmesi gerektiğini söyleyenler de olmuştur.
Kur’an- ı Kerim’de yer alan Maide 5/38 ve 39. ayetler hırsızlık suçu ve cezasını
bildiren ayetlerdir:
“Hırsızlık eden erkeğe ve kadına gelince, işlemiş
oldukları fiillere karşılık,
Allah’tan (gelen) caydırıcı bir müeyyide olarak her ikisinin ellerini kesin: zira Allah
kudretlidir, hikmet sahibidir. Bu suçu işledikten sonra tevbe edip kendisini ıslah edene
gelince, kuşkusuz Allah onun tevbesini kabul eder: Allah çok bağışlayıcıdır, rahmet
kaynağıdır.”
257
“Arz” kelimesinin Kur’an’da “yeryüzü” dışında “sınırlı bölgeyi” ifade eden kullanımları ve Esed’in
bu yöndeki çevirileri için bkz. Yûsuf 12/21, 55, 56 ve 73. ayetler, İsra 17/76, Enbiya 21/71,81 âyetler
258
bkz. Sabuni, Ahkâm Tefsiri, I, 493.
259
Fazlurrahman, İslam, IX-X. (çevirenlerin Önsözü)
70
Yusuf sûresi 12/73 ve 75. ayetlerden hırsızlığın “başkasının korunan bir malını
rıza veya izni olmadan gizlice almak” manasına geldiği anlaşılmaktadır. Kur’an’da
hırsızlık kelimesinin geçtiği bir diğer ayet olan Mümtehine suresi 60/12. âyette260 ise
sadece “hırsızlık yapmamak” esasının getirildiği görülmekte, çalınan malın hangi cinste,
hangi kalitede, ne miktarda ve nasıl bir gizlilik içerisinde çalınmış olması gerektiği ile
ilgili herhangi bir bilgi verilmemektedir. Müctehidler her hırsızlık vakasında el kesme
cezasının uygulanmayacağını kabul etmiş ve cezanın uygulanabilmesi için belli şartların
bulunması gerektiğini ortaya koymuşlardır.261
Muhammed Esed’e göre Maide 5/38. ayetle hırsızlık için öngörülen ceza çok
ağırdır. Ancak bu kadar şiddetli oluşunun da bir sebebi vardır. Ona göre bu şiddetin
hikmeti ancak “kimseye karşılığında bir hak vermeksizin hiçbir görev yüklenmeyeceği
şeklindeki temel İslam hukuk prensibi dikkate alınırsa anlaşılabilir.”262 Kur’an-ı
Kerîm’in emirlerinden ve Hz Peygamber’in öğütlerinden anlaşılacağı gibi toplumun her
üyesi toplumun ekonomik kaynakları üzerinde bir paya ve böylece sosyal güvenlikten
yararlanma hakkına sahiptir. Kısacası her vatandaşa “Toplumun tasarrufundaki
kaynaklar ile mütenasip adil bir hayat standardı sağlanmalıdır.”263 Aynı zamanda
İslam’ın sosyal düzenlemeleri de her erkeğin, kadının, çocuğun yeterli yiyecek ve
giyecek, yeterli barınak, eğitimde fırsat ve imkan eşitliği ve sağlık-hastalık esnasında
bedava tıbbi bakıma sahip olduğu idari bir yapı kurulmasını amaçlar. Böyle bir yapının
gereği olarak, toplumun her üyesine; çalışma çağında olanlara çalışma olanağının,
hastalık halinde ücretsiz tedavi imkanının, zorunlu işsizlik, dulluk, yaşlılık gibi
durumlar da ise toplum ve devlet tarafından barınma, beslenme imkanlarının sağlanması
gereklidir. Bu şartlar altında başkasının malını izinsiz alma gerçekten büyük bir suç
olacaktır.264
İslam toplumunun Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in istediği ideal şeklini bu
şekilde betimledikten sonra Esed, bu cezanın uygulanması hakkında şunları
söylemektedir:
“Herkese tam güvenlik ve sosyal adaletin sağlandığı bir toplumda bir kimsenin
toplumun diğer mensuplarının aleyhine olarak kolay ve haksız kazanç sağlama
260
“Ey Peygamber! Mümin kadınlar ne zaman sana gelip [bundan böyle ]Allah’tan başka hiçbir şeye
ilahlık yakıştırmayacaklarını, hırsızlık yapmayacaklarını, zina etmeyeceklerini… [taahhüt ederek] sana
bağlılıklarını bildirirlerse, onların bağlılık taahhütlerini kabul et…”
261
Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, s. 179-180.
262
Esed, Kur’an Mesajı, s. 196.
263
Esed, a.g.e., s. 196.
264
Esed, a.g.e., s. 197.
71
teşebbüsünde bulunması bir bütün olarak sisteme karşı bir saldırı olarak görülmeli ve
buna göre cezalandırılmalıdır. Hırsızın elinin kesilmesini öngören yukarıdaki hükmün
sebebi budur… Bütün mensupları için eksiksiz bir sosyal güvenlik oluşturamayan bir
toplumda veya devlette, bir kimsenin gayr-i meşru yollarla zenginleşme eğilimi
çoğunlukla karşı konulamaz hale gelir ve sonuçta hırsızlık, sosyal güvenliğin tam
anlamıyla yürürlükte olduğu bir toplumdaki kadar şiddetle cezalandırılamaz ve
cezalandırılmamalıdır. Eğer toplum, mensuplarının her biri ile ilgili yükümlülüklerini
yerine getiremiyorsa, münferid ihlallere karşı ceza hukukunun (hadd) en sert
müeyyidelerini uygulama hakkına da sahip olamaz ve bu durumda kendisini idari
cezaların daha yumuşak şekilleri ile sınırlamalıdır. Büyük halife Hz. Ömer’in, el kesme
cezasını, o dönemde Arabistan’ı etkileyen kıtlık süresince ertelemesi, bu prensibin
doğru bir değerlendirmesi olmuştur.”265
Müslümanların içinde bulundukları şartlar içerisinde ve Müslüman olmalarının
da tabii bir sonucu olarak Kur’an ve sünnet çerçevesinde kendi hayatlarını sürdürmeleri
ve bu hayatı yönlendirici ve tasvir edici bir takım kurallar ve bilgiler üretmeleri yani
kendilerine bu ana çizgide tabii bir yaşam biçimi belirlemeleri kaçınılmazdır. Bunun
içindir ki çağımızın Müslüman aydınları Hicri 5. asırda yazılan fıkıh kitaplarından
başını kaldırıp dış dünya ve günümüz toplumuyla karşı karşıya geldiği zaman kendisini
bir çok problemin içinde bulmakta ve problemlere çözümler bulma zaruriyeti
hissetmekte ve nasslara dönerek çağın şartları ışığında yeni yorumlar yapmaya
çalışmaktadırlar. Tabii olarak da bu yorumlarda müfessirlerin yahut fıkıhçıların
Kur'an’ı, Hz. Peygamber’in sünnetini ve daha sonra gelen İslam bilginlerinin düşünce
tarzlarını nasıl anladıkları ve etrafında olup bitenlerle Kur’an arasında nasıl bir uyum
gördükleri önemli olmaktadır.
Kur’an-ı Kerîmi şekil ve içeriği, biçim ve özü ile birlikte bir bütün olarak
kavramaya ve hayata geçirmeye çalışan aydınlardan biri olan Esed, hırsızlığın cezası ile
ilgili olan ayeti kendi bakış açısıyla yorumlamaktadır. İslâm’ın, insanın sadece ruhi
ihtiyaçlarını değil, aynı zamanda bedenî ve zihnî ihtiyaçlarını karşılayacak ve mevcut
kaynaklarını vatandaşları arasında adaletli bir şekilde dağıtabilecek modeline sahip
olduğuna inanan Muhammed Esed, öngörülen bu cezanın da Kur’an’ın tasarladığı bu
toplumun fiilen varlığı durumunda sözkonusu olacağı, dolayısıyla zengin ve fakir
arasında inanılmaz uçurumların bulunduğu, çoğu insanın aslî ihtiyaçlarını ve geçimini
265
Esed, Kur’an Mesajı, s. 197.
72
sağlamada büyük zorluklar yaşadığı çağımızda uygulama imkanının olmayacağı
kanaatindedir. Görüşünü desteklemek için de bilindiği üzere Hz. Ömer’in sefer
sırasında ve aşırı kıtlık zamanında el kesme cezasını uygulamamasını referans
göstermektedir. Hadd cezalarını genel anlamda inkar etmeyen266 Esed, hırsızlık suçu ve
cezası ile ilgili görüşünü teorik bir çerçeveye oturtmaktadır. Ancak bu yorumla ilgili
olarak burada cezanın muhatabının, sosyal güvenliğin tam olarak sağlanamadığı bir
toplumun tüm bireylerinin mi yoksa bu güvenlikten yoksun olduğu için aslî ihtiyaçlarını
karşılamak için gayr-i meşru yola başvuran tek tek ferdlerin mi olduğu ve şayet cezanın
tüm toplum için askıya alındığı farzedilirse bu işi meslek edinmiş, bu yolla servet
kazanmış insanların ve dolandırıcıların durumunun ne olacağı sorularının cevaplanması
gerektiği kanaatindeyiz.
4.2.3.4. Zina Suçu ve Cezası
Esed, zina suçu işleyenlere verilecek ceza ile ilgili olarak Nur 24/2. ayette
emredilen haddi kabul etmekte ancak diğer müfessirlerin ve hukukçuların yaptığı gibi
bu haddin sadece bekarlar için geçerli olduğuna, evliler için ise recm cezasının
gerekeceğine değinmemesi recmi kabul etmediğine işaret etmektedir.267 Nur 24/2. ayet
mealen şöyledir:
“İmdi, zina eden kadın ve erkeğin her birine yüz değnek vurun ve eğer Allâh’a ve
âhiret gününe inanıyorsanız, onlara karşı duyduğunuz acıma, sizi Allah’ın bu yasasını
uygulamaktan alıkoymasın; ve inananlardan bir topluluk da onların cezalandırılmasına
şahit olsun.”
“Zina” kelimesine herkesçe verilen karşılık “aralarında karı-koca ilişkisi
bulunmayan erkekle kadın arasındaki ilişki”268 şeklindedir. Esed, zinanın tanımında
başka hukuk sistemlerinde bekarla evliler arasındaki evlilik dışı ilişkinin farklı
adlandırılmasına vurgu yaparak, Arapça’da evli bir erkeğin başka bir kadınla ya da evli
bir kadının kocasından ayrı bir erkekle cinsî münâsebette bulunmasını, bu kişiler evli
olsun
bekar
olsun
bir
ayrım
yapılmaksızın
zina
olarak
değerlendirildiğini
söylemektedir.269
Diğer meselelerde şahitlerin sayısının belirtildiği halde burada belirtilmemesi
hakkında da “bu cezanın uygulamasına tanık olacakların sayısı kasden belirsiz olarak
266
Esed, Kur’an Mesajı, s. 706-707.
bkz. Tez metni, s. 27.
268
Mevdudî, Tefhîmu’l- Kur’ân, III, 411.
269
Esed, a.g.e., s. 706.
267
73
bırakılmıştır. Böylece, uygulamanın açık olması gerektiğine, ama “seyirlik bir tören”e
dönüştürülmesinin de lüzumlu olmadığına işaret edilmiştir”270 demektedir.
4.2.4. Devletler Hukuku ile İlgili Ayetleri Tefsiri
Devletler umumî hukuku devletler arasında barış, savaş ve tarafsızlık
hallerindeki ilişki ve münasebetlerin cereyan şeklini ve riayet edilecek kaideleri;271
hususi hukuk ise muhtelif ülke vatandaşları arasındaki hususi hukuk münasebetlerinde
hangi devletin hukukunun tatbik edileceğini tayin ve tanzim eder.272 Muhammed Esed
bu alanla ilgili bazı ayetlerin tefsirinde farklı anlayışlar ortaya koymuştur.
4.2.4.1. Savaşın Meşruiyeti ve Cihad
Devletler hukukuna göre tarafların birbirlerine iradelerini ve güçlerini kabul
ettirmek amacıyla iki veya daha fazla devlet arasında, devletler hukukunca düzenlenmiş
kaideler gereğince yapılan silahlı bir mücadele şeklinde tanımlanan savaş mefhumunun
İslam dininde kazandığı anlam ve matuf olduğu gaye farklılıklar arzetmektedir. İslâm’a
göre savaş tarafların birbirlerine iradelerini kabul ettirme mücadelesi değil, Allah’ın
insanlığın maslahatını en iyi şekilde karşılayacak ve onların mutlak yararına olacak
İslâm’ın insanlara ulaşmasını engelleyen güçlerle Allah yolunda can, mal, dil ve diğer
bütün vasıtalarla mücadele etmek ve bu uğurda çalışmaktır.273 Matuf olduğu gaye ve
hikmet yönüyle savaş tabirinden ayrıldığı için İslam devletler hukukunda savaş yerine
cihad kelimesinin kullanılması tercih edilmiştir.
Cihad, “cehd” kökünden türemiş bir kelime olup, çalışmak uğraşmak,
çabalamak, gayret sarfetmek gibi anlamlara gelmektedir.274 Bu anlamda cihad, Allah’ın
yüce adının ve İslam’ın bütün dünyaya duyurulması uğrunda gösterilen çaba, sergilenen
sa’y, gayret ve özveridir.
İslam’ın ilk ortaya çıktığı Mekke döneminde fiilî mücadeleye izin verilmediği
konusunda ihtilaf yoktur.275 Ancak Hz. Peygamber ve arkadaşları hicretten sonra
düşmanlarıyla mücadele etmek zorunda kalmış, gerektiğinde silahlı mücadelelerde
bulunmuş, öldürmenin bahis mevzuu olduğu kadar öldürülmeyle de karşı karşıya
kalmışlardır.
270
Esed, Kur’an Mesajı, s. 706.
Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, I, 23.
272
Karaman, a.g.e., I, 25.
273
Yaman, Ahmet, İslâm Devletler Hukukunda Savaş, Beyan yay., Ankara 1998, s. 49.
274
İbn-i Manzur, Lisânu’l-Arab, III, !34.
275
Cassâs, Ahkâmu’l- Kur’an, I, 352; Kurtubî, el- Cami’ li- Ahkâmi’l- Kur’ân, I-II, 347.
271
74
Hicretten sonra savaşmaya izin veren ilk ayetin hangisi olduğu konusunda ihtilaf
bulunmakla beraber, Bakara suresi 2/190. ayetin Müslümanlara karşı savaşanlara
mukabele edilebileceği konusunda izin verildiği, Hac 22/39. ayette yer alan,
“Kendilerine haksız yere saldırılan kimselere [savaşma] izni verilmiştir – ve şüphesiz
Allah onlara yardım ulaştıracak güçtedir.” ifadeleriyle de Müslümanlara karşı savaş
açan veya henüz açmamış bulunan tüm müşriklerle silahlı mücadeleye izin verildiği
kabul edilmiştir.276
İslâm alimleri, “Hoşunuza gitmese de savaşmak size farz kılındı; mümkündür ki
nefret ettiğiniz bir şey sizin için iyi olabilir ve yine mümkündür ki hoşlandığınız bir şey
de sizin için kötü olabilir: Allah bilir, ama siz bilmezsiniz.”277 âyetiyle cihadın
Müslümanlara farz kılındığını, Müslümanların savaşmalarını gerekli kılacak şartlar
oluştuğu zaman “her türlü baskı ve zulüm ortadan kalkıncaya ve dinî hayat Allah’ın
iradesine
uygun
biçimde
yaşanır
hale
gelinceye
değin…”
cihaddan
geri
durulamayacağını kabul etmişlerdir. Cihadı gerekli kılan bu şartlar;
a- Düşmana haber verildikten sonra,278 düşmanın, İslâm’a girme davetini kabul
etmemiş olması, ki düşman bu daveti kabul ettiği zaman zaten aradan harbîlik sıfatı
kalkacak, cihaddan beklenilen gaye elde edilmiş olacağından savaşa gerek
kalmayacaktır.
b-Müslümanlar ile düşmanları arasında herhangi bir antlaşmanın bulunmaması,
c-Cihad için gerekecek yeterli kuvvetin bulunması279 şeklinde belirlenmiştir.
Muhammed Esed, ilgili ayetlerde geçen “cihad edin” ifadesine; “Allah’ın davası
için O’nun yolunda gösterilmesi gereken en zorlu, en üstün çabalara girişmek” şeklinde
anlam
vermekte,280cihadın
sadece
savunma
amaçlı
yapılabileceği
görüşünü
benimsemekte ve konuyla ilgili bütün ayetleri bu bakış açısıyla değerlendirmektedir.281
Bakara 2/190. ayet mealen şöyledir: “Size savaş açanlara karşı Allah yolunda
savaşın, ama (amacınızı aşıp) saldırganlık yapmayın; doğrusu Allah saldırganları
sevmez. Onları karşılaştığınız her yerde öldürün ve sizi sürdükleri yerden siz de Onlar’ı
sürün; zaten zulüm ve baskı öldürmekten daha kötüdür. Onlar size savaş açmadıkça
Mescid-i Harâm civarında onlarla savaşmayın; ama eğer sizinle savaşırlarsa onları
276
Cassâs, Ahkâmu’l- Kur’an, I, 353.
Bakara 2/216.
278
El- Hafîd, Muhammed b. Rüşd, Bidâyetu’l- Müctehid ve Nihâyetu’l- Muktesıd, çev.Ahmed Meylanî,
İstanbul 1973, I, 579.
279
Bilmen, Hukûku İslâmiyye, III, 358.
280
Hac 22/78.
281
Bkz. Esed, Kur’an Mesajı, s. 678, 683. (Hac 22/57, 74. notlar.)
277
75
öldürün; hakikati inkar edenlerin cezası böyle verilecektir. Ancak vazgeçerlerse (siz de
bırakın,) unutmayın ki Allah çok affedicidir, rahmet kaynağıdır.” 282
Esed, bu ayete şöyle bir açıklama getirmiştir: “Bu ve bundan sonraki ayetler
Müslümanlar için savaşın meşruiyetinin yalnızca (kelimenin en geniş anlamıyla)
kendini savunma amacına bağlı olduğunu tereddütsüz bir şekilde ortaya koymaktadır.
Müfessirlerin büyük çoğunluğu, “lâ ta’tedû” ibaresinin, bu bağlamda “saldırganlık
yapmayın” anlamına geldiği, “mu’tedîn” ile de “saldırganlıkta bulunanlar”ın
kastedildiğinde hemfikirdirler. “Allah yolunda” yani Allah tarafından konulmuş ahlakî
ilkeler uğrunda savaşmanın savunma amaçlı olma özelliği, ayrıca “size savaş açanlar”a
yapılan atıfta bariz bir şekilde ortaya konmuştur.”283
Müslümanların saldırganlık yapmalarının, haksız yere başkalarına eza ve cefa
çektirmelerinin doğru olmadığı herkes tarafından kabul edilen bir husustur. İslâm'da
gayesiz şekilde öldürme, intikam, din değiştirmeye zorlama gibi durumların yeri yoktur.
Tarihî açıdan da ecdâdımızın gayr-i müslimlere dünyada eşine rastlanmayan bir hoşgörü
gösterdikleri sabittir. Ancak cihadı, Allah yolunda savaşmayı yalnız kan dökme, bir
üstünlük ve egemenlik kurma savaşı olarak anlamak ne kadar yanlış ise sadece bir
savunma savaşı olarak görmek de yanlıştır. Bir insan veya bir topluluğun başka hiçbir
suçu yoksa sırf Müslüman olmadığı için öldürülmeyeceği gibi, baskı ve tahakkümle
insan haklarını ihlal eden, sapık, despot ve taşkın güçler karşısında eli kolu bağlı bir
şekilde de beklenmeyecektir. Dikkat edilirse Mekke döneminde Kur’an’ın Hz.
Peygamber’e ve onun şahsında Müslümanlara tavsiyesi “…Ama yine de onları bağışla,
(yaptıklarına) katlan: şüphe yok ki Allah iyilik yapanları sever.”284 ve “(Madem ki )
iyilik ile kötülük bir değil, sen [kötülüğü] daha güzel olan ile sav; bak o zaman seninle
arasında düşmanlık olan kimse, [eski bir] dostun, gerçek bir arkadaşın gibi
davranıyor.”285 şeklindedir. Onüç sene boyunca yapılanlara bu şekilde iyilikle mukabele
edildikten sonra savaş izni verilmiştir. Müslümanlar da ilk önce İslâm’a davet etmiş
kabul etmedikleri takdirde, o topraklarda İslâm’ın hakim olduğuna işaret olmak üzere
cizye vermeleri teklif edilmiş, ama ne canlarına kastedilmiş ne de dinlerini değiştirmeye
zorlanmışlardır.
Muhammed Esed, “[Ve] kendilerine [çok önceden] vahiy bahşedilmiş olduğu
halde [gerçek anlamda] Allah’a da, ahiret gününe de inanmayan, Allah ve O’nun
282
Bakara 2/190.
Esed, Kur’an Mesajı, s. 54.
284
Mâide 5/13.
285
Fussilet 41/ 34.
283
76
elçisinin yasakladığını yasak saymayan, ve böylece [Allah’ın onlar için din olarak
seçtiği] hak dini din olarak benimseyip ona uymayan kimselerle savaşın; tâ ki, [savaş
yoluyla] baş eğdirilip kendi elleriyle bağışıklık vergisi ödeyinceye kadar.”286 mealindeki
ayete de, şöyle bir açıklama getirmektedir: “Bizim çeviri ve yorumlarımızda genellikle
göz önünde tuttuğumuz üzere, Kur’an’daki bütün ifadelerin, bütün ilke ve öğretilerin
karşılıklı olarak birbirini tamamladığı ve dolayısıyla bunların her birinin bir bütünün
ayrılmaz parçaları olarak okunmadıkça doğru olarak anlaşılamayacağı temel ilkesi
uyarınca, bu âyetin de savaşın ancak savunma amacıyla caiz olduğu (bkz. 2:190-194)
yolundaki açık seçik Kur’ânî ilkenin ışığı altında okunması, değerlendirilmesi gerekir.
Başka bir deyişle, yukarıdaki savaş buyruğu ancak, Müslümanlar cemaatine ya da
devletine karşı girişilen bir saldırı yahut onun güvenliğini açıkça ve tereddüde yer
bırakmayacak şekilde tehlikeye sokan bir tehdidin mevcudiyeti halinde geçerlidir.”287
Hz. Peygamber’in hadislerine bakıldığında cihâd kelimesinin çok geniş bir
kapsama sahip olduğu görülür. Gerek ferdî, gerek toplumsal planda İslâm’ın emir ve
yasaklarına uyma cihâd olarak adlandırıldığı gibi İslâm’ı başkalarına tebliğ etmek de
cihâd kabul edilmiştir. İslâm ülkesini ve Müslümanları, her türlü iç ve dış saldırıya karşı
savunma ve Allah’ın dininin dünyanın her tarafında duyulmasını sağlamak amacıyla
savaşmak da cihadın başka bir boyutunu oluşturur. Eğer Esed, yukarıdaki sözleriyle,
İslâm’a ve onun mensuplarına dostça yaklaşan, varlıklarından rahatsızlık duymayan
insanları kasdediyorsa bu doğrudur. Fakat savaşı sadece savunma amacına indirgeyip
Müslümanların elinden harekete geçme yetkisini alarak oturup yalnızca düşmanın
topraklarına girmelerini beklemelerinin gerektiğini söylemek mevcut olan kuvvet ve
kabiliyetlerinin körelmesine yol açacağı gibi atalarımızın icraatlarını da yok saymak
olacaktır. Nitekim geçmişte yaşamış olan Müslümanların gösterdikleri gayret ve
yaptıkları fetihler sayesinde İslam toprakları genişlemiş ve Müslümanların güçlerine
güç katılmıştır. Hz. Ömer döneminde Şam, Kudüs ele geçirilmiş, İran’ın tamamı
Müslümanların eline geçmiştir.288 Hz. Ömer’le başlayan fetih hareketleri Osmanlı’lar
döneminde cihan hakimiyeti kurma düşüncesiyle hız kazanmış İslâm üç kıtaya yayılma
imkanı bulmuştur. Ancak ne zaman ki insanlardaki potansiyel güç Allah’ın mesajını
tüm dünyaya duyurma ve bu mesajı yüceltme maksadıyla cihan hakimiyeti uğrunda
286
Tevbe 9/29.
Esed, Kur’an Mesajı, s. 355.
288
Hekimoğlu, İsmail, İslâm Tarihi, İstanbul-2000, s. 59.
287
77
kullanılmaktan vazgeçilmiş, o andan itibaren iç bünyede anarşi ve huzursuzluklar baş
göstermiş, insanlar birbirlerine karşı kavga vermeye başlamışlardır.
Esed, Muhammed Abduh’a atfettiği “İslâm’da savaş ancak hakkı ve O’na bağlı
olan insanları savunmak gerektiği hallerde farz kılınmıştır…Hz. Peygamber’in bütün
seferleri hep savunma niteliğindedir; İslâm’ın ilk dönemlerinde sahabîlerce girişilen
savaşlar için de aynı şey geçerlidir.”289 şeklindeki görüşü de bu ayetle ilgili dipnotta
zikreder.
Muhammed Esed’in ayetlerle ilgili yorumları, her ne kadar Müslümanların
İslâm’ı baskı ve kılıç zoruyla yaydığı şeklindeki temelsiz iddiayı çürütme ve savaşsızlık
özlemini dile getirme amacına matuf da olsa şu da bir gerçektir ki, Kur’an,
mensuplarına karşı tarafla aralarında bir antlaşma bulunmaması kaydıyla, verdikleri
sözü tutmayarak dine saldıranlara,290 Allah ve Hz. Peygamber’in haram kıldığı şeyleri
kabul etmeyenlere karşı291 yeryüzünde fitneyi,292 yani insanların din ve inanç
hürriyetlerine yönelik her türlü baskı ve zulmü ortadan kaldırmak ve Allah'ın dinini
dünyaya yaymak gayesi ile meşrû kılmıştır.
Allah yolunda savaşın diğer adı olan cihâd, ilk bakışta veya doğrudan doğruya
güzel görünmese de sonuç itibariyle güzeldir. Şöyle ki, savaş, insanların öldürülmesi,
beldelerin harap edilmesi gibi güzel olmayan fiillere sebeptir. Onu güzelleştiren, vasıta
olduğu şeylerdir. Allah’ın dininin duyurulmasına, mü’minlerin yeryüzünde söz sahibi
olmasına vesile olması, İslâm’a ve Müslümanlara düşmanlık besleyenlere karşı sindirici
ve caydırıcı bir yanının bulunması onu güzelleştirir. Nitekim ecdadımız da geçmişte
yaptıkları savaşlara “açmak, ferahlatmak” anlamında “fetih” ismini uygun görmüşlerdir.
Kısacası, savaş, ganimet elde etmek, diğer milletlere zulmetmek, şan ve şöhrete
ulaşmak, üstün bir makam elde etmek için değil, insan haklarına yönelik baskı ve
289
Esed, Kur’an Mesajı, s. 355.
Tevbe 9/12-13.
291
Tevbe 9/29.
292
Bazı İslam alimleri “fitne” kelimesiyle ”küfr”ün kastedildiğini belirtmişlerdir. (bkz. Cassas, Ahkâmu’lKur’an, I, 355; İbnü’l- Arabi, Ahkâmu’l-Kur’an, I, 103.) Buna göre İslam dairesinde yer almayan herkes
savaşılması ve ortadan kaldırılması gerekli bir düşman kabul edilmektedir. Bu anlayışı benimseyen
alimler, Hz. Peygamber’in o zamanın şartları içerisinde, Veda Hutbesinde söylemiş olduğu “Ben insanlar
‘Lâ ilâhe illâllâh’ deyinceye kadar savaşmakla emrolundum” sözlerini de kendi görüşlerine destek olarak
zikretmişlerdir. Hanefî, Malikî ve Hanbelî mezhepleri ise insanları İslamlaştırmanın savaş sebebi
olamayacağını ifade etmişlerdir. Kanaatimizce doğru olan görüş budur. Çünkü eğer salt “küfr” insanın
yaşam hakkını ortadan kaldıracak bir unsur olsaydı, ilk önce Yüce Allah buna izin vermezdi. Oysa O,
“Rabb’in dileseydi, yeryüzündeki herkes iman ederdi.” buyurmuş, insanlara akıl ve irade vermiş, doğru
yolu göstermiş ve bundan sonra inanıp inanmamayı kendilerinin tercihine bırakmıştır. İmtihanın anlamı
da işte burada ortaya çıkmaktadır. (Daha geniş ve açıklayıcı bilgi için bkz. Öztürk, Mustafa, Kur’ân’ı
Kendi Tarihinde Okumak, Ankara Okulu, Ankara 2004, s. 129-178.)
290
78
zulmü ortadan kaldırmak, herhangi bir saldırı halinde kendini iç ve dış tehlikelere karşı
savunmakla beraber Allah’ın adını duyurmak için yapılır.
4.2.4.2. Ehl-i Kitap ve Gayr-i Müslimlerle Dostluk
Ehl-i Kitap ve gayr-i müslimlerle dostluğa işaret eden bazı ayetlerde bu durum
kesinlikle yasaklanmış bazı ayetlerde ise Müslümanlara zarar vermeyenleriyle kurulan
iyi ilişkilerin yasak kapsamına girmediği ifade edilmiştir. Al-i İmrân Suresi 3/28. ayet
müminlere kafirleri dost edinmeyi kesinlikle yasaklamaktadır. Esed bu ayeti şu şekilde
çevirmektedir:
“Mü’minler,
mü’minleri
bırakıp
hakikati
inkara
şartlanmış
olanları
(allies/evliya) müttefik edinmesinler. Çünkü bunu yapan, Allah ile bütün bağını
koparmış olur, kendinizi onlardan korumak için bu yola başvurmanız hariç. Ancak
Allah, kendisine karşı dikkatli olmanızı ihtar eder, çünkü bütün yollar Allah’a varır.”
Muhammed Esed, mü’minlerin kendileri dışındaki insanlara güvenmemeleri ve
onlarla samimi ilişkiler kurmamalarını isteyen bu ayette geçen “evliya”, “dostlar”
ifadesini “müttefik” şeklinde tercüme etmiştir. Buradan da Esed’e göre yasaklananın,
gayr-i müslimlerle bireysel ilişkiler değil, devletler arasında yapılan ve Müslümanların
çıkarlarına ters düşen politik ittifakların olduğu anlaşılmaktadır. Oysa müfessirlerin
çoğunluğu
bu
ayetten kastın onları sevip dost,
sırdaş
edinmek olduğunu
söylemişlerdir.293
“Hakikat inkarcılarının çıkarları ile Müslümanların çıkarlarının çatıştığı
durumlarda”294 onlarla ittifak kurmanın yasaklandığını belirten Esed, onlardan
korunmak için bu yola başvurabilme ruhsatının da gayr-i müslimlerin Müslümanlardan
daha güçlü olduğu ve bu nedenle kendilerine “dost” (müttefik) olunmadığı zaman
Müslümanlara zarar verebilecek konumda bulundukları durumlarda geçerli olduğunu
kabul etmektedir.295 Buna göre Müslümanlar kendilerinden olmasa da zararından
korktuğu ülkelerle çıkarları çatışmadıkça anlaşma içinde bulunabileceklerdir.
“Müminleri bırakıp hakikati inkâr edenleri müttefik edinenlere gelince, onlarla
şeref kazanacaklarını mı umuyorlar? Unutmayın ki asıl şeref [Yalnız] Allah’a aittir.” 296
ayetindeki “evliya” kelimesini yine “allies/müttefik” şeklinde çeviren Esed ayetle ilgili
şu açıklamayı yapmaktadır:
293
Sabûnî, Ahkâm Tefsiri, I, 332; Yazır, Hak Dini, II, 340.
Esed, Kur’an Mesajı, s. 93.
295
Esed, a.g.e., s. 93.
296
Nisâ 4/138.
294
79
“ ‘Evliya’ terimi bu bağlamda sadece politik ittifakları göstermez. Her şeyden
daha fazla, bariz olarak, hakikati inkar edenler ile “ahlâkî dayanışmaya” işaret eder. Bu
da onlar tarafından “onurlandırılma” veya eşit kabul edilme ümidi ile onların hayat
tarzlarını mü’minlerin hayat tarzına tercih etmeyi ifade eder. İnatçı inkarcıların hayat
tarzının taklit edilmesi, sahih inancın takip ettiği ahlâkî esaslar ile çatıştığından bu
ilkelerin tedrici olarak terk edilmesine yol açar.”297
Kur’an’ın bir başka yerinde yer verilen, “Siz Ey imana ermiş olanlar! Sizden
olmayan kişileri can yoldaşı edinmeyin. Onlar sizi yoldan çıkarmak için ellerinden
gelen hiçbir çabayı esirgemezler ve sizi sıkıntıda görmekten hoşlanırlar. Şiddetli öfke
ağızlarından taşmaktadır; kalplerinde sakladıkları ise daha da kötüdür. Biz [bununla
ilgili] işaretleri sizin için [işte böylesine] açık ve anlaşılır kıldık, eğer aklınızı
kullanırsanız.”298 âyetinin baş kısmındaki “min dûnikum” ifadeleri müfessirler
tarafından “kendi dışınızdakileri”,299 “kendi din kardeşlerinizden başkasını”300 şeklinde
anlaşılmıştır. Böyle bir anlamlandırmadan bu yasağın Ehl-i kitap da dahil bütün gayr-i
müslimleri kapsadığı sonucu çıkmaktadır.. Esed’e göre ise bu görüş, mü’minlerin
kendilerine ve inançlarına saygılı olan gayr-i müslimlerle iyi ilişkiler kurmayı emreden
Mümtehine 60/8-9. ayetlerle çelişmektedir. Ayrıca ayetin siyâkı ve sibâkı, “sizden
olmayan kişiler” ile sadece, sözleri ve davranışlarıyla İslâm’a ve Müslümanlara karşı
düşmanlık besleyenlerin kastedildiğine işaret etmektedir.301 “Sizden olmayan kişiler”
ise hayat görüşlerinin Müslümanların sahip olduklarına temelden karşı olduğu için
aralarında dostluk kurulmasının imkânsız olduğu kimselerdir.302
Mâide sûresi 5/51. ayet de ehli kitapla dostluk kurmama gereğinden bahseder.
Ayet mealen şöyledir:
“Siz ey iman ermiş olanlar! Yahudileri ve Hıristiyanları dost edinmeyin; onlar
yalnızca birbirlerinin dostlarıdır. Ve hanginiz onları dost edinirse kesinlikle onlardan
olur: Allah böyle zalimlere doğru yolu göstermez”
Yukarıda bahsi geçen ayetler gibi burada da “evliya” kelimesi yer almış ve Esed
kelimeye aynı şekilde “allies/ dost” manası vermeyi tercih etmiştir. Muhammed Esed’e
göre atıfta bulunulan dostluk, bile bile Müslümanlara kötülük yapanlara duyulan,
297
Esed, Kur’an Mesajı, s. 171
Âl-i İmrân 3/118.
299
Yazır, Hak Dini, II, 413; Ateş Süleyman, Kur’ân-ı Kerîm ve Yüce Meali, Kılıç Kitabevi, Ankara
ty., s. 64.
300
Çantay, Kur’ân-ı Hakîm, I, 146.
301
Esed, a.g.e., s. 112.
302
Esed, a.g.e., s. 112.
298
80
onların hayat tarzlarına ayak uydurarak kendi öz benliklerinin kaybolmasına yol
açabilecek yakınlıktır. Yoksa gayr-i müslimler ile “ahlâkî dostluğun yasaklanması,
Müslümanlara karşı iyi niyetli olanlarıyla kurulan normal, dostça ilişkilere karşı bir
anlam taşımaz.303 Ayrıca “veli” kelimesi dost, arkadaş, yardımcı, koruyucu gibi
birbirine yakın olmakla beraber küçük nüans farkları taşıyan anlamlara sahip olup hangi
anlamın tercih edileceği hangi bağlamda kullanıldığına olmaktadır.304
Sonuç olarak Muhammed Esed’in yorumlarından Müslüman olmasa bile açıktan
veya gizli olarak İslâm’a ve Müslümanlara düşmanlık beslemeyen gayr-i müslimlerle
komşuluk, akrabalık veya arkadaşlık yönünden onların yaşam tarzını taklit etmeksizin
güzel ilişki ve diyalogta bulunulabileceğini kabul ettiği anlaşılmaktadır. Esed görüşüne
dayanak olarak Mümtehine 60/8-9. ayetleri göstermektedir:
“İnanc[ınız]dan dolayı size karşı savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan sürmeyen
[inkârcılara] gelince, Allah onlara nezaketle ve adaletle davranmanızı yasaklamaz:
çünkü Allah adil davrananları sever. Allah yalnızca, inancınızdan dolayı size karşı
savaşan ve sizi anayurdunuzdan süren veya [başkalarının] sizi sürmesine yardım
edenlere dostlukla yaklaşmanızı yasaklar. Ve [içinizden] onlara dostluk gösterenlere
gelince, gerçek zalimler işte onlardır.”
Müslümanlara ilişkilerinde yol gösterir nitelikte olan bu nassa göre açıkça
düşmanlık beslemeyen ve zararı dokunmayan gayr-i müslimlere iyilik ve adaletle
davranılabilir. Düşmanlık beslemekle beraber kendilerinden zarara uğramaktan
korkulanlarıyla da politik ittifaklar kurulmasına ruhsat verilmiştir. İslâm Hukuku
içerisinde Müslümanlarla anlaşma içinde olan zimmilerle ilgili müstakil bir hukuk bile
ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber Medine’de yaşadığı sürece Yahudilerle iyi ilişkilerde
bulunmuş ve bunu tavsiye etmiştir. 21. asrı yaşadığımız günümüzde gerek bireysel
gerek ulusal açıdan gayr-i müslimlerle ilişki halinde bulunmamız kaçınılmaz
olmaktadır. Müslümanların onlarla ilişkilerinde ileri gidip kendi benliklerini
kaybetmeleri kadar kendi kabuklarına çekilip dünyadan bigâne kalmaları da isabetsiz
olacaktır.
303
304
Esed, Kur’an Mesajı, s. 202-203
Esed, a.g.e., s. 203.
81
4.2.5. Diğer Bazı Meselelerle İlgili Ayetleri Tefsiri
4.2.5.1. Giyim-Kuşamı Örfe Bağlaması
Geçmişten bu yana İslâm’a yöneltilen itirazlar arasında kadın için uygun görülen
giyim şekli önemli bir yer tutar. Din adına ne varsa hepsine karşı çıkan sözde aydınlarla
birlikte bazı çağdaş Müslümanlar da İslâm’ın kadınla ilgili hükümlerinin tarihin
sayfalarına gömüldüğü, ilgili ayetlerin o günün şartlarına uygun olarak indirildiğini ve o
zamanın insanlarına hitap ettiğini ileri sürmüşlerdir. İslâm’ın kadın için öngördüğü
giyim kuşam tarzı günümüzde hala tartışılan meselelerdendir.
Bilindiği gibi Kur’an’da örtünme emrinin yer aldığı ilgili ayetler 33/Ahzab ve
24/Nur Surelerinde yer almaktadır. Ayetlerde geçen “cilbab”, “hicâb” ve “hımar”
kelimeleri üzerinde farklı anlayış ve yorumlar bulunsa da fıkıhçıların ittifak ettiği nokta;
önemli olanın usûlünce örtünmenin olduğu fikridir. Elbisenin adı ve modeli kesin olarak
belirlenmiş olmamakla birlikte her kadın şart ve imkânlarına göre elbisesini seçer, ince
ve dar giyinmekten sakınarak el ve yüz dışındaki örtmesi gereken yerlerini örter.
Esed’in örtünme ile ilgili yorumlarına geçmeden önce şunu belirtmeliyiz ki
bizim burada tesettür/örtünme konusunun tarihsel zeminini, hangi gayeye matuf olarak
vazedildiğini, bu gayenin hala geçerliliğini sürdürüp sürdürmediğini etraflıca tartışmak
ve bu konuda kesin bir kanaate varmak gibi bir amacımız yoktur. Biz bu bölümde,
sadece araştırmamız çerçevesinde Esed’in bu konudaki değerlendirmelerini ve
dayandığı gerekçelerin sağlamlık ve tutarlılığını irdeleyeceğiz.
Nüzûl sırası dikkate alındığında tesettürle ilgili ilk düzenleme Ahzab 33/59.
ayetle birlikte gelmiştir; “Ey Peygamber! Eşlerine, kızlarına ve [öteki] bütün mü’min
kadınlara [toplum içine çıktıklarında] dış kıyafetlerini üzerlerine almalarını söyle: bu
onların [temiz kadınlar olarak] tanınmalarını ve rahatsız edilmemelerini temin eder.
Ama [unutma ki] Allah, çok bağışlayıcıdır, rahmet kaynağıdır!”
Müfessirler “cilbab ayeti” şeklinde meşhur olan bu ayeti “onların temiz kadınlar
olarak tanınmaları ve rahatsız edilmemeleri için daha uygundur” ifadelerinden yola
çıkarak ve tarihsel şartları içinde yorumlayarak buradan kastın, hür kadınların
cariyelerden ayrılarak rahatsız edilmelerini engellemek305 olduğunu söylemişlerdir.
Daha önce de belirttiğimiz gibi cariyelik mefhumunu kabul etmeyen Esed, ayetle ilgili
dipnotta bu rivayetlerden hiç bahsetmez. Eserinin en önemli özelliklerinden birinin
305
Bkz. Yazır, Hak Dini, VI, 337-338.
82
hitabı umumîleştirmek olmasına rağmen, sadece “bütün mü’min kadınlara” ifadesini
görmezden gelerek, ayetin “Ey Peygamber!” şeklinde başlamasını ve Hz. Peygamber’in
eşlerine ve kızlarına atıfta bulunulmasını ve dış kıyafet hakkında açık, betimleyici
bilgiler verilmeyişini ayetin spesifik ve zamanla kayıtlı oluşuna delil olarak görür ve
şöyle devam eder: “Kadınların toplum içine çıktıklarında “dış kıyafetlerini” üzerlerine
almaları tavsiyesindeki bilinçli müphemlik, bu ayetin, terimin genel, zaman ve mekan
üstü anlamıyla, bir hüküm ifade etmekten çok, zamanın ve sosyal çevrenin sürekli
değişmesi karşısında uyulması gerekli ahlakî bir rehber anlamı taşıdığını gösterir.
Ayetin sonunda Allah’ın affediciliğine ve rahmetine yapılan atıf da bu görüşü
desteklemektedir.”306Buna göre kadınların evden çıkarken üzerlerine örtü almaları,
kesin bir emir değil, zamanın ve sosyal çevrenin değişmesine bağlı olarak yeni
formlarla ortaya çıkabilecek ahlâkî bir öğüt olmaktadır. Esed, Ahzab 33/59’la ilgili daha
fazla açıklamada bulunmaksızın, nüzul sırası yönünden hemen hemen eş zamanlı olarak
gelen307 fakat mushaf dizilişinde önce yer alan 24/Nur sûresindeki şu ayete atıfta
bulunur:
“İnanan erkeklere söyle, gözlerini bakılması yasak olandan çevirsinler ve
iffetlerini korusunlar; temiz ve erdemli kalmaları bakımından en uygun davranış tarzı
budur. [ve şüphesiz Allah onların iyi ya da kötü] işledikleri her şeyden haberdardır.
İnanan kadınlara söyle, onlar da gözlerini bakılması yasak olandan çevirsinler;
iffetlerini korusunlar; [örfen] görünmesinde sakınca olmayan yerleri dışında, cazibe ve
güzelliklerini kocalarından, babalarından, kocalarının babalarından, oğullarından,
üvey oğullarından, erkek kardeşlerinden, erkek kardeşlerinin ya da kız kardeşlerinin
oğullarından, kendi evlerindeki kadınlardan, yahut meşru olarak sahip oldukları
kimselerden, yahut kendilerine bağlı olup cinsel isteklerden yoksun bulunan
erkeklerden, ya da henüz kadınların mahrem yerlerinin farkında olmayan çocuklardan
başka kimsenin önünde açığa vurmasınlar; ve [yürürken] gizli görkem ve güzelliklerini
belli edecek şekilde ayaklarını yere vurmasınlar. Ve siz ey mü’minler, hepiniz topluca,
günahkarca davranışlardan dönüp Allah’a yönelin ki kurtuluşa, esenliğe erişesiniz.”308
Esed’in bu ayetle ilgili olarak yaptığı açıklamaya geçmeden önce surenin “açık
ve kesin hükümlerle vaz’ettiğimiz bir suredir bu; bu (sure) de de apaçık mesajlar
306
Esed, Kur’an Mesajı, s. 866.
Bu iki surenin nüzul zamanı hakkında geniş değerlendirme için bkz. Mevdûdî, Ebu’l-A’lâ, Tefhîmu’lKur’an, çev. Komisyon, İstanbul 1986, III, 401-407; M. İzzet Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, çev. Mustafa
Altınkaya, İstanbul 1997, VI. 1-2, 305-306.
308
Nûr 24/30-31.
307
83
indirdik ki belki ders alır da aklınızda tutarsınız.” mealindeki ilk ayetine getirdiği
yorumu vermek istiyoruz.
“Allah’ın bu sureyi “açık ve kesin hükümlerle” indirdiğinin özellikle
belirtilmesi, öyle görülüyor ki, surede vazedilen buyrukların kat’iliğiyle alakadır; bir
başka deyişle, bu durum, vazedilen buyrukların tümdengelim (çıkarsama) yoluyla ya da
Kur’an’ın açık lafızlarıyla bağlantısız şu ya da bu mulahazayla genişletilmeleri, yeniden
tanımlanmaları ya da sınırlandırılmaları yönünde girişilebilecek her türlü teşebbüse
karşı kesin bir uyarı getirmektedir.”309
Surenin başında verilen bu malumatı okuyan bir okuyucu, surede bulunan her
ayet ile ilgili kesin hükümler bildiren açıklamalar beklerken önemli bir konu olan
örtünme hakkında tutarlı deliller sunmaksızın oldukça esnek sayılabilecek bir yorumla
karşılaşacaktır. Nur 24/30-31’in dipnotunda Esed şunları söylemektedir:
“Bizim ’örfen’ sözcüğüyle yaptığımız ilave “illa ma zahera minhâ” ifadesiyle
ilgili olarak ilk İslam alimlerinin ve özellikle /Razi’nin kaydettiğine göre) el-Kaffâl’in
yaptığı ‘kişinin hakim örfe (el-âdet’ül cariye; geçerli adet) uyarak açık tutabileceği, yani
örtmemesinde beis olmayan yerler’ şeklindeki açıklamayı yansıtmaktadır. İslam
Hukukunun geleneksel temsilcileri ‘görünmesinde [örfen] sakınca olmayan yerler’
ifadesinin tanımını her ne kadar kadının yüzü, elleri ve ayakları ile sınırlı tutma eğilimi
göstermişler hatta sınırlamayı bazen daha da ileri götürmüşler ise de, “illâ mâ zahera
minha”nın anlamı bizce çok daha geniştir; nitekim, kullanılan ifadedeki kasdî belirsizlik
(yahut çok anlamlılık) da bu hususta, insanın ahlaki ve toplumsal gelişiminin gereği
olarak ortaya çıkan, zamana bağımlı değişikliklerin göz önünde bulundurulduğunu
göstermektedir.”310 Müfessire göre, hem kadına hem erkeğe ulaştırılmak istenen mesaj,
haramdan gözlerini çevirmeyi ve iffetlerini korumayı ölçü alarak ve yaşadıkları çağda
Kur’an’ın toplumsal ahlâk konusunda getirdiği ilkeleri göz önünde tutarak, örflerine
uygun olarak giyim kuşamlarına dikkat göstermeleridir. Örtülmesi ve yabancılara
gösterilmemesi gereken yerler toplumdan topluma zamandan zamana değişme
gösterecektir.
Muhammed Esed’in Müslüman kadınların örtülerini baş ve göğüs kısmını
kapatacak şekilde üzerlerine almaları emrini bağladığı örf (sahih örf) farklı mezheplere
mensup olsalar da fakihler tarafından muteber sayılmış fetvâ ve hüküm verirken
309
310
Esed, Kur’an Mesajı, s. 705.
Esed, a.g.e., s. 713.
84
kendisine dayanılan kaynaklardan kabul edilmiştir.311 Bunun aksi, yani âdet haline
gelen ve toplum tarafından tasvip edilen uygulamaların dikkate alınmaması insanları
sıkıntıya sokardı ki, bu İslam hukukunun üzerine bina edildiği temel gayelere de ters
düşerdi. “Âdet muhakkemdir”312 ve “Örfle sabit olan nassla sabit gibi kabul edilir.”313
ifadeleri de birer genel prensip niteliğindedir.
Örfün fıkhî meselelerde dikkate alınabilmesi için her şeyden önce kesin bir şer’i
delile yahut İslam hukukunun ilkelerine aykırı olmaması gerekir.314 Dinin yasakladığı
bir şey toplum içinde yaygınlık kazansa bile buna itibar edilmez. Ayrıca hakkında kesin
nassın bulunduğu konular için de örf söz konusu olmaz. Ebû Hanife ve İmam
Muhammed’e göre hakkında nass bulunan konularda örf ve âdet ile nassda ifade edilen
hüküm teâruz ederse, nass tercih edilerek onunla amel edilir. Ebû Yusuf ise bu konuda
şunları söylemektedir:
a- Şayet nass, bir örf üzerine bina edilmiş ise, o örfün değişmesiyle, ona bağlı
olan nassın hükmü de değişir.315 Yani nasslara dayalı bu hükümler, tatbikî hükümlerden
olup mesnedi zaman ve mekan unsuruna dayalı ise yani hükmün getirilmesi o
zamandaki mevcut uygulamaya dayanıyor ve daha sonra zaman ve mekanın
oluşturduğu bu alt yapı değişme arzediyorsa buna bağlı olarak hükümler de değişir.
Örneğin Hz.Peygamber, bir hadisinde faiz cereyan eden altın, gümüş, arpa, buğday, tuz,
hurma maddelerini sayarken, altın ve gümüşün alışverişinin (vezn) tartı ile diğerlerinin
alışverişinin ise ölçek (keyl) ile olacağını ifade etmiştir. Daha sonra insanların bu cins
eşyaların satılmasında örf ve adetleri değişmiştir. Ebu Yusuf, hurma ile tuzun ölçek
(keyl) yerine (vezn) tartı ile satılması şer’a aykırı olmayacağını söylemiş, daha sonraki
fakihler de Ebu Yusuf’un ictihadını esas alarak o dönemde mevcut örfe dayanan bu
hükmün değişebileceğini kabul etmişlerdir.316
b- Fakat nass, o zaman mevcut bir örf üzerine vârit olmamışsa veya inzâl
edildiğinde bir âdeti ortadan kaldırmış ise, bu nassa aykırı düşen örf ve âdete itibâr
edilmez.317 Meselâ Kur’an-ı Kerîm fâiz, içki, kumar, zina vb. kötü alışkanlıkları
311
Zeydan, Abdülkerim, Fıkıh Usûlü, çev.Ruhi Özcan, İFAV Yay., İstanbul 1993, s. 238; Şaban, İslam
Hukuk İlminin Esasları, s. 197; Atar, Fahreddin, Fıkıh Usûlü, İstanbul 1988, s. 89.
312
Mecelle, madde; 36.
313
Mecelle, madde; 45.
314
Şaban, a.g.e., s. 198-199.
315
Atar, a.g.e., s. 90.
316
Karaman, İslâm Hukuku, II, 210; Atar, a.g.e., s. 90; Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi,
s. 236,
317
Atar, a.g.e., s. 90.
85
yasaklamıştır. Bunlar toplum içinde ne kadar yaygınlık kazanırsa kazansın itibara
alınmaz.
İslâm geldiği zaman toplumda var olan bazı uygulamalara dokunmamış
bazılarını ilga etmiş, bazılarına ise yeni bir düzenleme getirmiştir. İslâm’ın herhangi bir
düzenlemeye gitmeksizin kabul ettiği meselelerde örfün sözkonusu olması tabiidir.
Örneğin, Hz. Peygamber döneminde sabah erkenden uyanılıyor ve güneşin
doğmasından evvel cemaatle camide kılınan sabah namazına iştirak ediliyordu. Öğle
vakti, yemek yendikten sonra insanlar evlerine çekiliyor ve dinleniyorlardı.318 Buna
“kaylûle” deniyordu. Bu, öğle vakti sıcaklığın çok yoğun olduğu Arabistan’a has bir
âdetti. Kur’an-ı Kerîm de Nûr Sûresi 24/58. ayette; “Siz Ey imana erişenler! Köleleriniz
veya cariyeleriniz, içinizden henüz ergenlik çağına varmamış olanlar, günün üç
vaktinde, sabah namazından önce, gün ortasında soyunup dinlenmeye çekildiğiniz
zaman ve yatsı namazından sonra yanınıza girmeden önce izin istesinler.” buyurarak
onların bu âdetini dile getirmiş ve herhangi bir değişime tâbi tutmamıştır. Bu dinlenme
şekli örfî olup diğer Müslümanları bağlayıcı değildir. Örtünme meselesine baktığımızda
ise Muhammed Hamidullah’ın kaydettiğine göre ilgili ayetten önce “kadınlar,
umûmiyetle üzerlerine bir “kaftan” yahut “yeldirme” şeklinde bir üstlük almak sûretiyle
pek uzun entariler giyiyorlardı. Sokağa çıktıklarında ise, yüzlerini ayrı bir örtü, bir
“peçe” ile kapatıyorlar veyahut da sadece yeldirmelerinin geniş yakalarını başlarının
üzerlerinden atıyorlardı. Muhakkak ki onlar, altın ve gümüşten mamul mücevherleri
takınmayı da pek seviyorlardı…Bu gibi mücevherâtı takınmak sûretiyle kadınların
kulakları, elleri, ayakları, boyun v.s. yerleri zînetli ve süslü hale getirilirdi.”319Aynı
hususa bizzat Esed de değinmekte, “o günün yaygın modasına göre, kadınların giydiği
gömleğin ya da bluzun önünde genişçe bir açıklık bulunur ve böylece göğüsler
örtülmezdi. Bunun içindir ki, göğsün “hımâr” ile örtülmesinin emredilmesi bu iş için
mutlaka himâr kullanılmasının gerektiğini ifade etmez; fakat sadece kadınların göğüs
kısmının, örfen açık bırakılmasında sakınca bulunmayan yerlerden olmadığını ve
dolayısıyla örtülmesi, gösterilmemesi gerektiğini ifade eder.”320 demektedir. Buradan
anlaşılıyor ki farklı şekilde de olsa örtünme var olmakla beraber İslâm bunu örfen
uygulandığı şekilde bırakmamış Allâh’ın muradı yönünde düzeltmeye gitmiş ve mevcut
uygulamadan farklı bir hüküm bildiren ayet Kur’an’da yerini almıştır.
318
Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 1063.
Hamidullah, a.g.e., II, 1062.
320
Esed, Kur’an Mesajı, s. 713.
319
86
Örtünmenin bin yıllardır süren eski bir gelenek olduğu,321 Hristiyanlıkta
rahibelerin kıyafetleri, Yahudilikte kadınların sinagogta yapılan ayinleri ancak başları
örtülü şekilde seyretmeleri322 göz önünde bulundurulduğunda örtünmenin, ilahi
dinlerde de yerini alarak geçmişten bu yana var olan bir realite olduğu sonucuna
ulaşılmaktadır. Çok sayıda insanın üzerinde ittifak ettiği bir meselede tek bir şahıstan
(el-Kaffâl) gelen rivâyetle hareket etmenin ne derece makul ve makbul olacağını da
düşünmek gerekir.
Müslümanlar arasında, Kur’an-ı Kerîm’de o zamanki yaşam şartlarının örf ve
âdetin etkisini yansıtan bazı tarihsel motiflerin yer aldığı, genel kabul gören bir husus
iken, Esed, eserinde “Kur’an’ın hiçbir parçası, saf bir tarihsel bakış açısıyla ele
alınmamalıdır. Yani Kur’an’ın hem Hz. Peygamber zamanındaki, hem de daha önceki
tarihsel şartlara ve olaylara yaptığı bütün atıflar tek başlarına ele alınmamalıdır…323
demekte yaptığı yorumlarda kendisiyle çelişkiye düşmektedir.
Sonuç olarak hedef kitlesi batı olan müfessir, tesettür konusunu bu topluma
açıklayamayacak olmanın etkisiyle ilgili ayetin evrensel bir hüküm bildirdiğini
söyleyememiş, “dış elbise” ifadesindeki müphemliği delil olarak göstererek örtünme
emrini örfe bağlamış ancak bu yorumunu kabul edilebilir kılacak ikna edici açıklamalar
ve tutarlı gerekçeler ileri sürememiştir. Tesettür konusunun etraflıca incelenmesi ve bir
neticeye varılması çalışmamızın kapsamı dışında olup ilgili araştırmalara havale
edilmiştir.
4.2.5.2. Sihrin Haramlığı
İnsana yönelik olarak tabiat üstü gizli güçlerin yardımı ve aracılığıyla belli bir
maksadı gerçekleştirmek ve belli bir gayeye ulaşmak için uygulanan ve etkili olduğu
kabul edilen eylem ve/veya bir şeyin veya olayın gerçek hüviyetinden uzak olarak başka
bir halinin gösterilmesi şeklinde tanımlanan sihrin mahiyetinin ne olduğu, etkisinin var
olup olmadığı ve onunla uğraşmanın hükmünün ne olduğu konusunda müslümanlar
arasında görüş farklılıkları vardır. Ehl-i Sünnet âlimlerinin çoğunluğu sözkonusu âyete,
bir başka sûrede geçen “düğümlere üfleyenlerin şerrinden Allâh’a sığınılması”324nın
321
Ay, Eyüp, “Örtünmenin Tarihsel Görünümleri ve Sembolik Anlam(lar)ı”, İslâmiyât Dergisi, sayı;2,
Ankara 2001, s. 11-15.
322
Günay Tümer – Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ocak Yay., Ankara 1997, s. 254.
323
Esed, Kur’an Mesajı, s. XXVII.
324
Felâk 113/4.
87
emredilmesine ve Hz.Peygamber ’e sihir yapıldığına dair rivâyetlere325 dayanarak sihrin
varlığını ve tesirini kabul etmektedirler.
Bakara Suresi 2/102’yi Muhammed Esed şu şekilde çevirmektedir: “Ve [onun
yerine] Süleyman’ın hükümdarlığı sırasında şeytanca niyetler taşıyan kimselerin telkin
edegeldiklerine uyarlar. Hakikati inkar eden Süleyman değildi, ama o şeytanca fikirler
taşıyan o kişiler halka sihir öğreterek inkar ettiler; ve onlar, Babil’de ki iki melek Harut
ve Marut vasıtasıyla ihdas edilene [uyarlar]-gerçi bu ikili öncelikle, “biz sadece
ayartıcılarız: sakın [Allah’ın vahyettiği] hakikati inkara yeltenmeyin!” şeklinde uyarıda
bulunmadan hiç kimseye onu öğretemediler. Ve onlar; bu ikiliden karı koca arasında
nasıl huzursuzluk çıkartılacağını öğreniyorlardı; ancak Allah’ın izni olmadan onunla
hiç kimseye zarar veremedikleri gibi sadece kendilerine zarar veren ve hiçbir faydası
olmayan bilgi ediniyorlardı; oysa onlar [bu bilgiyi] edinenin ahiret hayatının
güzelliğinden nasipsiz kalacağını iyi biliyorlardı….”
Sihir konusundan bahseden bu ayetlerin nüzûl sebebi ile alakalı iki rivayet
nakledilmektedir. Bunlardan birincisi; Yahudilerin Resûlullah’dan bir gün “sihri”
sormaları ve tartışmak istemeleri üzerine bu âyetin nazil olduğu, ikincisi ise Hz.
Süleyman (a.s.)’in ismi Kur’an’da geçince Medine Yahudilerinin “Muhammed (sav),
Hz. Davud’un oğlu Süleyman’ı Peygamber zannediyor. Allah’a andolsun ki o
sihirbazdı. Başka bir şey değildi” sözlerini tekziben nazil olduğu şeklindedir.326
Muhammed Esed, ayetin açıklamasında bu rivayetlere açıkça değinmeden
ayetin, Kitâb-ı Mukaddes’ de ki Hz. Süleyman’ın puta tapma suçu işlediği ifadesinin ve
onun halk arasında kendi adıyla özdeşleşen sihirbazlık sanatının mucidi olduğu
efsanesinin Kur’an tarafından reddedilişi olduğunu belirtir. Ona göre bu beyan, sihir
ister başarılı olsun, ister başarısız olsun Allah tarafından konulan tabii düzeni
değiştirmeyi amaçladığı için insanın her türlü sihir teşebbüsünü reddetme ahlâki
yükümlülüğü altında olduğunu dile getirir. 327
Hârut ve Mârut isimlerine gelince, Esed, Kur’an kıraatlarının çoğunun
“melekeyn” (iki melek) olarak teleffuz ettiğini ancak Taberi, Zemahşeri328, Begavî, ve
Razi’in naklettiği bazı rivayetlere göre İbn-i Abbas, Hasan-ı Basrî, Ebu’l-Esved ve
Dahhâk gibi alimlerin kelimeyi “melikeyn” “iki kral” şeklinde okuduklarını kendisinin
325
Bu rivâyetler ve değerlendirmeleri için bkz.Ateş, Ali Osman, Kur’ân ve Hadislere Göre Cinler ve
Büyü, Beyân yay., İstanbul 2003, s. 244-280.
326
Beydavî, El- Kâdî Nasiruddîn, Envâru’t- Tenzîl ve Esrâru’t Te’vîl, Dâru’t-Tabaati’l Âhire, ty., I, 102.
327
Esed, Kur’an Mesajı, s. 85.
328
Krş., Zemahşerî, El- Keşşaf, I, 172.
88
de bu kıraati tercih etmesine rağmen çoğunluk tarafından kabul edilen ilkini tercümeye
esas aldığını söylemektedir.329
Razî, Tefsîr-i Kebir adlı eserinde bu rivâyetleri naklettikten sonra meşhur olanın
“melekeyn” şeklinde olduğunu söylemektedir.330 Tefsîru’l-Menâr’da ise iki kıraatın
olduğu ancak “melikeyn” şeklinde okunduğunda bundan Hz. Davud ve Süleyman’ın
anlaşıldığını,
bu
nedenle
“melekeyn”
kıraatının
daha
makul
olduğuna
yer
verilmektedir.331 Esed, sihrin varlığını kabul etmediği gibi meleklerin bu işle iştigal
etmesini mümkün görmediğinden “melikeyn” kıratını tercih etmekte ancak mevcut
mushaf metnine aykırı davranmamak için “iki melek” şeklinde tercüme etmekte fakat
buna rağmen açıklamalarını diğer yönü kabul ediyormuşçasına yapmaktadır:
“Her ne olursa olsun şurası kesindir ki, Babil eski zamanlardan beri efsanevî
Harut ve Marut kişilikleri -belki krallar- ile sembolize edilen sihir sanatının ana yurdu
olarak ünlenmişti. İşte Kur’an’ın her türlü sihir ve göz boyama teşebbüsüne ve genel
olarak her türlü esrarengiz ilimlerle uğraşmayı kınamak amacıyla işaret ettiği efsâne
budur.”332
“Şeytan” kelimesinin Kur’an’da çoğunlukla insanın ruhundaki ‘şeytânî’ (yani
son derece kötü) eğilimleri ve özellikle hakka ve hakikate karşı olan bütün dürtüleri
tanımlamak için kullanıldığını333 söyleyen Esed’in, bu ayetteki ”eş-şeyâtîn” ibaresini de
şeytanca niyetler taşıyan kimseler olarak çevirdiği, “(Onlardan) koca ile karısının
arasını ayıracak şeyler öğrendiler” kısmını da “karı koca arasında nasıl huzursuzluk
çıkarılacağını öğreniyorlardı” şeklinde tercüme ettiği görünmektedir. Ona göre âyetin
işaret ettiği mana da şudur:
“Yukarıdaki pasajı, kabaca “sihir” olarak tanımlanan esrarengiz olguda objektif
bir gerçeklik olup olmadığını veya buna başvuranların kendi kendini kandırma (selfdeception) içinde bulunup bulunmadıklarını sorgulamaz. Burada maksat, olayların
seyrini-en azından buna teşebbüs eden kişinin zihinde “tabiatüstü” bir mahiyet taşıyan
araçlarla etkilemeye çalışmanın manevî bir suç olduğu ve bunu yapanların ruhsal
konumlarında çok ciddi zararlar ile sonuçlanacağı konusunda uyarmaktan başka bir şey
değildir.”334
329
Esed, Kur’an Mesajı, s. 28.
Er- Râzî, Tefsîr-i Kebîr, III, 284.
331
Abduh-Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 327.
332
Esed, a.g.e., s. 29.
333
Esed, a.g.e., s. 6.
334
Esed, a.g.e., s. 29.
330
89
Esed, “Ve min şerri’n-neffâsâti fi’l-ukad”335 ayetini “karanlık işlere düşkün tüm
insanların şerrinden” şeklinde tercüme etmiştir. Esed, sihir konusunda Zemahşerî,
Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın görüşlerine katılmaktadır. Ona göre açıkça akıl
dışı bulunmalarına rağmen şerrinden Allah’a sığınılmasının emredilmesinin sebebi,
Bakara 2/102’de ifade edildiği üzere günah oluşunda ve bu işlerle uğraşanlar için
zihinsel bir takım tehlikeler oluşturabileceğindendir.336 Ayrıca Hz. Peygamber’e büyü
yapılması olayıyla ilgili hiçbir rivâyete tekzîben de olsa değinmemektedir.
İlgili ayetlere getirdiği açıklamalardan anlaşıldığı üzere Esed’e göre insanların
ilkel zamanlardan beri uygulayageldikleri bir sihir fenomeni vardır. Ancak bunun nesnel
bir gerçekliği, bir tesiri olmadığı gibi, uğraşan kişilere verdiği zarar sebebiyle de
yasaklanmıştır.
4.2.5.3. Kıblenin Değiştirilmesi
Kıbleyle ilgili olarak Bakara sûresinde şu ifadeler yer alır:
“İnsanlar arasındaki dar kafalı düşüncesizler “Şimdiye kadar uydukları,
kıbleden onları vazgeçiren nedir?” diyecekler. Deki: “Doğu da Batı da Allah’ındır; O,
dilediğini dosdoğru yola iletir,…Ve Elçi’ye uyanlar ile ölçüleri üzerinde gersin geri
dönenler arasında açık bir ayrım yapabilmek amacıyla senin, [Ey Peygamber,] daha
önce yöneldiğin hedefi [ bu topluluk için ] kıble olarak tayin ettiki Şüphesiz bu, Allah’ın
doğru yola ulaştırdığı kişilerden başka herkes için zor bir sınavdır. Biz, [ey peygamber]
senin sık sık yüzünü [bir kılavuz arayışı içinde] göğe çevirdiğini görüyoruz: ve şimdi
seni tam tatmin edecek bir kıbleye döndürüyoruz . artık yüzünü Mescid-i Haram’a
çevir; ve siz, hepiniz, nerede olursanız olun, yüzünüzü [namaz esnasında] o yöne
döndürür.”
Muhammed Esed, bu ayetin nüzulüyle ilgili olarak bir rivayet zikreder. Bu
rivâyete göre Hz. Muhammed’in peygamberliğinden önce ve risaletinin Mekke
döneminin başlangıç yıllarında namazlarında Kabe’ye yönelirdi. Bu belli bir vahiy
tarafından tavsiye edilmiş olmasa ve o dönemde müşrik Arapların taptıkları çeşitli
putlarla dolu olsa da Kâbe’nin o zamana kadar tek Allah’a adanmış ilk mabed olarak
görülmesinin bir sonucu idi. Hz. Peygamber tevhid inancının öteki kutsal merkezi
olması açısından Kudüs’ün yüceliğinin farkında olduğundan, Kâbe’nin güney duvarının
önünde durup kuzeye doğru namaz kılardı ki hem Kâbe’yi hem Kudüs’ü karşısına
335
336
Felâk 113/4.
Esed, Kur’an Mesajı, s. 1325.
90
alabilsin. Medine’ye hicretinden sonra kuzeye doğru, yalnız Kudüs’ü kıble edinerek
namaz kılmaya devam etmiştir. Ancak Medine’ye hicretten yaklaşık onaltı ay sonra bu
ayetlerle Kudüs terkedilmiş, Kâbe, kesin şekilde Kur’an’a tâbi olanların kıblesi tayin
edilmiştir. 337
Muhammed Esed aktardığı bu rivayete kaynak göstermemektedir. Kanaatimizce
Esed’in bu rivâyeti nakletmesi neshe bakış açısıyla ilgilidir. Neshin vukuunu kabul eden
alimlere göre namazlarda Hz. Peygamber Mekke’de iken Kâbe’ye dönerek namaz
kılardı. Medine’ye hicretten sonra Kudüs’e doğru namaz kılmaya başlamıştı. Daha
sonra ise bu ayetlerle namaz kılarken Mescid-i Aksa’ya hükmü neshedilerek
namazlarda Mescid-i Harâm’a dönme emredilmiştir.338 Neshi kabul etmediğini daha
önce belirttiğimiz Esed ise bu rivâyeti aktarmakla kıble konusunda neshin vuku
bulmadığını ifade etmiş olmaktadır. Açıklamanın devamında bulunan “ancak konuya
tarihsel bakış açısından yaklaşılırsa ilahi buyruklarda kıble ile ilgili hiçbir değişiklik
olmadığı görülür ve 142-150. âyetler vahyedilmeden önce bu konuda hiçbir talimat da
mevcut değildi.”339 cümleleri de görüşümüzü desteklemektedir.
“O halde, nereden gelirseniz gelin, [namazda] yüzünüzü Mescid-i Harâm’a
çevirin ve nerede olursanız olun yüzünüzü ona çevirin…”340 ayetinin yorumunda ise
kıble olarak neden Kâbe’nin seçildiği ile ilgili şu açıklamayı yapmaktadır: “Kur’an,
Müslümanların Hz. İbrahim’in gerçek izleyicileri olduklarını defalarca vurgular. Ancak
Müslümanların Hz. İbrahim’in kıblesi olan Kâbe dışındaki bir yöne doğru namaz
kıldıkları sürece bu iddia itiraza açık olurdu. Kâbe’nin Kur’an’ın izleyicileri için kıble
olarak tayini, böyle bir itirazı geçersiz kılacaktır.” 341
4.2.5.4. Yenilmesi Yasak Olan Yiyecekler
“O, size yalnız leşi, kanı, domuz etini ve üzerinde Allah’ın adından başka bir
adın anıldığı şeyi yasakladı. Ama kim onlara mecbur kalırsa –bir arzu ve iştah
duymamak ve zaruri ihtiyacının üstüne çıkmamak şartıyla- günaha girmiş olmaz: çünkü,
unutmayın, Allah çok bağışlayıcıdır, rahmet kaynağıdır.”342
337
Esed, Kur’an Mesajı, s. 39.
bkz. Yazır, Hak Dini, I, 431, Sabunî, Ahkâm Tefsiri, I, 76.
339
Esed, a.g.e., s. 40.
340
Bakara 2/150.
341
Esed, a.g.e., s. 42.
342
Bakara 2/175.
338
91
Bu ayetten,343 İslâm fakihleri, dinimizce yenilmesi haram olan yiyeceklerin neler
olduğunu ve zaruretlerin bir ölçüde dinen yasaklanmış şeyleri mübah kıldığı hükmünü
çıkarmışlardır. Aynı zamanda zaruret halinde sadece ayet-i kerimelerde beyan edilen
yasakların değil, zaruret halinin giderilmesi için yapılması zorunlu ve başka bir çare
olmayan bütün yasakların zaruret miktarınca işlenmesinin caiz ve mübah olduğu
sonucuna varmışlardır.
Ayetle ilgili önemli bir nokta da sadece Araplar arasında bilinen hayvanlardan
bahsediyor olmasıdır. Yenmesi helal olmayan diğer hayvanlar, eşek etinin haram oluşu
gibi hususlar Hz. Peygamber’in sünnetiyle açığa kavuşturulmuştur.
Muhammed Esed, mü’minlere, kendilerine rızık olarak sağlanan iyi şeylerden
yemelerini emreden ayetten344 sonra gelen ve yasaklanan yiyeceklerin açıklandığı ayette
anlatılmak istenen manayı mealde verir, zarûretlerin ancak ihtiyaçları aşmamak ve o
yiyeceklere karşı bir iştah ve arzu duymamak şartıyla haramı mübah kıldığını belirtir.
Klasik tefsirlerde rastladığımız; “ölü hayvan”dan ne kastedildiği, ölü hayvan ile
kesilerek öldürülen arasındaki fark, ölü (leş) hayvanın kılından ve kemiğinden istifade
edilip edilemeyeceği, bir hayvanın su içinde boğulması ile suyun durumu, tabak ile
derilerinin temiz sayılıp sayılamayacağı, bu hususlarda istisnaların olup olmadığı, ölü
(leş) hayvan etinin evcil hayvan ya da kuşa yedirilip yedirilemeyeceği, ölü (leş) yağının
yağ lambalarında kullanılıp kullanılamayacağı, balık ve çekirgenin bu ayetin zahirî
manasına göre haram sayılabileceği halde, hadislerle tahsis edilişini ve yenilmelerinde
bir beis olmadığını, kesilen hayvan karnından çıkacak olan yavrunun durumu, canlı
hayvandan kesilen bir parçanın haram olup olmadığı zaruretin ölçüsü, azimet ve
ruhsatın ne olduğu gibi uzun açıklamalara ve görüşlere yer vermez. Sadece “Allah’tan
başkası adına kesilen” den kastın bir puta veya azize veya “kutsal” olduğu var sayılan
herhangi bir kimseye kurban olarak sunulan veya adanan her şeyin kastedildiğini345
söyledikten sonra âdeti olduğu üzere okuyucuyu başka bir ayete, yasaklanan
yiyeceklerin ve davranışların daha ayrıntılı olarak yer aldığı Mâide Sûresi 5/3. ayete
yönlendirir:
“Ölü eti, kan, domuz eti, üstünde Allah'tan başkasının adının anıldığı hayvanlar
ve boğulan, dövülerek öldürülen, veya düşerek ölen veya derisi yüzülerek öldürülen
343
Ayrıca bkz. En’am 6/119.
Bakara 2/172
345
Esed, Kur’an Mesajı, s. 47.
344
92
veya vahşi bir hayvan tarafından parçalanan hayvanlar, canlı iken [bizzat] kestikleriniz
hariç size yasaklanmıştır ve putperest sunaklarında kesilenler [de yasaktır].”
Esed, tefsirinde ayet içinde önemli gördüğü kelimeleri ele alır ve hangi anlamlara
gelebileceğini delilleriyle inceler. Bu deliller Kur’an ayetleri, lugat kitapları, kıraat
vecihleri ve kıyas olabilmektedir. Burada da Esed, “nusub” kelimesini ele alıp, tabakat
kitaplarından faydalanarak ve bazı dil bilimcilerin görüşlerine de yer vererek sonunda
bu terimin “putperestlik” olarak tanımlanabilecek her türlü uygulama tarzına yakınlığı
gösterdiğini söylemekte346 ve bu konuda genel temayüle uygun hareket etmektedir.
346
Esed, Kur’an Mesajı, s. 184.
93
SONUÇ
Muhammed Esed, Batı dünyasında Yahudi kültürüyle yetişmiş olmasına rağmen
aradığı huzuru bulamamış, yaşadığı dünyanın yanlışlarını ve maddeyi esas alarak
maneviyatı elinin tersiyle iten tavrını erken yaşta fark etmiş, uzun arayışlardan sonra
İslam’ın nuruyla şereflenmiştir. Müslüman olmadan önce ve sonra içinde bulunduğu
çevrenin fiziksel ve ruhsal tahlilini ve eleştirmesini etraflıca yapabilen Esed, bir taraftan
Müslümanların geri kalmışlığının sebeplerini sorgulamış, diğer taraftan da hayatın
bütün yönlerini bir bütün olarak kapsayan ve kendine murad ettiği yaşamı sağlayan
İslam’ı Batı insanlarına duyurmak için çaba göstermiştir. İşte bu çabanın meyvesi
“Kur’an Mesajı” olmuştur.
Muhammed Esed, Kur’an Mesajı’nı hazırlarken mümkün olduğu kadar
kelimelerin nüzul dönemindeki anlamlarını dikkate almaya çalışmış, bazı istisnaları
olmakla beraber, aynı kelimenin kullanıldığı farklı bağlamlarda kazandığı değişik
anlamları göz önünde bulundurma konusunda takdire değer bir gayret göstermiştir.
Meal yaparken okuyucunun istifade etmesi için açıklayıcı dipnotlar koymuş ve bu
dipnotları detaylardan uzak tutmuştur.
Batı toplumuna Kur’an’ın ihtiva ettiği mesajı götürmeyi amaç edinen müellifin,
hedef kitle olarak kabul ettiği toplumun pozitivist yapısının ve daha ziyade yıllarını
geçirdiği Pakistan’daki Seyyid Ahmed Han ekolünün etkisiyle zaman zaman ayetleri ve
bunların içerdiği mesajları rasyonelleştirme çabasına girdiği de göze çarpmaktadır. İşte
Muhammed Esed’in ahkam ayetlerini yorumlama tarzında da büyük ölçüde Seyyid
Ahmed Han ve Emir Ali ile beraber Mısır’da Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’ya özgü
üslubun yansıması vardır. Bu üslup, hem çağdaş, Batılı paradigmalara değer atfederek
geleneği ciddi şekilde sorgulamakta hem de Kur’an’dan vazgeçememektedir. Bu
yaklaşım sonucunda da ilgili ayetlerdeki hükümler, çağdaş akla ve onun kabul ettiği
çağdaş paradigmalara uyarlanarak te’vil edilmekte ve neticesinde apolojetik, yani özür
dileyici bir üslup zuhur etmektedir. Esed’in de hirâbeyle hırsızlık suçları ve cezalarının
konu edildiği ayetlere ve cihad konusuna getirdiği açıklamalarda bu özellik açıkça
kendini göstermektedir.
Esed, ahkam ayetlerinin çeviri ve tefsirinde ayetlerin daha çok hangi anlamlara
geldiğinin tesbitine ağırlık vermekte ve yine yukarıda bahsi geçen ekol mensuplarının
94
sahip oldukları anlayış çerçevesinde hüküm bildiren ayetler için söz konusu olan
ahkamla ilgili olarak geçmişten gelen görüşler ve ihtilaflara yer vermemekte, bunların
zaman içinde yeniden ele alınması ve anlamlandırılması gerektiğini kabul ederek bu
görevi her devrin kendi yetiştirdiği hukukçularına bırakmaktadır. Özellikle ibadetler ile
ilgili hususlarda olmak üzere önemli olanın şekil değil içeriğin ve ondan gözetilen
maksadın olduğunu belirtmekte, ayetler üzerinde gereksiz ayrıntıların ayıklanması
gerektiği ve her devrin müctehidinin ictihadını kanunlaştırmanın dogmatik bir yapı
oluşturduğunu ve bu durumun dinin yaşanmasını zorlaştırdığını ileri sürmektedir. Ona
göre Müslümanlar, kendi çağlarında dinlerini en iyi şekilde anlamak ve uygulamak için
öncekilerden yardım istemeden önce, Allah’ın kendilerine verdiği melekelerini
kullanmakla mükelleflerdir.
Esed’in ahkam ayetlerine yaklaşımında dikkat çeken en önemli hususlardan biri
de ilgili ayetlerin çeviri ve yorumlarında sözlükler ve Arap gramerinden faydalanarak,
geçmişten beri alimlerin üzerinde müttefik oldukları anlamları terk etmiş ve kendi
görüşünü teorik temellere oturtmuş olmasıdır. Bunlardan bir kısmında isabet etmiş fakat
kiminde de uygun gördüğü manayı vermek için tutarsız deliller sunmuştur. Esed’in,
Kur’an’ın hitabının evrensel olduğu düşüncesinden hareketle bazı ayetleri nazil
oldukları tarihsel ve kültürel bağlamlarını göz ardı ederek anlamlandırmış olması da her
ne kadar yorumlarının geçerliliğini ve güvenirliliğini sorgulanır hale getirse de eserinin
değerini ve önemini yok saymak da mümkün değildir.
95
KAYNAKÇA
ABDULBÂKÎ, Muhammed Fuâd, el-Mucemu’l Müfehres li ElFâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm,
Çağrı yay., İstanbul,ty.
ABDÜLMECİD, Nizâmuddîn, Mefhûmu’l-Fıkhi’l- İslâmî, Müessesetü’r- Risale, Beyrut
1984.
ACAR, İbrahim, İslâm Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, Ekev yay., Erzurum 2000.
AHMET, Enis, Kadın Ve Sosyal Adalet, çev. Murat Çiftkaya, Beyan Yay., İstanbul.
1993.
AKKAD, Mahmud, Kur’an’da Kadın Hakları, çev. Ahmet Demirci, Çığır yay. İstanbul
1977.
AKMAN, Mustafa, “Muhammed Esed’in Kur’an Mesajı Adlı, Meal- Tefsiri Üzerine
Bir İnceleme”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, c.XVI, sayı; 1, (2003)
AKYÜZ, Vecdi, Hayatın İçinden Fıkıh, Rağbet Yay. İstanbul. 1999.
ÂMİDİ, Seyfuddîn, El- İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut ty.
AŞÛR, M. Tâhir, İslam Hukuk Felsefesi, çev. Vecdi Akyüz, Mehmet Erdoğan, İklim
Yay., İstanbul ty.
ATEŞ, Ali Osman, Hadis Temelli Kalıp Yargılarda Kadın, Beyan Yay. İstanbul 2000.
______
Kur’ân ve Hadislere Göre Cinler ve Büyü, Beyan Yay., İstanbul 2003.
ATEŞ, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Yay., İstanbul ty.
______
Kur’an Prensipleri, Yeni Ufuklar Neş., İstanbul1996.
______
Kur’ân-ı Kerîm ve Yüce Meali, Kılıç Kitabevi, Ankara ty.
AY, Eyüp, “Örtünmenin Tarihsel Görünümleri ve Sembolik Anlam(lar)ı”, İslâmiyât
Dergisi, sayı;2, Ankara 2001.
AYDIN, Hayati, Kur’an da İnsan Psikolojisi, Timaş Yay.,İstanbul 2003.
AZME, Aziz, Sosyal ve Tarihi Bağlamı İçinde İslam Hukuku, çev. Fethi Gedikli,
İstanbul ty.
BEYDAVÎ, el- Kâdî Nasiruddîn, Envâru’t- Tenzîl ve Esrâru’t Te’vîl, Dâru’t-Tabaati’l
Kahire, ty.
BEŞER, Faruk, İslama Göre Sosyal Hayatımız, Bilge Yay., İstanbul 2003.
______
Sorular Ve Cevaplarla Günlük Hayatımız, Bilge Yay., İstanbul 2003.
BİLMEN, Ömer Nasûhi, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmûsu, Bilmen
Yay., İstanbul 1967.
96
BİGİYEV, Musa Carullah, “El-Muvâfakât Neşrine Ait Bir İki Söz”, [Muvâfakât
Tercümesi Başında], çev. Mehmet Erdoğan, İz yay., İstanbul ty.
______
Hatun, Kitâbiyyât Yay. Ankara 2001.
BUHÂRÎ, Muhammed b. Abdulaziz b. Ömer, El- Muhîtu’l- Burhânî fi’l
Nu’mânî, Dâru İhyâu’t- Turâsi’l A’rabî, Beyrut 2003.
BURSEVÎ, İsmail Hakkı, Ruhu’l-Beyan, Damla Yay., İstanbul 1997.
CASSAS, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er- Razi, Ahkâmu’l- Kur’an, Dâru’l Fikr, Beyrut
1993
CERRAHOĞLU, İsmail, Tefsir Usûlü, TDV yay. , Ankara 1997.
CEVHERÎ, İsmâil b. Hammâd, Tâcu’l-Luğa ve Sıhâhu’l-Arabiyye, Daru’l-Fikri’l-Arabî,
Mısır, ty.
ÇALIŞKAN, İsmail, Kur’an’da Din Kavramı, Ankara Okulu, Ankara 2002.
ÇALIŞKAN, İsmail, “Çağdaş Bir Düşünür ve Müfessir Olarak Muhammed Esed” C.Ü.
İlahiyat Fak. Dergisi, sayı:2, Sivas 1998.
ÇANTAY, Hasan Basri, Kur’an-ı Kerîm ve Meâl-i Kerim, Risale Yay., İstanbul 1996.
ÇAKAN, İsmail Lütfi , Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, İFAV Yay.,
İstanbul ty.
ÇELİK, Muhammed, Kur’ân Kur’ân’ı Tanımlıyor, Şûle Yay., İstanbul 1998.
DÂRİMÎ, Ebû Muhammed Abdullah, es-sunen, Çağrı Yay., İstanbul 1981.
DOĞRUL, Ömer Rıza, Kur’ân-ı Kerim’in Terceme ve Tefsiri Tanrı Buyruğu, İstanbul
1947.
DÖNMEZ, İbrahim Kâfi, “İslam Hukukunda Müctehidin Nasslar Karşısında Durumu”,
MÜİFD, İstanbul 1986.
______
İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşam Ansiklopedisi, İFAV,
İstanbul 1997.
DUMAN, Zeki, Nüzûlünden Günümüze Kur’an ve Müslümanlar, Fecr Yay., Ankara
1997.
DÜRAYNİ, Fethî, el- Menâhicu’l-Usûliyye fi’l- İctihâdi bi’r- Re’y fi’t- Teşrii’l-İslâmî,
Daru’l- Kitâbi’l-Hadis, Dımeşk 1975.
EBÛ DAVUD, Süleyman el- Eş’as, es-sunen, thk. Muhammed M. Abdulhamîd, Dâru
İhyâı’t-turâsi’l-Arabî, ty.
EBÛ ZEHRÂ, İslam Hukukunda Suç ve Ceza, çev. İbrahim Tüfekçi, Kitabevi Yay. I-II,
İstanbul 1994.
ELİAÇIK, İhsan, İslam ve Sosyal Değişim, Şafak Yay., İstanbul 1993.
97
EMİROĞLU, Tahsin, Esbâb-ı Nüzûl, Yeni Kitab Basımevi, Konya 1961.
ENSARÎ, Muhammed b. Ebi’l Abbas Ahmed b. Hamza, Nihâyetu’l Muhtâc ilâ Şerhi’l
Minhâc, Bâbu’l Halebî Matb., Haleb 1967.
ERDOĞAN, Mehmet, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İFAV, İstanbul 2000.
ESED, Muhammed, Kur’an Mesajı, çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yay.,
İstanbul 2000.
_____ Yolların Ayrılış Noktasında İslam, çev. Hayreddin Karaman, Nesil Yay.,
İstanbul 1965.
_____
İslamda Yönetim Biçimi, Düşünce Yay., İstanbul 1977.
_____
Mekkeye Giden Yol, çev. Cahit Koytak, İnsan Yay., İstanbul 2002
ESKİCİOĞLU, Osman, İslam Hukuku Açısından Hukuk ve İnsan Hakları, İzmir 1996.
ESEN, Hüseyin, “Muhammed Esed’in Hirâbe (Eşkıyalık) Suçuyla İlgili Ayetler İçin
Yaptığı Meal-Tefsir Üzerine” DEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, XX,
İzmir Yaz-Sonbahar 2004.
FAZLURRAHMAN, İslâm, çev. Mehmet Dağ; Mehmet Aydın, İstanbul 1981,
_____
Ana Konularıyla Kur’an, çev.Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Yay.,
Ankara 2000,
GAZALİ, Muhammed, Kur’ân’ı Anlamada Yöntem, Şûle Yay., İstanbul 1998.
GÜLCE, Bekir, İslamın Ekonomik Boyutu, Adana 2001.
GÜLER, İlhami, Sabıt Din Dinamik Şeriat, Ankara Okulu Yay., Ankara 2002.
HACCİ, Ahmed, el- Ahvâlu’ş- Şahsiye, Matbaatu Hâlid b. El- Velîd, Dımeşk 1990.
HADDURİ, Macid, İslamda Adalet Kavramı, çev. Selahattin Ayaz, Yöneliş Yay.,
İstanbul 1991.
HADLY Lord-Leopolde Weiss, Avrupalı Gözüyle İslam, çev. Akif Nuri
Hasan Şahin, Hikmet Yay., İstanbul 1969.
HAFÎD, Muhammed b. Rüşd, Bidâyetu’l- Müctehid ve Nihâyetu’l- Muktesıd,
çev.Ahmed Meylanî, İstanbul 1973.
HALİL, İmaduddin, Sosyal Adalet, çev. Sait Aykut, Şule Yay., İstanbul 1993.
HALLAF, Abdulvehhâb, İslam Teşri Tarihi, çev. Talat Koçyiğit, Ankara Üniversitesi
Basımevi, Ankara 1970.
HAMİDULLAH, Muhammed, İslam Hukuku Etüdleri Makaleler Külliyatı, İstanbul
1984.
98
_____
İslam Anayasa Hukuku, ed.Vecdi Akyüz, Beyân Yay., İstanbul
1998.
_____
İslam Peygamberi, çev. Salih Tuğ, İrfan yay., İstanbul 1993.
HEKİMOĞLU, İsmail, İslâm Tarihi, İstanbul 2000.
HINN, Mustafa Said, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, çev. Halit Ünal, Rey
Yay., Kayseri ty.
İBNÛ’L ARABÎ, Ebî Bekr Muhammed b. Abdillah, Ahkâmu’l-Kur’an, Babi’l Halebî
matb., Haleb-1967.
İBN KESİR, Ebu’l-Fidâ İsmail, Tefsîru’l-Kur’an’il-Azîm, Mektebetü Dâr’u’t-Turâsi,
Beyrut 1969.
İBN HANBEL, Ahmed b. Muhammed , el-Müsned, İstanbul 1981.
İBN HAZM, Ebû Muhammed Ali, el-Muhallâ, Matbaatü’n- Nahda, Kahire 1347.
İBN HİŞÂM, Abdulmelik, es-sîretu’n-Nebeviyye, Beyrut 1936.
İBN KAYYIM, El-Cevziyye ,Ebû Abdillah Muhammed b., Zâdu’l-Me’âd fî Hedyi
Hayri’l-İbâd, Kahire 1347 H.
_______
İ’lâmu’l- Muvakkıîn an Rabbi’l- Âlemîn, Dâru İhyâi’t- Türâsi’lArabî, Beyrut ty.
İBNÛ’L-ESÎR, Mecdûddûn Ali b. Muhammed, en-Nihâye fî Ğarîbi’l-Hadîs, Beyrut ty.
İBN MANZÛR, Cemâlüddin Muhammed, Lisânü’l Arab, Sâder Yay. Beyrut 1994.
İBN SA’D, Muhammed, Kitâbu Tabakatu’l-Kebîr, Beyrut ty.
İBN TEYMİYYE, Takiyyu’ddîn Ahmed b. El-Harrâni, Tefsîru Sitte Suver, Bombay
1954.
İSFEHÂNÎ, Râgıp, el-Müfredat Fî Ğaribi’l-Kur’ân, Kahire, ty.
İZUTSU, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar
Neşr., İstanbul ty.
KARAMAN , Hayreddin, İslam Hukukunda İctihad, TDV Yay., Ankara 1975
______
Mukayeseli İslam Hukuku, İz Yay. İstanbul 2001
______
İslamın Işığında Günün Meseleleri, İz Yay. İstanbul 2001.
______
İslam Hukuk Tarihi, İz Yay. İstanbul 2001.
______
Ana Hatlarıyla İslam Hukuku, Ensar Neş., İstanbul 1999.
______
Hayatımızdaki İslam, İz Yay., İstanbul 2002
______
Fıkıh Usûlü, İstanbul ty
KARADÂVÎ, Yusuf, İslam Hukuku, Marifet Yay., İstanbul 1997.
99
KARSLI, İbrahim H., “Çeviri Kuramları Açısından Muhammed Esed’in Çeviri
Yöntemi ve Değerlendirilmesi” İslâmi Araştırmalar Dergisi,(2003).
KESLER, M. Fatih, Kur’an-ı Kerim’in Evrenselliği, Esra Yay., Konya 1996.
KIYICI, Selahattin, İslam Hukukunda Örf ve Adet, İşaret Yay., İstanbul 1990.
KURTUBİ, el-Câmi’ li Ahkâmi’l- Kur’ân, Dâru İhyâ-i’t-Turâsi, Beyrut ty
KUTUB, Seyyid, Fî Zîlâl-i Kur’an, çev. M. E. Saraç, Hikmet Yay., İstanbul 1972.
MAVSILÎ, Abdullah b. Mahmud, el İhtiyar li Ta’lîli’l-Muhtar, ty,.
MEVDUDİ, Ebu’l A’la, Tefhîmu’l- Kur’ân, İnsan Yay., İstanbul 1986.
NESAÎ, Ahmed b. Şuayb, es-sunen, Çağrı Yay. İstanbul 1981.
NESEFÎ, Abdullah b. Ahmed, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Dârü’n- Nefâis,
Beyrut 1996.
______
Tefsiru’n- Nesefî, Dâru’n- Nefâis, Beyrut 1996.
ÖZSOY, Ömer, Konularına Göre Kur’an, Fecr Yay., Ankara 1998.
ÖZTÜRK, Mustafa, Kur’an ve Aşırı Yorum , Kitâbiyât Yay., Ankara 2003.
______
“Muhammed Esed’in ‘Meal- Tefsir’inde Bâtınî Te’vil Olgusu”,
İslâmi Araştırmalar Dergisi, XVI (2003),
______
“Çağdaşlık ve Çağdaş Dönem Kur’an Yorumlarına Genel Bir Bakış”,
İslâmiyât,VII, (2004),
ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, Kur’anın Temel Buyrukları, Yeni Boyut Yay., İstanbul 1998.
RÂZİ, Fahruddîn, Tefsîru’l- Kebîr, Akçağ yay., Ankara ty.
RIZA, Reşit, Tefsiru’l-Menâr ( Menar Tefsiri ), Beyrut 1999.
SÂBÛNÎ, Safvetü’t-Tefâsir, çev. ve thk. Sadreddin Gümüş, Nedim Yılmaz, İz Yay.,
İstanbul 2003.
______
Ahkâm Tefsiri, çev.Mazhar Taşkesenlioğlu, Şamil yay., İstanbul ty.
SAĞIROĞLU, Ekrem, "Muhammed Esed ve Kur'an Mesajı", Yeni Şafak Gazetesi,
8.11.1996 tarihli nüshası
SERAHSÎ, Şemsüddin, Kitâbu’l- Mebsut, Dâru’l Marife, Beyrut ty
SERİNSU, Ahmet Nedim, Tarihsellik Ve Esbâb-ı Nuzûl, Şule Yay., İstanbul 1996.
SUYÛTİ, Celâluddin, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an, Dârü’l Kütüb-ü İlmiye, Beyrut 1987.
ŞABAN, Zekiyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), çev. İbrâhim Kâfi
Dönmez, TDV. yay., Ankara 2001,
ŞAFİÎ, Muhammed b. İdris, er-Risâle, çev. Abdülkadir Şener; İbrahim Çalışkan,
TDV., Ankara 1997.
______
el- Ümm, Daru’l Kütübi’l İlmiye, Beyrut- Lübnan 1314-1993
100
ŞELTÛT, Mahmut, el-Fetâvâ, Kâhire 1975.ty.
ŞEVKANÎ, Muhammed b.Ali, Neylu’l-Evtâr Şerhu Müntekâ’l-ahbâr, Mısır 1344 H.
_______
Fethu’l Kadir, Dâru’l Marife, Beyrut ty.
ŞİŞMAN, Nazife, Global Konferanslarda Kadın Politikaları, İz Yay, İstanbul 1996.
TABERÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vili’l-Kur’an, Beyrut
1995.
TAN, Oğuzhan, İslâm Hukukunda Yorum Çeşitleri ve Birden Fazla Yorumun Doğru
Olabilirliliği (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Ü., Sosyal
Bilimler Enstitüsü, 2001
TİRMİZÎ, Muhammed b. İsa, el-Camiu’s-Sahîh, Çağrı Yay., İstanbul, 1981.
TÜMER, Günay- KÜÇÜK, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ocak yay.,Ankara 1997.
YAMAN, Ahmet, İslâm Aile Hukuku, Yediveren Yay., Konya 2002.
______
İslâm Devletler Hukukunda Savaş, Beyan yay., Ankara 1998
YAVUZ, Yunus Vehbi, Bir Sosyal Güvenlik Kuruluşu Olarak Zekat, Tura Neş.,
İstanbul 1992.
______
Kur’an da Kadın Hak Ve Özgürlüğü, Bayrak, İstanbul, ty.
YAZIR, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Sad. Komisyon, I-X, Azim
Dağıtım,İstanbul ty.
YILDIRIM, Suat, “Muhammed Esed’in “Kur’an Mesajı” Adlı Tefsiri Hakkında”, Yeni
Ümit Dergisi, sayı 58.
YILDIRIM, Celal, İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri, Anadolu Yay,
ZEYDAN, Abdülkerim, Fıkıh Usûlü, çev.Ruhi Özcan, İFAV Yay., İstanbul1993.
ZEBÎDÎ, Murtazâ el-Huseynî, Tâcu’l-Arûs min Cevheri’l-Kâmûs, ( Tah: Mahmûd
Muhammed et-Tenâhî ), I-XXV, Dâru’l-Hidaye, Beyrut 1976.
______
Muhammed Murtazâ, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l Kâmus, Beyrut 1970.
ZEMAHŞERÎ, Mahmûd b. Umar, Esâsu’l-Belâğa, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1989.
______
el-Keşşâf an Hakâik-ı Ğavâmidi’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t
Te’vîl, Beyrut 1995.
ZERKÂ, Mustafa Ahmed, Çağdaş Yaklaşımla İslam Hukuku, çev. Servet Armağan,
Timaş Yay., İstanbul 1993.
ZİLLURRAHİM, Hasan, “Vizyon Sahibi Bir Müslüman Alim: Muhammed Esed”,
IQRA Dergisi, çev: M. Kübra Ersin, Eylül 1995’de yayınlanan yazısı.
ZİYA EFENDİ, Ahmed, İslam Hukukunun Genel İlkeleri, çev. Osman Koçkuzu-Esra
Yay., İstanbul 1996.
101
ZUHAYLÎ, Vehbe, Tefsîru’l- Münîr, çev. Hamdi Arslan, Ahmet Efe, Risâle Yay.,
İstanbul 2005.
102
ÖZGEÇMİŞ
KİŞİSEL BİLGİLERİ
Adı, Soyadı
: Hayriye BUYURAN
Telefon (Ev)
: 0 322 248 12 91
(Cep)
: 0 505 586 41 89
Doğum Tarihi
: 14.11.1980
Medeni Durumu
: Bekar
E- mail
: hayriyebuyuran@mynet.com
EĞİTİM BİLGİLERİ
2002-2006 Yüksek Lisans, Çukurova Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel
İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Adana.
1997-2002 Lisans, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Adana.
YABANCI DİL: İngilizce, Arapça.
BİLGİSAYAR BİLGİSİ : Word, Exel.
İŞ DENEYİMİ
2003-… Adana Seyhan Belediyesi İ.Ö.O. Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmenliği
Download