Untitled - Dokuz Eylül Üniversitesi

advertisement
İÇİNDEKİLER
TAKDİM
Çağımızda İslam Düşüncesinin Sorunları
(Muğla Ü. Kurucu Rektörü Emekli Prof. Dr. Ethem Ruhi FIĞLALI)....1-24
Post-Modern Dünyada Din-Bilim İlişkileri
(Ankara Ü. İ.F. Prof. Dr. Hasan ONAT)………………………………25-40
Çağımızda Din Anlayışları
(D.E.Ü.İ.F. Prof. Dr. Osman BİLEN)…………………………………41-58
Tarih Boyunca Müslüman-Yahudi İlişkileri
(Marmara Ü. İ.F. Doç. Dr. Nuh ASLANTAŞ)………………………....59-75
Batının Kur’an Algısı
(D.E.Ü. İ.F. Prof. Dr. Hüseyin YAŞAR)…………………………….....77-103
Papalık: “Tanrının Yeryüzündeki Krallığı”
(D.E.Ü. İ.F. Yrd. Doç. Dr. Bekir Zakir ÇOBAN……………………....105-121
TAKDİM
Halen ülkemizde örgün tarzda eğitim-öğretim faaliyetleri yürüten
İlâhiyat Fakültelerinin programları, daha ziyade, orta dereceli okullara Din
Kültürü ve Ahlâk Bilgisi öğretmeni ile çeşitli kademelerde din hizmetlerini
görecek insanları yetiştirmek amacına yönelik olarak yoğun biçimde devam
etmektedir. Bu amacın gerçekleştirilebilmesi için de mevcut programın
büyük bir bölümü, klâsik İslâmi ilimlere ayrılmış durumdadır. Bu husus,
İlâhiyat Fakültelerine ülkemizin gerekliliğini acilen ortaya koymaktadır.
Başka bir deyişle, mevcut İlâhiyat Fakülteleri, yapıları ve gayeleri gereği,
son yıllarda medyanın da gündeme getirdiği çeşitli şekillerde ortaya çıkan
çok sayıda dinî olgu ve olayları bilimsel açıdan değerlendirme cihetine
gidememektedir. Nitekim hem televizyonlarda ele alınan hemde çeşitli
devlet kuruluşlarımızın bu tür inceleme ve araştırmalara dayalı sonuçların
elde edilmesi için yaptığı başvuruların önemli bir kısmı, yukarıda ifade
edilen durumdan dolayı, tatmin edici çözüm yollarının bulunması
istikametinde gelişme göstermemektedir.
Ülkemizde bilimsel usullere göre hazırlanmış bir “inanç coğrafyası”
nın tespitine; Türk din tarihinin ve özellikle Orta Asya Türk Cumhuriyetleri
ile Anadolu Medeniyetlerindeki dinî anlayış ve düşüncelerin incelenmesine
büyük bir ihtiyaç duyulmaktadır. Böyle bir hazırlık;
a) Örgün ve yaygın eğitim faaliyetlerinin başarılı olması,
b) Türkiye Cumhuriyetinden büyük destek bekleyen Orta Asya Türk
Cumhuriyetlerinin, Batı Trakya ve Balkanlardaki Müslüman
topluluklarının dinî konularda sağlıklı bilgilerle donatılması,
c) Hatta diğer Müslüman coğrafyanın içinde bulunduğu siyasi, kültürel
ve ekonomik bunalımın ortaya çıkardığı sorunların çözülmesi ve
dinî anlayışlardaki yeni gelişmelerin akademik anlamda takip
edilmesi,
d)
Toplum düzenine yönelik zararlı dinî propaganda ve akımların
önlenmesi ve Türkiye’nin daha iyi tanıtılması için gerekli
görülmektedir.
Ülkemiz her gün biraz daha sanayî ülkesi olma vasfını
kazanmaktadır. Bu durum, ülkemiz insanının dinî hayatın da da önemli
değişiklikler getirmektedir. Sanayi toplumlarındaki bu değişmelerin takibi,
araştırılması ve incelenmesi, çağdaş ve düzenli bir dinî hayatın
oluşturulmasında, her çeşit kalkınmanın temeli ve gayesi olan insan
unsurunun manevî ve ahlâkî gelişmesinde gerekli zeminin harcanmasına
yardımcı olacaktır.
Bazen iç, bazen de dış kaynaklı çeşitli dinî akımların etkili oldukları,
inkârı mümkün olmayan sosyolojik bir hakikattir. Söz konusu akımların
etkileri, çok kere iyice dal budak saldıktan sonra fark edilmekte, bu yüzden
gerekli tedbirlerin alınması da mümkün olamamaktadır. Böyle bir imkânın
hazırlanması öteki İslâm ülkelerindeki uzantılarının bilinmesini de gerekli
kılmaktadır.
Bilindiği gibi günümüzde din ve dinî konular, sadece İlâhiyat
çevrelerinde akademik olarak tartışılan bir konu değildir. Dinî tartışmalar
bazen doğrudan doğruya, bazen de dolaylı olarak çeşitli sosyal ve ekonomik
müzakerelerde karşımıza çıkmaktadır. Buna en iyi örnek, Türkiye’nin
Avrupa Birliği Ortak Pazarına ve Avrupa Birliğine başvuran ilk Müslüman
ülke olması, “din farklılığı” ile ilgili bazı problemleri de beraberinde
getirmektedir. Bunlar, “sözde-problemler” olarak görülse bile, en azından
onların Türkiye açısından ele alınması ve bir çözüme kavuşturulması
gerekmektedir.
Bu arada son yıllarda Birleşmiş Milletler bünyesinde; “Medeniyetler
arası İttifak” adı altında özellikle aktüel konuları ele alan yoğun uluslararası
faaliyetlerin yürütüldüğü bilinmektedir. Bu çalışmalarda dinî anlayışlarla,
farklı din mensuplarının bir arada yaşamalarına dair konular ele alınmakta ve
bu konulara dikkat çekilmektedir. Bu faaliyetlere sadece ilâhiyatçıların ve
din mensupları ile uluslararası bazı kuruluşların değil, Sosyalist ve Marksist
ülkelerin dahi katıldıkları görülmektedir. Bu sebeple ülkemizin bir plan ve
program dâhilinde bu çalışmalara katılmasının bu konuda hizmet gören
uluslararası kuruluşlarla işbirliğine girmesi her bakımdan, özellikle de
ülkemizin tanıtılması açısından büyük yararlar sağlayacağı kanaatindeyiz.
İşte bu amaçlarla yeni araştırma ve düşünceleri ortaya koyacak
çalışmalar yapmak için kurulmuş olan Din Bilimleri Araştırma Enstitüsü, bu
alanlarda faaliyet göstermek üzere bir dizi konferanslar düzenlemeyi
kararlaştırmış bulunmaktadır.
Yaklaşık üç yıldır aylık olarak devam etmekte olan bu
konferanslarda, yeni düşünce ve görüşlerle Türkiye’nin yetiştirdiği düşünür
ilâhiyatçıların çağdaş dinî problemlere teklif ettikleri çözümlerin ele
alınması hedeflenmiştir. Ancak bu konferansların salonlarda sâdece birer
konuşma olarak yapılıp dinleyenlerin istifade ettikleri düşünceler halinde
unutulup gitmelerine gönlümüz razı olmadı. 2011 yılında düzenlenen beş
konferans metnini okuyucularla ve ilgilenenlerle paylaşmak üzere faaliyete
geçtik. İşte elinizdeki bu kitap böyle bir faaliyetin sonucu olarak yayına
hazırlandı.
Bu konferansların hem düzenli olarak bir program çerçevesinde
organizasyonuna imkân sağlayan hem de yayınlanmasını teşvik eden başta
Üniversitemizin Sayın Rektörü Prof. Dr. Mehmet FÜZÜN ile Rektör
yardımcılarımıza DEÜ. Sabancı Kültür Merkezi yetkililerine ve değerli
katkılarıyla bize destek veren saygıdeğer ilim adamlarına bu vesileyle
şükranlarımı sunar, bu mütevazı eserin bilim ve düşünce hayatımıza yararlı
olmasını temenni ederim.
İzmir, 25 Eylül 2011
Prof. Dr. Mehmet ŞEKER
Dokuz Eylül Üniversitesi
Din Bilimleri Araştırma
Enstitüsü Müdürü
qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqw
ertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwer
tyuiopasdfghjklzxcvbnmqwerty
uiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui
ÇAĞIMIZDA İSLAM DÜŞÜNCESİNİN opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiop
SORUNLARI asdfghjklzxcvbnmqwertyuiopas
Prof. Dr. Ethem Ruhi FIĞLALI dfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdf
ghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfgh
jklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjkl
zxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzx
cvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcv
bnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbn
mqwertyuiopasdfghjklzxcvbnm
qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqw
ertyuiopasdfghjklzxcvbnmrtyui
Çağımızda İslam Düşüncesinin Sorunları
Açılış Konuşmaları
Prof. Dr. Mehmet FÜZÜN
DEÜ Rektörü
Ben aslında o kadar uzun konuşmayacağım. Öncelikle katılımınızdan
dolayı çok teşekkür ediyorum.
Tabii ki hocaların hocası, ağabeyimiz, büyük üstat, büyük insan, Sayın
Ethem Ruhi Fığlalı Hocamıza çok teşekkür ediyorum. DEÜ çoğunuzun bildiği
gibi aydınlık bir üniversite olmuştur. Kuruluşunda bu aydınlığı sağlayanların
başında da Prof. Dr. Ruhi Fığlalı Hocamız gelmektedir. Kendisi hem
idareciliğiyle hem de bilimsel yaklaşımıyla herkese ışık tutmuştur, DEÜ’ne böyle
çok büyük katkıları olmuştur. Tabii daha sonraki süreçte başka yerlerde de,
başta Muğla Üniversitesinde olmak üzere hizmetleri oldu. Bugün de inanıyorum
ki hepimizin istifade edeceğimiz, haz duyacağımız güzel bir konferansını
dinleyeceğiz.
Tertipleyen hocamıza ve teşrifleri için Sayın Ruhi Fığlalı Hocamıza çok
teşekkür ediyorum. Hepinize iyi dinlemeler, sevgi ve saygılar sunuyorum.
2
Ethem Ruhi FIĞLALI
Prof. Dr. Mehmet ŞEKER
DEÜ Din Bilimleri Araştırma Enstitüsü Müdürü
Değerli Rektörüm, Sayın Hocam, saygıdeğer misafirler, hepinize hoş
geldiniz der, sizleri saygıyla selamlarım. Ruhi Fığlalı Hocam benim yüksek okula
kaydımı yapan, elinde yetiştiğim ve bugüne kadar gelmemizde büyük emeği olan
hocam. Onun huzurlarında hitap etmek bana tabii heyecan veriyor. O bakımdan
affınızı dileyerek fazla uzatmadan birkaç kelam etmek istiyorum.
Bu konferanslar serimize başladığımız zaman bundan birkaç yıl önce,
din bilimlerinin problemlerini ele alalım ve bu konuda uzmanlaşmış hocalarımızı
sizlerle buluşturalım istedik. Sizlerin katılımı, ve devamlı teşviklerinizle
hocalarımız bizlere farklı konularda, farklı görüşleri ve düşünceleri anlatmak
suretiyle ufkumuzu açmaktadırlar. Onun için ben sizlere de teşriflerinizden
dolayı bir kere daha, teşekkürlerimi arz ederek bundan sonra önümüzdeki ayın
12’sinde, yeni bir arkadaşımızı dinleyerek bu dönemdeki konferanslar serisini
tamamlamış olacağız. Bundan sonra Ekim ayında tekrar yeni bir seriye
başlayacağız.
Tekrar ben, hocam lütfedip geldiği için hatta tatilini yarıda kestiği için
kendisine şükranlarımı arz ediyor, hepinizi saygılarla selamlıyor ve sizleri değerli
hocamızla başbaşa bırakıyorum.
3
Çağımızda İslam Düşüncesinin Sorunları
Özgeçmişi:
Prof. Dr. Ethem Ruhi FIĞLALI
08.12.1937'de Burdur'da doğmuştur. 1959 yılında Ankara Üniversitesi
Ilâhiyat Fakültesi'nden mezun olmuştur. 1961-1971 yılları arasında İmam-Hatip
Liselerinde, İzmir ve Kayseri Yüksek İslam Enstitülerinde müdür yardımcılığı ve
müdürlük görevlerinde bulunmuştur. 29.06.1972 tarihinde "İlâhiyat Doktoru",
12.04.1977'de "Üniversite Doçenti", 17.06.1982 tarihinde de Ankara
Üniversitesi'nde Profesörlüğe yükseltilmiştir. 1974-1975 yıllarında Cambridge
Üniversitesi Faculty of Oriental Studies'de "Senior Lecturer" olarak görev
yapmıştır. 31.08.1982'de Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
Dekanlığı'na ve 05.11.1984'de de Rektör Yardımcılığına atanmıştır. 10.11.1992
tarihine kadar dört dönem DEÜ İlâhiyat Fakültesi Dekanlığı'nı sürdürmüştür.
Bu arada 09.11.1989 tarihinde Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu
Atatürk Araştırma Merkezi aslî üyeliğine; 01.06.1990 tahinde de
Üniversitelerarası Kurul tarafından YÖK Genel Kurul üyeliğine seçilen
FIĞLALI, 10.11.1992 tarihinde Muğla Üniversitesi Kurucu Rektörlüğü'ne
atanmıştır. 25.12.1993 tarihinde YURT-KUR yönetim üyeliğine seçilmiş,
20.11.1999 tarihinde bu kurumun Yönetim Kurulu başkanı seçilmiştir.
03.11.1994 ve 24.10.1998 tarihlerinde Muğla Üniversitesi Rektörlüğü'ne öğretim
üyelerince iki dönem daha seçilmiş ve Cumhurbaşkanı tarafından atanmıştır.
25.05.1999 tarihinde “Bilimde Üstün Hizmet Ödülü” almış; 27.12.1999
tarihinde Kazakistan Sosyal Bilimler Akademisi, 09.10.2000 tarihinde de
Kırgızıstan/Bişkek Uluslararası Aytmatov Akademisi aslî üyeliklerine seçilmiştir.
11.12.2002 tarihinde on yıl süre ile yürüttüğü Muğla Üniversitesi
Rektörlüğü'nden ayrılmış ve 16.01.2003 tarihinde kendi isteği ile emekli
olmuştur. Sayın FIĞLALI, halen Muğla’da Sıtkı Koçman Vakfı Mütevellî Heyet
ve Yönetim Kurulu Başkanlığı görevini sürdürmektedir.
Prof. Dr. Ethem Ruhi FIĞLALI, mezhepler tarihi alanında çok sayıda
bilimsel eser ve yayına sahiptir. Bunlar arasında te’lif olarak; İbâdiye'nin
Doğuşu ve Görüşleri (Doktora Tezi), Kâdıyânilik/Ahmediyye (Doçentlik
Tezi), Çağımızda İtikādî İslâm Mezhepleri, İmâmiyye Şiası, Türkiye'de
Alevîlik-Bektâşîlik, Geçmişten Günümüze Halk İnançları İtibariyle
Alevîlik-Bektâşîlik, İmam Ali, Bâbîlik ve Bahâîlik, Din ve Laiklik Üstüne
Düşünceler, Îtikādî İslâm Mezheplerine Giriş; çeviri olarak ise, İslâm’da
Siyasî ve İtikâdî Mezhepler Tarihi (M. Ebû Zehra'dan Osman Eskicioğlu ile
birlikte), İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (W.M.Watt), İslâm’da
Ayrılıkçı Görüşler (H.Laoust’tan S.Hizmetli ile birlikte), Şiî-İmamiyye'nin
İnanç Esasları (Şeyh Saduk), Mezhepler Arasındaki Farklar (Abdulkahir
Bağdadi), gibi eserleri sayabiliriz. Bunların dışında daha birçok kitap, burada
zikredemeyeceğimiz sayıda te'lif veya çeviri makale, ansiklopedi maddeleri ile
yurt içi ve yurt dışı konferans, panel, sempozyum ve kongrelerde sunulmuş
tebliğe sahip olan sayın FIĞLALI anısına Ethem Ruhi Fığlalı'ya Armağan
(Ankara 2002) isimli bir eser yayımlanmıştır.
4
Ethem Ruhi FIĞLALI
Konuşmacı: Prof.Dr. Ethem Ruhi FIĞLALI
Tarih: 21.04.2011
Yer: Sabancı Kültür Merkezi
İSLAM DÜŞÜNCESİNİN SORUNLARI
Prof. Dr. Ethem Ruhi FIĞLALI: Sayın Rektörüm, çok değerli
meslektaşlarım, sevgili arkadaşlarım, genç öğrenci arkadaşlarım, hepinizi kalbi
muhabbetlerimle selamlıyorum. Şeker Hocanın ifade ettiği gibi o, nasıl
heyecanlıysa ben de heyecanlıyım. Çünkü benim İzmir’e ayak basışım 1966. 4 yıl
Yüksek İslam Enstitüsü öğretmenliği, müdür yardımcılığı, arkasından Ankara
Üniversitesinde akademik hayat ve sonra DEÜ. Sayın Rektörümüzün ifade
ettiği gibi 1982’de başlayan bir macera, 1992’ye kadar. Ve hakikaten doğrudur
Sayın Rektörümüzün ifade ettiği, bizim DEÜ’nin kuruluşuna, bir vesileyle biraz önce
de arkadaşlarımızla sohbet ederken işaret etmiştim, şirk karışmamıştır. Bizim
üniversitemiz gerçekten, Allah gani gani rahmet eylesin, Ömer Yiğitbaşı
Hocamızın önderliğinde çok saf, çok temiz, dürüst ve samimi insanlardan
oluşan bir topluluğun, elele vererek bugüne ulaştırdığı bir kurumdur. Bugün
Sayın Rektörümüz, görüyoruz ki 1982’nin gepegenç insanı, yine genç haliyle
üniversitemizin rektörü. Bu, müstesna bir gün.
Din Bilimleri Araştırma Enstitüsü
Bunun dışında yine benim için istisnai olan bir husus: Din Bilimleri
Araştırma Enstitüsü. Değerli dostlar, bugün üzerinde kısmen duracağız ve
Mehmet Hocama da onu söyledim. Benim için farklı bir gün olacak bugün.
Çünkü bir yanda karşımda gördüğüm, benimle aynı mesleği paylaşan insanlar
ama diğer yanda da, yine Türk dünyasında, Türkiye’mizde İlahiyat Bilimine Din
Bilimlerine merak sarmış ve onun çözümüne çare arayan insanların da
bulunduğu bir topluluk. Şimdi bu toplulukta İslam düşüncesinin sorunlarını ele
alırken biraz geriye gitmek zorunluluğu doğuyor.
İlahiyat Fakülteleri bildiğimiz gibi 1949 yılında kurulduktan bugüne
kadar çok değişik maceralarla çok değişik sorunlarla karşı karşıya kalmıştır. Ve
biz 1982’de DEÜ İlahiyat Fakültesini yepyeni ve iddialı bir programla, müfredat
ile oluşturma gayretine düştüğümüz zaman ve onu uygulamaya geçtiğimizde, bu
işin yeterli olmayacağını fark ettik. Çünkü gelişen dünyada, değişen dünyada ve
5
Çağımızda İslam Düşüncesinin Sorunları
üstelik Kur’an Bilimlerinin, Kur’an üzerinde çalışanların, çalışmaların
alabildiğine geliştiği bir dünyada, İslam dünyasında yapılmakta olan çalışmaların
yetersizliğini müşahede ettik. Tabii bu müşahede de şahsen benim ve birlikte
olduğumuz arkadaşlarımızın gerek İslam dünyasında gerekse yurtdışında
yaptığımız çalışmalar, araştırmalar, temasların çok önemli katkıları oldu. Ve bu
meseleye çözüm getirmek üzere İlahiyat Fakültesi bünyesinde, daha doğrusu
üniversite bünyesinde ama ilahiyat bilimleriyle tamamen ilgili olan bir Din
Bilimleri Enstitüsünün kurularak İslam dünyasındaki sorunlara temel çözümler
aranması için köklü bir teşebbüste bulunulmasının zarureti ortaya çıktı. Ve Din
Bilimleri Araştırma Enstitüsünün ilk taslağını fakültede hazırladığımızda, ben
dekan olarak bunu Ankara’ya götürdüğümde, çevremizi de bir anlamda tahrik
ederek üniversitelerarası kurul üyeliğinin de getirdiği avantajları da kullanmak
suretiyle o zaman 24 kişiden oluşan Yüksek Öğretim Kurulu genel kurul
üyelerine bunu anlatmak için günlerimi orada harcadığımı çok iyi biliyorum. Ve
bu mesele tabi enstitü olduğu için mutlaka kanun yoluyla çözülecekti. O dönem
içerisinde konu meclise intikal ettiğinde Türkiye’de bazı basın yayın organlarında
aleyhimize bir yaygara başlatıldı. Din Bilimleri Enstitüsü demek Türkiye’de
tamamen laikliğin ortadan kaldırılarak yok edilmesi ve meselenin iyice üst
düzeyde bir şeriatın getirilmesi olarak değerlendirildi. O zaman Cumhuriyet
Gazetesinin yayınları bu mealdeydi. Fakat sonradan görüldü ki bakanlıklardaki
ve meclisteki müzakereler sırasında tam tersine Din Bilimleri Enstitüsü,
Türkiye’nin meselesi değil, doğrudan doğruya İslam dininin meselesidir.
İslam Düşüncesinin Sorunları
Çünkü İslam dini 1980’li 1990’lı yıllarda tıpkı 1970’li, 1980’li yıllarda ya
da 1950’li yıllarda ya da 1900’lü yıllarda, hadi biraz daha geriye gidelim 1600’lü
1700’lü yıllardaki durumundan çok daha kötü bir vaziyettedir. Çünkü artık İslam
Dünyası dediğimiz dünya, Batı dünyasının şamar oğlanı haline gelmiştir. Neden? Çünkü
İslam dünyasında artık düşünce denilen nesne yoktur. İslam dünyasında sadece şekle
dayalı, görünür bir Müslümanlığın, İslam olarak takdimi şeklindeki bir anlayış
vardır. Bunun önüne geçebilmek için o zaman din dediğimiz kurumun, Batıyı
Batı düşüncesinde güçlü kılmış olan adımları bizim de atarak çözmemiz
gereklidir. Din fenomenolojisi, din felsefesi, din sosyolojisi, dinler tarihi vb bir
takım çağdaş bilimlerin getirilerek İslam dünyasında Kur’an-ı Kerim’i ve dini
incelemek için yeni yolların ve yöntemlerin bulunması ve bunun üzerinde
yoğunlaşılması şarttır. Bu neden şarttır?
Değerli arkadaşlar, genç arkadaşlarımız çok daha iyi bileceklerdir benim
gibi 70’ni çoktan açmış olan insanların bildiğine göre, onlar bizden çok daha
fazlasını bileceklerdir, birkaç yıl önce pek çok insanın bilgisayarına bir elektronik
6
Ethem Ruhi FIĞLALI
posta geldi. Her fırsat düştükçe bunun üzerinde duruyorum. Ve sanıyorum
bugünkü konuşmamın da zaten ana temasını bu postalar işgal edecek. Bu
postaya geçmeden önce başlamış olduğum bir şeyi tamamlamak için hemen
birkaç cümle daha söyleyeyim.
Din Bilimleri Araştırma Enstitüsü, uzun mücadelelerden sonra ben
Muğla’ya rektör olarak gittikten sonra meclisten kanunla çıktı ve araştırma
enstitüsü kuruldu. Ama çok üzülerek ifade ediyorum, bunu lütfen yanlış
anlamayın, çalışan arkadaşlarım da dahil olmak üzere bu benim bir hüsranım.
Sayın rektörümün bugün burada bulunuşu bu açıdan beni ayrıca bir
gururlandırıyor. Çünkü bu rektörlüğün sahip çıkması icap eden bir kurumdur,
DBAE. Daha doğrusu enstitüler rektörlüğün ve rektörün sahip çıkması gereken
kurumlardır. Çünkü bu kurumlardır ki bir üniversiteyi üniversite yapan
uluslararası kurum haline getirir. Yoksa lisans düzeyindeki eğitimlerle
üniversiteler şöhret kazanmazlar. Enstitüler ancak kadrolaşıp ürünler vermeye
başladığı zaman enstitü haline geliyor demektir. Şimdi değerli öğrencim,
kendisinin söylediği doğru, el yazımla ilk 1966 senesinin Ağustos sonuydu değil
mi Mehmet’çim, yoksa Eylül müydü?
-Hocam Kasım’dı.
-Kasım mıydı?
-Kasımdı.
Ayları karıştırmış olabilirim. 1966 Kasımında Mehmet’i ilk öğrencim
olarak kayıt etmiştim o zaman elimle Yüksek İslam Enstitüsü öğrencisi olarak.
Şimdi bugün DBAE’nün müdürü.
1993’te bu enstitü kurulduğu zaman, kanunda eklerinde vardı ve burası
için biz, tıpkı diğer pek çok enstitümüzde olduğu gibi mesela Türk Dünyası
Araştırmaları Enstitüsünde olduğu gibi Prof. Doç, Yrd. Doç vb akademik
kadroları ihdas etmiştik. Ve maksadımız sadece Türkiye için değil orta doğuya
ve İslam dünyasına uzman ihraç edebilmekti. Sadece İslam dünyası değil,
Müslüman insanları burada eğiteceğimiz için büyük ölçüde batı dünyasına da
yine bu araştırmacıyı ihraç edebilmek içindi. Bunun gerçekleştirilmesi için benden
sonra görev yapan arkadaşlarım yeterli biçimde gayret gösteremediler. İdari yönetim de
buna, bundan önceki sayın rektörümüzden önceki arkadaşlarıma ki her ikisini
de tanırım, hatta üçünü de tanırım, Namık hoca da dâhil olmak üzere Namık
hocayla da açık açık konuştuğum için burada ismini telaffuz etmekte hiçbir
mahsur görmüyorum, bu enstitüye gereken ihtimamı göstermediler. Daha
doğrusu dekan arkadaşlarımız da bu konuda çok ısrarcı olmadılar. Benim
istirhamım lütfen, sayın rektörüm, Mehmet hocam buna siz sahip çıkın. Çünkü gerçekten bu
iş ulvi bir iş. Bakınız DBAE, biraz önce hocamız ifade etti; sadece ikinci
7
Çağımızda İslam Düşüncesinin Sorunları
sömestrde, 17 Şubat 2011’de başlayarak 5 tane konferans düzenlemiş. Ve bu
konferanslarda biraz önce kendisinin de ifade ettiği gibi Çağımızda Din
Anlayışları, Tarih Boyunca Müslüman Yahudi İlişkileri, Post Modern Dünyada Din
Bilim İlişkileri, bugün bendenizin konuşması Çağımızda İslam Düşüncesinin
Sorunları ve bundan sonraki toplantı, bu yılın sonuncu konferansı Batının Kuran
Algısı. Bütün bunların tamamı, netice itibariyle şu anda içinde bulunduğumuz
bir çıkmaza çözüm arayan çalışmalardır. Mesela bendeniz bugün sayın enstitü
müdürümüz bana ilk teklifi yaptığında bunu akademisyenler olarak yalnızca
ilahiyatçılar arasında yapacağım bir konuşma olarak düşünmüştüm. Ama bugün
buraya geldiğimde görüyorum ki ne kadar güzel düşünülenin de fevkinde bir
yelpaze genişlemesi var. Ve böyle olunca üstelik programa da baktığımda bir
önceki toplantı bir önceki konferans, benim bugün bir anlamda ilklerin de şeyi
oldu. Benim ilk öğrencim akademide, akademisyen olarak Prof. Dr. Mehmet
Şeker Yüksek Okulda, geçen hafta konferansı veren Prof. Dr. Hasan Onat da
benim ilk asistanım. Prof. Dr. Hasan Onat sonra telefonla da konuştum, kendisi
post modern dünyada din-bilim ilişkilerinde benim üzerinde duracağım, biraz da
bizim dışımızda yani İslam dünyasının dışında oluşan olguların İslam dünyasına
etkilerini de gündeme getirmiş olduğu için bugün ben yapacağım konuşmada
bizim dışımızdaki yani harici etkiler üzerinde, dış dünyanın bizde uyandırdığı
sorunlar üzerinde pek durmayacağım. Yalnız burada bu vesileyle yine bir
İzmir’imizin şansıdır. Mehmet Şeker Hocama ben hatırlatmış olayım, şu anda
Ege üniversitesinde Türk Dünyası Araştırma Enstitüsünde kadrosu olan Prof.
Dr. Nadim Macit’in yakında yayınlanacak birkaç eseri vardır ki gerçekten benim
kanaatimce bir vesileyle ona da enstitüde bunları anlattırmakta yarar vardır diye
düşünüyorum. Mesela onun Küresel Güç Politikaları: Türkiye ve İslam1 başlıklı
eseriyle Dünya Kurmak, Eylem ve Değişim & İslam Dünyasının Geleceği2
başlıklı çalışmaları hakikaten son dönemlerde bu meselelere kafa yoran bir
akademisyenin feryatları olarak değerlendirilebilir. Bu feryatları dediğim gibi bir
anlamda Türkiye’deki insanları da ya da İslam dünyasındakileri de bir anlamda
sarsmak için, Pakistanlı araştırmacı yazar Dr. Faruk selim, gönderdiği bu
elektronik postada, şunları söylüyordu: Müslümanlar neden güçsüz? O,
güçsüzlüğün sebebi olarak da eğitimsizliği görüyordu. Çünkü diyordu ki Faruk
Selim, Pakistanlı bir arkadaşımızdır, çok iyi bir insandır, benim şahsen de
tanıdığım bir kişi, Avrupa’da bir toplantıda beraber olduğumuz bir konuşmacı.
Diyordu ki Faruk Selim; Hıristiyanlar, Yahudiler yaptıkları eğitimde
araştırıcı, sorgulayıcı ve yaratıcı bir metodu kullanmaktadırlar. Bunun için daima
ulaştıkları sonuç itibariyle bizim hoşumuza gitmese de, ulaştıkları sonuçların bir
çoğu ahlaki olmasa da netice itibariyle egemen dünyanın egemen gücü
1
2
Sarkaç Yayınları, 2011.
Berikan Yayınevi, 2009.
8
Ethem Ruhi FIĞLALI
olmalarına fırsat tanıdığı için sonuç alan çalışmalardır. Bu çalışmayı bunlar nasıl
sağlamaktadır? Batı dünyası hemen istisnasız bir ortalamayla söyleyecek olursak
milli gelirlerinin % 5 tutarında bir oranı ARGE’ye harcamaktadırlar. Yani
araştırma geliştirmeye bütçenin % 5’ni tahsis etmektedirler.
Peki pek çoğu petrol zengini olan Müslüman dünya nasıldır. Müslüman
dünya ARGE’ye sadece GSMH’nın binde ikisi oranında pay ayırmaktadır. Ve
bu ayrılan pay netice itibariyle ezbere dayalı bir eğitim modelini benimsemiş
olan bir dünyada araştırma ve geliştirmeye harcanacak bir para olmanın yanında
sadece, o ezberlenmiş olan bilimin daha iyi sergilenmesi daha göz alıcı daha
güzel sergilenebilmesi için birtakım teknik yolların cilalanmasına, bulunmasına
demiyorum bakınız, icadına falan da demiyorum, mevcut olan Batının
uydurduğu tekniklerin cilalanmasına, pazarlanmasına ayrılmaktadır. Ve üstelik
İslam dünyası yapısı itibariyle okumak ve araştırmaktan ziyade dinlemeye ve
kendisine anlatılanlara uymaya alıştırılmış olduğu için bilginin yaygınlaşması ve
yayılması da pek mümkün olamamaktadır. Çünkü bilgiyi yaygınlaştırabilmek,
yayabilmek için sizin de okuryazar olmanız şarttır, anlatım değil. Oysa yaşadığımız
dünyada gelecek, doğrudan doğruya bilgiye dayalıdır. Ve geleceğin egemenliği bilgi
toplumlarının olacaktır. Nitekim bunu hiç mübalağa etmeden söyleyelim ki son
çeyrek yüz yıldır çok açık bir biçimde görüyoruz. Hele hele Batı dünyasında
demir perdenin ortadan kalkmasından ve komünizmin bir savaş tehlikesi olarak
ortadan çekilmesinden sonra artık egemenlik tek kanatlı olarak doğrudan
doğruya bu gücün eline geçmiştir. Ve dolayısıyla artık bunlar elde ettikleri bilgiyi
çok rahatlıkla pazarlayabilmektedirler.
Çağımızda Dinin Popüler Hale Gelmesi
Ve dolayısıyla egemenlik tek gücün eline geçtiği andan itibaren de
nedense birden bire son çeyrek yüzyıldır 30 yıla yaklaştı ama çeyrek yüzyıl diye
yuvarlak olarak söylüyorum, insanlığın mensup olduğu dinler birden bire
gündemin üst sıralarında yer almaya başlamıştır. 1950’li 1960’lı yıllarda ikinci
dünya savaşından sonra Hıristiyanlık, Yahudilik ve diğer dinler fazla sorun
değildi, bunların hepsi vardı. Ama özellikle 1980’li yıllardan bu yana, bilginin
doğrudan doğruya egemenliğini ilan etmeye başladığı yıllardan itibaren dinlerin
de konuşulma oranı arttı. Gündemdeki yeri çok fazlalaştı ve bu gündemdeki
yerlerinde de daha doğuş dönemlerinde olduğu gibi günümüzde de dinler
insanlık için bazıları tarafından bir sorun olarak tekrar konuşulur hale geldi.
Aynı zamanda bu bahsettiğimiz dinlerin gündeme çok fazla
oturmasının önemli taraflarından biri biraz önce ifade ettiğim gibi bu noktayı
tekrar tekrar zikrediyorum, çünkü hakikaten düşüncenin yeni bir devinim
kazanması açısından çok önemli bir nirengi noktasıdır; Doğu bloğunun
yıkılması. Bu noktadan itibaren bütün dinler dediğimiz gibi gündemde çok fazla
9
Çağımızda İslam Düşüncesinin Sorunları
yer tutuyor. Ama nedense değerli arkadaşlarım, nedense İslamiyet bu dinler
arasında olması gerektiği halde düşünce gücüyle ya da düşüncedeki zenginliği
dolayısıyla değil, sadece ve sadece güce dayalı ve toplumun her kesiminin
ürkütüleceği bir biçimde ifadelendirilen terör ile özdeşleştirilmektedir.
Eğer bir din düşünceden tamamen apayrı bir biçimde sadece güce
dayalı olarak terörle ifadelendirilmeye başlamışsa bunun arkasından bazı şeyleri
düşünmek ve araştırmak lazımdır. Bazı kesimlerce el-Kaide’yle ancak eşdeğer
hale sokuluyoruz. Bazı kesimler de biraz daha insaflı davranarak model ülkeler
kendilerine ihdas ediyorlar işte Türkiye gibi Malezya gibi kısmen Endonezya gibi
ılımlı İslam diye ne olduğu belli olmayan bir terimi kullanmak suretiyle ılımlı
İslam modeli üzerinden İslamiyete, Müslümanlara yüklenmektedirler. İşte
sanıyorum, asıl üzerinde durmamız gerekli olan ve cevap bulmamız icap eden
hususlardan biri şu, bir bu soru. Ve bu soruya da biz sanıyorum ki muhtemelen
İslam dünyasının düşüncesini ihya etmeden bir yere varmamız ve cevap
bulmamız da mümkün olmayacaktır. Neden böyle söylüyorum, çünkü çok
değerli bir araştırmacı, bir Batılı, Hıristiyan bir araştırmacı Colin A. Ronan,
kitabı tübitak tarafından da tercüme edilerek basılmış olan Colin A. Ronan Bilim
Tarihi adlı eserinde aynen şu ifadeleri kullanıyor, doğru bir tespit;
Bilim tarihi, İslam kültürüne mensup düşünür bilgin coğrafyacı, doğa bilimcisi ve
hekimlerin insanın doğa âlemi hakkındaki bilgi birikimine önemli katkılarda bulunduğuna
şüphe bırakmamaktadır. Bu onların geç dönem orta çağ batı dünyasına verdikleri mirasın
bir kısmıdır. Diğer kısım ise daha önce gördüğümüz gibi Yunan bilim eserleridir. Bu eserler
bazen doğrudan doğruya bazen de İslam kültürünün kalburundan süzülerek batıya
geçmiştir. İlk Müslümanlar ve bütün İslam dünyası bilimler üzerine çalışmış ve önemli
katkılar getirmiş(ler)se de başarıları bir müddet sonra durmuş ve modern bilime hiçbir
zaman ulaşamamış(lardır)tır.
Neden? Çünkü hemen her vesileyle gündemde olmasına, üzerinde
konuşulmasına ve hakkında herkes tarafından ahkâm kesilmesine rağmen
günümüzde bile hala en az tanınan en çok yanlış tanınan (en az) çok hatalı
olarak (anlatılabilen ama çokça yanlışlar üzerinden) anlatılan ve yanlışlıklar
üzerine bina edilmeye çalışılan bir din ile karşı karşıyayız da ondan. İslamiyeti
bilmiyoruz değerli arkadaşlar. İslam düşüncesini ise hiç bilmiyoruz. Ve İslam
düşüncesiyle alakalı da maalesef üzülerek ifade ediyorum, herhangi bir sancımız
da yok. Bu tehlikelerden kaynaklanıyor, çünkü bu tehlike dinin çok fazla görünür
kılınmış olmasından ve dünyevileştirilmiş olmasından kaynaklanıyor. Oysa din insan
zihni içindir. İnsan zihninin yeniden keşfedilerek birtakım şeyleri ortaya
çıkarmasından ibarettir.
Sevgili arkadaşlar! Prof. Dr. Watt’ı, 1985 yılında İzmir’deki pek çok
arkadaşım gayet iyi hatırlar. Türkiye’ye geldi ve Birinci İslam Araştırmaları
10
Ethem Ruhi FIĞLALI
Sempozyumunda çok da güzel bir konuşma yaptı. İslam dünyasında hakkında
çok şey yazılmış olan ve hakkında yine çok şey söylenen ve Batı dünyasının da
çok iyi tanıdığı bir İslam araştırmacısıdır. Kendisi 1948’de İslam’da Kaza ve Kader
konulu doktora teziyle ilk akademik çalışmasını yapmıştır. Sonra ölünceye kadar
da çok sayıda İslam dünyasıyla alakalı çalışmalarda bulunmuştur. İşte Muhammed
Mekke’de, Muhammed Medine’de vb eserler. İslam Felsefesi ve ama esas olarak da,
bana göre onun en değerli eseri ki kendisi öyle söylemişti. Benim 1981’te
Türkçeye çevirdiğim İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri çok önemli bir eser. Ve
Prof. Watt, 1974’te kendisiyle İngiltere’de görüştüğümüzde aynen bu ifadeyi
söylemişti. Neden siz İslam düşüncesinden kaçıyorsunuz sorusunu
sormuştu? Şimdi İslam düşüncesi dediğimiz zaman acaba burada tefekkürü’lİslamî’yi mi anlayacağız, yani İslam’ın fikir tarihini mi anlayacağız, yoksa
doğrudan doğruya fıkhu’l-İslami’yi mi anlayacağız, yani İslam fıkhını mı
anlayacağız veya kelamı mı anlayacağız ya da mezhepler tarihini mi anlayacağız.
Doğrudan doğruya Batı dünyasına baktığınızda bir Hıristiyan diniyle alakalı
Hıristiyan düşüncesini kullandığınız zaman karşınıza çıkan terim, şablon
doğrudan doğruya İncil etrafında oluşan kültürün sizi ulaştırdığı nokta akla gelmektedir.
Biz Kur’an etrafında oluşturulmuş olan kültürümüzün bizi nereye ulaştırabildiğini bugün
biliyor muyuz? Birtakım (mahfiller) meclisler/toplantılar olduğunda sadece
Farabi’nin, İbn Sina’nın ya da Beyruni’nin ya da Ebu Bekir Razi’nin vb. Bir
takım isimlerin kendi dönemlerinde buldukları, icat ettikleri bir takım aletlerden
ya da görüşlerden söz ediyoruz. Peki, onların hayata çevrilmiş şekli üzerinde
niye durmuyoruz? Çünkü kendi özgür irademize kavuşamadığımız için
duramıyoruz. Kendi özgür hayatımıza bir anlamda ulaşamadığımız için bir şey
söyleyemiyoruz. Neden? Çünkü tıpkı İslam dünyasındaki Hz. Peygamber (sav)’e
muhatap olan ilk Müslümanların yaptığı gibi atalarımızın izine son derece
bağlıyız. Dedelerimiz, babalarımız, soyumuz-sopumuz gördüklerimiz veya
inandığımız isimler, efendilerimiz, hocalarımız, şeyhlerimiz, mürşitlerimiz bize
neyi söyledilerse sorgulamadan ona uymak gibi bir hastalığımız bulunduğu için
bu hastalık ile sizin düşünceyi ihya etmeniz ve aydınlatmanız mümkün olmaz.
Oysa daha baştan itibaren, ilk vahiyden itibaren Rasulullah bize örnek olmalıydı.
Bazıları için oldu. Çünkü Rasullullah daha ilk vahyi aldığı andan itibaren bir
şüphe içerisine düştü. O şüpheyi Hz. Hatice’nin yanına geldiğinde Hz. Hatice
izale etti. Nasıl? Ona deliller ileri sürerek ikna etti. Kuran-ı Kerim’in metodu bu.
Kuran-ı Kerim size birtakım meseleleri söylüyor, teklif ediyor ve o teklifle
alakalı bir takım delilleri de birlikte getiriyor. Kabul edersiniz ya da etmezsiniz.
Kabul ederseniz kendiniz hidayete ermiş olursunuz. Yani doğru yolu bulmuş
olursunuz. Kabul etmezseniz ikna olmazsanız o zaman ikna olacak diğer yollara
başvurursunuz. Bunun için zaten Kuran-ı Kerim daha baştan itibaren düşünce,
akıl ve bilgi arasında çok ciddi bir bağlantı kuruyor. Bir kere itham ettiği zaman
11
Çağımızda İslam Düşüncesinin Sorunları
karşısındaki varlığın akil olmasını istiyor. Aklı olmayan adamın bu itham ile
herhangi bir münasebeti ve bağlantısı yoktur. Akıllı olup da kendisini akılsız gibi
gösteren ise doğrudan doğruya yine Kuran-ı Kerim’in ifadesiyle hamakatın
içerisine düşmüş olan bir adamdır. Bu bir ahmaklıktır.
Neden? Çünkü netice itibariyle akıllı olan insanın kendi aklına yön
verecek olan bilgiyi de elde etmesi bir yetenek olarak kendisinde vardır. Nitekim
sahabe dönemini bir yana bırakıyorum, çünkü sahabe dönemi hakkında da
konuşulacak çok şey var, ama burada meslektaşımız olmayan pek çok sevgili
dostlarımız da bulunduğu için birtakım teknik teferruata girerek onların
zamanını çalmak istemiyorum. Sahabe dönemini geçelim, çünkü o dönem
oldukça tartışmalı ve aslında bunu çözmemiz lazım, Allah ömür verirse
önümüzdeki sene de yaşayacaksak ben Mehmet Hocadan rica edeyim, bir gün
bizim fakültede sadece kapalı kapılar ardında bir seans yapalım, bir
boğazlaşalım, hesaplaşalım ve orada gerçekten bu meselede birtakım, bizim
meslektaşlar olarak ilahiyatçılar olarak içine düştüğümüz yanlışlıkları da açık
yüreklilikle tartışalım. Korkumuzdan ya da utancımızdan ya da tembelliğimizden
gündeme getiremediğimiz acaba yanlış mı anlaşılırız diye korktuğumuz birtakım
meseleleri çıplaklıkla tartışalım. Bunları bir çözüme ulaştıralım. Belki yarına
bırakacağımız, gelecek nesillere bırakacağımız birtakım açılımlar olabilir,
düşünceyi açacak yollar olabilir. Ama bu yolları bırakalım biz, İslam’ın kendi
içerisindeki mezhepler tarihçisi olarak benim düşüncenin parçalanmasıyla
bazılarına göre, ama bana göre düşüncenin çeşitlenmesi ve büyümesi,
zenginleşmesiyle alakalı, İslam düşüncesinin zenginleşmesiyle alakalı dönemlerin
içerisinde ve onların sonucuna bağlı olan bir döneme gelelim.
Bizim tarihimizde, İslam tarihinde H. 4. asır dediğimiz, hicretin daha
ikinci yüzyılından başlayan yani miladi 8. yüzyıldan başlayan ve o dönemlere
kadar devam eden 11. yüzyıla kadar devam eden müthiş bir gelişme dönemi var.
Düşüncenin inşa dönemi ve düşüncenin dünyayı aydınlattığı bir dönem. Bu
dönemi küçümsemeyelim değerli arkadaşlar, bu dönem fevkalade önemli.
Çünkü aynı dönemde Batı dünyasında atın ağzında kaç tane dişin olduğunu
adamlar Aristo’nun kitabına bakarak bulmaya çalışıyorlardı. Deney dediğimiz
Batıyı Batı yapan analitik düşünce dediğimiz sorgulama orada yoktu, Batı
dünyasında. Ne zaman ki Aristo’nun aşılmaz bilim otoritesi olma gibi o,
aşılmazlığını yıktılar, onu aştılar o zaman aydınlanma dediğimiz, Batının
Rönesans dediğimiz dönem oldu. Biz bu dönemi çok önce İslam düşüncesinde
yaşadık. Bir kere İslam düşüncesinde önemli olan bir husus vardı, Batının bu
sıkıntısıyla karşı karşıya değildik. Çünkü İslam dünyasında ilimde aşılmaz tek
otorite Allah’tır. Onu hiçbir varlık aşamaz. Bunun içindir ki İslam dünyasında
acemisi de en çok âlimi de bir şey yazdıktan sonra her bölümün sonuna
“v’allahü a’lemü bi’s-sevap” der. Daha iyisini Allah bilir. Bu gelişmenin önünü
12
Ethem Ruhi FIĞLALI
açan bir adımdır. Düşüncenin ufku böyle açılır. Ben bu kadarını bulabildim,
bundan sonrası sana aittir. Tıpkı A. Einstein’ın yaptığı gibi ya da Kuantum
Fiziğinde karşılaştığımız gibi. Düşüncede, ilimde nihai bir çizgiyi koyamazsınız.
İşte değerli rektörüm burada, tıp sahasının çok önemli isimlerinden biri. Tıp
dünyasında artık bilginin ömrü altı ay bile değil. Bilginin ömrü altı ay bile
sürmüyor. Fizikte kanunlar dediğimiz değişmez dediğimiz kanunlar, bugün en
kabadayısı beş yıl sonra değişime uğruyor. Onun için bilginin tarifi, ilmin tarifi
de değişti. Değişmez olmaktan çıktı, yanlışlanabilir şekle sokuldu. İşte İslam
dünyasında da daha baştan itibaren yanlışlayamayacağımız tek varlığın Allah
olduğu bilindikten sonra peygamber de dâhil olmak üzere bütün geride
kalanların tamamı kendi gelişmişlikleri düzeyinde doğrulanabilir yada
yanlışlanabilir hale sokuldu. Bunun ölçüsünü de ben koymadım, biz koymadık,
Allah koydu. Kuran-ı Kerim’deki ölçü bu, bunu ortaya koyduktan sonra bana
düşen nedir?
Bana düşen bundan sonraki husus, aklın Allah tarafından diğer
yaratılmışlardan farklı olarak bana verilmiş olmasının sebeplerini bulmaya
çalışmak. Bu sebepleri bulduğunuz zaman düşüncenin önündeki bütün engelleri
de kaldırarak yeni yolları, yeni pencereleri açma imkânı ortaya çıkar. Diyor ki
İmam-ı Azam ve arkasından İmam Maturidi, Kuran-ı Kerim, mademki,
düşünmek, tefekkür etmek ve ibret almak sözlerini, kavramlarını sayfaları
arasında çok sık kullanıyor. O halde bu meselenin neden böyle olduğunu
değerlendirmek zorundayız. Biraz önce ifade etmeye çalıştım. Kuran-ı
Kerim’de takip edilen metot ikna ve telkin metodu. Hiçbir şey Allah
böyle söylediği için doğrudur, Allah söylediği için güzeldir, Allah
söylediği için yanlıştır tarzındaki peşin bir kabul Kuran-ı Kerim’in kabul
etmediği, şiddetle karşı çıktığı ve ataların yolu diye ataların sünneti diye
inkar ettiği bir husustur ve savaştığı bir husustur. O halde yapılacak olan
şey nedir? Yapılacak olan şey aklın hakemliğiyle doğruyu ve sağlamı bulmak. Diyor ki
İmam Maturidi, akıl, Allah aklı yararlı ve zararlıyı belirlemede, iyi ile kötüyü ayırt
etmede kullanılması gerekli bir araç olarak yaratmıştır. Dikkat buyurun yani ben
söylediğim için Allah söylediği için iyidir demiyorum. Sadece onun iyilik ve
kötülüğünü ayırmada kullanacağınız bir araçtır diyor. Ve devam ediyor, en
önemlisi diyor akıl, insanın Allahın ayetlerini yani evreni anlamaya ve sırlarını
çözmeye muktedir kılan insan yeteneğini ifade etmektedir. Şimdi böyle olunca
değerli dostlar, eğer varlık âleminde gördüğümüz, eşya olarak ya da kavram
olarak bütün nesneler benim aklım tarafından, doğruyu eğriden ayırt edebilme
gücüne ulaşmış selim akıl tarafından yani sağduyu dediğimiz akıl tarafından
kavranılma durumunda ise o takdirde yapılacak olan iş benim sorumluluğuma
ve benim kendi özgür irademe yeniden kavuşturulmam olacaktır. Oysa biz H. 4.
yüzyıldan itibaren Eş’ ari kelamının Eş’ ari düşüncesinin egemen kılınmasından
13
Çağımızda İslam Düşüncesinin Sorunları
itibaren kendi özgür irademizi ve sorumluluğumuzu bıraktık ve Allaha havale
ettik. Ve bir kader telakkisi yarattık ki evlere şenlik. Allah’ın yazdığı bozulmaz
gibi divanenin arkasına sığınarak başımıza gelen işlere tevekkül göstermeye
başladık. Ve artık orada herhangi bir suret ve şekilde düşüncenin gelişiminden
veya oluşumundan söz edemez siz. Oysa başıma gelen şeyi yaratan da benim. Allah’ın
yaratıcılığının ontolojik olarak daha yaratılışla beraber başlayıp bir proses
halinde devam ettiği o onun gücüyle, kudretiyle alakalı bir oluşumdur. Bu
mesele çok uzayabilir, işin teknik tarafı dolayısıyla bunu yine inşallah bir başka
konuşmaya bırakalım ama şu husus üzerinde duralım ki Allah'ın ayetleriyle akıl
arasındaki ilgi ve ilişkinin fevkalade önemli olduğuna dikkati çekelim ve şunu
söyleyelim;
Denir ki Allah ile insan arasında iki çeşit haberleşme vardır: Biri
sözlüdür. Her iki taraf da yani Allah da insan da insanın kullandığı dili
kullanarak meramını anlatır. Nitekim cenabı Allah da ayetini gönderdiği zaman
o ayeti muhatap alan insanların dilini kullanarak meramını anlatmıştır. İnsan da
buna cevap olarak onu kabul etmiştir ya da yeni sorular yönelterek yeni ayetlerin
nüzulüne ortam hazırlamıştır. İkinci konuşma şekli ise, sözsüzdür deniyor,
düşünce tarihindeki açıklamalarda, kelamda. Allah, evrenin yani tabiatın
ayetlerini ki Kuran-ı Kerim’de bu manada geçen ayet kelimesi doğrudan
doğruya varlıktaki değerler anlamına gelir, deliller anlamına gelir, insan da
vücudunun hareket ve işaretlerini kullanarak meramını anlatabilir. Allah bir ağaç
yaratır, ağacın üzerinde bir çiçek yaratır, o çiçekten size şifalar yaratır ya da farklı
şeylere cevap olmak üzere ona birtakım özellikler verir. Onun sözü o tarzda
tecelli eder. Siz onu araştırırsınız, bu falan işe yararlıdır dersiniz şu hayvan bu iş
için biçilmiş kaftandır diye bir hükme ulaşırsınız. İşte bu da sizinle Allah
arasındaki sözsüz konuşmadır, herhangi bir kelime olmadan. İşte düşüncenin
gelişmesi ve varlığın benim emrime müsahhar kılınmış olan evrenin çünkü
evren Allah tarafından insana müsahhar kılınan bir değerdir, o zaman evrenin
benim tarafıma, bana müsahhar kılınmış olmasının değer hükmü haline
gelmesinin yolu da bu anlamda aklı kullanmaktan geçmektedir. Ve o ayetlerin
değerlerini vererek bu işi yapabilirsiniz. Bunu yaparsanız, o değerleri bozmadan
işte çevrenin özelliklerine dikkat ederek, insanlara zarar vermeyerek, bütün
varlıkların eşsiz olduğunu insanın eşrefi mahlukat olduğunu düşünerek, onu
öldürmeden ona zarar vermeden ona kötülük etmeden hakkında dedikoduda
bulunmadan bütün varlık âlemini sevmekle Allah’ı sevmek arasında bir terazi
kefesindeki eşdeğerliliği sağlayarak yaşamayı bir sanat haline getirebilirseniz, işte
Allah’ın insanın olmasının ve gerçekleştirmesini istediği model bir ahlak
toplumunu bilgi toplumunu oluşturmuş olursunuz. Biz bugün bu yolu yeniden
açmak zorundayız. Bunun için elimizde imkânlarımız var. Bir büyük
14
Ethem Ruhi FIĞLALI
malzememiz var, bir büyük hazinemiz var. Bu geçmişin bu gözle yeniden tahlil
edilmesi, araştırılması, değerlendirilmesi ve teklif edilmesi lazım.
Yeni şeyler söylemek lazım. Dinde yeni şeyler söylemek, zorunlu olarak
insanlıkta insanlık dünyasında dinin tazeliğini ve canlılığını korumasının
işaretidir. Hz. Peygamber zamanında söylenmiş olanı bugün tekrar söylemiş
olmak fazla bir mana ifade etmez. Eğer o söz bugün size yeni bir pencere açıyor
ise o zaman değer kazanır. Ama peygamber şöyle yapıyordu, ben de böyle
yapmalıyım derseniz, siz o zaman insanlığı ve kendinizi 1400 küsur yıl geriye
götürmüş olursunuz. Bu ise atalarının yolunu ataların izini takipten çok daha
kötü Allah’ın sözüne bir ihanet olarak değerlendirilir. İşte düşünceyi karartan,
İslam’ın yüzünü karartan ve İslam’ı cümle âleme mahcup kılan da böyle bir
manzaradır. Bunun yolunun mutlaka açılması lazım. İnsanın edilgen olmaktan
çıkarılıp doğrudan doğruya ontolojik olarak sağlam bir varlık olduğunu ve güçlü
bir varlık olduğunu yeniden ele almak ve ortaya koymak lazımdır. Hâsılı değerli
dostlar, düşüncenin İslam düşüncesinin sorunları sandığımızdan çok daha fazla,
ama ben sadece çok önemli olan düşüncenin ihmal edilmiş olması ve insan
özgürlüğünün kaybedilmiş olduğuna dikkat çekmeye çalıştım. Mehmet Hocam
biraz uzadı, kusura bakma. Beni dinlediğiniz için teşekkür ediyorum. Lütfen
sorusu olan arkadaşlarıma da bilebildiğim ölçüde, vaktinizi çok israf etmeden,
soru cevap faslı tanıyalım.
Soru-Cevap Kısmı
Prof. Dr. Ali İhsan Yitik: Hocam teşekkür ediyorum öncelikle. Ben
iki şey sormak istiyorum (çok zor olmasın). Birisi bu dinin son dönemlerde çok
konuşuluyor olması yahut dinlerin çok konuşuluyor olması, bu tamamıyla size
göre kendiliğinden ortaya çıkan bir olgu mudur? Dinlerin insani problemlere
koydukları çözümler veyahutta insanların en azından başka ideolojilerde
beklediklerini bulamayışlarından ötürü dine yönelmeleri midir? Yoksa batının bu
yöndeki politikalarının yeniden yürürlüğe konulması mıdır? Birinci sorum bu.
İkinci sorum hocam, biraz konuyla alakalı değil ama. İkinci soru da bu İslam
dünyasındaki donuklaşmayı haklı olarak Eş’ ari düşüncesinin İslam
düşüncesinde yegâne düşünce tarzı olarak kabul edilmesi olarak tanımladınız.
Bugünkü geri kalmışlığımızla, bugün İslam dünyasında Eş’ ari düşüncesinin
etkili olduğunu düşünüyor musunuz? Yoksa nasıl açıklayabiliriz bu durumu?
Prof. Dr. Ethem Ruhi Fığlalı: Teşekkür ederim Ali İhsan Hocam.
Şimdi son sorudan başlayayım. Çünkü böyle bir bağlantı kuracağım. Eş’ ari
düşüncesinin İslam dünyasında egemen hale sokulmuş olması bana göre önemli
sorunların birinci sırasını teşkil ediyor, birinci sıra, ikinci demiyorum. Gerçekten
o düşünceyi bu manada itham ediyorum. İmam Eş’ ari bunu bilerek mi yaptı?
Yoo hayır. Bu söylediklerimizden kesinlikle bir büyük zatın ithamı vs anlamı da
15
Çağımızda İslam Düşüncesinin Sorunları
çıkarılmasın. İmam Eş ‘ari’nin bu görüşleri ileri sürdüğü dönemde de İslam
dünyası belki bugünkünden çok daha farklı ve çok daha sert bir biçimde siyasi
mücadelelerin içerisindeydi. O mücadelelerde de tabii Müslümanların o
dönemlerden itibaren önemli korkuları baş göstermişti. Daha çok erken
dönemlerden itibaren başlayan bu korkular. Daha ilk Hz. Osman zamanında
başlayan fitneden itibaren, bütün Müslümanların önünde korku, Hasan-ı
Basri’de çok açık bir biçimde bunu görüyoruz, daha sonra İbrahim en-Nehai’de
de bunu görüyoruz, bahsettiğimiz dönemler h. 110’lu yıllar. Yani 90-110’lu
yıllarda, o dönemlerde bunu çok rahatlıkla görüyoruz. Neydi bu korku? Fitne
dini ortadan kaldıracaktır. Şimdi fitnenin bertaraf edilmesiyle dinin yaşatılmış
olmasını eşdeğer olarak gördüler.
Dinin yaşatılması derken de kastedilen husus şuydu; herkesin kendi
içerisinde kendi kabuğuna çekilerek, günde beş vakit namazını kılmak, orucunu
tutmak, zekâtını vermek. Bunun ötesinde bakınız ne zaman çarpılma başladı?
İslam dünyası yukarıdaki medeniyetlerle Sasani medeniyetiyle, Hıristiyan
medeniyetiyle ve Yahudi medeniyetleriyle karşılaştığı andan itibaren başladı,
Güneydekiler değil. Çünkü Suudi Arabistan’da Necran Hıristiyanları ve
Medine’deki Yahudilerin kültür olarak medeniyet olarak yukarıdakilerle yani
Kuzey bölgesindeki Hıristiyan ve Yahudi medeniyetiyle çok fazla ilgisi yoktu,
bağlantıları da yoktu. Şimdi o zaman bu işler başladı ve o zaman deyim
yerindeyse İslam kültürü üzerindeki İslam düşüncesi üzerindeki sarsıntılar da
ortaya çıktı.
Çünkü bizim İslam hukukumuz Müslümanların mağlubiyeti üzerine
bine edilmemiştir Ali İhsan Hocam, sen dinler tarihi hocasısın bunu çok
yakinen bilirsin. Bizim fıkhımızdaki bütün hükümler neredeyse bize bağlı olan
yani hükmümüz altındaki insanların nasıl yönetileceğine dair olan hükümlerdir.
Cizyeden bahseder, haraçtan bahseder, en basiti iki vergi hukukuyla alakalı şey
söyleyeyim. Ama Müslümanlar cizye ödeyecek duruma geldilerse şöyle yaparlar
diye, ne Kuran-ı Kerim’de bir hüküm var, ne de daha sonra ulamanın
görüşlerinde böyle bir hüküm var. Böyle olunca siyasi açıdan egemen güçlerle
karşı karşıya kalınmamak açısından en azından dinin kaybedilmemesi
bakımından ona sımsıkı sarıldı. Eş’ ari düşünce bunu ileri sürdü. Ama bunun
yanlış olduğunu daha aynı dönemin farklı coğrafyasında yaşayan iki isim çok
açık bir biçimde ortaya koydu. Başta İmam-ı Azam, onun din ve şeriatla alakalı
el-Âlim ve’l-Müteallim’deki ifadeleri, benim kanaatimce bugün bizim İlahiyat
Fakültelerinde bir sömestr ders olarak okutulmalıdır. Bir sömestr diyorum,
bakınız orada sadece iki sayfadır. Ama orada din ve şeriatın, daha İmamı
Azam’ın yaşadığı yani 8. yüzyıldaki yorumlarının bugün bizi nasıl böyle
iğnelemesi ve coşturması gerekli olan ve yeni yollar aramaya koşturması gerekli
olan bir hüküm olduğu kabul edilmelidir. Böyle olmasına rağmen, yöneticiler
16
Ethem Ruhi FIĞLALI
için sakın böyle suçu bir tarafa yüklüyorum diye düşünmeyin ama yönetici o
zaman için son derece yerindedir, demokrasi falan yok İslam dünyası o günkü
durum içerisinde bir kabile sistemi vardır sevgili kardeşim. Kabile sisteminde
kabile reisine sadece daha önce cahiliye dönemindeki Arap adetlerini bırakarak
Müslümanlığa kazandırdığı yeni yaşama biçimi içerisinde yürütmeyi söyler. Yani
işi ehline vermek, adaletle hükmetmek, bunlar çok önemlidir ve istişare etmek.
Bu üç hususu yerine getirecektir. Bu üç hususu yerine getirdiğin zaman yine
kabile reisinin azledilmesi diye bir hüküm bizim İslam hukukumuzda yok. İşte
hadisçilerimiz burada. Gayri adil olsa bile başınızdaki imama sizi Allaha
itaatsizliğe sevk etmediği müddetçe itaat edin. Nedir? Yani onun zulmüne de
katlanın, onun adaletsizliğine de katlanın vs. Bu anlayış, Eş’ ari anlayışı bakınız
kendisinin itikatta imamı olduğunu ileri sürdüğü Osmanlı. Osmanlıyı biliyoruz,
amelde Hanefi, Türklerin çoğunluğu, itikatta da İmam Maturidi’ye bağlı. Böyle
olduğu halde Osmanlı medreselerinde bizim Eş’ ari kelamı okutulmuştur Ali
İhsan. Bu bizim için tabi çok ironik bir durum çok. Gerçekten cesaret kırıcı bir
durum. Neden bu böyle yapıldı? İmam-ı Azam’ ı okuyor, İmam Maturidi’yi
okuyor, arkadaş akıl ile doğruyu, eğriyi bulacaksın diyor, bu yaratılmış âlemdeki
her bir nesne Allah’ın ayeti olarak senin araştırman, yaratman ve üretmen icap
eden işler için diyor, birer araçtır, vasıtadır, bunu bul diyor, yani deyim
yerindeyse atomu bul diyor, çipi bul diyor, ya bugün ne ehem bir şey, çipi almak
için bilmem dünyanın parasını veriyoruz, bir ton buğday satıyoruz bir bilgisayar
alabiliyorsun, misal olarak söylüyorum, bunlar abartılı da olabilir, doğru da. Bu
işi bana havale etmişken Allah, ben “bu işi sen yap” diyorum Allaha havale
ediyorum.
Sevgili arkadaşlar, mutlaka hocalarınız okutmuştur. Ben Ankara’da
1970’li yıllarda sınıfa girdiğimde fakültede, rahmetli hocam Tanci, onun
asistanıyım. Muhammet Tanci’nin ve o derslerini Arapça anlatırdı, ben de
çeviriyordum öğrenci arkadaşlarımıza. Tanci hoca, Muaviye dönemiyle alakalı
birtakım şeyleri söylerken, Haricilerden bir grubun yakalandığını içeri tıkıldığını
ve onların bir süre sonra da kellelerinin kapının önüne asıldığını söyledi.
Hariciler bakınız, bunlar beş vakit namaz kılar ve bizim kültürümüzde yani
İslam kültüründe, tarihlerde ibadetlerinden dolayı alınları nasır tutmuş, dizleri
bilmem nasır tutmuş son derece muttaki, musalli isimler olarak bilinir, ama
yobazdır denir, ne bileyim mutaassıp insanlardır denir, yeni tabirle radikaldir
diye söylenir. Tanci hoca bunu anlattı, bu bir tarihi vakıa, ben o zaman
bilmiyordum. Yani doktora tezimi yapmış olmama rağmen bu olayı
bilmiyordum. Çünkü bu istisnai bir olay, onu bir kaynaktan bulmuş hoca. Ben
bu kısmı çevirmedim. Talebe “ulan bu hariciler böyle şey”. Yani Korktum.
Talebeye şey olur, falan, yalan yanlış yapıyorum diye. Hoca aslında Türkçe
bilirdi, anlatacak kadar. Bana hemen eğildi kulağıma, niye, dedi çevirmedin dedi.
17
Çağımızda İslam Düşüncesinin Sorunları
Ben kızardım tabii, ne yapacağımı bilemedim tabi talebenin karşısında olan bir
olay. Ve sonra çevirdim bu cümleyi bu tarzda diye.
Nitekim beklediğim tepki oldu. Talebelerden bir ikisi olur mu öyle şey
dediler. Hoca dedi ki daha bitmedi, bir süre sonra dedi işte halifenin adamları
çıktılar, o başların yanında bu işte bu Allah’ın takdiridir dediler, kelleleri
öldürülen insanların başlarını kapıya astılar, ondan sonra çıktı arkasından
oradakilere para dağıttı, bu da halifenin takdiridir dediler diyor adam reklam
ederken. Ben yanlış mı anladım diye çünkü o zamanlar daha (şeyim). Çok
yeniyim, bir de yeni asistanlık yılım, korkum da var yanlış mı tercüme ediyorum
acaba diye. Hocaya döndüm dedim ki böyle mi diye söyledim, evet dedi. Onu
da tercüme ettim. Dersten sonra da bana anlattı hoca. Dedi ki bu çok yaygın bir
olay değil, ben özel olarak bunu anlattım. Neden? Çünkü bakınız Muaviye
dediğimiz insan henüz daha Rasulullahın kabrindeki cesedi soğumadan iş başına
gelmiş olan bir isim. İki sene Ebubekir hazretleri, on sene de Ömer hazretleri
etti 12, 12 sene de Osman hazretleri etti 24. Neden hazret oluyorsa bunlar onu
da bilmiyoruz ya hazret diyoruz işte, 24. 4 sene de Ali 28. 28 sene sonra iş
başına gelmiş olan adam ve kendisine de yine hadisçi arkadaşlarımız eksik
olmasın şu veya bu şekilde sahabe sıfatını verdikleri bir insan. Sahabe dost
demektir. Hz peygamberin nerede dostu Muaviye! Hz. Peygamberin o kadar çok dostu yok.
Dost insana, anasından babasından neredeyse yakın olan adam demektir. Bu meseleleri,
reel politiği, reel tarihi değerlendirmeden ortaya koyabilmeniz mümkün değil,
koyduğunuz zaman da size olmadık sıfatlar takılıyor. Takılabilir. Ne derlerse
denir. Ama önemli olan burada insanın özgürlüğünü ortaya koyarak, yapılan her
türlü hatayı yapılan yanlışlığı, adaletsizliği ve haksızlığı Allah’ın takdiri olarak
değerlendirmek ben Allaha hâşâ ve hâşâ iftira atacak kadar zavallı bir mahlûk
değilim. Bu aslında, bu nevi sözler insan dediğimiz varlığa hakarettir. Bunun
suçu bana ait, insana ait. Bunu paylaşabildiğimiz zaman biz, Eş’ ari’liğin neden
bu hale geldiğini de anlamış oluruz, Ali İhsan Hocam.
Şimdi bu noktadan hareket ettiğimiz takdirde dinin konuşulması
günümüzde, acaba hakikaten dinlerin çaresizlik içerisine düşmüş olan insanlara
ümit olacağı bir çağa mı yeniden geldik onun için çok konuşuluyor. Yoksa
bililtizam böyle bir kurgunun içerisinde miyiz? Ben yapım gereği bu nevi
kurgulara pek şey yapan, kapı açan pencere açan bir adam değilim. Oldukça
sorumluluğu taşıyabileceğim ölçüde kendi üzerime almak durumundayım. Şimdi
İslam dünyasının böyle bir sancısı yok. İslam dünyasının böyle bir sancısı olsa
Türkiye de dâhil olmak üzere bu kadar israfın içerisinde bulunmaz canım.
Dubai’sinden tut Kuzey Afrika’sına kadar Türkiye de dâhil, bilmem şu kadar
milyarlık borcu olan bir devlette, memlekette kendimiz dâhil olmak üzere
yaşamakta olduğumuz israfı bir göz önüne alın. Hangimizin hayatı bu anlamda
Kuran-ı Kerim’in söylediği itidalli hayata uymaktadır. Yok. Bu noktadan
18
Ethem Ruhi FIĞLALI
yaklaştığımız takdirde gerçekten dinin konuşulması bana göre hak ettiği bir
şarttan dolayı oluyor. Şimdi böyle bir durumda Ali İhsan Hocam, eğer iyi niyetle
bu noktadan şey yapacak olursanız dinlerin konuşulmasını böylece
değerlendirelim. Fakat burada bir şeye dikkatinizi çekmek istiyorum, bütün
dinlerin konuşulmasında dikkat ederseniz insanın mutluluğu değil, insanın sahip olabileceği
yeryüzü gücü konuşuluyor. Bu güç egemenlik konusunda da Müslümanlık denilince
akla terör geliyor. Acaba hangimiz, hangi İslam dünyasında, hangi güç böyle
ortalığı dağıtırcasına yırtarcasına bugün yeryüzünde insanlığın ihtiyaç duyduğu
huzur, ahlak, namus, iffet, yücelik ve düşünce gücü yalnızca İslam’da vardır
diyebiliyor ve bunu pazarlayabiliyor? Yok hayır! İçimizden mutlaka bir şey
çıkıyor, bunu konuştuğunuz zaman bile sizi hemen anında mahcup duruma
sokabiliyor. Ama o halde diyoruz ki yine, Eş’ ari mantığı içimize işlediği için
hepimizi yönlendirdiği için vay namussuz Amerika, vay namussuz Avrupa yine
bunlar tezgâhladı bizi birbirimize düşürüyor. Çünkü rahatımızı seviyoruz ya.
Şimdi şunu hesap edelim, Rasullullah’ın savaşlarına dikkat edelim, Allah rahmet
eylesin, M. Hamidullah Hocanın Hz. Peygamberin Savaşlarını hepiniz
okumuşsunuzdur mutlaka. Oradaki taktiklere ve tabyalara baktığınızda, tarihi
rivayetlerine eğildiğimizde görüyoruz ki Hz. Peygamberin savaşlarında da bir
takım taktikler ciddi anlamda yer almıştır. Günümüzde bunun böyle olması da
yadırganmamalıdır. Çünkü insanlığın bu şeyi, yapısı fıtrat dini bu. Fıtrat dini
oldu yani, dinlerin ya da insanın fıtratının her yerde ve her zaman aynı şekilde
tecelli edeceğine dair işaretler. Bu tarz da olabilir, önemli olan buna fırsat
vermemek, kendimizi ona alet kılmamaktır. Öyle olmalı diye düşünüyorum.
Ömer Kanyılmaz (Helal Para Camii İmam Hatibi): Sayın hocam,
dinin acaba sunumunda mı bir yanlış var? Din niçin entelektüeller arasında
rağbet görmüyor da orta sınıf ve altındaki insanlarda daha çok rağbet görüyor.
Bunun sunumundan mı kaynaklanıyor, yoksa dinden mi kaynaklanıyor?
Prof.Dr.Ethem Ruhi Fığlalı: Çok teşekkür ederim. Yani bu benim
konuşmamı doğrulayan bir soru oldu, gerçekten öyle oldu. Çünkü İslam dini
sevgili arkadaşım benim inancıma göre bunu talebelerim Ankara’da da Ali İhsan
belki hatırlayacaktır, derste dinlemiştir, orada söylediğim şeyler arasında, ifadeler
arasında. İslam din olarak Kuran-ı Kerim özellikle bir entelektüel dinidir hocam.
Çünkü daha ilk satırında ilk ifadesinde aklı ön planda tutan, bilgi olmadan
imanın olamayacağını söyleyen bir din, entelektüeldir. Şeye bakınız, Kuran-ı
Kerim’i ciddi olarak eğilir de okursanız, Kuran-ı Kerim’de böyle sansasyonel
diyebileceğimiz, ya da spekülatif diyebileceğimiz işe yaramayan ya da insanlara
böyle dudak kıvırtacak rahatsız edecek herhangi bir sahneyi, ifadeyi
bulamazsınız. Oradaki gerçekten her bir cümle insanı yoracak derecede zordur.
Çünkü ufuk açar ve zaten mucize oluşunun Kuran-ı Kerim’in çok önemli
delillerinden ve belgelerinden biri, Mekke toplumu gibi Medine toplumu gibi
19
Çağımızda İslam Düşüncesinin Sorunları
610 yılında şiir bakımından edebiyat bakımından yani düşünce bakımından geniş
ufka sahip olmakla beraber ahlaki açıdan ya da insana muamele açısından
sıradan bir kavmin çok kısa sürede 23 yıl gibi bir dönem içerisinde zapturapt
altına alınabilmiş olmasında yatar. Ve o zamanki Mekke, Medine toplumu yani
610-632 yılları arasındaki Mekke ve Medine toplumu, Kuran-ı Kerim’i ve
Rasullullahı anlama konusunda aralarında çok büyük farklar bulunmasına
rağmen Hz. Peygamberin yakın çevresini oluşturan dostları bakımından dostları
arasında entelektüel düzeyin en üst noktasına ulaşmış olan bir dindir. Hazin
olan taraf bu dinin çok kısa süre içerisinde sadece bir elit zümreyi inhisar edip
geriye kalan zümrenin sadece namaz ve oruçla iktifa edecek bir düzeye
düşürülmesidir. Ve bu konuda beni lütfen mazur görün sevgili arkadaşım,
meslektaşım biz hocaların, bizler fakültede ya da imam hatip okulunda
sınıflarda, sizler de camilerde küçümsenemeyecek veballerimiz vardır. Ben
kendimi (teberri) tebriye etmiyorum /aklamıyorum. Hayır. Eğer ben bu cesareti
1992’de 1993’te rahmetli Özal’ın bizi zorlayışına kadar tekrar edebilme
cesaretini bulsaydım sınıfın dışında, çünkü sınıflarda 60’lı yıllarda 70’li yıllarda
da işler karışık orda. Kayseri Yüksek İslam Enstitüsünde bana karşı boykot
yapıldı neden, bu yüzden. Efendiler uyanın İslam bu değildir, İslam düşüncedir dediğim
için. Beyefendi siz istediğiniz sakalı bırakın, istediğiniz kıyafeti giyinin istediğinizi
yiyin, istediğinizi için, benim aradığım o değil. İslam’ın aradığı da o değil. O
sizin kişisel olarak bir meseleniz. Benim aradığım düşünce. Bugün eğer ben
gerçekten samimi olarak Müslüman isem yeryüzünde sözü dinlenen adam
olabilmeli idim. Çünkü evrensellik iddiasında bulunan dinler arasında çok kısa
sürede çok büyük başarı elde etmiş ve ondan sonra da şimdi Avrupa’nın şamar
oğlanı haline düşmüşüm. Bu bir hakaret değil mi? Nerede Müslümanlığım.
Müslümanlık böyle afra tafrayla olmaz. Müslümanlık düşünceyle olur.
Düşünceye egemen olabilirseniz, o zaman Avrupa da ABD de Rusya da hangi
ülkeyse sizin dışınızda o size metbû hâle gelecektir, size tabii olacaktır. Benim
düşüncem ona yön verecektir. Benim dinime gelsin demiyorum. Hz Ali’nin,
öğrencilerime çok sık tekrar ederim, Mısır’a vali tayin ettiği halifeliğinin ilk
yılında, Malik bin el-Eşter’e yazdığı bir mektubu var. Diyor ki sen şimdi Mısıra
gidiyorsun. Mısır’da diyor. Çok değişik insanlar var. Bunlardan bir kısmı seninle aynı
kıbleye yönelir ve namaz kılar, onlar senin din kardeşindir. Başka renkte, başka dinde
insanlar var, onlar da diyor senin insan kardeşindir. Bunu söyleyebilmek için
düşüncenin o anda egemenliğini yakalamış olmanız gereklidir. Ali, bunu
yakaladığı için söylüyor. O günün İslam’ı bunu yakaladığı için bu kadar rahat.
Bugün ise biz, birbirimize tuzağa düşmeyeceğimiz yolları anlatmakla vakit geçiriyoruz. O
açıdan lütfen yine beni yanlış anlamayın ama zararın neresinden dönülürse
kârdır. Şöyle bir geriye dönüp sizden rica ediyorum, üstelik mesleğiniz de,
tercümesi de yapılıyor yayınlandı da 19. cilt çıktı sanıyorum. İmam Maturidi’nin
20
Ethem Ruhi FIĞLALI
Te'vîlâtü'l-Kur'ân'ını çok hazindir ki biz yapamadık, onu yaptılar daha sonra da
Türkiye’de şimdi basılıyor. Bunu bir okuyun. İmam Maturidi’nin Kitabü’tTevhidi’ne bir bakın. Ve orada insan ne kadar yüceltiliyor. Ve biz o anlatılan
insandan ne kadar uzakta Müslümanlığı tanıma durumundayız o farkı bir
görelim ve bunu da peyderpey cemaatimize nakledersek ve insanımızı lütfen
Allaha iftira etmekten, her gün bir milim dahi olsa uzaklaştırabilirsek, çünkü her
birimiz Allaha iftira ediyoruz. Ondan uzaklaştırabilirsek, gerçekten düşüncenin
ufkunu açmış oluruz. Teşekkür ederim, sağ olun.
Ertuğrul Bey: Sayın hocam konuşmanızda dediniz ki yeni bir şeyler
söylememiz lazım, din için. Yeni bir şeyler söylemek mi yoksa mevcutlar içinden
yeni bir seçki yapmak mı? Hangilerini öne çıkaracağıma dair yani Kuran-ı
Kerim’de bir çok öğüt var, emir demiyorum çünkü kendisi öğüt diyor. O
öğütler içinden hangilerini bugün için öne çıkarmamız lazım, yeni bir seçki
yapmamız lazım. Bugün hala biz kadınların başörtüsünde saçı gözükmeyecek
mi, gözükecek mi, yok abdest alırken ojesi geçerli yapar mı yapmaz mı diye
tartışıyorsak bunda bize dini anlatanların, dini öğretenlerin vebali olduğunu
düşünüyorum. Buralarda artık kalmamamız lazımdı. Ama Kuran-ı Kerim diyor
ki, inanan ve yararlı işler yapanlar için cennet vaadi var. Bizim camilerimizde
hep inanma, iman konusu anlatılır ama yanında hep Kuran-ı Kerim’de beraber
geçen yararlı iş yapma mesela anlatılmaz. Yani böyle bir seçki yapıp bazı şeyleri
artık değiştirerek öne çıkarmamız gerekmiyor mu İslam dininde.
Prof. Dr. Ethem Ruhi Fığlalı: Ertuğrul Bey, bu sizin söylediğiniz çok
farklı bir şey. Benim üzerinde durduğumdan biraz farklı. Neden böyle
söylüyorum, şunun için; Kuran- Kerim’den bir seçki yaparak işe başlayalım
demiyorum ben. Benim bakış açım bu değil. Kuran- Kerim bir bütündür. Zaten
bugüne kadar Kuran-ı Kerim’den hep seçki yaparak yaklaştığımız için
yorumlarımız yetersiz oldu. Yani o 23 yılda inmiştir ama 23 yıllık bir bütündür
o. Kuran- Kerim’in bütününe bakmadan da parçacı bir yoruma gitmek bizi
zaafa düşürür. Onun için onun tarihsel bütünlüğü içerisinde konuya
yaklaşmalıyız. Sizin örneğini verdiğiniz hususlar benim problemim değil. Ben
hiç onlarla ilgilenmiyorum, gerçekten. Yani onun bir kere egemenlikle alakası
yok, benim derdim egemenlik sevgili dostum. Çünkü Cenabı Allah, yeryüzü
egemenliğini insana bıraktı. O zaten varlık âleminin egemeni. Ben onunla
yarışmıyorum da, ama bana verdiği vazifeyi, görevi benim bihakkın yerine
getirmek mecburiyetim var. Çünkü emaneti diyor ben dağlara taşlara verdim de,
onlar şey yapmadı ama insan aculdü, cahildi, zalûmdu hemen kabul etti.
Kardeşim mademki insan olarak ben bu sorumluluğu kabul etmişim, bu
sorumluluğun gereğini yerine getirmem lazım. Nasıl getireceğim? Ne diyor
insana Cenabı Allah? Ben seni diğer bütün yarattıklarımın üstüne koydum. En
şerefli sensin, yalan söylemeyeceksin, ahlaklı olacaksın, faziletli olacaksın, insanı
21
Çağımızda İslam Düşüncesinin Sorunları
kırıp dökmeyeceksin ve benim yarattığım bu ayetleri bakınız, ayet; denizin
dibindeki bir zerre bile onun ayeti, bunu keşfedeceksin, onun gerçeğini ortaya
çıkaracaksın, bu bilgiyi insanlığın hizmetine sunacaksın, bütün insanlığı ayırım
yapmaksızın, inanan inanmayan, Müslüman gayrimüslim vs demeden, benim
yarattığım çünkü ben âlemlerin Rabbiyim diyor, benim yarattığım o varlığın
hizmetine sunacaksın ve ondan sonra ben sana ancak bu kadar yararlı iş
yaparsan, ben ancak ondan sonra sana, benim kulumsun hadi buyur cennetime
derim. Şimdi o zaman insanın bakınız konuşmam arasında söyledim sanıyorum,
inanma için bilgi şart. Sizin gerçekten imanınızı kamil bir iman olarak Allahın
huzurunda ben inandım diyebilmeniz için sizin iyi şeyler yapmış olmanız lazım.
Sevgili arkadaşlar iyi şey de hani bizim camilerimizde hoca arkadaşlar lütfen
yanlış anlamasın, çünkü onlar da diyanet tarafından gönderilen belgelerle onu
karşılıyorlar, görüyorlar, sadece sadaka vermek, yoldaki taşı kenara koymak falan
değil, hayır, salih amel dediğimiz nesne, bilginin açığa çıkarılmasıdır, meçhulün açığa
çıkarılmasıdır. Meçhulün açığa çıkarılması demek sizin araştırmacı kafayla
mesleğiniz neyse, İlahiyatçıysanız Kuran-ı Kerim’in, işte elektrik
mühendisiyseniz elektriğin, madenciyseniz madenin, insanlık hizmetine
sokulacak derecede çalışmanız demektir. Bu işi bihakkın yapabiliyor iseniz, yani
hangi mesleğe mensupsanız onun en iyisi olabiliyorsanız, o zaman siz salih bir
amel işlemiş, salih bir kul haline gelmişsiniz ve kemal mertebesine ulaşmışsınız
demektir. Meseleyi böyle anlamak lazım, Ertuğrul bey, yani Kuran- Kerim’i ne
olur yine böyle seçkici tarzda görmeyelim, bugüne kadar hep böyle yapıldı. Ya
bugünün ihtiyacı budur diye bunu yapmak, yanlışı farklı bir biçimde devam
ettirmek demektir. Bizim muhtaç olduğumuz nesne Kuran-ı Kerim’in bütün
halinde onu kullanmak suretiyle yarına götürecek olan yolları bulmak ve onu o
tarzda açmaktır. Teşekkür ederim.
Necdet Mete Bey: Hocam ben şimdi pratikten geliyorum,
Müslümanlığın da pratiği var, şöyle ki günlük pratiği var beş vakit namaz,
haftalık pratiği var Cuma namazı, senelik pratiği var oruç, bir de ömürlük pratiği
var hacca gitmek şeklinde. Sizin söylediklerinizden ben şöyle değerlendiriyorum,
düşünce olarak, akıl olarak bu pratiklerimizi sağlıklı beyinlere ulaştırmamız
lazım, çünkü bunu yaşamımızla sağlıklı bir biçimde birleştirmezsek bu sefer o
sizin söylediğiniz düşünce akımına sağlıklı giremiyoruz diye düşünüyorum. Siz
ne dersiniz?
Prof.Dr.Ethem Ruhi Fığlalı: Şimdi Necdet Beyciğim, söylediğiniz
doğru da, benim korkum, özellikle bu nevi düşünce dünyasına mühendisler
hükmetmeye başlayınca, her şey çok köşegenli bir şekle sokuluyor, ama hayat
çok köşegenli olmuyor gerçekten. Bazı meselelerde o meseleyi, vakti merhunu
dediğimiz kültürümüzde yani belli bir tarihe kadar ertelemekte yarar var. Çünkü
o vakti merhun dediğimiz kendiliğinden olur. Yani o tarzda bir oluşumunu
22
Ethem Ruhi FIĞLALI
beklemek lazım ama kendiliğinden de beklemekle olmaz o. Siz bakınız benim
bildiğim kadarıyla bir ilahiyatçı olmamanıza rağmen samimi olarak inanan bir
insan olarak, bunun için ilahiyatçı olmak şart değil, çünkü her insanın Kuran-ı
Kerim’i bilmek mecburiyeti vardır, her insanın İslam üzerine düşünmek
mecburiyeti vardır ve Kuran-ı Kerim üzerinde düşünmek insan hakkında
söyletmek ilahiyatçıların inhisarında olan bir mesele değildir kesinlikle, olmamak
lazım da. Çünkü İslam’da din adamlığı yoktur. Yani benim hangi sıfata sahip
olursam olayım, sizin dininizi belirlemek gibi bir yetkim yok. Yani kredoyu
belirleyecek kiliseye sahip değiliz. Hiçbirimiz bu manada papaz değiliz, böyle bir
vasfımız yok. Ama bu meseleyle alakalı olmak üzere her birimiz düşünürken,
acele etmeden onun olgunlaşmasını beklemek zorundayız. Ben bunu nereden
çıkarıyorum, bakınız Rasulullah’ın hayatı, Kuran-ı Kerim’in o 23 yıllık macerası
beni çok ilgilendirir. Çünkü mezhepler tarihçileri olarak bizim metodumuzu
belirleyen şeyler buradan başlar. Hz. Peygambere ilk vahiy geldikten sonra onun
şüphesini daha arttıracak bir biçimde araya bir inkıta girdi. Bir vahiy geldi, bekle.
Şimdi her ne kadar Hz. Hatice sen işte bu ümmetin şu ana kadar gördüğü en
güvenilir insansın, kimseyi aldatmadın, kimseye yalan söylemedin, sahtekârlık
etmedin tarzındaki ikna edici sözleri olmasına rağmen Allah da kesti
konuşmasının arkasını. Ne olacak o zaman, ne yapar o insan. O dönem
içerisinde bile Hz. Peygamber kendisiyle ilgili hesaplaşmalarını sürdürdü. Daha
sonraki muhtelif vesilelerle ifade ettiği davranışlarında sözlerinde bunu
yakalayabiliyoruz, satır aralarında görebiliyoruz. Yani oradaki beklemesi, esas
itibariyle Hz. peygamberin olgunlaşması için o şüphe tereddüt döneminin bir
itminan dönemine, mutmain olma kendi kendine yeter hale gelme şekline
bağlıydı.
Ola ki sizin söyledikleriniz bugün, dünde söylendi. Sizin oruçla alakalı
birtakım hazırlıklar yaptınız, yazdınız çizdiniz. Sizden önceki bir dönemde
kalktılar dediler ki 32. paralelin üstünde, 42. paralelin üstünde yaşayan insanlar,
orucu şöyle tutmalıdırlar. Siz farklı bir biçimde diyorsunuz ki orucun farz
kılındığı dönemlerde Mekke coğrafyasında Medine coğrafyasında iklim itibariyle
şuydu, madem ki bugün yeryüzünde belirlenmiş olan husus kameri takvimden
ziyade, insanların birlikteliğini yeryüzünün birlikteliğini ortaya koyacak tarzda bir
şemsi takvim söz konusudur, bu takvim esas alınmak suretiyle kurulmalıdır
diyorsunuz. Bunu söyleyen de tek siz değilsiniz. Sizlerin dışınızda da bunu
söyleyenler var, düşünenler var. Yazılıyor, çiziliyor, bunlar yarın ola ki bir ruhsat
haline gelebilir, bir ittifak olabilir. Bu tarzda bir uygulama olur. Mesele şudur,
biz bu tartışmayı 1960’lı 70’li yıllarda Ankara’da yaşadık benzer bir tartışmayı,
orada da arkadaşımız sizinki gibi değil ama farklı bir konu, yine mühendis, o da
mühendisti bak, ismini burada zikretmeyeyim, namaz ibadetinin Türkçe kılınıp
kılınmamasıyla alakalı olan bir şeydi, bana demişti ki ya hoca böyle söylüyorsun
23
Çağımızda İslam Düşüncesinin Sorunları
ama şu kadar zamandır falandan aldığım fetvayla ben evimde namazlarımı şu
tercümeyi kullanarak Türkçe kılıyorum dedi. Cumaya nasıl olsa camiye
gidiyorum, Türkçe kılıyorum. Dedim kardeşim sen namaz kıldığına inanıyor
musun, inanıyorum, e bitti dedim o zaman bana ne soruyorsun. Yani bu Allah’la
senin arandaki bir ibadet olduğuna göre onun dışında kalkıp da cumada niye
Türkçe okumuyorsun diye bir çığırtkanlık yaptığı da yok, onun hesabını verecek
yani ben Allah değilim ki onu sigaya çekeyim. Onun için bu meselelerde o vakti
merhunu lütfen bekleyin. Yani bizi de mühendisliğe zorlamayın ☺.
Prof. Dr. Mehmet ŞEKER: Hocamızın gerçekten ufuk açıcı ve bize
yeni bir düşünce boyutu getirici bu konuşmasından dolayı ben bir kere daha
kendisine teşekkür ediyor, sizlere de teşrif ettiğiniz için, beklediniz, sabırla
dinlediniz ve katkılarda bulunduğunuz için ayrıca teşekkür ediyorum. Sağ olun.
24
qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqw
ertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwer
tyuiopasdfghjklzxcvbnmqwerty
uiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui
POST‐MODERN DÜNYADA opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiop
DİN‐BİLİM İLİŞKİLERİ Prof. Dr. Hasan ONAT asdfghjklzxcvbnmqwertyuiopas
dfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdf
ghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfgh
jklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjkl
zxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzx
cvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcv
bnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbn
mqwertyuiopasdfghjklzxcvbnm
qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqw
ertyuiopasdfghjklzxcvbnmrtyui
Post-Modern Dünyada Din-Bilim İlişkileri
Özgeçmişi:
Prof. Dr. Hasan ONAT
1979’da Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu.
1980’de, aynı fakültede İslam Mezhepleri Tarihi Kürsüsü ’ne Asistan olarak
girdi. Emeviler Devri Şii Hareketleri isimli tezi ile 1986 da doktora unvanını
aldı.1987’de Yrd. Doçent, 1989 tarihinde Doçent, 1995’te de Profesör oldu.
1993 yılında Londra da, Manchester de sahasıyla ilgili araştırmalar yaptı.1994
yılında Roma Grogaryan Üniversitesi’nde de misafir öğretim üyesi olarak dersler
ve seminerler verdi. 1999-2002 yılları arasında Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat
Fakültesi Dekanlığını yaptı. Halen Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde
İslam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı Başkanlığı’nı yürütmekte ve İslam
Mezhepleri Tarihi, Günümüz İslam Dünyası Dini Akımlar, Çağdaş İslam
Akımları derslerini okutmaktadır. Hocamızın Emeviler Devri Şii Hareketleri, 20.
Asırda Şiilik ve İran Devrimi, Türkiye’de Din Anlatışının Değişim Süreci gibi
basılmış eserleri, İslam Mezhepleri, Şiilik, Alevilik, Din Anlayışı, Küreselleşme
gibi konularda çok sayıda makalesi vardır. Ayrıca 1986’dan beri Türkiye’nin sesi
radyosunda haftalık programları yürütmektedir. İngilizce, Arapça ve Farsça
bilmektedir. Evli ve iki çocuk babasıdır.
Ankara Ü. İ.F. Prof. Dr. Hasan ONAT
26
Hasan ONAT
Konuşmacı: Prof. Dr. Hasan ONAT
Tarih: 14.04.2011
Yer: Sabancı Kültür Merkezi
Post-Modern Dünyada Din-Bilim İlişkisi
Hepinizi saygı ve sevgiyle selamlayarak sözlerime başlamak istiyorum.
Bu konferansın iki önemli amacı vardır: Birincisi, yaşadığımız, ancak
pek farkında olmadığımız bazı gerçekleri birlikte düşünmek; birlikte bazı
gerçeklerin farkına varmak ve “özgürlük” derken her geçen gün daha az özgür
olduğumuzu niçin göremediğimizi sorgulamak. İkincisi, insanın günden güne
daha da yalnızlaştığı, belirsizliklerin ve belirlenmek istenilenlerin insanları
bunalttığı, hayal ve hakikatin iyice birbirine karıştığı, her şeyin göreceli hale
geldiği, “post modern” denilen bir dünyada, dinin ve bilimin sağlıklı işbirliğinin,
insanlığın geleceği açısından bir ümit ışığı olabileceğinin imkânını ve gerekliliğini
birlikte anlamaya ve temellendirmeye çalışmak. Bunun için, önce “post
modern” durumu anlamaya çalışmakta fayda vardır.
Sanıyorum, moderniteden söz etmeksizin post moderniteyi ve post
modern durumu anlamak ve anlatmak pek mümkün olmaz. Ancak, modernite
kavramının, pek ele avuca gelmeyen, oldukça muğlak, biraz da “kaypak” bir
kavram olduğunu hemen belirtelim. Sorun, kanaatimizce biraz da bu kavramın
ileti, ileten ve iletilen açısından, gerçekten çok farklı anlamlarla yüklü
olmasından kaynaklanmaktadır. Aslında modernite, Rönesans ve Reform
sonrası yükselmeye başlayan, Sanayi Devrimi ile varlığını hissettiren,
“sömürgecilik” in de etkisiyle küresel ölçekte etkin olan Batı uygarlığını taşıyan
zihniyetin genel adıdır. Modernite, Batı uygarlığının küresel ölçekte etkin olması
ile ortaya çıkan, insanın algı biçimini, değerler sistemini, “insan ve evren”
anlayışını değiştiren bir süreçler topluluğunu işaret etmektedir. “Modernlik
söylemi en sağlam şekilde özgürlük ve özerklik düşüncesine dayanır. Tarihsel
olarak gözlemlenebilir toplumsal pratikler bu imgesel anlamlandırmanın ışığında
yorumlanmış ve yeniden yorumlanmıştır.” (P, Wagner) Temelde özgürlük,
özerklik, akıl ve bilim gibi, insanın varoluşsal özlemlerini dillendiren süreçlerde
varlığını hissettiren modernite, belki tepkiselliğin, hırsın ve açgözlülüğün
etkisiyle doğaya ve insan gerçeğine aykırı bir sürece girmiştir. Daha açık bir
ifadeyle, bu süreç insanı kendine yabancılaştırmaya, dünyayı yaşanılabilir bir
mekân olmaktan çıkartmaya başlamıştır.
Modernite insanı, varlık bütünlüğünden kopartmış, tabiatı sömürülecek
nesneye, insanı ekonomiye indirgemiş; Tanrı’yı hayatın dışına itmeye çalışarak,
değerler sisteminin içini boşaltmıştır. Victor Frank’ın ifadesiyle insanı
27
Post-Modern Dünyada Din-Bilim İlişkileri
“varoluşsal boşluk” a sürüklemiştir. İnsanoğlu, küresel ölçekte bir anlam
krizinin içine yuvarlanmıştır.
İşin gerçeği, insanlık tarihinde hiçbir uygarlık, Batı Uygarlığı ölçeğinde,
bu denli kuşatıcı, değiştirici ve dönüştürücü olmamıştır. Hiç kuşkusuz uygarlık
“güç” ten bütünüyle bağımsız olamaz. Ancak Batı Uygarlığı, özellikle “öteki”
söz konusu olduğunda “güç” ü değerden yalıtarak kullanmakta tereddüt
göstermemiştir. Bu bakımdan modernitenin hem kim olduğunuza, yerinize,
duruşunuza göre farklılaşabilen en azından çift, aslında çok anlamlı bir yapısı
olduğu hemen belirtilmelidir. Bir yandan bakıldığında insanlığın bazı temel ortak
paydalarına yaslanan, bir başka açıdan da, “insan” varlığının anlam düzeyinde
içini boşaltarak insanı varoluşsal boşluğa iten bir modernite okumak yanlış
sayılmasa gerektir. Bir yandan özgürlüğü merkeze alan, diğer yandan da
özgürleştirme, uygarlaştırma adı altında insanları sömüren ve köleleştiren bir
zihniyettir söz konusu olan. Sömürülen sadece “öteki” değildir, üstelik. Çevre
kirliliği ile su yüzüne çıkan da, aslında modernitenin büyüttüğü çarpık tabiat
algısının, tabiatı sömürülecek nesneye indirgeyen zihniyetin yapabileceği
tahribatın sadece görülebilen kısmıdır.
Öte yandan, modern zihniyetin, nasıl gerçekleştirildiği pek konuşulmasa
da, Batı toplumlarını zenginleştirdiği, refah düzeyini yükselttiği, bilimsel alanda
daha önce görülmediği gibi, hayal de edilemeyecek başarılara imza attığı bilinen
bir husustur. Teknolojinin getirdiği imkânlara, sağladığı kolaylıklara karşı çıkmak
elbette akıl karı değildir. Burada bizim amacımız, moderniteyi, tarihselsosyolojik perspektiften biraz daha derin okuyarak, şu anda insanlığın içine
sürüklendiği post modern olarak adlandırılan durumu anlamaya çalışmaktır. Bu
sebepten, modernitenin beraberinde gelen bazı temel açmazlara dikkat çekip,
post moderniteye yönelmek istiyoruz.
Her şeyden önce bugün bütün dünyayı etkisi altına alan modernite, özü
itibariyle tepkisel olan, ancak göz kamaştıran yönleriyle insanları cezbeden, içe
dönük talepleriyle modernitenin yaratıcısı olduğunu düşünenlerin iştahını
kabartan Batı tipi bir modernitedir. Yatay ve dikey okunduğunda, dünyada tek
tip bir modernite olmamasına rağmen, egemenlikle bütünleştiği için Batı tipi
modernite, “tek doğru” dayatmasını içinde barındırmaktadır. Buna rağmen,
insanlığın geldiği noktada, en genel anlamda “küreselleşen şiddet ve terör”,
“küreselleşen kimlik krizi”, insanlığın geleceğini karartan “varoluşsal boşluk”,
insanın fıtratı ile örtüşmeyen bilim ve teknolojinin insanı esir etmesi, temel hak
ve özgürlüklerden söz edilmesine rağmen bunların ciddi olarak tahrip edilmesi
gibi hususlar, sağduyu sahibi insanları ciddi olarak rahatsız etmeye başlamıştır.
Bu doğrultuda hem eleştiriler günden güne artmış, hem de yeni arayışlar daha
belirgin hale gelmiştir.
Batı tipi dayatmacı, indirgemeci modernitenin açmazları, ister istemez
yeni arayışları beraberinde getirmiştir. Bu arayışların tarihsel açıdan modernliğin
oluşturduğu zemin üzerinde yürüdüğü açıkça görülebilmektedir. Ancak,
insanlığın küresel ölçekte, yeni bir sürece girdiğini görmezlikten gelmek de
28
Hasan ONAT
mümkün değildir. Post modernite,, bir yönüyle moderniteye, onun aşırılıklarına
yönelik tepki, diğer yönüyle de modernitenin devamı gibidir. Post modern
insan, modernitenin dayatmalarına karşı çıkar, “ben sadece ben olduğum için
değerliyim” diyerek, “ben merkezli” bir dünya inşa etmeye çalışır. Aynı zaman
herhangi bir topluluğa ait olmayı da, post moderni durum olarak yorumlar.
Kısaca, post modern insanın kafası, modern insanın “kesinlik” dayatmalarına
karşın, daha bir karmakarışıktır. Buna dijital kuşatılmışlık da eklendiği zaman,
post modern insanın çelişkileri görmekte, hayal ile hakikati ayırt etmede
gerçekten zorlandığını görebiliriz.
Şimdi post modern durumu ve post modern insanı biraz daha yakından
tanımaya, anlamaya çalışabiliriz.
Takdir edersiniz ki, üzerinde durduğumuz konu, pek de kolay
anlaşılabilir bir konu değildir. İnsanın içinde yaşadığı ortamı iyi
gözlemleyebilmesi, doğru anlayabilmesi, doğru yorumlayabilmesi her zaman
kolay olmamaktadır. Buna post modern durumun bizi mahkûm ettiği “dijital
kuşatılmışlık” durumunu da eklersek, zorluğun boyutlarını daha iyi görebiliriz.
Evet, kelimenin tam anlamıyla bir dijital kuşatılmışlık durumundayız. Biraz
anlamaya çalışalım: Acaba, kendimizle baş başa kaldığımızı söyleme imkânınız
var mı? Televizyonun başına geçiyoruz ve bize sunulan programlarla iktifa
ediyoruz. Gözümüzün önünde akıp giden dijital dünya ile farkında olmadan
bütünleşiyoruz. Hayatımızın dijitalleştiğinin ne kadar farkındayız?
Televizyonda izlediğimiz reklamlara dikkat edelim: Reklamı yapılan her
şey, adeta insanlaştırılarak, insani sıfatlarla bezenerek bize sunuluyor. Reklamlar
sadece televizyonlarda yok; yol boyu bizi takip eden billboardlar, bizi hiç yalnız
bırakmıyor. Peki, biliyor musunuz insan beyni saniyede 200-250 veri kaydeder.
Biz farkında olalım ya da olmayalım, beynimiz sürekli kayıt yapıyor. Peki,
kaydettiğimiz şeylerin ne kadar farkındayız. Mesela bir mağazaya gidiyoruz.
Mağazada bir elbise dikkatimizi çekiyor ve hemen ona yöneliyoruz. Tezgâhtar
işini iyi bilen birisi ise, hemen yanımıza yaklaşıyor hemen bize diyor ki:
“Efendim bu elbise size çok yakışacak”. Ve çok fazla tereddüt etmeden o
elbiseyi alabiliyoruz. Eve gidiyoruz, gardırobumuza yerleştirdiğimiz zaman şu
soruyu sormak ihtiyacı hissediyoruz: Acaba o elbiseye gerçekten ihtiyacımız var
mıydı? Sonra düşünüyoruz, acaba ben bu elbiseyi niye aldım diye, karşımıza
çıkan tablo nedir defalarca televizyonda farkında olalım olmayalım gördüğümüz
bir kare beynimize yerleşiyor ve bizi mağazaya girdiğimiz zaman doğrudan o
elbiseye yönlendiriyor. Oysa o elbiseye ihtiyacımız var mı yok mu sorusunu
önce sormamız gerekiyordu, çünkü alış veriş ihtiyaca göre yapılır. En azından
bizim gibi insanlar, ihtiyaç olup olmadığını düşünerek alışveriş yapmalıdır.
Pazarlanan, reklamı yapılan her türlü eşyaya birtakım insani sıfatlar
yüklenmesi, onun satın alınmasını kolaylaştıran bir faktördür. Reklamı yapılan
ayakkabı, onu alan insanın kendini genç hissedeceğini fısıldayabilir. Adı üstünde
“araç” olan araba, “özgürlük” le irtibatlandırıldığı zaman daha cazip hale
gelebilir. Mesela bir reklamdan bir cümle “Toyota gibi, benim babam Toyota
29
Post-Modern Dünyada Din-Bilim İlişkileri
gibi” çok basit bir cümle, bu cümlenin içinde neler var hiç düşüne biliyor
musunuz? Çocuk dünyası, çocuklar belli yaşlarda babalarını her şeyi bilen insan
olarak görürler, çocuklar belli yaşlarda babalarını çok güçlü olarak görürler,
çocuklar yine küçük yaşlarda babalarıyla davranışlarını özdeşleştirirler. Bunun
tersi de doğrudur, anneler babalar da çocuklarının davranışlarını da kendilerine
taşırlar. Bu reklam cümlesinin içine bir sürü insani özellikleri yüklemiş oluyoruz.
Bende şu anda bedava Toyota reklamı yapmış oluyorum. Kimse para
vermeyecek tabi, ama benim derdim reklam değil; benim derdim şu, arabaya
insani vasıflar yüklenirken, arabanın bir insanı bir yerden başka bir yere taşımak
için vasıta olduğu, adı üstünde araç olduğu gerçeği ne kadar bilinç dünyamızda
yer ediyor. Diyeceksiniz ki çok mu önemli bu, evet çok önemli. İşte post
modern zihniyetin çarpıcı bir örneği… Bu, aynı zamanda “gerçeklik” algısının
nasıl değişmeye başladığını anlama imkânı sağlayan bir örnek… Eşyaya insani
vasıfları yüklediğiniz zaman, eşyanın algı biçimi farklılaşır.
Biraz bilgisayardan ve teknolojiden söz edelim. Türkiye’yi bilgisayar
çöplüğüne, mezarlığına dönüştürdük desek acaba yanlış bir cümlemi kurmuş
oluruz. Sanıyorum, pek çoğumuzun evinde birden çok bilgisayar var. Bilgisayarı
ne kadar amacına uygun olarak kullanıyoruz? Çoğumuz toplumda nerdeyse
insanlarımızın yüzde sekseni belki de yüzde doksanı bilgisayarı sırf daktilo
amaçlı kullanıyor farkında mısınız? Şimdi internet biraz daha yaygınlaşınca sörf
amaçlı kullanılıyor, farklı amaçlarda biraz daha kullanılmaya başlandı, ama
bilgisayar teknolojisine ayak uydurmak mümkün mü? Hayır, sürekli değişiyor.
İsterseniz cep telefonundan söz edelim: Türkiye’nin cep telefonuna ayırdığı
kaynağı düşünebiliyor musunuz? Sürekli yeni modeller çıkıyor. Herkesin evinde
birden çok cep telefonu var. Aynı anda birden çok cep telefonunu yanında
taşıyanlar var. Yine soralım: Cep telefonunu ne kadar amaca uygun
kullanabiliyoruz? Camide, tam da namaz esnasında bir oyun havasının çalmaya
başladığına hiç şahit oldunuz mu? Telefon faturalarını bir kenara bırakalım; işin
sağlık boyutunu düşünüyor muyuz? Zaman israfının farkında mıyız? Telefon
kullanmanın adabını oluşturabildik mi? Galiba, teknoloji bizi esir almaya
başladı… Özellikle gençlerimiz adeta telefonla bütünleştiler. Hoca ders
anlatırken mesajlaşan öğrenciler görebiliyoruz. Yolculuklarda, çevredeki
insanları hiç kale almadan saatlerce konuşan, hem de gerçekten boş konuşan
insanlara şahit oluyoruz. Telefon yerinde ve zamanında, amacına uygun olarak
kullanılırsa, iletişim aracı olarak işlevini yerine getirmiş olur… Şöyle de
düşünebilirsiniz: Müslümanların zamanı çok… Galiba öyle… Ne diyor
reklamlar: İstediğiniz kadar konuşun… Kendi varlığının farkında olmak, ancak
zamanın farkında olmakla mümkün olabilir. Kuşatılmışlık psikolojisi, insanın
kendi varlığının farkında olmasını neredeyse imkânsız hale getiriyor. İsterseniz
bu söylediklerimize bir de telefon dinlemelerini ekleyelim. O zaman dijital
kuşatılmışlığı daha iyi anlayabiliriz…
Teknoloji, insanın “insan” algısını, “kendilik” algısını değiştirmektedir.
İnsan, kelime ve kavramlarla düşünen bir varlık. Bizi kuşatan iki dünya var
öncelikle. Birincisi, bizim dışımızdaki gerçeklik alanı, yani tabiat, yani evren.
30
Hasan ONAT
İkincisi bizim, kendi ürettiğimiz kelime ve kavramla inşa ettiğimiz dünya.
Kültürü en genel anlamıyla şöyle tarif ederler, kültür insanın doğada hazır
bulduklarına yaptığı katkılardır. Doğada hazır bulduğumuz dünyanın içerisinde
demek ki ikinci bir dünya var. Bizim inşa ettiğimiz dünya, bizim inşa ettiğimiz
dünya kültür dünyasıdır. Şimdi bir üçüncü dünya var dijital dünya, o hem
kültürün bir parçası hem kültürü biçimlendiriyor ve dijital dünya içerisinde
bizim kendimizi kendi varlığımızı fark etme şansımız büyük ölçüde kayboluyor.
İşte sorun tam da burada. Şimdi bazı sorularla ne demek istediğimizi biraz daha
anlaşılır kılmaya çalışalım: İçinizde kafası karışık olmayan var mı?. Benim kafam
hiç karışık değil diyen var mı ?. Yok, olmaması da son derece doğal , alanı
daraltalım, içinizde din konusunda kafası karışık olmayan var mı?. Dinle
ilgilendiğiniz zaman kafa karışıklığı bir anda artacak. İşte post modern insanın
dikkat çeken özelliklerinden birisi kafasının karışık olmasıdır. Kafa karışıklığı
kötü değildir. Fakat bu kafa karışıklığını gidermek için çaba sarf etmiyoruz. Tam
tersi kafa karışıklığından mutlu olmaya başladık. İşte din ve bilim burada
devreye girecek yani post modern bir insanın kafası karışık ama kafa
karışıklığından şikâyetçi değil, peki post modern bir insanın bir başka özelliği
var. Diyor ki, slogan, “ben ben olduğum için değerliyim”. Harika bir şey, elbette
sen sen olduğun için değerlisin. Ben ben olduğum için değerliyim, ben biricik
özgür bir varlığım, bunlara itiraz edemem. Ama bir başka gerçeklik var burada,
ben aynı zamanda sosyal bir varlığım. İnsanlığımı toplum içinde inşa etmek
zorundayım. Öyleyse birey toplum dengesi, şimdi düşünün ben ben olduğum
için değerliyim diyen bir insan aynı zamanda kendi varlığını bir topluma
endeksleyebiliyor. Ben ben olduğum için değerliyim. Ben A gurubundanım. A
gurubu, ben A gurubunda olduğu için değerli. Şimdi bakın açmazlar nereye
gidiyor. Bu sefer, bir süre sonra transferler başlıyor, ben ben olduğum için
değerliyim ile ben A gurubunda olduğum için değerliyim; A gurubu ben o
gurubun içinde olduğum için değerli, ifadeleri arasında ortaya çıkan çelişkileri
göremiyoruz. Bu süreç içerisinde ben ben olduğum için değerliyim ifadesinde
düğümlenen o birey bilinci bu sefer gurup bilincine, gurup bütünlüğü içerisinde
sürü içgüdüsüne hizmet eder hale geliyor. Şu andaki gençlerimizin hem
özgürlük peşinde olmaları, hem bir takım ideolojilere hem de bir takım
gruplaşmalara körü körüne saplanmaları ve bu aradaki çelişkiyi görememeleri,
post modern bir durumu işaret etmektedir. Eğer ben kendi varlığımın
farkındaysam, herhangi bir gurubun içerisindeysem şu soruyu sorarım, ben niçin
o guruba giriyorum? O gurubun bana sağlayacağı faydalar neler? O guruptan
nasıl çıkabilirim? İşte yine post modern bir durum. Türkiye’deki dini gurupların
hiçbirisinde mensubiyet, bilinçli bir mensubiyet değildir. Bu, post modern bir
durumun dini hayata yansımasıdır. Yani A gurubuna mensup olabilirsiniz, ama
A gurubuna niçin girdiğiniz konusunda zihninizde sağlıklı bir berraklık söz
31
Post-Modern Dünyada Din-Bilim İlişkileri
konusu değildir. O guruptan nasıl çıkacağınızı da bilemezsiniz. Üstelik o
gurubun içerisinde sizi tutmak için bir takım enstrümanlar da kullanılabilir.
Neler kullanılır? Bir cümle size, “şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır”. Çok basit bir
cümle, o kadar anlamlı bir cümle ki, siz bir guruba bağlıysanız, sizin şeyhiniz
varsa sizi ayrıcalıklı bir konuma taşıyor bu cümle. Daha da ötesi var. Şimdi o
gurubun içerisinde kalmanız gerekiyor, hemen bir geleneğin içerisinden bir
hadis devreye girer burada; Peygamberimiz demiş ki Yahudiler 71 fırka,
Hristiyanlar 72 fırka, benim ümmetim de 73 fırka olacaktır. Biri hariç hepsi
cehennemliktir. İlginçtir tarih boyunca ortaya çıkan bütün mezhepler, adı ne
olursa olsun hepsi bütün cemaat oluşumları, bütün tarikat yapılanmaları, hemen
tamamı, bu cennetlik olan bir fırkanın kendileri olduğu iddia etmiştir. Burada
dikkat çekmek istediğimiz husus, post modern durumun, kendini
meşrulaştırabilmek için geleneğe yaslandığı gerçeğidir. Bunun tersi de doğrudur.
Geleneğin içinden gelen birtakım oluşumlar, hemen post modern durumu uyum
sağlamaya çalışmaktadır. Bununla ilgili “sivil toplum” kavramı örnek verilebilir.
Mevcut tarikat yapılanmaları, cemaatler kendilerinin sivil toplum örgütü
olduğunu iddia etmektedirler. İşin gerçeği bu oluşumların sivil toplumla
herhangi bir ilgisinin alakasının olmadığıdır. Bu yaklaşım tarzının, indirgemeci
olduğunu da hatırlatmakta fayda vardır. İslam, bir mezhebe, cemaate, tarikata
indirgenmiş olmaktadır. İşte bütün bunlar, dikkat çektiğim post modern bir
insanın çelişkileri görememesi, post modern insanın dijital kuşatılmışlık
içerisinde olması ve benzeri hadiseler bizi yeni arayışlara sevk ediyor. Bu post
modern durumu önce doğru algılamak lazım, onu algıladıktan sonra dinin bu
yapı içerisindeki yerini konuşmamız gerekiyor.
Post modern insan, modernitenin kesinlik dayatmasına, özgürlük adı
altında toplumu biçimlendirmesine, bilimi tabulaştırmasına karşı çıkarken,
birtakım yeni açmazlara sürüklendiğinin farkında değildir. İnsanlığın, insanı
merkeze alan, Tanrı’yı görmezlikten gelmeyen, fıtratla barışık, hayatı ve barışı
esas alan yeni bir bakış açısına ihtiyacı vardır. Çünkü üzerinde yaşayabileceğimiz
başka bir dünya yoktur. Bizler, bu dünyada, insanca yaşayabilmenin bir yolunu
mutlaka bulmalıyız, bulabiliriz. Modernitenin tartışılıyor olması, hayal ve hakikat
arasındaki ince çizginin iyice belirsiz hale gelmesi, değerler alanındaki erozyon,
dini yeniden gündeme getirmiştir. İnsanlar, hem hayatın anlamını yakalamak,
hem de kendilerini inşa edebilmek için yüksek ilahi değerleri yeniden
düşünmeye başlamışlardır. Aslında dinin “yükselen değer” haline gelmesi, bu
arayış sürecindeki birtakım hayati önem taşıyan unsurların ileri düzeyde ihtiyaç
olarak kendisini hissettirdiğini de düşündürmektedir. İnsanlığın içine
sürüklendiği varoluşsal boşluk, dini işaret etmektedir. Post modern dönemin
belirsizlikleri, küresel ölçekteki muhtelif bunalımlar, insanca yaşayabilmenin
temel ortak paydasının ancak dinin desteği ile mümkün olabileceğini
düşündürmektedir.
32
Hasan ONAT
İnsanoğlunun kafa karışıklığından bütünüyle bütünüyle kurtulması
elbette mümkün değildir. Ama en aza indirebilmek mümkündür. Bunun yolu
önce aklın varlığını yeniden keşfedip, akla güvenmekten geçer. İnsanın
saygınlığı, varoluştan gelen, ontolojik bir saygınlıktır. Kur’an dilini kullanırsak,
insan “Ahsen’i takvim üzere”, yani en güzel şekilde yaratılmıştır. Öyleyse insan
bizatihi değerlidir. O zaman insan değerini yaradılıştan alır. Bu değerini
yaratıcıdan alan insanın en belirgin özelliği akıl ise, insan aklını kullandığı kadar
değerli olur, insan değer ürettiği kadar değerli olur. İşte, bilim dediğimiz hadise,
hem bu kafa karışıklığından insanı kurtaracak, hem de ontolojik anlamda
insanın gerçek yerini tekrar insana hatırlatacaktır. Şimdi şöyle bir soru soralım:
İnsan hayatını anlamlı kılmaya çalışan bir varlıktır. Hayatımız ne zaman anlamlı
olur? Hayatın anlamlı olması ne demektir? Yaptığımız işi anlamlı kılmak
konusunda, din bize ne söyler, felsefe ne söyler, bilim ne söyler? Acaba bunların
üçünün kesiştiği noktalar var mı? Çünkü modern insanın, günümüz insanının en
ciddi açmazlarından birisi Victor Franklin in ifadesiyle “varoluşsal boşluk”
içerisine sürüklenmesidir. Diyor ki her çağın bir hastalığı vardır. İçinde
yaşadığımız zaman diliminin hastalığı, insanın varoluşsal boşluğa
sürüklenmesidir. İnsanın anlam bilincini kaybetmesidir. Abraham Maslow’un
ihtiyaçlar hiyerarşisinde güvenlik ihtiyacı, aidiyet ihtiyacı gibi anlam ihtiyacı da
yer almaktadır. İnsan bu ihtiyaçlarını karşılarken, istediği gibi sağlıklı şekilde bir
doyuma ulaşamıyor. Mesela bir başka, bu konuda kafa yoran bilim
adamlarından birisi diyor ki, insanın nihai kaygıları artıyor, ölüm korkusu
insanların dünyalarını karartmaya başladı. Bu söylediklerimiz, varoluşsal
boşluğun birtakım tezahürleridir. Peki, insanı varoluşsal boşluktan kurtarmak
mümkün mü? Evet mümkün. Varoluşsal boşluktan kurtulabilmenin temelinde,
insanın inanç dünyasını aydınlık olması yatar. İnsanın inanç dünyası aydınlık
olmadığı sürece varoluşsal boşluktan kurtulmak mümkün değildir. İnsanın inanç
dünyasının aydınlık olabilmesi için, akıl, vahiy, bilimin işbirliği içinde olması,
birbirini tamamlaması gerekir. Acaba yaygın din anlayışımız bize bu konuda
destek olabilir mi?
Tam bu noktada iki hususa dikkatinizi çekmek istiyorum. Bunlardan
birisi şudur, Kur’an nasıl Allah’ın ayetiyse, insan aklı da Allah’ın ayetidir.
Dolayısıyla akıl ve vahiy birbiri ile çelişmez. Yüce yaratıcı akla destek olsun diye
vahiy göndermiştir. Vahyin geliş amacı budur. İnsan vahyi, akıl ile anlar ve
vahiyden yararlanılarak değer üretir. Salih amelin bir anlamı değer üretmektir.
Değer üretmenin ucu açıktır. Biraz sonra bilimin de değer üretme kavramı
içerisinde yer alacağını belirteceğim. Dedim ki, Kur’an nasıl Allah’ın ayetiyse,
tabiat da Allah’ın ayetidir. Aynı şekilde akıl da Allah’ın ayetidir. Aklın merkezi
bir yeri vardır, vahyi akıl ile anlarız. Bir basamak ilerisi, tabiat da Allah’ın ayeti,
evren de Allah’ın ayetidir. Peki, evrenin Allah’ın ayeti olmasının anlamı nedir?
33
Post-Modern Dünyada Din-Bilim İlişkileri
Evrenin Allah’ın ayeti olmasının anlamı, insanoğlunun evrenin varoluşunda esas
olan yasaları keşfettiği zaman anlayabildiği, açıklaya bildiği zaman, o yasaların
aynı zamanda aklın da yasaları olduğunu, o yasaların aynı zamanda vahiyle
örtüştüğünü görebilmesidir. Evet, aklın, vahyin ve tabiatın Allah’ın ayeti olması
bunu gerektirir.
Aslında bizim bilim dediğimiz nedir? Bilim, en temelde insanın ilgi
alanına giren her şeyi anlama ve açıklama faaliyetidir. Tabiat bilimleri, insan
bilimleri şeklindeki ayrım, esas itibariyle, konunun daha iyi anlaşılmasına
yöneliktir. Bilim, en temelde insan faaliyetidir. Anlama ve açıklamanın konusu
tabiat ise tabiat bilimleri, insan ve insanın yapıp etmeleri ise, insan bilimleri söz
konusudur. Tabiat bilimleri alanında yaptığımız iş, yaratılışın yasalarını anlama
ve açıklama faaliyetidir. Bir başka ifadeyle, insanoğlu varoluşun yasalarını
anlamaya ve açıklamaya çalışarak tabiat bilimlerini oluşturur. Bu yasaları anlar,
açıklar, matematik dilinde tercüme eder. Yapılan iş, yeni bir şey yaratmak
değildir. Yapılan iş, var olan olay ve olguların arka planını çözümlemektir.
Tabiat bilimleri tamda bundan ibarettir. Peki, var olanın arkasındaki var oluşu
sağlayan, var oluşu sürekli kılan, var oluştaki ilişkiler biçimini belirleyen yasalar
nelerdir? Bu yasalar kendiliğinden mi olmuş? Mesela ki yer çekiminden söz
ediyoruz. İşte elimdeki kalemi bırakıyorum ve kalem yere düşüyor. Niçin aşağı
doğru düşüyor? Yukarıya fırlattığım halde yine aşağıya düşüyor. Bu sorulara
cevap arıyorum. Burada etkin olan birkaç faktör var. Birisi yer çekimidir, diğeri
havanın sürtünme kuvvetidir. Çünkü havayla temas halinde hızı yavaşlatıyor
yere düşürüyor. Peki, bunlar nedir? Aslında bunlar, varlık yaratılırken var olan,
varlığı var kılan yasalardır işte, biz keşfediyoruz. Bir yasayı görüyoruz adına yer
çekimi diyoruz. Bir başka sürtünme kuvveti diyoruz. Einstein de kafa yormuş
bakmış e=mc2 demiş. Ve ne yapmış Einstein bunu söylerken, var olan yasayı
yakalamış, anlamış ve açıklamaya çalışmış; olay bundan ibarettir. Matematik
diline dönüştürmüş formülleştirmiş hepsi bu, ondan sonra bugün bu yasa
çerçevesinde biz nükleer santrallerde, her ne kadar Japonya da ki biraz problem
ürettiyse de nükleer santrallerde enerji üretebiliyoruz ya da nükleer tıp ta
bundan yararlana biliyoruz. Başka alanlarda var. Aslında bütün mesele, yapılan
iş nedir? Maddenin özündeki o enerjiyi fark etmek, o enerji açığa çıktığı zaman
nasıl kontrol edilebileceğini bilmek. Yasaları bilirseniz, bunu da bilirsiniz. Daha
kolay anlaşılır bir örnek vereyim, kuş havada uçar. Kuşun havada nasıl uçtuğuyla
ilgili yasaları, ya da kuşun uçmasını sağlayan yasaları bulup, keşfedip matematik
diline dönüştürebilirseniz; büyültür, küçültürsünüz tonlarca ağırlıktaki bir uçağı
havada uçurabilirsiniz. Aslında olay çok karmaşık değil. Bütün karmaşıklık
insanın kafasındadır. Bu süreçte yapılan iş nedir? Bu süreçte yapılan iş, aslında
tanrısal aklın nasıl işlediğinin anlaşılması ve açıklanması faaliyetidir. Cümlemi
tekrar edeyim mi? Tabiat bilimleri alanında yapılan iş, Tanrısal aklın, yaratıcı
34
Hasan ONAT
aklın nasıl işlediğinin anlaşılması ve açıklanması faaliyetidir. Böylesi bir durumda
Tanrısal aklın işleyişinin fıtratla, yaradılışla çelişmesi, çatışması mümkün olur
mu? Hayır. Peki, bu aklın nasıl işlediğini kim çözümleyecek? Elbette insanoğlu
çözümleyecek. İşte tabiat bilimlerindeki bilim dediğimiz alan tamda bu işi yapar.
Yoktan bir şey keşfetmiyoruz var olanı anlamaya çalışıyoruz. Ve onu matematik
diline dönüştürüp kullanıyoruz.
Tanrısal aklın nasıl işlediğini keşfeden insan, anladığı ve açıklayabildiği
kadarıyla, bu yasalardan yararlanma imkânına da sahip olur. Bir başka ifadeyle,
insanın madde üzerinde tasarruf gücü vardır. Casiye suresinin 12 ve 13. ayetleri
bu gerçeğe şöyle işaret etmektedir: “O Allah ki koyduğu yasalarla gemilerin
yüzüp gitmesi için denizi sizin istifadenize sunmuştur. Bu, O’nun lütuf ve
kereminden rızkınızı aramanız ve şükretmeniz içindir. Göklerde ve yerde ne
varsa hepsini size boyun eğdiren/ sizin yararlanmanız için Kendi katından
lütfeden O’dur. Şüphesiz bunda Allah’ın varlığına ve kudretine işaret eden nice
deliller vardır; fakat bunu anlayacak olanlar, derinliğine düşünen kimselerdir”.
İnsanın madde üzerinde tasarruf gücü vardır. İnsan maddenin yapısını
çözümlediği zaman, madde üzerindeki bu tasarruf gücünü kullanma hakkına
sahip olur. Aslında, insanın kültür ve uygarlık yaratması, teknoloji üretmesi, bu
tasarruf gücüyle alakalıdır. Yüce Yaratıcı, insanı birtakım yaratıcı yetilerle
donatmıştır. İnsan hayatının anlamı, insanın bu yaratıcı yetilerinde gizlidir. Salih
amel, bu yetilerin etkin kullanılması sonucu gerçekleşir.
Bu doğrultuda, Kur’an’ın bilimi, bilimsel düşünceyi nasıl teşvik ettiği ile
ilgili bazı örneklerle konuyu biraz daha açalım istiyoruz. Kur’an pek çok yerde,
ısrarla “düşünmez misiniz, ekletmez misiniz, ibret almaz mısınız” diyerek insanı
düşünmeye anlamaya davet eder. Kur’an, “bilmediğin şeyin ardına düşme, kalp,
göz her şey ondan sorumludur” (İsra, 36) diyerek insanı, attığı her adımı bilerek
atmaya davet eder. Kur’an der ki, mümin insan her sözü işitir, en güzeline uyar.
Aslında bilimsel yöntemle bire bir örtüşen bir yaklaşımdır bu söylediklerim,
farkında mısınız? Bilim adamı ne yapar? Tabiatta var olan yasaları anlamaya,
anlamlandırmaya, açıklamaya çalışır. Bunu yaparken verilerle hareket eder.
Kafadan bir şey uydurmaz. Aslında Kur’an’ın bizi teşvik ettiği tamda budur;
eğer bir konuda kafa yoracaksanız, fikir üretecekseniz, delillere, verilere
dayanmanız gerekir. Kur’an bunu ister.
Kur’an’ın bu duruşu, bizi, daha ilerisini düşünmeye sevk eder. İnsan en
güzel şekilde yaratılmıştır, akıl gibi üstün bir nimete sahiptir, madde üzerinde
tasarruf gücü vardır. Ancak, insan, kendi yarattığı dünyaya mahkûm olabilir.
Kur’an, insanı düşünmeye, gerçekleri anlamaya, kendi yarattığı dünyaya
mahkûm olmamaya çağırmaktadır. Aslında insanla ilgili bütün süreç, insanın
35
Post-Modern Dünyada Din-Bilim İlişkileri
kelime ve kavramlarla düşünmeye başlamasıyla birlikte başlar. O zaman
konunun başına dönelim; dedik ki, post modernite bizi dijital bir dünyaya
mahkûm etti. Kullandığınız kelime ve kavramlar, eğer bir şekilde hakikatle
örtüşen kelime ve kavramlar değil ise, akıl sizi sağlıklı sonuçlara götürmez. O
yüzden Kur’an der ki bilmediğin şeyin ardına düşme, bilmek kullandığınız
kelime ve kavramların sağlıklı olması ve yerli yerinde olmasını gerektirir.
Bildiklerimiz eğer dış dünyadaki varlıkların iz düşümü ise klasik yunan
felsefesinde hakikat denen şey bundan ibarettir, bunların dış dünyadaki
varlıklarla bire bir örtüşüp örtüşmediğini bilmek durumundayız. Zihnimizdeki
varlıkların iz düşümü, onlarla gerçekten örtüşüyorsa, o zaman algımız
doğrudur. Ancak, mesele bundan ibaret değildir. Çünkü bizim zihnimizde
sadece dış dünyada var olanların iz düşümleri yok, onlar ile ilgili kavramlar yok.
Bizim zihnimizde aynı zamanda bizim yarattığımız, insanın yarattığı bir takım
kelime ve kavramlar da var. Mesela akıl kavramı, aslında akıl kavramını biz
yaratıyoruz. Çünkü akıl beynin bir fonksiyonudur en nihai noktada. Keza ahlak
dediğimiz kavram, bunları da biz yaratıyoruz. Esas problemde burada başlıyor.
O zaman da bu kavramların da ne kadar uygun olup olmadığını düşünmek
durumundayız. Peki, işte tam bu noktada, bilim bize der ki, bilimsel bilgi sağlam
bilgidir. Kaynakları bellidir. Bilimsel bilgi güvenilir bilgidir, test edilmiştir,
bilimsel bilgi en azından savulabilir bilgidir. Bakın şu söylediğim özellikler
sadece tabiat bilimleri alanıyla ilgili değil, bilimin konusu olan her şeyle ilgilidir.
Peki, bu söylediğimi dine tatbik etmek mümkün müdür? İlahiyatçıların yaptığı iş
nedir? Özü itibarı ile dini bilimin konusu yapmaktır. Peki din alanında bilgimiz
ne kadar sağlıklı? Nasıl bileceğiz biz bunu? Bu bilginin güvenirliğini nasıl tespit
edeceğiz? Bunun yolu bilimsel yöntemlerle açık seçik ortaya konulabilir şöyle ki,
kurduğum denkleme tekrar dikkat etmenizi istiyorum. Dedim ki, Kur’an
Allah’ın ayetidir, akılda Allah’ın ayetidir, bilim, tabiat da Allah’ın ayetidir.
Dolayısı ile akıl, bilim ve vahiy bir biri ile çelişmez çatışmaz. Aslında formül
bunun içerisinde.
Bunu bir örnekle sanıyorum daha anlaşılır kılmak mümkün, Kur’an sık
sık konuşurken delile dayalı olmaktan söz eder. Hatta Allah hakkında
tartışanlarla ilgili olarak der ki ellerinde bir belgemi var. Yani Allah hakkında bile
tartışabilirsiniz ama eğer belgeniz var ise tartışın. Buyurun tartışın, çünkü Kur’an
bu duruşuyla aklını doğru kullanan insanın doğruları bulacağına inanır daha açık
bir cümle ile Kur’an insanın aklına güvenmektedir, Allah insanın aklına
güvenmektedir, çünkü akıl insana daima doğruyu gösterir. Ancak, aklın yaptırım
gücü yoktur. Aklın doğruları bulması, doğruları bilmesi, insanın doğru olanı
tercih etmesi doğru olanı yapması anlamına gelmez. O zaman aklın bu
duruşunun desteklenmesi gerekiyor. Bunu ne destekleyecektir? Akıl bilimden
yararlanarak doğruyu teyit eder; aklın doğruları Kur’an tarafından da teyit
36
Hasan ONAT
edildiği zaman, o doğrular yaptırım gücüne kavuşur. Aslında dinin desteği tam
da burada ortaya çıkar, yani aklın doğruları ile dinin doğrularının örtüştüğü
noktada din size doğruyu yapma konusunda ileri düzeyde motivasyon sağlar.
Bunu istersiniz pratik hayattan bir örnekle kolay anlayabiliriz. Mesela sigara
konusunu ele alalım. Bilim bize diyor ki sigara bize zararlı, aklımızla da zararlı
olduğunu biliyoruz, ama sigara içmeye devam ediyoruz. Peki, açıkça Kur’an
sigara içmeyi yasaklasaydı acaba ne olurdu. Diyeceksiniz ki içkiyi yasaklamış,
Müslüman içmeye devam ediyor, içebilir. Kur’an, içkinin haram olduğunu
söylüyor. Müslüman insan eğer içecekse, bu gerçeği bilerek içecektir. Bu durum,
içki illetinden eninde sonunda kurtulmayı mümkün kılar.
İşin gerçeği, postmodern durum, modernitenin bir devamıdır.
Modernitenin alternatifi değildir. Ancak, modernite de değildir. Gerek
modernite, gerekse post modernite insanları ciddi açmazlarla karşı karşıya
getirmiştir. İnsanlığın geleceği, köklü bir paradigma değişikliğine bağlıdır. Bu
yeni paradigma insanlığa yeni bir uygarlığın kapısını aralayabilir. Bu doğrultuda
düşünüldüğünde, post modernitenin yeni bir paradigma niteliği taşımadığı,
sadece modernitenin açmazlarına yönelik tepkilerden beslenen geçici bir
durumu işaret ettiği söylenebilir. İnsanlığın yeni bir insan, bilim, evren ve
değerler anlayışına ihtiyaç vardır. Dine rağmen böylesine köklü bir paradigma
değişikliği pek mümkün görünmemektedir. Öyleyse, İslam’ın bu konudaki
tezlerine yeniden dönebiliriz, yeni bir din anlayışı bize yeni bir medeniyetin
kapısını aralayabilir. Çünkü her ne kadar günümüz Müslümanının medeniyet
iddiası yok ise de, İslam’ın medeniyete vücut veren kök hücreleri hala
sapasağlam durmakta, kendine uzanacak aklı ve iradeyi beklemektedir. Bu
sebepten, insanlığın geleceğinin vahyin, aklın ve bilimin işbirliğine bağlı
olduğunu söylüyoruz. İslam’ın söz konusu olduğu yerde, akıl, vahiy ve bilim
işbirliği yapmak durumundadır.
Post modern durum, modernitenin tartışılmasına imkân sağlamış; onun
boşluklarını görmeyi kolaylaştırmıştır. Modernitenin en önemli iki dayanağı olan
akıl ve bilimin dogma olmadığı ve kimsenin tekelinde bulunmadığı anlaşılmıştır.
İslam’ın akla ve bilime verdiği önem, bu konularda kafa yormayı
gerektirmektedir. Bunun için de, öncelikle bilgiye açık olmak gerekir. Yeni bilim
anlayışı, en temelde bilimin insan ürünü olduğunu görecek, bütün insanlığın
birikiminden en iyi şekilde yararlanmanın yollarını arayacaktır. Bilimin dogma
olmadığının anlaşılması, onun hiçbir şey olmadığı/ olmayacağı anlamına gelmez.
Bilimin bütün insanlığın ortak tecrübesini içinde barındıran evrensel bir
boyutunun olduğu unutulmamalıdır.
37
Post-Modern Dünyada Din-Bilim İlişkileri
Yeni bir bilim anlayışı, aynı zamanda, daha insani bir teknolojiyi
beraberinde getirecektir. Mevcut teknoloji, insanı esir almaya başlamıştır. Dijital
kuşatılmışlıktan kurtulabilmenin yolu, insanın fıtratı ile örtüşen, doğa ile barışık,
daha insani bir teknolojiden geçmektedir. Mevcut teknoloji muazzam bir güç
artışını beraberinde getirmiştir. Ne var ki, bu gücün kontrolünde sorunlar
vardır. Dünyamızın bir barut fıçısına döndüğü yanlış değilse de, bu tabir karşı
karşıya kaldığımız tehlikeyi tam anlamıyla anlatmaya yetmemektedir. Nükleer
silahlar insanlığın geleceğini tehdit etmektedir. En modern silahların, maalesef
Müslümanlar üzerinde denendiğini, silah fabrikaların Müslümanlara silah
sattıklarını hatırlamakta fayda vardır. Teknolojinin meydana getirdiği gücü, dinin
dışında herhangi bir güçle kontrol etmek mümkün değildir. Yeri gelmişken Alev
Alatlı’nın “Yaşasın Ölüm” isimli romanında geçen bir cümleye dikkat çekmek
istiyorum. Alatlı, “Hiroşima’ya atom bombasının atılmasını bir tek İslam
önleyebilirdi” diyor. İnsan İslam’ın insan anlayışını derinden kavrayınca bu
cümlenin ne kadar anlamlı olduğunu görebiliyor. İslam, hayatı ve barışı esas alan
bir dindir.
Hayatın ve barışın esas alınmış olması İslam’ın en özgün taraflarından
birisidir. Çünkü İslam insan için gelmiştir. Din, din insana destek için, insan için
vardır. Din insan içindir, insan din için değil. İster istemez akla şöyle bir soru
gelmektedir: Mevcut algı biçiminde din insan için mi, yoksa insan din için midir?
Ne dersiniz? Müslüman kültürde insanın bizatihi bir değer olduğu yeterince fark
ediliyor mu? İnsan olmadan dinin bir anlamı olmaz. Allah’ın dine ihtiyacı yok,
insanın var. Peki, hayatı esas almak ne demektir? Bunun açılımı da şudur:
Müslüman her hâlükârda öncelikle yaşamayı tercih etmek zorundadır.
Müslüman savaşa, ölmek için gitmez; ölürse şehit olur. Savaşın amacı barıştır.
Esas olan barıştır; savaş arızi bir durumudur. Kur’an, herhangi bir saldırı söz
konusu olduğunda savaşılmasını, ancak aşırı gidilmemesini ister. İşte İslam’ın
hayatı esas almasının anlamı budur. Müslüman savaşa barış için gider, yaşamak
için gider ama ölürse şehit olur. Fakat yine yaygın kültürümüze bakın, ölü sever,
ölüm sever bir topluma dönüştüğümüzün farkında mısınız, peki çıkış yolu ne?
Çıkış yolu hayatı ve barışı esas alan yeni bir anlayış.
Din, esas itibariyle insan hayatına anlam kazandırmak için vardır. Daha
önce de dikkat çektiğimiz gibi, Yüce Yaratıcı insanı birtakım yaratıcı yetilerle
donatmıştır ve hayatın anlamı insanın bu yetilerinde gizlidir. İnsan, bu yaratıcı
yetileri sağlıklı bir şekilde, anlamlı, insanlık için için faydalı bir şey üretmek için
kullanmak durumundadır; bunun adı da salih ameldir. Salih amel, tabiatın dilinin
doğru okumayı, yani bilimi gerektirir. Tabiat dilini doğru okumak, tabiat
bilimlerinin bir şekilde Tanrının ortaya koyduğu Tanrısal aklın nasıl işlediğinin
doğru anlaşılması hadisesidir. Bilim, o sınırlar çerçevesinde işlevini yürütürse o
38
Hasan ONAT
zaman ortaya çıkan teknoloji çevre kirliliği gibi problemlerle başımızı ağrıtmaz.
Her insan, insanlığın geleceğini de düşünmek zorundadır. Çünkü bu dünyada
sadece biz yaşamıyoruz. Bu dünyada bizden sonrakiler de yaşayacak. Bizden
sonraki nesillere daha yaşanabilir bir dünya bırakmak bizim boynumuzun borcu.
Bu durumun, post modern benmerkezcilikle pek örtüşmediğini görebiliyoruz.
Bunun batılı bilim paradigmasının eseri olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü bu
paradigma, tabiatı insanın sömüreceği bir nesne olarak görmüştür. İşte bu
algının değişmesi gerekiyor. Çünkü tabiat insana Tanrının bir emanetidir.
İnsanoğlu tabiatın dilini öğrendiği, çözdüğü zaman tabiatın insana sağlayacağı
avantajlardan en iyi ve en doğru şekilde yararlanabilir. Önerimiz, tabiatın dilini
doğru okuyan, din ve bilimin iş birliği imkânını gerçekleştiren bir arayışın
içerisinde olunmasıdır.
Sözün özü, eğer insanlığın geleceği açısından dinin, aklın ve bilimin işbirliği
yapması gerektiğine inanıyorsak, İslam’ın böyle bir yaklaşımı teşvik ettiğinin
farkında isek, yapmamız gereken ilk iş din anlayışımızı gözden geçirmek
olmalıdır. Maalesef, Müslüman kafada din ve gelenek iç içe girmiş; din
gelenekleşmiş, gelenek de dinleşmiştir. Bu durum, hem Müslümanların on dört
asrı aşan süreçte oluşturdukları, medeniyetin omurgası olan muhteşem bilimsel
birikimin ve tecrübenin doğru anlaşılmasını engellediği gibi, Müslümanları
maziye mahkûm etmektedir. Geçmişin kutsallaştırılması bunun bir neticesidir.
Sağlıklı bir gelecek tasarımının yapılamamasının ve yüzümüzün sürekli maziye
dönük olmasının da sebebi aynıdır. Müslümanların yeni bir İslam anlayışına
ihtiyaçları vardır. Kur’an’ın kurucu ilkeleri, Müslümanların mevcut birikimleri ve
insanlığın yakaladığı bilimsel düzey, bunu mümkün kılmaktadır. Buna,
Müslümanların olduğu kadar, bütün insanlığın da ihtiyacı vardır.
Bazen benden, bir İlahiyatçı olarak İslam’ı kısaca anlatmam istenir. Benim
aklıma hemen Ah Kaf suresinin 13. ayeti gelir. Yüce Yaratıcı şöyle
buyurmaktadır: “Rabbimiz Allah’tır deyip, dosdoğru olanlar için hiçbir korku
yoktur ve onlar asla üzülmeyeceklerdir”. Bir sonraki ayet de şöyledir: “İşte
cennetlikler bunlardır ve yaptıkları güzel işlere karşılık olarak orada sürekli
kalacaklardır.” Fussilet suresinin 30. ayeti de şöyledir: “Rabbimiz Allah’tır deyip
dosdoğru olanlara gelince, onlara melekler gelir ve şöyle derler: ‘Korkmayın,
üzülmeyin, size vaat olunan cennetle sevinin, mutlu olun”. Bana göre bu ayetler
İslam’ı çok güzel özetlemektedir. Dinin özü Tevhit, yani Allah’ın var ve bir
olduğuna inanmaktır. İnsan, aklını doğru kullanırsa bu inanca ulaşabilir. Allah’ın
varlığına inanmak, fıtrata uygundur; inanmamak arızi bir durumdur. Tevhidin
yanında iki temel esas daha vardır: Ahret ve nübüvvet inancı. Allah’a, öldükten
sonra dirilmeye ve Hz. Muhammed’in peygamber olduğuna inanan bir kimse
Müslümandır ve İslam dairesi içindedir. Müslümanı, davranış planında bekleyen,
39
Post-Modern Dünyada Din-Bilim İlişkileri
bütün düşünce ve fiillerinin özü de, dosdoğru olmaktır. Tevhit, insanı
özgürleştirir, dosdoğru olmak, insan olmanın olmazsa olmazı, insan olmanın
ortak paydasıdır. Bu temel esaslar insanın inanç dünyasını aydınlık hale getirir ve
insanın yaratıcı yetilerini etkin kullanmasını ve salih ameli gerçekleştirmesini
sağlar. Bütün bunların olabilmesi için, insanın kendi varlığının farkında olması
ve aklı gerçekten etkin kullanması gerekir. Kur’an, aklını kullanmayanların pislik
içinde kalacağı uyarısını yapar (10/100).
İnsanlığın tekrar Tanrı ile barışması gerekmektedir. Ancak, dinin, adı ne
olursa olsun, mevcut kurumsal yapısı ile insanlığı mutlu etmesi de, doğrusu
biraz zor görünmektedir. Eğer İslam dininden söz edilecekse, gerek
modernitenin saltanatının yıkılması, gerekse post modern arayışlar, İslam’ın
önünü açmaktadır. Ancak, Müslümanların da, geleneğin ağırlığından ve
kurumsallaşmış dini yapıların zincirinden kurtularak, Tevhit eksenli, Kur’an’ın
kurucu ilkelerini, insanlığın ortak tecrübesi ile birleştirerek, insanın kendini inşa
etmesini kolaylaştıracak ve yeni bir uygarlığın kapılarını aralayacak daha sağlıklı
bir din anlayışına kavuşmaları gerekmektedir. Yeni din anlayışı, hem insanlığın
tarihi tecrübesinin ortak ürünü olan evrensel değerlerle, hem de özelde bilimle
barışık olmak durumundadır. İşte tam da bu noktada, insanlığın geleceğinin
dinin ve bilimin işbirliği ile mümkün olabileceğini düşünmemek için hiçbir
sebebin olmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Ancak, tekrar edelim: Bunun için
yeni bir din anlayışına ve yeni bir bilim anlayışına ihtiyaç vardır. Müslümanlar,
İslam’ın medeniyet dini olduğu gerçeğinden hareketle, yeni medeniyetin
omurgasını oluşturacak yeni bir bilim paradigması inşa edebilirler. Yeni
arayışların damgasını vurduğu post modern durum, modernitenin devamı olarak
bir geçiş sürecini işaret etmektedir. Batı uygarlığının; insan, bilim ve tabiat
anlayışının modernitenin akış sürecinde insanlığı mutlu kılacak, barış içinde
yaşama imkanı sağlayacak yeni bir paradigma üretmesi pek mümkün
görünmemektedir. Ancak bu süreç, eğer aklı yeniden keşfeder, eleştirel
düşünceyi içselleştirir ve din-akıl-bilim işbirliğini sağlayabilirlerse, Müslümanlara
yeni bir uygarlık paradigması yaratma imkânı sağlayabilir. Gerçekten de,
insanlığın böylesi bir yeniliği ihtiyacı vardır.
Sabırla dinlediğinizi için teşekkür ediyorum.
40
qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
wertyuiopadfghjklzxcvbnmqwe
rtyuiopasdfghjklzxcvbnmqwert
yuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyu
iopasdfghjklzxcvbnmqwertyuio
ÇAĞIMIZDA DİN pasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopa
ANLAYIŞLARI Prof. Dr. Osman BİLEN sdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasd
fghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfg
hjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghj
klzxcvbnmqwertyuiopasdfghjkl
zxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzx
cvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcv
bnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbn
mqwertyuiopasdfghjklzxcvbnm
qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqw
ertyuiopasdfghjklzxcvbnmrtyui
Çağımızda Din Anlayışları
Özgeçmişi:
Prof. Dr. Osman BİLEN
Kozaklı Nevşehir’de doğan BİLEN, 1985 yılında Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. Aynı yıl Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Din Felsefesi ve Mantık Anabilim Dalında araştırma görevlisi oldu.
1988-1995 yılları arasında Amerikan Katolik Üniversitesi, Felsefe Fakültesi’nde
Felsefe Yüksek Lisansı ve Doktora derecelerini tamamladı.
2002 yılında Din Felsefesi ve Çağdaş Felsefe alanında Doçent oldu.
2008 yılında İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi Anabilim dalında Profesör oldu.
İslam Felsefesi, Din Felsefesi, Yorum Bilim, Bilim Felsefesi alanında kitapları
ve makaleleri olan Osman BİLEN’ in iyi derecede İngilizce bilgisi yanında,
Arapça, Fransızca, Almanca okuma bilgisi vardır.
Telif Kitapları
1. Çağdaş Yorumbilim Kuramları: Romantik, Felsefi ve Eleştirel Hermenotik, Kitabiyat
Yayınları, Ankara, 2002
2. Din Felsefesi Üzerine Bazı Araştırmalar-Platon’dan Wittgenstein’a, 2k Digital Yay.,
İzmir, 2001
3. Modern ve Klasik İslam Felsefesinin Ana Sorunları, 2K Digital Yay., İzmir 2001
4. The Historicity of Understanding and The Problem of Relativism in Gadamer’s
Philosophical Hermeneutics, The Council for Research in Values and Philosophy,
Washington, D.C., 2002
42
Osman BİLEN
Konuşmacı: Prof. Dr. Osman BİLEN
Tarih: 17.02.2011
Yer: Sabancı Kültür Merkezi
Çağımızda Din Anlayışları
“Gayrıdır her milletten bu bizim milletimiz
Hiç dilinde bulunmadı din ü diyanetimiz.”
Yunus Emre
Yunus Emre sözleri ile ifade edecek olursak, çağdaş dünyada hakkında
en çok konuşulan; ancak nasıl anlaşılacağı konusu sürekli ertelenen beşerî ilgi
alanlarından birisi dindir. Yunus, burada “dil” ile lisanı değil, gönlü kasteder ve
insanların dine ‘sözde’ meylettiğinden, gerçek anlamıyla değil, sadece şeklî olarak
dine uyulmasından yakınmaktadır. Çağımızda ise tam tersi bir durum söz
konusudur: “Din” hakkındaki araştırmalar ve tartışmalar dil ve kavramlar
etrafında yoğunlaşmakta, dinin sadece tezahürlerine odaklanmakta, fakat
insanların gönüllerindeki ve davranışlarındaki anlamıyla “dinin” ne olduğu
sorusu cevapsız kalmaktadır.
Günlük hayatta da “din” buradaki anlamıyla “diyanet” yerine
kullanılmaktadır. Hatta halk arasında bazen bu ikinci kelime yanlış bir şekilde
“dinayet” olarak telaffuz edilerek “din ve ayet” kelimelerinden bitişik bir isim
sanılmaktadır. Bu yanlış telaffuz da, tesadüfen din görüntüsü, alameti ve işareti
gibi anlamlara gelmektedir. İnsan için hayatın anlamını ve varlığın hakikatini
kuşatan öğretiler ve inançlar bütünü olarak dinin geçirdiği bu anlam daralması,
insanın hayat ve hakikatle kurduğu ilişkide de bir değişime işaret etmektedir.
Osmanlı döneminde son devride çıkan bir dergi, künyesinin altında yazan “dinli
hayat, hayatlı din” ilkesinin esas alınacağını ima etmekteydi. Çağdaş din anlayışı,
dinin hayattan, hayatın da dinden soyutlanması ile sonuçlanan bir süreci
aydınlatacak bazı ipuçlarını içinde barındırır.
Sadece din anlayışında değil, dinin tezahürlerinde de çağdaş dünyada
geleneksel toplumlarda dinin işlevine göre bariz bir farklılık oluştuğu inkar
edilmez. Din anlayışındaki bu değişimin Batı’da çağdaş düşüncenin başlangıcı
sayılan 17. yüzyıldan itibaren geliştiğini belirtmek gerekir. Çağımızda dinin
“görünürlük” üzerinden anlaşılması, şu ve bu şekilde son üç asırda gelişen yeni
bir “kutsal tasavvuru” ile yakından ilgilidir. Burada “tasavvur” kelimesi insan
zihninde oluşan dış dünyadaki nesnelere, olgulara veya gerçekliğe dair bir resim,
imge ya da kavramı kastediyorum. Tasavvur, dışa dünyadaki bir olgu ve duruma
tekabül ederse doğru; etmez ise, zihin dışındaki dünyayı eksik veya yetersiz
43
Çağımızda Din Anlayışları
temsil ederse yanlış olarak tanımlanabilir. İmgeler, bazen kasıtlı olarak
çarpıtılmış, tahrif edilmiş olabilir, bazen çeşitli nedenlerle eksik ve yetersiz
kalabilir. Bir durum hakkındaki tasavvurun hatalı, kusurlu eksik veya çarpık
olmasının nedenlerin araştırılması bir ölçüde mümkündür. Kullanılan araçların
yetersizliği ve gerekli yetenek ve becerilerin eksikliği gibi harici faktörler eksik
tasavvurların oluşmasına yol açabilir. Çağdaş din anlayışlarına esas olan “kutsal
tasavvurunun” eksik ya da yanlışlığı çağdaş Batı düşüncesinin çeşitli
önyargılarına bağlı olarak ortaya çıkmıştır. Bunları sırasıyla şöyle özetlemek
mümkündür: Birincisi, Batı Hıristiyan geleneğine özgü kavramların bütün dinler
için genelleştirilmesi; ikincisi, din hakkındaki araştırmalara tarih, antropoloji,
sosyoloji gibi sosyal bilimlerin ve hatta doğa bilimlerinin yöntemleri ve
kavramları ile indirgemeci bir yaklaşımın hakim olması; son olarak da
aydınlanma dönemi ile başlayan toplumsal dünyevileşmenin geri döndürülemez
bir süreç olarak dini gereksiz ve geçersiz kılacağı beklentisin yaygınlaşması.
Dinin fertlerde ve toplumlardaki görünür tezahürleri ile tanımlanması
ya da “din” kelimesinin genelleştirilerek kullanılması sanıldığının aksine yeni bir
durumdur. Çeşitli kültürlerde daha önceleri muhtelif “inançlar ve eylemler ve
kutsal tasavvurları” bütünü belirli bir geleneğin adı ile ifade edilirdi: “İslam
Dini” “Hıristiyanlık” ve “Buda dini” gibi. Bu tür kullanımlarda “din” kelimesi
bir sıfat değil, isim tamlamasıdır; yani “din” kelimesi bir “inanç ve davranış
kurallarını benimseyen ve uyan toplumların mensup olduğu bir geleneğinin
adını belirli hale getir. Günümüzde ise “din” kelimesi, sıfat isim haline gelmiş
bütün yaşayan inanç geleneklerinden bağımsız bir genellik kazanmıştır. Çağdaş
kullanımda, beşeriyet arasında genel bir din vardır; çeşitli inanç gelenekleri bu
genel dinin türleri veya çeşitleri olarak anlaşılmaktadır.
Geçen yüzyılın başında, dinin çağdaş dünyada varlığını sürdürüp
sürdüremeyeceği hakkında karamsar bir tahmin yaygınlık kazanmıştı. Sosyal
bilimciler, modernitenin yol açtığı toplumsal değişimin, insan hayatı üzerinde
dinin geleneksel etkisin ve gücünü yitireceğine inanmamızı beklemekteydiler.
Fakat iki dünya savaşı sonrasında, sadece baskıcı toplumlarda ve devletlerde bu
kehaneti doğrulayacak uygulamalar dinî tezahürleri baskıladı. Daha çoğulcu ve
serbest ortamlarda ve hatta baskı altındaki toplumlarda dinin etkisini
sürdürdüğünü ve tahminlerin aksine yeni bir yayılma göstererek canlılık kazandı.
Çağdaş durumda, sekülerleşme (dünyevileşme) sürecinde sadece geçmişe ait
kültürel bir mirasa dönüşeceği beklenen din hakkında sosyal bilim
araştırmalarının dayandığı bir varsayım olarak çağdaşlığın “dünyevileşme”
yönünde ilerlediği anlayışının gözden geçirilmesine ihtiyaç doğdu. Artık birçok
sosyal bilimci, dinin çağdaş hayattaki yeri hakkında yeni bir değerlendirmede
bulunmaya ve moderniteye rağmen neden insanların hala bir din seçmeye ve
dinî kurallara uymaya devam ettiklerine dair sekülerleşme kuramlarını
sorgulamaya başladı. Medyadan günlük hayata, siyasetten aile hayatına kadar
çeşitli kurumsal ve kültürel ortamlarda dinin etki alanlarına ve sınırlarına ilişkin
araştırmalar çağdaş din anlayışları hakkında önemli bazı ipuçları vermektedir.
Yeni yaklaşım dini, geleneksel öğretiler ve mensuplarının sayılarına göre değil,
şahsî tecrübe açısından ve toplumsal etkilerine göre tanımlamaya çalışır.
44
Osman BİLEN
Yaşayan dünya dinlerini, kendi kitabî kaynakları, yerleşik gelenekleri ve
hayatın anlamı konusunda mensupları arasında oluşan tasavvurlara göre değil,
çeşitli sosyal bilimlerin, tarihin, antropolojinin ve hatta doğa bilimlerinin
kavramlarına indirgemek suretiyle tanımlamak, dine çağdaş yaklaşımların başlıca
özelliğidir. Dinlerin kendi mensupları tarafından yapılan tanımlarını “teolojik”
sayan bu yeni indirgemeci yaklaşım “genel bir tür kabul ederek” dini psikolojik,
sosyolojik, ahlaki ve felsefi ve kültürel çerçevede araştırmayı seçer. Roma
İmparatorluğu ile teması bulunan dünya dinlerine dair kitabında John Fergusoni
din tanımlanırını aşağıdaki şekilde sınıflandırır: Teolojik, ahlaki, felsefi,
psikolojik ve sosyolojik.
1.Teolojik Tanımlar
Çağdaş sosyal bilimlerin kavramsal çerçevesi içinde teolojik din tanımı
Batı Hıristiyan geleneğin tarihi tecrübesine ve terimlerine başvurularak
yapılmaktadır. Dinin, Tanrı’ya, bir mutlak güce ya da tabiatüstü manevi güçlere
dair inançlar şeklinde tanımlanması teolojik yaklaşıma olarak gösterilmektedir.
Mesela, İslam dini ile ilgili geleneksel tanım, Tanrı merkezli bir tanım değil,
aksine insan açısından İslam ‘dünyada salahı, ahirette felah’ı hedefleyen bir
dindir. Dünyanın ve insanın iyileştirilmesi, ıslahı, sulhu veya barışı; ahrette ise
insan için kurtuluşu hedefleyen bir öğretiler ve kurallar bütünü olarak anlaşılır
din.
a) Çağdaş yaklaşımda teolojik tanımlara göre din “Tanrı’ya inanmadır.”
Bir sağduyu yaklaşımı olarak bu tanıma göre din, Tanrı inancı ile sınırlıdır. On
üçüncü yüzyıl Hıristiyan ilahiyatçısı Thomas Aquinas (1225-1274) dini, “Tanrı
ile uygun bir şekilde bağ kurmak” olarak tanımladığında, bu ilişkinin nasıl
kurulacağını kutsal kilisenin belirleyeceğini varsaymaktaydı. Bu farkı dikkate
alırsak yukarıdakine benzer bir görüşü ifade etmiş oluyordu.ii
b) ‘Din, manevi varlıklara inançtır’. Bu on dokuzuncu yüzyılda yapılan
antropolojik bir tanımdır ve aslî şekliyle dinin, en aşağı düzeyden başlamak
üzere en güçlü varlıklara kadar uzanan bir ruhlar hiyerarşisini içerdiğini varsayar.
Doğa bilimlerinin etkisiyle maddi ve manevi olmak üzere iki düzeye indirgenen
varlık sahasının yalnızca ruhî ve manevi olanı dine ait bir alan olarak
gösterilmektedir.
c) ‘Din, Tanrı’nın insan ruhunda yaşamasıdır’. Bu tanım, on dokuzuncu
yüzyıl teologu W. Newton Clarke (1841-1912)’dan gelir. Dinî modernizmi
temsil eden bu yaklaşım dini, Tanrı hakkındaki öğretiler olarak değil, insan
fertlerinin yaşadığı manevî tecrübeye göre tanımlamayı ve dinî gerçekliğin
bireylerin tecrübesine göre farklılaştığını savunur.
d) ‘Din, hem korkutucu hem de hayret uyandıran bir gizemdir.’ Bu
ifade ile Karl Otto, dinin özünü gizemli olmasında arar ve ona göre dinin bu
büyüleyici gücü insanı cezbeder. ‘Kutsal tasavvurunun” yirminci yüzyılda akılla
ilişkisi ortadan kaldırılarak din, korku gibi akıldışı duygulara sıkıca bağlı bir
düşünce biçimine indirgenmiş olur.
45
Çağımızda Din Anlayışları
Yukarıdaki bu dört örnek, din hakkındaki çağdaş teolojik tanımları şu
şekilde özetlemekte yardımcı olur. Teolojik tanımlar, dini öğretilerin merkezine,
genel olarak yüce bir Varlık şeklinde kişiselleştirilen fakat aynı zamanda başka
güçlü manevî varlıklar vasıtasıyla da etkili olabilen bir “kutsal tasavvurunu”
yerleştir. Ancak, bazı durumlarda, kişi olmayan (gayri zatî), gizemli ve
tabiatüstü bir güç olarak tasavvur edilen bu kutsal ya da kutsallar dinî insanın
dinî tecrübesinin nihai amacı olarak gösterilerek doğa ve dünya kutsaldan
arındırılmış olur. Bu yaklaşımla din, panteist bir seküler mistisizme indirgenir.
Yaşayan dinlerin öğretilerini dışarıdan tanımlayan ve gelenekleri olan dinler üstü
mistik bir teoloji inşasına kadar uzanan bu anlayış, yapı itibariyle seküler bir
tasavvura dayanır ve dinî gelenekleri toplumsal muhtevasından soyutlayan bir
yaklaşımı temsil eder. Toplumsal ve doğal dünyadan uzaklaştırılan din, bireysel
tecrübede ancak ahlâkî bir öneme sahip olacaktır.
2. Ahlâkî Tanımlar
Dinin, kendisine inanların nasıl yaşamaları gerektiğini düzenleyen
öğretilerden ibaret gösteren tanımlar, dine ahlâkî açıdan yaklaşımı temsil eder.
Bu tür bir yaklaşımın tipik örnekleri olarak şunları zikretmek mümkündür:
a) ‘Din, iyi bir hayata götürür’. Bu da sağduyuya dayalı bir tanımdır ve
basit bir şekilde, dinin insan için bireysel olarak ahlaklı olmak neyi gerektiriyorsa
-ki bu gereklilikler asla tanımlanmaksızın- o anlamda ahlak olduğunu varsayar.
b) ‘Din, duyguyla karışık ahlâk’ tır. Yine on dokuzuncu yüzyıl İngiliz
yazarı Matthew Arnold’a ait bu tanım da, beşeri duyguların mevcut bir dine
yönelik ahlakî anlayışa eşlik etmesini gerekli görür. Dinin önemini, inanç ve
öğretilerinde değil, ahlâkî pratiklerde arayan bu anlayış, dine pragmatik yaklaşımı
temsil eder.
c) ‘Din, bütün ahlâkî görevlerimizi ilahî emirler olarak kabul etmektir.’
Bu tanım, on sekizinci yüzyıl felsefecisi Immanuel Kant’ın ‘kategorik emir’
olarak açıkladığı ahlak yasasının bir başka şeklidir. Kant’a göre bütün insanların
itaat etmesi gereken bir ahlak yasası vardır. Ahlak yasası olarak anlaşıldığında
din, bu ahlak yasasının Tanrı’dan bir emir olarak yorumlandığı zaman var olur.
d) ‘Din, yeteneklerimizin özgür kullanımına engel olan endişelerin bir
toplamıdır’. Yirminci yüzyılın başlarında yaşamış bir din felsefecisi olan
Salomon Reinach’a (1858-1932) atfedilen bu tanım dine yönelik olumsuz bir
yaklaşımı ima etmekle birlikte, dinin işlevini ezelî yasalara ya da toplumsal
adetlere Tanrı’nın buyrukları olarak uymayı da kapsadığı için dinin ahlâkî
tanımlarına dahil edilebilir. Ancak, bu tanım aynı zamanda, dinî özgür iradeyi
kısıtlayan korkulara ve endişelere indirgeyerek kendi dönemindeki psikolojik
yaklaşıma da dahil edilebilir.
Yukarıda verilen örnekler şu şekilde özetlenebilir: Ahlaki tanımlar,
kaynağı sorgulanmayan ya da sorgulanamaz sayılan ve genel olarak da inançlarla
desteklenen doğru davranış kurallarına uymayı dinin temel ölçüsü olarak
46
Osman BİLEN
gösterir. Modernite ile ortaya çıkan bireyleşmenin ahlak kurallarının da
evrenselliğini tehdit etmesi karşısında dine ahlâkî bir değer yüklenmesine yol
açar. Birey iradesinin karşısında soyut kurallar olarak dini tanımlamakla, aynı
zamanda dini psikolojik duygularla açıklamaya da kapı araladı.
3. Psikolojik Tanımlar
Dinin psikolojik tanımları dinin, dini objeyle ilişkin insanın duyguları,
hisleri ve psikolojik durumlarıyla ilgili olduğunu vurgularlar. Yukarıda adı geçen
Ferguson’un verdiği örneklerden bazılarına işaret edebiliriz.
a) ‘Din, sakin bir şekilde düşünüldüğünde, dehşete düşüren bir çöl gibi
algılanabilecek bu dünyada teselli aramanın sonucudur’. Yirminci yüzyıl
felsefecisi Betrand Russell tarafından yapılan bu tanım, dünya hakkında
karamsar bir görüşü, hatta Hıristiyan öğretilerde aslî günahı çağrıştıran
“kötümser” bir insan anlayışını temsil eder. Aynı zamanda talihsizlikler ve
acılarla dolu bir hayat tasavvurunu öne sürerek, dini de bir teselli ya da avunma
aracı olarak göstererek psikolojik alana indirger. Daha sonra Sigmund Freud’un
temsil ettiği anlayışı da yansıtan bu fikirler dini psikolojik bir yanılgı olarak tarif
eder.
b) ‘Din, derin ve derunî tecrübenin bir türüdür’. Bu tanım derunî
tecrübeyi vurguladığı için insanı birey olarak da yetersiz gören bir anlayışın
sonucu olarak dini, mutlak bir bağlılık hissi olarak tanımlayan on dokuzuncu
yüzyıl Alman teologu Friedrich Schleiermacher tarafından ifade edilen
psikolojik bir tanım olarak tasnif edilebilir.iii
c) ‘Din, evrensel bir takıntı ya da nevrozdur’. Bu tanım, Sigmund
Freud’un ve psikanaliz okulunun takipçilerinin bakış açısını yansıtır.
Modernitenin bireysellik anlayışı içinde, kişi kendine yeterli bir özne olarak
görülmediği için, bu yetersizlik halini din ile tamamlayan bireylerin gerçek
psikolojik benliğine ve sağlığına kavuştuğunda üstesinden gelebileceği bir
rahatsızlık olarak din tanımlanmıştır.
Psikolojik tanımlar bireylerin derunî tecrübe ve hislerini dinin merkezi
ölçüsü haline getirir. İnsanın birey olarak, doğa, toplum ve hayat karşısında
duyduğu yalnızlık ve çaresizlik hisleri hatta korku ve kaygılarını daha kuşatıcı
büyük bir güce baş vurması dinin psikolojik tanımlarına esas teşkil eder. Bu
korku ve kaygıların sahici veya gerçek bir varlığa dönük olması gerekmediği gibi,
bir yanılsama hatta rahatsızlık sayılması, dine olumsuz bir bakışın gelişmesine
işaret eder. Duygusal yanılsamalar kadar, yanlış tasavvur ve düşünce konusu
olarak da din hakkında bazı felsefi görüşler de, bu olumsuz yaklaşımları
destekler niteliktedir.
47
Çağımızda Din Anlayışları
4.Felsefi Tanımlar
Teolojik tanımlarla ilgili olmakla birlikte felsefi tanımlar, genel olarak
dini, Tanrı’nın varlığı ve bununla ilgili kanıtların geçerliliği üzerindeki tartışmalar
çerçevesinde tasvir ederler. Yine de Tanrı inancı dışında, dini inançların pratik
değeri üzerinde de duran felsefeciler, dini öğretilerin doğruluğu ya da
yanlışlığından ziyade insan varoluşunun ilgileri açısından dini kavramlara
yaklaşan felsefeciler de vardır.
a) ‘Din kişinin, kendi başına, yalnızken yaptığı şeydir.” Bir yirminci
yüzyıl felsefecisi olan Alfred North Whitehead’e ait bu tanım, insanın tür olarak
evren içindeki soyut yalnızlık düşüncesini ve kendi dışında bir bilinçli varlık
arayışı içindeki beşeri varoluşun temel boyutu olarak dinî gösterir. Muhtemelen
bir kimse, tek başına ya da yalnız olmasına rağmen, bu yalnızlığı aşabilecek bir
bilinç durumuna yükselmeyi başardığı ya da yalnız oluşunun farkına vardığı
zaman dinî bir tecrübeyi gerçekleştirmiş olur. Bu tanım da aslında dinî felsefî bir
mistisizme indirger. Şöyle ki, insan yalnızlığı içinde daha yüksek bir bilinç, ya da
Tanrı arayışına girdiğinde aslında kendi benliğinin genişlediğini fark eder.
Kendisinde Tanrı’yı mı bulur, Tanrı’da kendisini mi bulur sorusu böylesi bir
entelektüel mistisizmde anlamını kaybeder.
b) ‘Din, insanın, kendisinin dışında bir varlığa kendine özgü nitelikleri
yansıtması ile kurulan bir ilişkisidir’. Bu iddia, on dokuzuncu yüzyıl felsefecisi
Ludwig Feuerbach’ın, din hakkındaki görüşleriyle alakalıdır. Buna göre din,
beşerî değerlerin yüce bir varlığa yansıtılmasıdır. İnsanın güç, bilgi, ümit ve sevgi
gibi elde etmeyi arzu edip ulaşamadığı beşeri değerlere, ideal ve mükemmel
nitelikler yüklenerek dışarıda varlığı tasavvur edilen bir kutsal güce yansıtılır ve
din böylece ortaya çıkar.
c) ‘Din, nihai bir ilgidir’. Yirminci yüzyıl teologu Paul Tillich’in
ifadesiyle dinin en basit ve yalın olarak, insanın nihai olarak kendi varlığını
ilgilendirdiğine inandığı ve kabul ettiği bir ilişkidir. Açıkçası bu ilişki, Tanrı ya da
herhangi bir manevi varlıkla olabilir; ancak, sayılanlardan daha kapsamlı bir ilişki
olarak din farklı öznelere göre, farklı sembol ve kavramlarda ifade edilen soyut
bir gayeyi de içine alabilir.
Felsefi tanımların da, Hıristiyan teolojisinin etkisiyle dini Tanrı inancı ile
sınırlandırmaktadır. Dine felsefi yaklaşımlar da, çağdaş durumun ortaya çıkardığı
bireyselleşmeyi, yalnızlaşma kavramı ile varoluşsal bir kaygıya indirgeyerek dini
bir varoluşsal arayışın belirsiz bir hedefi olarak tanımlar. Birey hayatının
karşısındaki doğal ve toplumsal hayatın düzensizliklerini kozmik bir düzen
arayışı ile dengelemeyi din olarak sunan bu yaklaşım, beşeri varoluşun nihai ilgisi
olarak soyut bir kutsal kavramına başvurur.
48
Osman BİLEN
5.Sosyolojik Tanımlar
Dini, kültürel araçlara ve kurallara göre şekillenen bir topluluk bilinci ya
da toplumun ürettiği bir kurum olarak gösteren tanımlar sosyolojik yaklaşıma
özgüdür. Dinî öğretiler ve inançların içeriğinden ziyade işlevi ve menşei
üzerinde durulun sosyal bilim araştırmaları dini toplumsal hayatın dahilî
öğelerine başvurarak açıklamaya çalışır.
a) ‘Din, halkın afyonudur’. Karl Marx tarafından dile getirilen bu yargı,
dinin siyasi ya da ekonomik gücü elinde bulunduran toplumsal sınıfın kitleleri
hakimiyet ve denetim altında tutmasının bir aracı olarak tanımlar. Hakim güçler,
kendi düzenlerini korumak adına, baskı altındaki kitleleri gelecek bir dünyada, ya
da ahirette kavuşacakları adil bir hayat düzeni ümidiyle bu dünyadaki kaderine
razı olmalarını sağlamak için kullanılır. Bu yüzden de din, hem hakim güçler
hem de baskı altındaki toplum kesimleri için sosyolojik bir işlev görür.
b) ‘Din, değerlerin muhafazasıdır’. Emile Durkheim gibi geleneksel
sosyologlar ya da Bronislaw Malinowski gibi antropologlar tarafından yaygın
olarak kabul edilen bir görüşü yansıtan bu tanıma göre din, toplum içindeki
kurumları ve değerleri muhafaza edici bir güçtür. Bu güç, toplumun temel
değerlerini tanımlar ve sonra da bu değerleri tabiatüstü ve manevi güçlere
müracaatla muhafaza eder ve pekiştirir.
c) ‘Din, bütünüyle tatmin edici bir hayatın peşindeki ortak bir arayıştır’.
Bu tanım psikolojik bir tanım gibi görülmekle birlikte, sosyolojik ve felsefi
tanımlarla da ortak bir çerçeve sunar. Dine ‘nihai mutluluğu aramak’ şeklinde
toplumsal bir ahlaki hedef yükler. Hayata karşı karamsar bir bakışı da yansıtan
bu anlayış, Hıristiyanlığın kurtuluş öğretisini esas alır. Buna göre insanlar ve
toplumlar tatmin edici bir hayatı arzuladıklarında, ilgilerini dünyadan dine
yöneltmektedirler. Bu anlayış aynı zamanda bazı çağdaş çağdaş antropologlar
tarafından da tekrar ediliriv. Onlara göre din, ‘bir toplumun nihai ilgisine yönelik
inançlar ve uygulamalardır.
Sosyolojik tanımlar, dinin toplumsal işlevini ve menşeini açıklamayı
hedef alan ve toplumsal varlık olarak bir beşeri cemaati dinin vazgeçilmez bir
öğesi sayar. Bu haliyle din, bireyden ziyade toplumu, çeşitli boyutlarda bir
cemaat olarak kendisinden daha büyük kuvvetlere inançla özdeşleştirilir ve bu
inançlar tarafından bir arada tutulan toplumun varlığı dinin devamını sağlar.v
Çağdaşlıkla birlikte gelişen insan anlayışı, bireyi ön plana çıkarmakla
birlikte, insanın yalnızlığını vurgulayan bütün yaklaşımlar dini bir teselli ve
sığınma mercii olarak gösterir. Friedrich Schleiermacher din, “acizlikten doğan
mutlak bağımlılık (das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl)
duygusu” olarak
tanımlar. Bu tanımın esas aldığı din, ilkel sayılan dinî örneklere
dayandırılmaktadır. Din insanda kendi kifayetsizliği duygusundan kaynaklanan
bir farkında oluş yaratır. İnsan kendi acizliğini, zayıflığını irade ettiği fakat
gücünün yetmediği durumlarda fark eder. Bu engellenme duygusunu ya birey
49
Çağımızda Din Anlayışları
olarak içine kapanarak, ya toplumla bütünleşerek aşabilir; ya da ahlakî
buyrukların mutlaklığına olan güvenle ya da daha yüksek bir bilince doğru soyut
bir fikri sıçrama ile aşabilir. Tanrı inancı ile sınırlayarak dini tanımlayan teolojik
yaklaşım dışındaki bütün anlayışlar, Batılı düşünce kalıpları içinde geleneksel din
anlayışına göre bir ilerlemeyi temsil eder. Zaten ilerlemenin son aşamasında olan
Batıya göre insanlığın çocukluğunu temsil eden ilkeller, hayatın zaruri
ihtiyaçlarını karşılama düzeyine ulaşmadıkları için daha karmaşık ve özgür bir
din hayatına sahip olamazdı.
Aydınlanmanın tabiata hakim olma hamlesiyle bu ilkel şartlardan
kurtulacak olan topluluklar özgürleştikçe Hıristiyanlık gibi “estetik” bir dini
keşfedecektir. Dinin menşeini estetik duygu ile açıklayan Hegel dinin gelişim
sürecinin Hıristiyanlıkla sona erdiğini savunur. Hegel’in "kutsal ruhun, fani
ruhlar aracılığı ile kendi öz-bilincine kavuşma süreci olarak” tanımladığı din
sayesinde insan bireyi kendisini fark edip hayatın anlamını keşfetmez; aksine
insanın yaptıkları sayesinde Tanrı insanda adeta kendisini keşfeder.” Böylece
sadece Hıristiyanlık en gelişmiş din olarak ortaya çıkmaz, aynı zaman da
Hıristiyanlar da, insanlıkla ilgili tasarım olarak Tanrı’nın hedeflediği en son ve
üstün merhaleyi temsil ederler.vi
Hıristiyanlık dışındaki bütün dünya dinleri ilkel sayan bu yaklaşım, Batı
dışı toplumların inançlarını ontolojik içeriklerinden boşaltarak, sadece kültürel
bir öğeye indirger. Hıristiyanlık Tanrı merkezli bir din ise, öteki toplumlarda
yaşayan dinler ancak antropolojinin konusudur; yani insanın eşya ile ilişkilerini
konu alan bir bilimin. Clifford Geertz tarafından birer “kültürel sistem" olarak
tanımlana öteki dinlerin ne bireysel bir duygu ile ne de Tanrı inancı alakası
kurulur. Din, insanın dünya ile kurduğu ilişkilerin bir vasıtası olarak sembolik ya
da kültürel araçlardan biridir. Din dünya görüşünün bir öğesidir. Dünya görüşü
olarak dinin, Tanrıya, aşkın bir varlığa yer vermesi bile gerekmez. “Bir tür
kültürel veya dilsel çerçeve yahut vasıta ki hayatın bütünü ve düşünceyi
şekillendirir. Gerçekliği tasviri, inançları ifade etmeyi, deruni halleri, duyguları
ve hatırlanan bir tecrübeyi mümkün kılan özdeyişlere benzer din.”vii
Antropolojik bir konu olarak din, ancak doğum, evlilik ve ölüm gibi törenleri
süsleyen folklorik araçlardan birdir.
Bütün toplumlarda rastlanan ritüeller olarak kültürel bir öğe olarak
tanımlanan din, çeşitli tezahürleriyle farklı gelenekleri değil, tekil olarak Batı
Hıristiyanlığına göre öteki ve karşıt olarak konumlandırılmış bir “din”
anlayışına doğru evrilir. Böylece dini sadece “inanmaya” indirgeyen psikolojik
köken araştırmaları, toplumsal geleneklerin korunması anlamında sosyolojik
köken araştırmaları ve her türlü inanç ve dinî kültürün gelişmesini tespit için
tarihî köken araştırmaları sayesinde geleneksel dinler kurucu metinleri
üzerinden, ya da “kitap” merkezli açıklamalardan uzaklaşarak aynı isim altında
toplanmıştır.
Bu dört yaklaşımın temel farkı, din anlayışının dayandırıldığı zemindir.
Kitabi zemine dayanan anlayışlar, dinleri kitap merkezli dini geleneklerin öğreti
50
Osman BİLEN
ve tarihi gelişimlerini farklılaştırırken, diğer üç yaklaşım antropolojik bir zemine
dayanmakla “din” kavramını “homojen” bir kavram altında özdeşleştirmeye
yönelmiştir. Bu özdeşleştirme “dinin” ne olduğuna dair tespitlerden hareketle,
ne olması gerektiğini belirleyen bir konuma evirilmiş gözükmektedir. Çağdaş
anlamıyla “din” kavramı aşamalı bir dönüşüm geçirmesi Batıya özgü tarihi bir
süreç olarak başlamakla beraber, sonuçları itibariyle günümüzde Batı
Hıristiyanlığı ile birlikte öteki Hıristiyan gelenekleri olduğu kadar, diğer dinler
hakkındaki algıları da etkileyebilecek bir güce kavuşmuştur.
Batı Hıristiyan ilahiyat geleneğin kurucuları arasında önemli bir yeri olan
Aziz Augustine ilk defa bir din olarak Hıristiyanlığı “disciplina” “nizam,
düzen”kavramıyla tanımlar. Yani Hristiyanlık tıpkı Roma imparatorluğu gibi, bir
mülk üzerinde siyasi bir düzeni ya da gücü temsil eder. Bir ülkede maddî hayatı
ya da siyasi mülkü düzene koyan egemen güce paralel olarak insanların manevî
dünyasına nizam verecek, manevi olarak disiplin edecek bir siyasi güç olarak da
Hıristiyan kilisesi vardır. Başka bir ifadeyle Batıda Roma Kilisesi ile kurumlaşan
Hıristiyanlığı disiplin edici ya da “manevi hayatı düzenleyici” bir güç olarak
tanımlayan Augustine, Kilise’nin bu işlevi siyasi mülk ve otoritesi ile yerişne
getirdiğine emindi. Ancak yaklaşık bin yıl süren bu gelenek, Protestanlıkla
birlikte “siyasi gücün” önemli bir kısmını kaybetti. Batı Hıristiyanlığı kaybettiği
bu “siyasi mülkün” yerine sadece “ruhani bir düzen” ikame edecek ve
“insanların ruhi melekelerini disiplin edecek” bir Kilise olmakla yetinecek
şekilde değişmek zorunda kaldı. Artık Batı Hıristiyanlığı için dinden ve
dindarlıkla kastedilen, kilisenin “ruhani saltanat düzenine girmek üzere insan
ruhunu terbiye etmektir.”
Özel bir inanç sistemi ve kurum olarak Hıristiyanlık kapsayıcı bir isim
olmaktan uzaklaşınca Protestanlıkla beraber ortaya çıkan yeni öğretileri ve
mezhepleri ifade etmek üzere Latince “din” anlamındaki “religion” kelimesi
yaygınlık kazanmaya başladı. Ancak Latince din kelimesinin kökeni olan
“Relgare” nin semantik belirsizliği ve müphemliği, yeni dinlerin Hıristiyanlıkla
ilişkisi konusunda kavramsal bir boşluğun doğmasına sebep olur. Çünkü kök
anlamıyla religion kelimesi, meşru siyasi otoriteyi tanınmayan bir güce karşı,
meşru iktidarın temsilcisinin üstlendiği gizli görev ya da yetkidir.” Bu gizli
görev ve yetki aracılığı ile kurulan bağın adıdır din. Kilise’nin üzerinde
otoritesini kaybettiği halk ile arasındaki bağı açık bir temsille sürdüremediğini ve
dolaylı delege sistemi ile sürdürmek zorunda kalmayı ifade eder. Yeni ortaya
çıkan Avrupa krallıkları, kilisenin siyasi hakimiyetinden çıkmakla birlikte eski ve
yeni dünyada kazandıkları yeni mülklerde siyasi otoritelerini kurarken halk
üzerindeki manevi ve ruhani disiplini delege yoluyla, yani din yolu ile kurmayı
deneyecekti. Artık Kilise aracılığı ile değil, dünyevi otoritenin “din” aracılığı halk
üzerinde e manevi bir disiplin kurması gerekti. Pagan halkları hıristiyanlaştırma
görevi olarak Kilisenin üstlendiği “mission” parelel olarak yeni siyasi erkin de,
halkı kendisine bağlama görevi olarak religion’u vardı. Latince din, işte kurulan
bu manevi bağı ifade eder.
51
Çağımızda Din Anlayışları
Yeni “din” anlayışının Avrupa dışına çıkarılması ile ilgili çabalara en iyi
tanıklık eden Ütopya edebiyatıdır. Avrupa kıtasında Katolik- Protestan ayırımı
“din” kavramı ile yeni bir dilin inşası ile kaldırılabildi. Ancak yeni kıtalara göçler
veya göç hayalleri, bu bölünmenin yarattığı travmalardan kaçışı da temsil
edecekti. Keşfedilen, hayal edilen yeni kıtalarda yeniden karşılaşan ProtestanKatolik yerlilerin de sahip olabileceği genel bir “din” üzerinde değil, onlar
karşısında yeniden “Hıristiyan” olduklarını farkederler ve Hıristiyanlığa
dönerler. Ancak bu karşılıklı buluşma, kurumlaşmış Hıristiyanlık üzerinde değil,
ayrışmadan önceki Hıristiyanlığın temellerine dönüş öngörüsü gerçekleşecektir.
Ana kıtada farklı siyasi otoriteye bağlı olmakla hasım olan gruplar, ayrışmadan
önce varlığı farz edilen ortak temelleri ile Hıristiyanlığı da yeniden keşfetmek
arzusunu temsil ederler. Dolayısıyla farklı Hıristiyan fundamentalist akımlarının
temelleri 17. yüzyıl ütopya edebiyatında atılır. Yeni bir mülkte, yeni bir siyasi ve
dini otorite kurmak için ayrıldıkları kıtadaki müesses dinden vazgeçmek, onun
yerine ilk ve asıl sayılan temeller üzerinde yeni bir Hıristiyanlığın kurulması
ideali adeta sömürge döneminde gerçekleşmeye başladı.viii
Dolaysıyla ilk devir temel Hıristiyanlık idealinde birleşebilecek yeni
Hıristiyanlar, sadece Batıdaki yarışmaları değil, daha önce karşılıklı olarak
heretik (sapmış) olarak suçlanan doğu Hıristiyan geleneklerine mensupları ile
aradaki husumeti ve bölünmüşlüğü de ortadan kaldırmayı amaç edinecekti.
Artık ana esaslara ya da temellere dönüş sayesinde bütünleşen yeni Hıristiyan
kimliğinin Doğu, Batı, Protestan-Katolik gibi karşıtlıkları ortadan kalkacaktır ve
Hıristiyanlar için ötekini uzak kıtaların veya sömürgeleştirilen halkların ilkel,
yerel, pagan dinleri öteki. Emperyal Roma’nın Avrupa halkları arasında kurduğu
varsayılan pax-romana ideali, yeni dünyaya göç ve hücum eden farklı Hıristiyan
dinleri arasında da bir pax-Christiana kurarak, yerli ve öteki halkların inançlarına
aşağı bir konuma tayin edilir: İlkel ve savaşçı dinler. Latinceden üretilen “din”
kavramının farklı kültür ve dillerde kazandığı semantik anlam haritası ana hatları
ile ütopya edebiyatı ile böylece çizilmiş oldu. Reform ve karşı reformlarla
yeniden biçimlenen Hıristiyanlık, Batıları ayrışma ve bölünmelerden uzaklaşarak
ortak temeller üzerinde birleştiren öğretileri temsil ederken ütopya edebiyatının
kahramanlarına, yerlileri ya da sömürge halklar ilkel ve vahşî (savage)
kalmalarına sebep olan dinlerinden kurtarma “misyonu” yükleyecektir.
Latince din kelimenin kökünde yatan anlamıyla bir kimseyi bir göreve ya da
bilinmeyen bir yere tayin etmek, delege göndermek olarak din sömürgecinin
misyonu tanımlar: Yerlilerin otorite kaynaklarını yok etmek, yerine kendi
otoritelerini kurmak. Bu amaçla girişilen mücadele “öteki dinlerin” yerine
Hristiyanlığın ikamesi ya da insanların yerel dinlerle kurdukları manevi bağları,
semantik anlam dünyalarının içini boşaltarak sembolik araçlara dönüştürmekle
sonuçlanmıştır. Yeni anlamıyla batı dillerinde gelişen din kavramı, açıkça
tanımlanmamış bir düşüncenin icrası ya da amacı belirsiz bir görevin ifasını
üstlenmiş bir heyet veya kurumun temsil ettiği manevi bir otorite ya da güç
olarak anlaşılır. Batıda Roma paganizminden itibaren siyasi erk ile dini otoriteyi
temsil eden kişi veya gruplar arasında, üstlenilen ya da delegesi olunan görevin
belirlenmesi hususunda bir yetki mücadelesi verilmiştir.
52
Osman BİLEN
Din, belirli ritüeller ve sembollerle kamu hayatında temsile ihtiyaç
duyan bir öğretiler topluluğu olarak anlaşılmıştır. Bu ritüellerin temsil ettiği
“sembolik düzenin” sınırlarını çizmek görevini üstlenenler arasında hiyerarşik
bir düzen kurulmuştur. Batı da çözülmeye başlayan bu hiyerarşiyi yeni dünyada
canlandırmayı görev sayan sömürgeciler, sözde ilkel ve savaşçıların yerli dinî
remiz ve sembollerini anlamsız kılmaya çalıştı. Hıristiyanlığın görünür remiz ve
sembolleri üzerindeki ayrışmaları “temel” ya da “fundemental” değerlerin keşfi
ile ortadan kaldıran aydınlanmış akıl, yerli dinlerin görünür remizlerini “gizemli,
tuhaf” ritüeller olarak adlandırmayı seçti. Böylece, aydınlanmacı aklın kendisine
biçtiği dinî misyon gereği, ilkel dinlerin “sembolik anlamsızlık” haritalarını ve
şemalarını hazırlaması kaçınılmazdı. Hıristiyanlığın anlamı üzerindeki
sorgulamaların yerine öteki dinlerin alması sonucu hiçbir ayırım gözetmeksizin
dinin anlamsızlığı ilan edilmekteydi. Günümüze kadar dine yaklaşıma hakim
olan bu bakış açısıdır.
Kurumsal bir çerçeve kazandırılmış ve ritüel ve sembolleri üzerinde
kilise ve devlet gibi iki farklı siyasi kurumun hakimiyet mücadelesi verdiği dini
tanımlama çabası, beşeri bilimlerin ürettiği söylem aracılığı ile Batılı olmayan
“dinleri” de içine alarak genişledi. Ancak yeniden tanımlanan dinin “öteki”
olarak da tasavvur edilen doğu dinleri, ne ritüel bakımından, ne de temsil
bakımından Batı Hıristiyanlığına benzemediği için ilkel, basit, savaşçı,
gelişmemiş ve insanlığın çocukluk döneminin kalıntıları durumuna
indirgenmiştir.
Zamanla din, bireylerin iradesi ile seçilmiş bazı inançlardan ve
uygulamalardan ziyade, belirli bir kilise veya cemaate özgü dogmalar olarak
anlaşılmaya başladı. Hem dini sembollerin üretilmesinde hem de hayatın
anlamlandırılmasında tek yetkili olarak tanınan ve yeni kurulan ulasal kiliseler
aracılığıyla toplumların “imgesel sermayeleri” üzerinde tekil bir otorite
kurulması ihtiyacı dünya ölçeğinde genişletildi. Mesela Hindistanda, çok farklı
dinlerden genel bir “Hinduizm” üretilerek tekil bir din icat edilecekti. İlkel
dinlerin kurumlaştırılması Hıristiyanlığa benzer bir yolla sağlanarak devletle
ilişkisini tekil bir dinî otorite üzerinden sürdürmeye zorlanacaktır. Böylece yerel
dinlerin sembolik sermayeleri Hıristiyanlık öğretileri ile mukayeseli bir “söylem”
çerçevesinde hakim kültürle yeniden mayalanarak (acculturation) ilkel dinlerin
dönüşümü tamamlanacaktır. Mesela Hinduizm, Budizm gibi dinlere ve başka
bazı dinlerin mezheplerine mutlaka Hıristiyanlığın “teslis” şemasına uygun bir
teoloji icat edildi.
Modernizmin hegemonyacı tavırlarına hizmet eden araçlarından birisi
olarak görülen bu “kavramsal” dönüşüme en fazla direnen olgulardan birisi de
köklü bir geleneği olan dinlerdir. Batılı olmayan toplumlardaki “din” kavramı
birçok hayati noktada bu benzeştirme ve dönüştürme çabalarına karşı kendi
anlam haritasını koruma uğraşısı vermektedir. Buna en güzel misal İslam
toplumlarında “dinin” hala, içtimaî hayatı, bilgi ve marifet (epistemik)
çerçevesini, bireylerin ahlakî ve derunî duygularını yönlendiren ilkeleri temsil
eden, şekillendiren ve etkileyen kapsayıcı değerler manzumesi ve anlam kaynağı
53
Çağımızda Din Anlayışları
olarak anlaşılmasıdır. Hindu, Buda, Tao dinleri bu kavramsal dönüşüme İslam
dini kadar direnmediği için, sembolik temsil konusunda Batılı “din” anlayışına
yabancı gelmeyen bir çerçevede kendilerini takdim etmektedirler. Yahudilik ve
Hıristiyanlıkla birlikte tek Tanrı’lı dinler sınıflandırması içinde yer aldığı halde,
Batılı muhayyilenin ürettiği “İslam-karşıtlığı,”
kültürel olarak mirasçısı
bulundukları Roma-Latin “din” tasavvurunu tehdit eden yegane din olarak
çağdaş literatürde İslam’ın gösterilmesi dikkat çekicidir. Aynı öğretiden yola
çıkarak Roma-Latin dinî ritüellerine aykırı sayılan bazı “sembolleri” bulunan
“Doğu Hıristiyanlığı” bile “doğulu” olarak Batılı din anlayışının “kendi ötekisi”
olmaktan kurtulamaz. Modernizmin yekpare hale getirdiği bu yeni “din”
kavramı altında gerçekleşen zaten, “mütecanis” bir “öteki din” algısının çağdaş
seküler kavramlarla yeniden üretilmesidir. Kendisini “ötekine” göre tanımla
alışkanlığı, sömürgeci geçmişte uzanan bir zihniyetin sonucudur ve bu sonuca
ulaşmakta beşeri bilimlerin yöntemlerinden yararlanıldığı görülmektedir.
Dine Yaklaşımda Yöntem sorunu
Beşeri bilimlerin doğa bilimlerinden ayrışarak dini de araştırma konusu
haline getirdiği dönemde din kavramı yukarıda açıklanan böyle dönüşümü
gerçekleştirmişti. Şimdi bu soruyu yeniden sormakla işe başlayabiliriz.
Gerçekten din nedir? Din hakkındaki araştırmalarda başvurulan yöntemler,
diğer beşeri bilimler sahalarına göre hem içeriği ve hem de ulaşılan sonuçları ve
yapılan yorumların geçerliliğini daha bariz bir biçimde belirler. Daha 1901’de
Din Araştırmaları üzerine yazdığı eserde Morris Jastrow, tarih boyunca din
hakkındaki araştırmaların, “dini şahıslarla özdeş kılarak,” dine ilgisiz kalarak,
onu sıradanlaştırarak, kendi dininin üstünlüğünü vurgulayarak, öteki dinin
mensuplarının kendi inancına ihtida etmesini hedefleyerek, başka dinlere
müsamahasızlık gösterilerek ve son olarak da din hakkında büsbütün kuşkucu
bir yaklaşımla yapıldığına işaret etmiştir.ix
Bu yaklaşımlardan birincisi, herhangi bir dini, onun mensuplarının
davranış ve görüşleri ile özdeş saymakta ısrar eden bir tutumu yansıtır. En eski
çağlardan itibaren bir din hakkındaki yargıların temelinde, o dine mensup
sayılan kişi veya grupların davranış ve sözleri yatmaktadır. Bu tür yargıları,
kişilerin bütün bir dini veya dinî grubu temsil yetkisi sorgulanmak suretiyle
geçersiz kılmak mümkün görülmüştür. Günümüzde de, belirli kişi ve grupların
eylemleri ve sözlerini belirli bir din ile özdeşleştirme çabalarına en çok maruz
kalan İslam olarak gözükmektedir.
Aydınlanma ile zaten bu boşluktaki dünyanın ortak ve evrensel insan
aklı ile yeniden kurulacağı ümidi ve hayali ortaya çıktı. Ancak bunun için Kiliseyi
ortadan kaldırma mücadelesindeki başarısızlık, Tanrı’nın yok edilmesini gerekli
kıldı. Tabiata hakim olmak isteyen aydınlanmış aklın rakibi olan Tanrı’nın
ölümünü Nietzsche ilan etti. Artık insan bütün dikkatini dünyaya, “buraya ve
şimdiye” yöneltebilirdi. Aydınlanmanın ahlakı da ezelî ve ebedî değerler
üzerinde kurulmazdı; doğa üzerindeki hakimiyeti başarmış “üstün insan” ahlakı
da dünyaya ve sekülere (seculaumx) olana dayanmak zorundaydı. Artık bu
54
Osman BİLEN
dünyada ebediyeti, ya da Tanrı’nın sözleri ile hakikati arayanlar ile seküler bir
dünyada bilgi ve değerleri aydınlanmış doğal aklı ile inşa edenlerin birlikte
yaşamayı kabul etmesi gerekirdi. Fakat zorunluluğu dinin veya aklın lehine
ortadan kaldırmak için çabalar hiç eksik olmadı. Dinler “zaman içinde yaşayan
insanı” aşkın ve zamansız olan değerlere yöneltiyor; Aydınlanma akılcılığı
değişerek pozitivizme dönüşünce, insanı sadece “şimdi ve burada” tecrübe
ettikleri ile yetinmeye davet etmeye başladı.
Aydınlanmacı pozitivizmin akıl yerine gözlem ve deneyi ikame etmesi
ile düzensiz gözlemlerle dünyayı anlama deneyinde, maneviyat ya da ahlakî
düzen yok oldu. Daha doğrusu seküler bir ahlak kurulma imkanı kayboldu.
Dinî değerlere de yer veren moral düzen, komünist manifestoda insanı
uyuşturan bir afyona benzetildi, psikoloji kuramlarında yanılsamalara dönüştü.
Sadece sosyal yararı için kültürel semboller ile yaşamasına müsamaha gösterilen
maneviyat, çağdaş devlet retoriğinde milli kimliğin parçası olarak göreceleşti.
Aklın hakikate ulaştıracak tek otorite olması ideali ile başlayan modernite, postmodernizmin izafiyetçiliğine yenildi. Gelenek dinî sembollerle beraber, çağdaş
kültürel kimlikleri, sosyal kültleri eşitleyerek hepsini değersizleştiren izafiyetçilik
her türlü mutlakçılığı ortadan kaldırdı. başlatarak
Jean Baudrillard’ın tabiriyle küreselleşmenin getirdiği “tekno-bilişim
medyasıyla” sanal bir evren kurularak, insanın sanal ölümü ilan edildi. Artık bir
karikatüre yansıdığı haliyle camekan gerisinden “fırında kızartılan piliçleri
seyreden tavuklar” misali, hiç kimsesiz bir dünyada hiç kimsenin sorumlu
olmadığı sadece sahte künyelerle ve sayılarla sayılan ölümleri seyrediyoruz. İşte
böyle bir anda ve noktada çağdaş dünyada dinin anlamı hakkında konuşmak
zordur.
Eğer, din adını verdiğimiz olgu aniden ortadan kalksaydı, buna en çok
on dokuzuncu yüzyıl pozitivistleri sevinirdi. Başta Nietzsche, Marx ve August
Comte olmak üzere bir çok Avrupalı yazarın arzuladığı şey, “dinin çağının
geçmesidir.” Yirminci yüzyılda “dini, geçmişten kalan geçici bir fenomen”
olarak görenlerin dini ortadan kaldırmaya dönük siyasî ve toplumsal
denemelerin ilham kaynağı pozitivizm oldu. Aynı asrın son çeyreğinde ise,
dünyanın çeşitli yerlerinde dinin yükselişinden ya da dinin yeniden keşfinden
rahatsızlık duyulmasına da aynı yaklaşım ilham verdi. Din karşıtlığını en aşırı
uçlara çeken ve her türlü geleneksel dinî tezahürleri yasaklayıp, daha sonra siyasî
gayelerle dini kurumları göstermelik olarak yeniden oluşturan Demir Perde
ülkeleri en açık örneklerden birdir. Demir Perdenin yıkılışını, Roma Katolik
kilisesinin açık ya da örtülü muhalefeti ile açıklayan çevreler, 21 yüzyılda bir
“medeniyetler çatışmasının” kaçınılmaz olduğu kehanetinde bulundular.
O halde, dinleri toplumlararası çatışmaların sebebi olarak gören çok
sayıda insan var. Din ve kültürel farklılıkların potansiyel çatışma nedeni olarak
görenlerin sesinin daha yüksek çıktığı doğrudur. Farklılıkların zenginlik sayıldığı,
çok kültürlülük siyasetinin teşvik edildiği zamanlar artık geride mi kaldı? Ya da,
başka bir ifade ile çeşitli nedenlerle farklı dinlere ve kültürlerle mensup
55
Çağımızda Din Anlayışları
insanların bir araya geldiği ülkelerde, toplumsal ve bireysel farklılıklar yeni bazı
fırsatlar sunabilir mi? Bu soruların cevabı dine çağdaş yaklaşımların yeniden
gözden geçirilmesine bağlıdır. Küreselleşmenin farklılıkları ortadan kaldıracak
bir süreç olarak sunulması “militarist” bir din karşıtlığı şeklinde bir söylemin
ortaya çıkmasına yol açmıştır. Yeni bir pozitivizm üzerinden mutlakıyetçi bir
söylemle başlayan bu din karşıtlığının siyasî yönü dışında entelektüel bir sığlıkla
başladığına işaret etmek gerekir. Özellikle 11 Eylül olayından sonra genel olarak
dinlere karşı özellikle de İslam dinine karşı hiç de sosyal bilimsel olmayan bir
söylem içeren çeşitli yayınlar dikkati çekmektedir.
Sadece kitapların başlıkları dahi, dinlere karşı sert bir üslupla kaleme
alınan yayınların on dokuzuncu yüzyıldaki din aleyhtarı ve pozitivist, bilimci ve
hatta sömürgeci dile yeniden dönüldüğüne işaret etmektedir. Mesela Richard
Dawkins’in, The God Delusion adlı eseri Freud’un din hakkında kullandığı
“yanılgı” (illusion) ifadesinden daha olumsuz bir anlam yüklüdür. Din
hakkındaki psikolojik ‘yanılgı’nın sebebi en azından bireylerin kendi algı
bozukları olabilir. Yanıltıcılık (delusion) ise Tanrı kavramına aözgü olduğu
kadar, Tanrı’ya inanlara karşı da, onların Tanrı ile insanları yanıltma çabasına
girdiklerini ima eder. Dawksins’in seçtiği tahakkümcü tavır, insanların önemli
bir kısmını yanıltılmaya hazır kimseler görmesi ve 19. yüzyılın sosyal-biyolojik
evrimciliğine başvurarak dile getirilmesi, sömürgeci zihniyeti çağrıştırmaktadır.
Geçen yüzyıl başka bir sömürge idarecisi İngiliz şair Rudyard Kippling
dile getirdiği “beyaz adamın yükünü” (yani ilkelleri medenileştirme görevini)
üstlenen ve kendisini militarist bir ateizmin önderi ilan eden Dawkins’in
arzuladığı dünya insanların bazılarının olmadığı bir dünyadır:
“…Hiç bir dinin olmadığı bir dünya tasavvur edin. İntihar
bombacılarının olmadığı, 11 Eylül'ün, Londra metro saldırılarının olmadığı,
Haçlıların, cadı avcılarının, barut hilesinin, Hindistan’ın bölünmesi, İsrailFilistin, Sırp-Hırvat Müslüman katliamlarının, “İsa'nın katilleri” sayılarak zulme
uğrayan Yahudilerin, Kuzey İrlanda belasının, namus cinayetlerinin, halktan
topladıkları paraları ( Tanrı sizden acı duyuncaya kadar vermenizi ister elbette!)
cebe indiren -ışıltılı elbiselerle donanmış saçları jöleli- televizyon vaizlerinin
olmadığı bir dünyayı hayal edin. Antik heykelleri havaya uçuran Taliban’ın,
dinden dönenlerin meydanlarda başının vurulmadığı, bir karış derisini gösterdiği
için kadınların kırbaçlanmadığı bir dünyayı tasavvur edin.” xi
Dünya siyasetinde yarım asırlık olayları, nicelik olarak da en çok İslam
karşıtlığı uyandıracak olayları zikrederek dinlere ve toplumların kutsallarına
saygısızlığın yine dinlerin mensuplarından geldiğini göstermeye çalışmaktadır.
Asıl vurgu ise, dinîn bir toplumsal huzursuzluk ve çatışma vesilesi olduğunu
vurgulayarak herkesi bu tehlike ile savaşmak üzere cesur birer ateist olmaya
davet etmektedir. Bu davetin karşılığını başka bazı yazarların kitaplarla
verdiklerini görüyoruz. İmanın Sonu: Din terör ve akıl başlıklı kitabı ile Sam
Harrisonxii bu çağrıya uyar. “Tanrı büyük değildir: Din nasıl da her şeyi
zehirlerxiii” başlıklı bir kitabı ile başka bir gazeteci Christopher Hitchens bu
56
Osman BİLEN
çağrıya katkıda bulunur. Hitchens’ın temel iddiası, dinlerin insanlar arasında
ayrımcılık yapmaya teşvik ettiği şeklindedir. O buna örnek olarak on ikinci
yüzyıl Yahudi filozof İbn Meymun’un Delaletu’l-Hairin (Şaşırmışlara Rehber) adlı
kitabındaki bir ifadeyi gösterir: “İbn Meymun (Maimonides) dilsiz hayvanlarla
aynı tabiata sahip olduklarını düşündüğü Türkleri, Zencileri ve göçebeleri”
rehberliğe layık görmez.”
Hitchens dinin insanları ayrımcılığa sevk eden “Saikleri
meşrulaştırdığını, tıpkı hayatın başlangıcında her çocuğu inhisarına alma ümidi
taşıdığı gibi, hayatın sonunda her insanın akıbetini yargılama hakkı iddia
ettiğine” işaret eder. Yazara göre, doğum ve ölüm ile ilgili merasimlerde
varlığını hissettiren din, insanları “ahirete uğurlamaktaki ısrarı ile orada vaki
olacakların olmasını samimiyetle istemek ve ayrıca inancın sultasına tehdit
oluşturan her türlü kaygı ve şüpheyi gidermek arzusundan kaynaklanır.” Dini
ölüm ve öldürmekten haz duygusu olarak gösteren yazarın sunduğu örnekler de
İslam karşıtı bir söyleme aittir: “Ne zaman bir deprem vursa, ne zaman bir
tsunami kabarsa ya da ikiz kuleler ateşe verilse, bir imanlının gizli bir haz aldığını
görür veya duyarsınız.”xiv O halde, Hitchens “dinin her şeyi zehirlediğini
vurgulamak için seçtiği “tanrı büyük değildir” üst başlığı ile bütün dinlere karşı
değil sadece İslam’a karşı ve “Allahu Ekber” ifadesine karşı bir nazire
yapmaktadır. “Din” kelimesini bütün dinleri kapsayan bir genel isim olarak
değil, sadece İslam’a işaret etmek amacıyla kullanan bu yeni yaklaşım, aynı
zamanda “dini ölüm ile özdeş gösteren” bir yaklaşıma da işaret eder.
Bu hareketin önderliğine talip olan Dawkins tüm insanlara yeni bir
“bilinç kazandırmayı amaçlamaktadır; ateist olmak gerçekçi bir arzudur; hatta
cesur ve muhteşem bir hayaldir. Hem mutlu, dengeli hem de ahlaki ve fikri
olarak tatmine ulaşmış bir ateist olabilirsiniz.”xv Uyarısını yapmaktadır. Yeni bir
manifesto ile, siyasi bir eylemcilik başlatarak, agnostikleri de yanına almaya
çalışan bütün hukuki metinlerden “çocukların dinini” belirten ibarelerin
çıkarılması için çaba göstermeye davet eder Dawkins. Önceki ateist hareketlerin
sadece entelektüel sınırlar kaldığına inan ve “militarist bir ateizm” hareketinin
önderi olarak davranan Dawkins, din karşıtlarına cesaret vermek için
“ateistlikten gurur duyulmasını sağlamak” ister: “Ateistlik utanılacak bir şey
değil aksine ateist olmakla övünmek gerekir.”
Klasik ateizm tanrı tanımazlık olarak anlaşılırdı, ancak din karşıtlığı
olarak algılanmazdı; sadece rasyonel bir ahlakî yaşamın imkanı hakkında
tartışmalarda geleneksel dinlerle ihtilaflar ortaya çıkardı. Öyle anlaşılıyor ki, yeni
ateizm, hem din hakkındaki çağdaş yaklaşımları, hem de ateizm hakkındaki
yaklaşımları değişmeye zorlayacaktır. Dini tarihsel, toplumsal, psikolojik
etkenlere indirgeyerek açıklayan yaklaşımlardan farklı olarak, yeni yaklaşım “dini
ile ölüm” arasında bir özdeşlik kurduğu gibi, ateizmi de dine karşı savaşçılıkla
tanımlanmaktadır. O halde artık ateizm de bu anlamda dinî bir nitelik kazandı
ve gerekirse dinlerin ölüm üzerindeki hakimiyetini yıkmak için ölümü göze alan
bir hareketi temsil etmektedir. Din ile ilgili çağdaş yaklaşımların hala içinden
çıktığı Batılı kavramsal çerçeveye sıkıca bağlı olduğunu görüyoruz. Çünkü Batılı
57
Çağımızda Din Anlayışları
din algısı Tanrı’nın ölümü ile başlıyor, o halde tanrı tanımazlığın da ölmesinin
vakti geldi. “Religion” yani “din” artık bir giyim markasıdır. Bu markayı
kullanan şirketin neredeyse bütün ürünlerinin üzerinde ölümü simgeleyen
“iskelet ve kurukafa” gibi şekillerin varlığı bu bakımdan anlamlıdır. İnsanların
hayatın anlamı ve değeri bakımdan yöneldiği dinin, ölümden başka bir şey
çağrıştırmadığı söylemini yaygınlaştıran bir yaklaşımın ne kadar çağdaş olduğunu
düşünmek insanlığın ortak görevidir. Özellikle de, geçen yüzyılın başında
dergilerinin başlığında “dinli bir hayat, hayatlı bir din” tasavvurlarını dile getiren
yazarların şimdi neden hala daha çağdaş göründüğünü düşünerek işe başlayanlar
için daha önemli bir görevdir.
i
John Ferguson, The Religions of the Roman Empire, Ithaca: Cornell University
Press, 1978, s.13-17.
ii
T. William Hall, Richard B. Pilgrim, and Ronald R. Cavanagh, Religion: An
Introduction, San Francisco: Harper and Row, 1985, s. 6.
iii
Hall, Pilgrim ve Cavanagh Religion: An Introduction, s. 5
iv
William A . Lessa and Evon Z. Vogt, Reader in Comparative Religion: An
Anthropological Approach, Evanston: Row, Peterson and Company, 1958.
v
James L. COX, Kutsalı Anlamak, İz Yayıncılık, İstanbul, 2003.
vi
Max Müler, Lectures on the Origin and Growth of Religion: As Illustrated by the
Religions of India, New York: Charles Scribner’s Sons, 1879
vii
George A. Lindbeck, Nature of Doctrine, Louisville: Westminster John Knox
Press, 1984, s. 33
viii
Elizabeth Melson-Huddle, Utopian Literature and Religion in Early Modern
England (PhD Dissertation) University of Wisconsin, Madison, 2009
ix
Morris Jastrow, The Study of Religion,, New York: Charles Scribners’ Sons,
1902.
x
Seküler, ‘bir çağa, döneme has’ anlamındaki Latince saecul ris kelimesinden diğer
dillere geçmiştir; kelimenin kökü ise, nesil, kuşak, yaş anlamındaki Latince
saeculum ‘dur. Bu haliyle edebi, sonsuz, zaman dışı olanın zıddı olarak seküler
zaman içinde, bir çağda, bir ömür içinde olanlarla ilgilidir.
xi
Richard Dawkins, The God Delusion, Londra, 2006, s. 2
xii
Sam Harris The End of Faith: religion, terror, and the future of reason, W. W. Norton and Company, New York, 2005. xiii
Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everythin, New York: Twelve, 2007. xiv
Christopher Hitchens, God Is Not Great,s.126. xv
Dawkins, The God Delusion, s. 2
58
qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqw
ertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwer
tyuiopasdfghjklzxcvbnmqwerty
uiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui
TARİH BOYUNCA MÜSLÜMAN‐YAHUDİ opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiop
İLİŞKİLERİ asdfghjklzxcvbnmqwertyuiopas
Doç. Dr. Nuh ASLANTAŞ dfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdf
ghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfgh
jklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjkl
zxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzx
cvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcv
bnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbn
mqwertyuiopasdfghjklzxcvbnm
qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqw
ertyuiopasdfghjklzxcvbnmrtyui
Tarih Boyunca Müslüman-Yahudi İlişkileri
Özgeçmişi:
Doç.Dr. Nuh ASLANTAŞ
1972 yılında Konya’da doğdu. İlköğrenimini İsmil Kasabası
Atatürk İlkokulu’nda tamamladıktan sonra, 1984 yılında Konya İmamHatip Lisesi’ne kaydoldu. 1991 yılında M.Ü. İlahiyat Fakültesi’ni kazandı.
1996 yılında fakülteden mezuniyetinden sonra Giresun’un Eynesil İlçesi
İmam Hatip Lisesi’nde bir yıl öğretmenlik yaptı. 24 Kasım 1997’de M.Ü.
İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi Anabilim Dalı’na araştırma görevlisi oldu.
M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde “Emevîler Döneminde Yahudiler”
(06.07.2000) isimli yüksek lisans tezini hazırladı. 21 Temmuz 2000-21
Mart 2001 tarihleri arasında Sahil Güvenlik Merkez Komutanlığı’nda
(Ankara) kısa dönem olarak askerlik görevini tamamladı. Yabancı
hükümetlerce Türk Hükümeti emrine verilen bursla, doktora araştırması
için dil öğrenmek ve sahasında akademik araştırmalar yapmak üzere 26
Ekim 2003-26 Haziran 2004 tarihleri arasında Hayfa Üniversitesi’nde
(İsrail) bulundu. M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde “Abbasiler ve
Fatımiler Döneminde Yahudiler (Dini-Hukuki ve Sosyal Hayat)”
(Temmuz 2007) başlıklı doktora tezini hazırladı. 3 Mart 2010-21 Kasım
2010 tarihleri arasında YÖK’ün “Yurtdışı doktora sonrası araştırma
programı” kapsamında Kudüs İbranî Üniversitesi ve Ben Zvi
Enstitüsü’nde (İsrail) “Osmanlı Tarihinden Bahseden İbranice Kronik ve
Risaleler” konusunda araştırma yaptı. 1 Nisan 2010 tarihinde doçent
unvanı aldı; 4 Mayıs 2011 tarihinde de kadroya atandı. Halen M.Ü.
İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi Anabilim dalında öğretim üyesi olarak
görev yapmaktadır. Arapça, İngilizce ve İbranice bilen Arslantaş, evli ve
iki kız çocuğu babasıdır.
Başlıca yayınları şunlardır:
Kitaplar
1. Asr-ı Saadet’ten Kıssalar (1-2),
2. İslâm Dünyasında Depremler ve Algılanma Biçimleri,
3. Emeviler Döneminde Yahudiler,
4. Tudelalı Benjamin ve Ratisbonlu Petachia, Ortaçağ’da İki Yahudi
Seyyahın Avrupa,
5. Yahudiler ve Araplar, Çağlar Boyu İlişkileri,
6. İslâm Toplumunda Yahudiler, Abbâsî ve Fâtımî Dönemi Yahudilerinde
Hukukî,
7. İslâm Dünyasında Sâmirîler (Osmanlı Dönemine Kadar),
8. İslâm Dünyasında İktisadî ve İlmî Hayatta Yahudiler.
60
Nuh ASLANTAŞ
Konuşmacı: Doç. Dr. Nuh ASLANTAŞ
Tarih: 10.03.2011
Yer: Sabancı Kültür Merkezi
TARİH BOYUNCA
MÜSLÜMAN-YAHUDİ İLİŞKİLERİ
Nuh ARSLANTAŞ(*)
Müslümanlarla Yahudilerin ilişkileri Hz. Muhammed’in Medine’ye hicreti ile
başlamıştır. Hicretin ilk yılında yapılan nüfus sayımında Müslümanlar şehir nüfusunun
sadece yüzde on beşlik bir kısmını teşkil ediyordu. On bin nüfuslu olduğu belirtilen
şehrin kalanını ise müşrikler ve ağırlıklı olarak ise Yahudiler oluşturmaktaydı. Müslüman
nüfus Hz. Muhammed’in şehre hicreti teşviki ile zamanla artmıştır. Ehl-i kitap olmaları
dolayısıyla Yahudilerin şehirdeki Araplar üzerinde çok baskın siyasî, ekonomik ve sosyokültürel nüfuzları vardı.
Hicretin ilk yıllarında Müslüman-Yahudi ilişkileri çok gerilimli bir seyir takip
etmiştir. Yahudiler önce halkı şüpheye düşürerek kararsızları etkilemeye, daha sonra
toplumu kin ve düşmanlıkla doldurmaya ve nihayet Müslümanlara dil uzatarak hile ve
tuzaklar kurmak suretiyle ortadan kaldırma şeklinde bir strateji takip etmişlerdi.
Yahudilerin Hz. Muhammed ve Müslümanlara cephe almalarının sebeplerinden
özellikle üçü çok önemlidir:
1. O dönemde din adamlarının Yahudi cemaatleri üzerinde tartışmasız otoriteleri
vardı. Hz. Muhammed kendisine on din adamının inanması durumunda bütün
cemaatin onlara uyarak Müslüman olacağını, ancak Yahudi din adamlarının böyle
bir tutum içerisinde olmadığını ifade etmiştir. Kur’ân’da (Bakara 2/79) bir kısım
Yahudi din adamının dünyevî menfaatler uğruna gerçeği söylemeyerek halkı yanlış
yönlendirdiği ifade edilir.
2. Din adamlarının otoritesi yanında güçlü dinî ve kültürel gelenek de Yahudilerin
İslâm’a karşı olan direncini beslemiştir. Hz. Peygamber’in İslâm’a davet çağrısına
onlar “atalarının yollarından ayrılmayacakları” şeklinde cevap vermeleri (Bakara
2/170; Mâide 5/104), onların atalar mirasına sahip çıkmadaki hassasiyetini
göstermektedir.
(*)
Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. E‐posta: noaharslan@hotmail.com 61
Tarih Boyunca Müslüman-Yahudi İlişkileri
3. Yahudilerin Hz. Muhammed’e karşı çıkmasının bir sebebi de haset ve
kıskançlıkları idi. Son peygamberin Yahudilerden değil de Araplardan çıkması,
onların Hz. Muhammed’i kabul etmelerine engel olmuş ve her fırsatta kendisini
incitici tavır sergilemelerine yol açmıştır. Hatta bu haset, onları Mekkeli
müşriklerin şirkinin, öncüsü olmakla övündükleri ve tarih boyunca uğrunda pek
çok zulüm ve işkenceye katlandıkları tevhit inancından üstün olduğunu
söyleyebilecek bir yanlışlığa kadar götürmüştür.
Bu bilinçli karşı koyuşun bir sonucundan olsa gerek, İslâm kaynaklarında yer alan
rivayetlerde Yahudilerin Hz. Muhammed’e “Muhammed” ya da “Nebi” ve “Resül” gibi
peygamberliğini ifade edecek veya çağrıştıracak ifadelerden ziyade, genelde “Ebû Kâsım”
şeklinde hitap etmeleri dikkat çekmektedir. Böyle bir hitabın geliştirilmesini Hz.
Muhammed’in kutsal kitaplarında bahsi geçen “Muhammed” ismini ya da sıfatını
unutturma veya gölgede bırakma gayreti olarak değerlendirmek mümkündür.
Yahudilerin Hz. Muhammed’e karşı çirkin tavırlarından biri de, konuşurken
ağızlarını eğip bükerek konuşmaları, bu arada küçük telaffuz oyunlarına başvurmaları idi.
Arapça ile İbranîcenin aynı kökene sahip olmasından kaynaklanan, bir kelimenin iki dilde
farklı anlama gelmesinin avantajını da kullanan Yahudiler, bu şekilde Hz. Muhammed ve
Müslümanları aşağılamaya çalışıyorlardı.
Konuyla ilgili bazı örnekler vermek yerinde olacaktır.
Hz. Muhammed’in Medine Yahudileriyle selâmlaştığı bilinmektedir. Ancak O’nun
iyi niyetli bu irtibat çabasına karşılık bazı Yahudiler, yaptıkları bir kelime oyunu ile
“selâm”ı “lânet”e çevirmek istemişlerdi. Hz. Ayşe’nin rivayetine göre Yahudiler Hz.
Muhammed’i gördüklerinde “es-Selâmü aleyke” (Esenlikte ol) yerine “es-Sâmü aleyke”
(Ölesice) şeklinde selâm verirlerdi. Buna rağmen Hz. Muhammed bu tür kimselerle
ilişkilerini kesmemiş, bu tür selâmlamalara(!) “Senin üzerine” manasına gelen “ve
aleyke/aleyküm” şeklinde mukabelede bulunmuştur.
Kur’ân’da müminlere Hz. Muhammed’e hitap ederken “Rai’nâ” değil de
“Unzurnâ” şeklinde hitap etmeleri emredilmiştir (Bakara 2/104: “… ‫ﻳَﺎ َأ ﱡﻳﻬَﺎ اﱠﻟﺬِﻳ َﻦ َﺁ َﻣﻨُﻮا ﻟَﺎ َﺗﻘُﻮﻟُﻮا‬
‫)”رَا ِﻋﻨَﺎ َوﻗُﻮﻟُﻮا اﻧْ ُﻈﺮْﻧَﺎ وَاﺳْ َﻤﻌُﻮا‬. Aslında “Rai’nâ” Arap toplumunda yaygın olarak kullanılan bir
hitap olup “Bizi dinle, bize kulak ver!” manasında idi. Yahudilerin bir kelime oyununa
binâen nâzil olduğu belirtilen ayette, Hz. Muhammed’e hitapta belli bir kalıbın
emredilmesi, hitabı Arapça anlamıyla kullanmayan Yahudilerin bir kelime oyunu
yaptıklarını göstermektedir. Yahudiler muhtemelen İbranîce “kötü”, “habis”, “hayırsız”
manasına gelen “ra’” (‫ )רע‬kelimesini Arapçadaki “biz” zamirine izafe edip biraz da
ayetteki ifadeye benzeterek “ra’nâ” şeklinde telaffuz ediyor, “şu bizim kötü”(!), “şu bizim
hayırsız”(!) manasına gelecek şekilde kullanıyorlardı. Tefsir kitaplarında yer alan bazı
yorumlarda detaya girilmeksizin “râi’nâ” ifadesinin Yahudi dilinde (İbranîcede) sövme
amaçlı kullanıldığı bilgileri de bu kanaati teyit etmektedir.
62
Nuh ASLANTAŞ
Kur’ân, Müslümanları teselli sadedinde İsrailoğulları tarihine bazı göndermeler
yaparak bunun yeni bir şey olmadığını, Yahudilerin atalarının da benzer davranışlar
sergilediklerini haber vermiştir. Meselâ Kur’ân’da Musa Peygamber’in Yahudilere bir
‫ ) ِﺣ ﱠ‬demelerini
kasabaya (Kudüs veya Erîha) girerken “Hatalarımızı affet” (hıtta/ٌ‫ﻄﺔ‬
emrettiği; ancak onların bunun yerine başka bir ifadeyi kullandıkları belirtilir (Bakara
2/58-59). Tefsîrlerde Yahudilerin kullandığı ifadenin “buğday” anlamına gelen “hınta”
olduğu kaydedilmiştir. İbranîce açısından düşünüldüğünde bu izahın oldukça yerinde ve
Yahudilerin zekice bir kelime oyunu yaptığı anlaşılmaktadır. Zira, İbranîcede “hitta”
kelimesi (hata/‫ )חטא‬ile “buğday” (hita/(‫ )חיטה‬kelimesi arasında yazılış ve telaffuz açısından
ancak çok dikkat edildiği takdirde anlaşılabilecek kadar bir farklılık vardır.
Bu noktada, zaman zaman Mekke müşriklere akıl veren Yahudilerin, onlardan
ödünç aldıkları bir hususa dikkat çekmek istiyoruz. Hz. Muhammed’e düşmanlıklarından
dolayı toplum nazarında küçük düşürmek amacıyla müşriklerin kullandığı bir yafta olan
“mecnun” ifadesi (Meselâ bkz. Hicr 15/6; Sâffât 37/36; Duhân 44/14; Tûr 52/29),
sonraki dönemlerde Yahudilerin Hz. Muhammed için kullandıkları özel bir isim haline
gelmiştir. Mühtedî Yahudi Samuel b. Yahya el-Mağribî’den öğrendiğimize göre İslâm
dünyasında Yahudiler kitaplarında Hz. Muhammed’ten, “Muhammed” ya da
“peygamberliğini çağrıştıracak bir isim”le kesinlikle bahsetmiyorlardı. el-Mağribî,
Yahudilerin yazdıkları kitaplarda Hz. Muhammed için iki sıfatı kullandıklarını belirtir:
ֻ ‫)מ‬. İbranîcede “ha-Pasul” “değersiz”, “muzır”, “gayr-ı
“ha-Pasul” (‫ )פָּסוּל‬ve “Meşoga’” (‫ְשׁגָּע‬
meşru” ve “özürlü”; “Meşoga’” ise “mecnun”, “meczub”, “deli”, “aklı başında olmayan”
ve “çıldırmış” gibi manalara gelmektedir. Abbasî dönemi Yahudi tarihçilerinden Natan
ha-Bavlî Kronik’inde Hz. Muhammed’ten bahsederken “ha-pasul”(!) ifadesini kullanır.
Eyyûbîler dönemi Yahudi din adamlarından Moşe ben Meymûn (Maimonides) da
Yemen’e yazdığı meşhur mektubunda (İgeret Teyman) Hz. Muhammed’in geleceğinin
Tevrat’ta müjdelendiğini tespit etmenin beyhude bir uğraş olduğunu belirtirken Hz.
Muhammed hakkında “Meşoga’”(!) ifadesini kullanmıştır.
el-Mağribî, Yahudilerin Kur’ân’ı Kerim için ise “kalon” (‫ )קָלוֹן‬kelimesini
kullandıklarını belirtir. İbranîcede bu kelime ise “edep yeri”(!) anlamı yanında “ayıp”,
“rezalet”, “utanç”, “namussuzluk”, “yüz karası”, “kepazelik”, “kötü”, “yoz” gibi
anlamlara gelmektedir.
Medine’deki Yahudilerin İslâmiyet’e olan haset ve düşmanlıkları onları öyle bir
noktaya getirmişti ki, Müslümanlarla mücadelelerindeki nihaî hedefi, onların “kökünü
kazımak” (soykırım) şeklinde koymuşlardı.
Bu gerilimli süreçte Hz. Muhammed Yahudilerin şehirdeki gücünü kırabilmek için
şu önemli tedbirleri almıştır:
1.
Hz. Muhammed hicretin ilk yıllarında kaleme alınan bir Vesika (Kitâb/Sahîfe)
(ülkemizde Medine Vesikası olarak bilinmektedir) ile Yahudileri siyasal anlamda
Müslümanlarla ortak hareket etmeye mecbur bırakmıştır. Söz konusu vesikada yer
63
Tarih Boyunca Müslüman-Yahudi İlişkileri
alan şartlara göre Yahudiler kendi dinlerini özgürce yaşayabilecek,
anlaşmazlıklarını en üst yargı merci olarak Hz. Muhammed’e götürebilecek,
Müslümanlar aleyhine müşriklere veya onların müttefiklerine yardım ya da yataklık
etmeyeceklerdi.
2.
Hz. Muhammed’in Yahudilere karşı geliştirdiği bir diğer tedbir de ekonomik
sahada olmuştur. Hicret sırasında sahip oldukları pazar (Sûku Beni Kaynuka) ile
şehrin ekonomisine Yahudiler hakimdi. Hicretin ilk aylarında özellikle Mekkeli
Müslümanlar (Muhacirler) bu pazarı kullanmışlardı (Bkz. Buhârî, Büyû, 1, 49).
Ancak Hz. Muhammed Yahudi pazarına alternatif bir pazar kurmuş, ticareti
canlandırmak amacıyla pazar vergilerini de kaldırmıştı. Bu durum Müslüman
tüccarların da başarılı teşebbüsleriyle zamanla Yahudilerin ekonomik güçlerinin
kırılması ile sonuçlanmıştır.
3.
Hz. Muhammed’in Yahudilere karşı başarısında en dikkat çeken yön ise,
Yahudilerin o güne kadar Araplar üzerindeki psikolojik ve sosyo-kültürel etkilerini
kırmaya yönelik gayretleridir. Hz. Muhammed emir ve tavsiyeleriyle elbise
seçiminden traş biçimine, ibadet şeklinden günlük hayattaki davranış kalıplarına
kadar her konuda farklı bir toplum (ümmet) oluşturmaya gayret etmiş ve bunu da
başarmıştır.
Ancak şu hususun altı özellikle çizilmelidir: İslâm kaynaklarında Yahudilerin
sadece olumsuz yönleri anlatılmamış, bahsi geçen karakterlere uymayan yönlerine de
işaret edilmiştir. Onlardan samimi manada inanan, geceleri Allah’a ibadet edip halkı
iyiliğe ve doğruya çağıran, hayır işlerine koşan ve vahye sımsıkı sarılan kimselerin olduğu
da ifade edilmiştir (Âl-i İmrân 3/110-115; A’râf 7/168-170).
Öte yandan o dönem Müslüman-Yahudi ilişkileri de tamamen olumsuz ilişkiler
üzerine kurulmamıştı. Kaynaklarda Hz. Muhammed’le aynı toplumu paylaşmanın gereği
olarak medenî ilişkiler içerisinde olan Yahudilerden de bahsedilmektedir. Şerhlerde
“Cebrâil’i neredeyse komşuyu komşuya mirasçı kılacak sandım” hadîsinin (Buhârî, Edeb 28;
Müslim, Birr 140-141) Yahudi bir komşuya iyilik yapılması dolayısıyla vârid olduğu
belirtilir. Hatta dağıtılmak üzere Hz. Muhammed’e getirilen sadakadan kendisine de
verilmesini isteyen bir Yahudiye “Müslümanların sadakasından sana bir şey düşmez” diyen Hz.
Muhammed’in “Onları hidayete erdirmek senin vazifen değil” (Bakara 2/272) ayetiyle uyarıldığı
rivayet edilir. Hz. Muhammed’in emrinde bir Yahudi çocuğun bulunduğu (Buhârî,
Cenâiz 80, Merdâ 11), Hz. Ayşe’nin yanına sık sık gelip giden bir Yahudi kadının olduğu
ve onun kabirde azap olacağı şeklindeki bilgiyi ilk defa bu Yahudi kadından öğrendiği
belirtilir. Kendilerine “Yerhamükümullah” (Allah size merhamet etsin) şeklinde dua
edeceği umuduyla Hz. Muhammed’in yanında yapmacıktan aksıran Yahudilerin varlığı da
bilinmektedir (Ebû Dâvûd, Edeb 93; Tirmizî, Edeb 3). Ayrıca Hz. Muhammed’in hasta
olan Yahudi komşularını ziyaret ettiği (Buhârî, Cenâiz 80, Merdâ 11; Ebû Dâvûd, Cenâiz
2), yanından geçen bir Yahudi cenazesi için insana verdiği değerden dolayı ayağa kalktığı
da kayıtlara geçmiştir (Buhârî, Cenâiz 49; Müslim, Cenâiz 24). O’nun vefât edinceye
kadar Medine’de kalan çoğu Yahudi ile iyi ilişkiler içerisinde olduğu bilinmektir. Hatta
64
Nuh ASLANTAŞ
Hz. Muhammed, zırhı otuz ölçek arpa karşılığında bir Yahudide rehin iken vefât etmişti
(Buhârî, Cihâd 89, Megâzî 86).
Medine’de Yahudilerle yaşanan olumsuz ilişkiler, ilk fetihlerle genişleyen İslâm
dünyasında hakimiyet altına alınan yeni Yahudi cemaatlerine hiçbir surette yansımamıştır.
Müslümanlar, Medine’deki olayları, Yahudilerin Hz. İsa’ya karşı tutumunu bahane eden
Hıristiyanlar gibi, bir kan davasına dönüştürerek ebedî düşmanlık konusu haline
getirmemişlerdir.
Bizans ve Sasânî devletlerinde istisnadan ziyade kural haline gelen baskı, zulüm ve
işkence altındaki Yahudiler, fatih Müslümanları mesihî coşkuyla kurtarıcı olarak kabul
etmişlerdir. Hz. Muhammed döneminde başlayan, Hulefâ-yi Raşidîn ile hızlanıp
Emevîler döneminde zirveye ulaşan fetihlerle, o dönem dünyasının büyük bir bölümü
İslâm hakimiyetine girmişti. Yeni idarede Yahudiler ne dünyadaki pisliğin ve
dejenerasyonun kaynağı görülmüş ne de dinî hayatlarını yaşamaları ve bayramlarını
kutlamaları yasaklanmıştı.
İslam fetihlerinin Yahudiler için her anlamda bir iyileşme olduğu tartışmasız kabul
gören bir olgudur. Yahudiler, İslâm idaresinde “zimme” adı verilen “hukukî bir teminât”la
belli bir statü kazanmış; kendilerine din, dil ve kültür hürriyeti tanındığı gibi, can ve mal
emniyetleri de sağlanmıştı. Zaman zaman yaşanan bazı tatsızlıklara rağmen (ki bu
tatsızlıklar aile içi kavgalara benzer şekilde devlet ile asıl unsuru teşkil eden Müslümanlar
arasında da yaşanmıştır) Yahudilerin bu statüsüne dikkat edilmeye çalışılmıştır. Bu statü
halife ve sultanların keyfiliğine bırakılmamış, Kur’ân ve Hz. Muhammed’in emir ve
uygulamaları ile bağlayıcı hale getirilmiştir.
Ortaçağ dünyasındaki Yahudi cemaatlerinin çoğunun Atlas Okyanusu’ndan Orta
Asya içlerine kadar uzanan geniş coğrafyaya hakim olan İslâm idaresinde yaşaması, İslam
hoşgörüsünün en somut tarihî ve sosyolojik delilidir. O dönemde dünyanın diğer
yerlerinde de Yahudiler vardı; ancak Yahudi nüfusunun büyük çoğunluğu İslâm
dünyasında, Müslümanların hakimiyetinde yaşıyordu.
İslâm hakimiyetine girilmesinden sonra ilk İslâmî dönemde Müslümanlara
mesafeli duran Yahudiler, zamanla bu mesafeyi kaldırmaya başlamıştır. Ancak, özellikle
dinî çevrelerde asırların getirdiği “diğeri”ne karşı temkin ve teyakkuz hali, her zaman
devam etmiştir.
Yahudi cemaat yöneticilerinin cemaatle ilgili problemlerini, X. asırda randevu
almak, XII. asırda ise her hafta Perşembe günü yaptıkları mutat görüşme ile doğrudan
halifelere iletme imkânları vardı. Cemaat içi ihtilâflarda Abbâsî ve Fâtımî gibi Müslüman
idareciler Yahudilerin iç meselelerini kendilerine bırakmış, sadece arabuluculuk görevi
üstlenmişlerdir. Müslüman idareciler gayr-ı müslimlerin iç işlerine asla karışma taraftarı
değildi. Cemaat içi seçimler, tayinler ya da aziller hep cemaatin yetkisine bırakılmıştı.
Müslüman idareciler yeni tayinlerde cemaatin kesin kararını beklerdi. Halifelerin zaman
65
Tarih Boyunca Müslüman-Yahudi İlişkileri
zaman başına buyruk emirlerine ise dönemin Müslüman hukukçuları karşı durmuş ve
engel olmuşlardır.
Müslümanlarla karşılaşmalarının ilk asrında “öteki”ne karşı asırların getirdiği
tereddütler sebebiyle yeni komşularına mesafeli duran Yahudiler, zamanla bu mesafeyi
kaldırmaya başlamıştır. Aynı toplumda birbirini daha yakından görme fırsatı, Yahudilerde
Talmudik dönemdeki “öteki”ne (Yahudi olmayan, goy) karşı katı tutum ile geliştirilen bazı
sert Talmudik kuralların, İslâmî dönemde yumuşamasına da sebep olmuştur.
Müslümanlar, hakları kanunlarla garanti altına alınan Yahudi komşularını asla
yabancı görmemişlerdir. Kaynaklarda Yahudilerle Müslümanların karışık mahallelerde
yaşamalarına ve komşuluk ilişkilerine dair pek çok örnek vardır. Müslüman ya da Yahudi,
komşularla bir araya gelmek, yiyip-içip eğlenmek yadırganan bir durum değildi. Sevinç
günleri gibi keder ve acılı günler de Müslüman ve Yahudiler arasındaki komşuluk
ilişkilerini ve yardımlaşmayı pekiştirmiştir. Müslüman bir komşudan kefen almak ya da
ondan cenazesini teçhiz etmesi için yardım talebinde bulunmak, hiç de yadsınan bir
durum değildi. Yahudiler için de Müslüman bir idareci, din adamı ya da komşusunun
cenazesine iştirak, normal bir durumdu. Müslümanlar arasında Yahudi fakirlere el
uzatmak, yetim-öksüz ya da duluna sahip çıkmak insanî bir vazifeden öte komşuluğun
gereği kabul edilirdi. Benzer tutum Yahudiler için de geçerliydi.
Kıtlık ve kuraklık gibi müşterek kader anlarında yağmur dualarına beraber çıkıldığı
gibi, her iki dince mübarek kabul edilen şahsiyetlerin kabirleri yan yana ziyaret edilir,
adaklar adanır, dualar yapılır, toplanan ortak paralarla tamir edilirdi. Müşterek manevî
hazzın en somut örneği, mübarek kabul edilen insanların mezarlarını ziyarette görülür.
Hatta bu insanlar hürmetine Yahudiler, Müslümanlardan saygı da görürdü.
Aynı toplumda yaşanması sebebiyle bazı problemler de eksik değildi. Fakat
Müslüman idareciler dinî aidiyetine bakmaksızın bütün vatandaşların durumlarıyla
ilgilenmeye çalışmışlardır. İslâm tarihinde Yahudilerin yaşadığı bazı sıkıntılar kesinlikle
genelleştirilemez. Bunlar istisna olup belli olaylarla sınırlı kalmıştır. Yahudilerin ara sıra
da olsa gördüğü bazı kısıtlamalar asla sürekli bir tavrın parçası olmamıştır. Bu sebeple
modern çağda “Yahudi karşıtlığı” şeklinde kullanılan “anti semitizm”, İslâm dünyasında
kesinlikle söz konusu olmamıştır. Bu terim, dünya milletleri içerisinde en fazla
Müslümanların yabancısı olduğu bir terimdir.
İslâmî dönemde Yahudiler daha çok kendi mahallelerinde, bet din ve sinagog
etrafında yoğunlaşan kümeler halinde adeta “devlet içinde devlet”, hatta ondan da öte bir
hayat sürmüşlerdir.
Bu dönemlerde Yahudi cemaatlerinin liderliğini, Yahudi tarihinde önemli yeri olan
millî veya dinî şahsiyetlerin neslinden gelen kimseler yapmıştır. Başlangıçta cemaatin
devlet nezdindeki yegâne temsilcisi re’sü’l-câlûttu. Ancak zamanla cemaat idaresine yeşivalar
da göz dikmiş; sık sık yaşanan mücadele ve rekabet sebebiyle de Halife Me’mûn
66
Nuh ASLANTAŞ
döneminde Yahudilerin yaşadığı yerler bu kurumlar arasında dört ayrı idarî bölgeye (reşut;
ç. reşuyot) ayrılmıştı. Fakat bu taksimâta rağmen yeşiva başkanları ya da re’sü’l-câlûtların
makam-mevki-hırsı ile maddiyâta düşkünlüğü, birbirinin yetki alanlarını kendi nüfûzuna
katma mücadelelerine yol açmıştır.
Her kurumun kendine bağlı cemaatleri vardı. Cemaatlere yöneticiler buralardan
atanırdı. Yerel cemaatler de bağlı bulundukları kurumları belli bir aidâtla desteklerdi.
Dinî ve siyasî liderler, devletle-cemaat arasındaki irtibatı temin eden kimselerdi.
Bu, İslâm idareleri açısından da pratik bir uygulamaydı. Yahudilere özerk yapılanma ve
kendi mahkemelerinde yargılanma hakkı tanınmıştı.
İslâmî dönemde şehirlerdeki cemaatler re’sü’l-câlûtluk ya da yeşivalara bağlıydı.
Sinagog çevresinde kümelenen Yahudi cemaatleri, bet dinler tarafından idare edilirdi.
Dinî ve sosyal hayatın merkezi olan sinagog, günlük ve haftalık ibadetlerin yanı
sıra cezaların verildiği ve uygulandığı, cemaate duyuruların yapıldığı, görevlilerin tayin
edildiği, bayramların kutlandığı, nişan ve nikâh akitlerinin yapıldığı çok fonksiyonlu bir
mekândı.
Bağlı bulundukları kurumlara düzenli olarak aidât gönderen cemaatler, merkezî
idareler tarafından yetiştirilen din adamları (dayanim) tarafından yönetilirdi. Merkezden
aldıkları bir icâzetle göreve başlayan bu din adamları, görev yerlerindeki cemaatten de
bazı kimseleri yardımcı seçerek bet din adı verilen yerel konsülü oluştururdu.
Bet dinler, yerel cemaatlerin her meselesinden sorumluydu. Cemaat içerisinde
yardımları toplar ve dağıtır; öksüz, yetim ve dulların zor durumda kalmamasına dikkat
eder, özellikle de dulların kötü yola düşmemesi için her türlü ihtiyaçlarını karşılardı. Bet
dinler cemaatin dinî kurallara uymasını da sağlar, cemaat içerisinde gayri ahlakî
davranışlara engel olurdu. Cemaat mensuplarının İslâm mahkemelerine gitmesine
şiddetle karşı olan bet dinler, satış, devir-teslim, vasiyet ve ticaret belgelerini tanzim ve
takip eder; tarafların kurallara uymasını da sağlardı. Bet dinler ayrıca şehirlerine getirilen
Yahudi köle ve esirlerin takibi ve bunların satın alınarak azat edilmeleriyle de ilgilenirdi.
Esirlerin gerekli ihtiyaçları karşılanır, memleketlerine gönderilirdi. Kölelerin durumuyla
da bet dinler ilgilenirdi. Bet dinler evdeki yemek ve diğer hizmetlerin dinî kurallara uygun
olarak yapılması için köle ve cariyelerin Yahudiliğe girmesine çok önem verirdi.
Sahiplerine köle ve cariyelerine en geç 12 ay içerisinde Yahudiliği kabul ettirmelerini
emreden bet dinler, girmeyenlerin satılmasını da icbar ederdi.
Bet dinlerin sınırlı da olsa ceza verme yetkileri vardı. Başta Sebt (Şabat) olmak üzere
dinî ve ahlakî kuralların ihlâli ile alış verişlerde verilen sözün tutulmaması gibi
durumlarda kırbaç cezası veren bet dinler, günâh işleyenler ile bet dine karşı gelenlere ise
herem cezası verirdi. “Herhangi birini cemaatten atmak” anlamına gelen “herem”,
Yahudilerin sürgünde ihdâs ettiği en etkili yönetim ve baskı aracıydı. Dışarıdan
67
Tarih Boyunca Müslüman-Yahudi İlişkileri
bakıldığında çok acımasız görünse de, cemaat açısından bakıldığında, cemaati bir arada
tutmada oldukça etkili bir yöntemdi. Yahudi tarihinde herem, cemaatin dinî, hukukî ve
ahlakî bütünlüğünü koruma açısından önemli bir işlev görmüştür. Yahudiler nereye
giderse gitsin aynı hukuka müracaat ettikleri için herem oldukça etkili bir ceza olmuştur.
Bet dinler cemaatin dini rahat bir ortamda yaşaması için gerekli düzeni kurmakla da
yükümlü idi. Parnas adı verilen görevliler cemaat içerisinde yardımları toplamak ve
dağıtmakla görevli idi. Bunlara “neeman” (mûtemet) adı verilen bir başka görevli grubu da
yardım ederdi. Bet dinler cemaatin Yahudiliğe göre helâl gıda (kaşer) ile beslenmesine de
dikkat ederdi. Cemaatin et ihtiyacı için “şohet” adı verilen görevliler tayin eder, hayvanlar
bunlar tarafından kesilirdi. Bet dinler ayrıca süt, peynir, ekmek gibi temel gıdaların bizzat
Yahudiler tarafından imâl edilmesini sağlar; bunların satılması için de belirli dükkânlar
tahsis ederdi. Kaşer gıda satmaları için ruhsat veren bet dinler, bu ruhsat karşılığında
dükkân sahiplerinden belli bir aidât da alırdı. Dükkânlar “bodek” adı verilen bet din
müfettişleri tarafından sık sık teftiş edilir; kuralları ihlâl eden ya da dikkatsiz davrananlar
kırbaçla cezalandırıldıktan sonra ruhsatları da iptal edilirdi.
İslâmî döneme gelinceye kadar asırlardır sürgün hayatı yaşayan ve değişik
milletlerden baskı gören Yahudiler, ayakta kalabilmenin yegâne sırrını, cemaati eğitmekte
bulmuştu. Sürgün ve baskılardan ders alan din adamları, sürgün hayatı devam ettiği
müddetçe eğitim ve öğretimin eylemden daha önemli olduğuna karar vermiş; beyhûde
isyanlar yerine cemaatin eğitimine ağırlık vermişlerdi. İslâmî dönemde Yahudi eğitiminin
temelini Tevrat ve Talmud öğrenimi teşkil etmekteydi. Çocukluktan başlayan eğitim
ilkokulda (bet ha-sefer) Tevrat; beytülmidras ve yeşivalarda Mişna ve Talmud merkezli idi.
Yeşivalar ayrıca yerel cemaatleri yönetecek din adamlarını da yetiştirir, dinî anlayış ve
uygulamalarını yerel cemaatlere yetiştirdikleri bu din adamları vasıtasıyla
yaygınlaştırırlardı.
Yahudiler İslâmî dönemde dinî hayatlarını rahat bir şekilde yaşamış, gereklerini de
herhangi bir engelle karşılaşmaksızın yerine getirmişlerdir. Fethinden sonra, Bizans
idaresi tarafından Yahudilere konan Kudüs’e girme yasağı kaldırıldığı gibi, Yahudilerin
şehre yerleşmesine de müsaade edilmişti. Bizans tarafından Yahudilerin hac mahalli olan
Zeytin dağına çıkma yasağı yine Müslümanlar tarafından kaldırılmıştı. İslâm döneminde
dünyanın dört bir yanından hac maksadıyla gelen Yahudilere herhangi bir engel
çıkarılmamıştır. Hatta o dönemlerde çok sıkı takip edilen ve şehirlerarası yolculuğa çıkan
kimselerin yanlarında bulundurmak zorunda olduğu “vergi ödedi belgesi” (berat) Kudüs’e
hac maksadıyla gelen hacılardan sorulmuyordu.
Kendilerine din ve vicdan hürriyeti verilerek tebaalığa kabul edilen Yahudilerin
mabetleri de güvence altındaydı. Bu mabetlerin bir kısmı İslâm öncesi dönemden
kalmışsa da, günümüzde dahi varlığını koruyan çoğu sinagog, İslâmî dönemde inşâ
edilmişti. Bazı müçtehitler Kûfe, Basra ve Bağdat gibi Müslümanlar tarafından kurulan
şehirlerde yeni kilise ve sinagogların kurulamayacağını ileri sürseler de, çoğu fıkıh ekolü,
68
Nuh ASLANTAŞ
nüfus artışı, yeni mahallelerin kurulması ve mahalle sakinlerinin çoğunluğunu gayri
müslimlerin oluşturması durumunda İslâm şehirlerinde de yeni kilise ve havraların inşâ
edilebileceğini belirtmiş; uygulama da bu doğrultuda olmuştur. İhtiyaç halinde, devletten
izin almak şartıyla, yeni mabetlerin inşâsı ya da deprem, yangın gibi doğal afetlerle tahrip
olan eskilerinin tamirine de herhangi bir engel getirilmemiştir. Fakat ihtiyaç dışı ya da
izinsiz yapılanlar zaman zaman yıkılmışsa da bunun bir istisna olduğu belirtilmelidir.
Sinagog giderleri cemaatin teberrusu, daha çok da vakfedilen ev ve iş yerlerinin
gelirleri ile karşılanırdı. Sinagoglarda cemaate ibadeti, “hazan” adı da verilen “şaliah
tisubur” yaptırırdı. Müslümanlardaki “imam”ların görevini haiz bu din adamı, halka ve
çocuklara temel dinî bilgileri de öğretirdi. Sinagoglarda, Müslümanlardaki kayyımların
görevlerini “şamaş” adı verilen kimseler yapardı. Bunlar, sinagogların bakım ve temizliği
ile ibadet saatlerinde mekânı ibadete hazırlamakla görevli idiler. Görevliler genelde
sinagog müştemilâtındaki evde (lojman) ikâmet eder, maaşlarını da cemaat sandığından
alırdı.
Yahudilerin mezarlık ve türbelerine de aynı güvence verilmişti. İslâm idaresinde
her Yahudi istediği yere gömülme hürriyetine sahipti ve nerede olursa olsun mezar
ziyaretlerine de herhangi bir engel getirilmemişti.
Yahudiler için bayram ve kutlamalar konusunda da herhangi bir engel söz konusu
değildi. Mukaddes günlerin en önemlisi olan Sebt (Şabat) günü, Yahudi mahallesinde
hayat dururdu. O gün, yemek de dahil herhangi bir işle meşgul olmak haram olduğu için
genelde ibadetle geçirilir; ibadet dışında kalan zamanlarda ise eş-dost ve komşular ziyaret
edilirdi. Sebt yasaklarını korumak ve kollamak bet dinlerin göreviydi. Bet dinler Sebt
yasaklarını ihlâl edenleri kırbaçlayarak cezalandırırdı. Benzer şekilde bayram günlerinde
de, günü, anlamına uygun olarak değerlendirebilmek için, herhangi bir iş yapmak yasaktı.
İslâm döneminde bayramlara özgü nümayişli kutlamalarla ilgili herhangi bir kısıtlama
kayıtlara geçmemiştir. Yahudilerin Purim’de Hâmân kuklalarını yaktığı, Hanuka’da her
gün birer ilave ile sekiz kandil yaktıkları, Çardaklar bayramında bahçelerine çardaklar
kurdukları bilgilerinin Müslüman müellifler tarafından da nakledilmesi, bayram
kutlamalarının serbestçe yapıldığını göstermektedir.
Yukarıda da belirtildiği üzere Müslümanlar, hakları hukukla garanti altına alınan
Yahudi komşularını asla yabancı görmemişlerdir. Bu bakış ve uygulama Yahudilerin
İslâm toplumuyla kaynaşmasını hızlandırmış; dolayısıyla Yahudiler o dönemin en iyi
zanaat, bürokrat veya ticaret erbabı haline gelmişlerdir.
Emevîler dönemi Yahudilerin İslâm toplumuna entegre süreci olarak kabul
edilebilir. Bu geçiş sürecinde Yahudiler, yeni kurulan şehirlere başlayan göç hareketleriyle
beraber İslâm toplumuyla da bütünleşmeye başlamışlardır. İslâm hukukunda gayri
müslimlerin seyahat, taşınma ve ikâmetleri konusunda herhangi bir engel bulunmadığı
için Yahudiler İslâm dünyasının her tarafına da dağılmış durumda idiler.
69
Tarih Boyunca Müslüman-Yahudi İlişkileri
İslâm dünyasının ilk üç asrı (miladî VIII-X. asırlar), sosyo-kültürel ve iktisadî
açıdan muazzam bir canlılığa şahit olmuştur. Yaygın bir şehirleşmenin, para ekonomisine
dayalı canlı bir ticarî hayat ve yoğun nüfus hareketlerinin yaşandığı bu dönemde yeni
kurulan şehirlere başlayan akınla İslâm toplumuyla bütünleşmeye başlayan Yahudiler,
birkaç nesil sonra şehirlerdeki yeni imkânlar sayesinden toplumsal bir dönüşüm de
yaşamıştır. Meslekî gettoların olmaması sebebiyle başta ticaret olmak üzere istedikleri
mesleklerde rahatça faaliyet göstermiş, İslâm toplumuna tam anlamıyla entegrasyonlarına
paralel olarak değişik iş kollarına yönelmiş, bazılarında da sadece onlar söz sahibi
olmuşlardı. Yahudilerin Talmudik dönemden beri süregelen kırsal kültürden şehir
kültürüne geçişi de bu asırlarda gerçekleşmiştir. Bugünkü dünya ekonomisi, siyaseti ve
kültürel hayatındaki Yahudi katkısında, bu dönemlerde kazanılan bilgi ve tecrübenin
azımsanmayacak bir katkısının olduğunu söylemek mümkündür.
İslâm dünyasında gayri müslimler, her türlü mesleği icra etme hakkına sahip
oldukları gibi, ticaret yapma konusunda da Müslümanlarla eşit kabul edilmişlerdir. Şarap
veya domuz satmak gibi, İslâm dinince yasak olan bir takım iş kolları kendilerine serbest
olmakla beraber, bunları Müslümanların yerleşim merkezlerinde yapmalarına kısıtlama
getirilmiştir. Öte yandan bir Müslümanla gayri müslimin ortaklığında da herhangi bir
sakınca görülmemiş; faizli muamele sebebiyle ortaklıkta söz sahibinin Müslüman taraf
olmasına vurgu yapılmıştır.
İslâm toplumundaki bu uygulama ve anlayışlardan dolayı Yahudiler istedikleri
mesleklerde rahatça faaliyet göstermişlerdir. İslâm dünyasında, o dönem Avrupasında
olduğu gibi, meslekî gettolar hiçbir dönemde var olmamıştır. Dindaşları, Hıristiyanlar
tarafından bayağı işlerde çalıştırılırken, İslâm dünyası Yahudileri vezirlik gibi bürokrasinin
en üst noktası da dahil, kabiliyeti ve imkânı varsa, zanaat ve meslek gruplarının istediği
dalında faaliyet göstermişlerdir. Hatta İslâm dünyasında Yahudiler tekstil, keten ve ipek
imalâtı, kumaş boyacılığı, debbağlık ve işlenmiş dericilik, baharat, ıtriyat, boya ve vernik
işleri, ecza mamulleri, para basımı ve metal işleri, yağ, şarap, bal ve kurutulmuş gıda
maddeleri, Akdeniz’den ithal edilen mercan, Hindistan’dan getirilen incinin imalât ve
pazarlaması gibi, belli mesleklerde de söz sahibi olmuşlardır.
Talmudik dönemden beri özde ziraat ehli olan Yahudiler İslâmî dönemde Kûfe,
Basra, Fustât, Bağdat ve Kahire gibi kozmopolit şehirlerdeki değişim ve dönüşümlerle
meydana gelen yeni fırsatlar sayesinde, İslâm toplumuna tam anlamıyla entegrasyonlarına
paralel olarak değişik iş kollarına da yönelmişlerdir.
Öte yandan İslâm dünyasında herhangi bir kısıtlama olmamasına rağmen,
birtakım dinî sebep ve endişelerden dolayı bazı mesleklerin sadece Yahudiler tarafından
yapılması da dikkat çeken bir başka olgudur. Şarap, peynir, süt ve tereyağı imalâtı,
parşömen yapımı, berberlik, lokantacılık ve fırıncılık gibi bazı mesleklerin Yahudiler
tarafından yapılması dinî bir zorunluluk gibiydi.
70
Nuh ASLANTAŞ
İslâm dünyasında dini ve uyruğu ne olursa olsun kısa ya da uzun mesafe tüccarlar
asla yabancı olarak görülmemişlerdir. Dünya pazarlarına bu kadar giren meslekten tüccar
olan Müslümanların Yahudileri rakip olarak görmeleri için de hiçbir neden yoktu.
Müslümanlar, kârlarını ellerinden alır korkusuyla Yahudileri bertaraf etmeyi düşünmemiş;
aksine, başarılarına gıpta edilen bir meslektaş olarak görmüşlerdir.
İslâm dünyasındaki bu ekonomik hareketlilik Yahudileri öyle bir etkilemiştir ki,
temelde ziraat ehli olan, Bâbil sürgününde ve Helenistik dönemde de ticaret yapan
Yahudiler, İslâmî dönemde bizzat “tüccar sınıfı” olarak ortaya çıkmışlardır. Yahudilerin
İslâm ticaret medeniyetinin doğuşundan önce de kendilerine ait bir ticaret tecrübeleri
vardı. Ancak ticaret, Yahudi tarihinde X. ve özellikle de XI. asır ve sonrasında olduğu
kadar Yahudi nüfusun bu kadar geniş bir kısmını etkileyip içine almamıştı. Günümüzün
“Tüccar Yahudi” tipi İslâmî dönemde ortaya çıkmıştır.
Yahudilerin İslâmî dönemde ziraatçı ve şehirlerin kapalı küçük zanaat ve esnaf
tipinden, büyük sermayeleri kontrol eden uluslar arası tüccar ve banker tipine
dönüşümleri, Ortaçağ İslâm dünyasının Yahudilere sağladığı en büyük mükafat olmuştur.
Zira İslâm’ın gelişiyle Yahudilerin üzerindeki siyasî, idarî ve hukukî sınırlamalar kalkmış,
her alanda daha rahat hareket etme imkânı bulmuşlardır. Geniş coğrafyada istedikleri gibi
ticaret imkânı bulan Yahudiler, dindaşlarıyla irtibata geçmiş ve bu geniş coğrafyada dinî
âidiyet ekseninde örgütlenme imkânı bulmuşlardı. Zaten çoğunlukla şehirlerde zanaatkâr
ve esnaf olarak yaşayan ve dinî inançları gereği gıda üretimi, ibadet, dayanışma ve kefâlet
gibi Talmudik gelenekler de onların bu örgütlenmelerini hem teşvik etmiş hem de bu
örgütlenme için gerekli zemini hazırlamıştır.
Belli ekonomik standart ve özgürlüğün yakalanması, Yahudileri bilim ve sanat
alanında da özgün eserler vermeye sevk etmiştir. Her din ve ırktan milletin kendini
rahatça ifade imkânı bulduğu İslam toplumundaki özgürlükçü ortamda Yahudiler İslâm
düşünce ve ifade tarzını benimsemiş, bu fikrî ve kültürel ortamdan etkilenmekle beraber
bu ortama belli oranda katkı da sağlamışlardır.
İslâmî döneme gelinceye kadar Yahudilerin etkilendiği yabancı kültür ve
medeniyetlerden en önemlisi, kökeni eski Yunan’a dayanan Helenizm olmuştur. Bin yıl
boyunca bu kültürden fazlasıyla etkilenen bazı Yahudiler bu dönemde Grekçeyi
benimseyerek kendi din ve kültürlerinin yeni bir yorumunu da yapmaya çalışmışlardır.
Ancak geleneksel Yahudilik Helen bilim ve düşüncesine kapılarını kapatmayı tercih
etmiş, putperest bir topluluğun mahsulü olan bu faaliyetlerden, “bozulmamak ve
kaybolmamak için uzak durma”yı yeğlemiştir. Önemli etkisine rağmen Yunan medeniyeti ile
temas, kültürel birliktelik bazında memnuniyet verecek şekilde sonuçlanmamıştı.
Yahudilerin tarihlerinde temasta bulunup en fazla etkisinde kaldığı medeniyet ise,
Ortaçağ dünyasına her manada hakim olan İslâm medeniyeti olmuştur. Yahudiler ve
71
Tarih Boyunca Müslüman-Yahudi İlişkileri
Yahudilik, tarihi boyunca hiçbir zaman, İslâm medeniyetiyle olduğu kadar başka hiçbir
medeniyetle yakın ve verimli bir birliktelik yaşamamıştır.
Klâsik İslâmî dönem (Abbâsî ve Fâtımî dönemleri), Yahudi literatürünün en
zirvede ve en üretken olduğu dönem olarak öne çıkar. Şiir, dil ve edebî çalışmalar, İslâm
kültür ve medeniyetinin etkisinde gelişmiştir. Aslında Yahudi düşüncesini esasen, İslâm
bilim ve düşüncesinin, süzülerek Yahudi hayatına giriş yapan bilim ve düşünce olarak
nitelemek hiç de yanlış olmayacaktır. VIII ve XI. yüzyılda Arapça yazan Yahudi tabip,
matematikçi, astronom ve filozoflarla kelimenin tam anlamıyla “bilim”, tarihlerinde ilk
kez Yahudiler arasında bilinmeye ve kullanılmaya başlamıştır. Zira, İslâmî döneme
gelinceye kadar Yahudi bilim ve düşüncesi tamamen basit, pratik gözlemler ve
sonuçlarla, derinliği pek de önemli olmayan mitolojik düşüncelerden ibaretti. Talmud ve
Agada külliyâtında bahsi geçen bilimsel konulara hasredilmiş küçük de olsa kayda değer
herhangi sistematik bir risale mevcut değildir.
Bütün bu ilmî faaliyetler, belli ekonomik standardı ve özgürlüğü yakalamış bir
toplum tarafından gerçekleştirilmiştir ki, bunların ortaya çıkmasındaki en önemli etken de
İslâm medeniyetinin Yahudilere sağladığı ortamdır. Bu dönüşümün tamamlandığı asır, X.
asırdır ve bu asır Yahudi tarihi açısından da “Altın Çağ” kabul edilmektedir.
İslâm toplumunda sosyo-ekonomik açıdan dönüşüm yaşayan Yahudiler,
Müslümanların ulûm-ı dahîle adı verdikleri tıp, eczacılık, astronomi, astroloji ve felsefe gibi
beşerî bilimlerde de rol almışlardır. Bu dönemde dinen Yahudi olsalar da şeklen, ruhen
ve kültürel açıdan kesinlikle Yahudi değillerdi. Yahudiler İslâm düşünce ve ifade tarzını
bu dönemde benimsemiş, İslâm dünyasındaki fikrî ve kültürel ortamdan bu dönemde
etkilenmiş ve bu ortama belli oranda katkıyı da yine bu dönemde sağlamışlardır.
İslâm medeniyetinin zirvesi olarak kabul edilen IX ve X. asırlar, aslında
Yahudiliğin de her yönüyle tekâmülü anlamına geliyordu. Yahudi hukuku, ibadeti ile dinî
şiir ve edebiyatı bu asırlarda sistematik hale getirilmiş ve bu gün dahi elden düşmeyen ve
kaynak vazifesi gören klasik metinler bu asırlarda telif edilmiştir.
İbranîce bu dönemde Arapça örnek alınarak bilimsel bir şekilde çalışılmış, Ahd-i
Atîk’teki metinlerin doğru anlaşılması için belli kurallar geliştirilmişti. Dil çalışmalarının
edebî bir yan ürünü olan Yeni-İbrânî şiirinin (Neo-Hebraik) sosyal hayatta ve sinagogda
önemli fonksiyonlar icra etmeye başlaması da bu döneme dayanmaktadır.
İslâm dünyasındaki dinî-felsefî çalışmalar ve tartışmalar ile bilim ve kültürün,
Yahudileri de etkileyerek hummalı bir çalışmaya teşvik ettiği, ittifakla kabul edilen bir
husustur.
İslâm öncesinde olduğu gibi, İslâmî dönemden 2-3 asır sonrasına, yani Arapçanın
tamamen benimsenmesine kadar Yahudiler ibadet ve dinî metinlerde Aramîceyi
kullanmaya devam etmişlerdi. Arapçanın hakimiyetiyle beraber Talmud dilinin günlük
72
Nuh ASLANTAŞ
hayattan yavaş yavaş ortadan kalkmaya başlaması, dinî metinlerin Yahudiler eliyle
Arapçaya tercüme edilmesi zaruretini ortaya çıkarmış; Tevrat, cemaatin kullanımı için
önde gelen din adamları tarafından tercüme edilmiştir.
Şiir, dil ve tefsîr gibi, Yahudi hukuku alanında yapılan çalışmalar da İslâm
dünyasındaki ilmî hareketlerden etkilenilen bir faaliyet alanı olarak öne çıkar. İslâmî
dönemde Yahudi din adamlarının en üretken oldukları saha, hukuk sahası olmuştur.
Yahudiler, özellikle Bağdat’taki İslâm hukuku üzerine yapılan yoğun faaliyetlerin de
etkisiyle kendi hukuklarını sistematik hale getirmeye çalışmışlardır.
İlk iki asrında İslâm dünyasında ortaya çıkan çeşitli fikrî tartışmalar Yahudi
cemaatlerini de derinden etkilemişti. Bu tartışmaların etkisiyle Yahudilerde de pek çok
yeni mezhep ve fikir hareketi ortaya çıkmıştır. Geleneksel Yahudilik (Rabbânîlik) bu
felsefî ve kelâmî tartışmalara uzun süre kapılarını kapasa da, İslâm dünyasında çeşitli
fırkalar tarafından savunulan kelâmî argümanların Yahudiliğe uygulanması ve netice
olarak Rabbânî cemaatlerin içinden çıkan fırkaların bazı Yahudi cemaatleri de etkisi altına
almaya başlaması, geleneksel Yahudiliği bir arayışa sürüklemiştir. Netice olarak İslâm
dünyasında Yahudiler, Yahudiliğin geleneksel dinî görüşlerini yorumlayarak aklî delillerle
temellendirmeye çalışırken aynı çizgide düşünen Müslüman meslektaşlarının felsefî ve
kelâmî argümanlarından faydalanmaktan da çekinmemişlerdir.
İslâmî döneme gelinceye kadar Yahudilerin dinî alandaki çalışmaları daha çok
Talmud ve Agada üzerine yoğunlaşmıştı. İslâmî dönemle beraber, Müslümanların
Kur’ân’ı anlamak için dil çalışmalarına yönelmesi, bu çalışmaları örnek alan Yahudileri de
kutsal metinleri ve anadillerini araştırmaya ve öğrenmeye sevk etmiştir. İslâm’dan önce
İbranîce, Aramîce ve Yunanca yazan Yahudi din ve bilim adamları her nedense
İbranîceyi sistematik bir dil hale getirmemiş/getirememişlerdi. İslâmî dönemledir ki,
Müslümanların Arap dili ve grameri üzerine yaptığı hummalı araştırma ve çalışmalar,
gecikmeli de olsa Yahudileri harekete geçirmiştir. IX. asırdan itibaren İslâm dünyasında
Arap dili ve dilcilerinin en hararetli takipçileri, Yahudi dil bilimciler olmuştur.
Yahudilerin İbranî dili üzerine yaptığı çalışmalar sadece Arapça yazılması açısından değil,
metot ve terminoloji açısından da Arap dilcilerinin etkisiyle kaleme alınmıştı.
Tarih boyunca yazıda ve konuşmada çeşitli dilleri kullanan Yahudiler İslâmî
dönemde de Arapçayı benimseyip kullanmışlardır. Bu dönemde Yahudiler Tevrat dili
olması sebebiyle İbranîce, Talmud ve responsa dili olması sebebiyle Aramîce, ait oldukları
toplumun bir parçası olarak da Arapçayı (laşon Yişmaelim) kullanmışlardır.
İslâmî dönemde günlük hayatta kullanılmayan İbranîce sadece dinî ve edebî
literatürde kullanılmakta idi. Yahudiler ibadet dili olduğu için İslâmî dönemde
ibadetlerinde İbranîceyi kullanmaya devam etmişlerdir. Hatta bu dilde az da olsa telifât
yapmışlardır. Ancak 800’lerden itibaren hem konuşma hem de yazıda Aramîce yerini
73
Tarih Boyunca Müslüman-Yahudi İlişkileri
yavaş yavaş Arapçaya bırakmaya başlayacaktır. Bu yönelişteki en büyük etken, Arapçanın
artık bilim dili haline gelmesidir.
Günlük hayatı ve ilmî sahayı tamamen işgal eden Arapça, IX. asırdan itibaren dinî
alanı da tehdit eder hale gelmiş, İbranîce ve Aramîcenin hakim olduğu sahalarda dahi
Arapça kullanma eğilimi baş göstermiştir. Bu dönemlerde artık günlük hayatta Müslüman
halk ve idarecilerle irtibat kurmak isteyen Yahudilerin Arapça konuşması da kaçınılmaz
hale gelmiştir. Özellikle Yahudi tüccarların yazışmalarında kullandıkları dil neredeyse
tamamen Arapça idi.
Sa’diya ile beraber ilim dili özelliği kazanan Arapçanın benimsenmesi Yahudi
tarihinde bambaşka bir şekilde tezahür etmiştir. İslâmî döneme gelinceye kadar
Yahudiler, Arapça ile İbranîceyi kısmen mezcederek kısmen de müstakil, başka hiçbir dili
bu şekilde müşterek olarak kullanmamışlardır.
İslam dünyasında özellikle Moğol istilâsından sonra başlayan hızlı gerileme, Batıda
Osmanlıların İslâm dünyasının kaderini yeniden ellerine almaları ile tekrar yükselişe
geçmiştir. Doğu İslam dünyasında Abbasî, Fatımî ve Memlûk halklarının gerileme ve
çöküş kaderini paylaşan Yahudiler, Osmanlılarla birlikte yükseliş kaderine de ortak
olmuşlardır.
Roma-Bizans döneminden beri Anadolu ve Balkanlar’da yaşayan Romanyotlar;
Fatih, Yavuz ve Kanunî dönemlerinde doğu bölgelerindeki toprak kazanımları ile
Osmanlı hakimiyetine giren Araplaşmış Yahudiler (Müsta’ravim/Mizrahim) ile kökenleri
sürgün ve iskânlara dayanan Aşkenaz ve Sıfarad Yahudi cemaatleri, varlıklarını Osmanlı
hakimiyetinde özgür bir şekilde devam ettirmişlerdir. Özellikle 1492 yılında İspanya’dan
sürülen Sıfarad Yahudileri, beraberlerinde getirdikleri insan gücü, bilgi ve zenginlikle,
küçülmekte olan Doğu Yahudileri için taze bir kan olmuş, dindaşlarının o sırada
yükselme süreci başlayan Avrupa dünyasına açılmalarını da sağlamışlardı. Sarayda
sultanların danışmanı, banker ya da hekimi olarak önemli vazifeler işgal eden Yahudiler,
XV. asrın sonu ile XVI. asırlarda aklî ve dinî ilimlerde de önemli başarılara imza
atmışlardır. Bu asırlar, Yahudilerin İslam dünyasındaki “İkinci Altın Çağı” kabul
edilebilir.
1700’lü yıllara kadar devam eden bu süreçte Yahudiler Avrupa’daki dindaşlarının
yaşadıkları baskı ortamından çok uzak liberal koşullar altında Osmanlılarla verimli bir
birliktelik sürdürmüşlerdir. 300 yıl boyunca Türkiye Yahudileri, o dönem Yahudi
dünyasının merkezi haline gelen ekoller oluşturarak İsrail halkının odağı olmuştur.
Ancak XVIII. asırdan itibaren Osmanlı topraklarında her alanda Yahudilerin
yerini Ermeni ve Rumlar almaya başlamış, zamanla sarayda nüfuz sahibi Yahudi
kalmamıştır. Ortaçağda Abbasî, Fatımî ve Memlûk Yahudilerinde olduğu gibi, Osmanlı
halkının gerileme ve çöküş dönemlerindeki kaderini, Türkiye Yahudileri de paylaşmıştır.
74
Nuh ASLANTAŞ
Özetlemek gerekirse; İslâmî dönem, Yahudi tarihi açısından çok önemli bir
dönem olarak öne çıkar. İslâm döneminde dünyadaki Yahudi nüfusunun önemli bir
kısmının yaşadığı İslâm dünyasında, Yahudilere büyük müsamaha gösterilmiştir.
Yahudiler dinlerine uygun olarak geçimlerini bu dönemde herhangi bir engelle
karşılaşmaksızın sağladıkları gibi, elde ettikleri ekonomik refah sayesinde ilmî
çalışmalarını da özgür bir biçimde yerine getirebilmişlerdir. Günümüzün tüccar ve
entelektüel Yahudi tipi İslâmî dönemde ortaya çıktığı gibi, Yahudiliğin İslâmî ilimlerin
esas alınarak yeniden şekillendirilmesi de bu dönemde yapılmıştır. Dolayısıyla İslâm
dünyası özelde Yahudiler genelde ise diğer din mensuplarıyla yaşayabilecek erdemli bir
tarihe, tarihî tecrübeye ve tarihî dinamiklere sahiptir. Son zamanlarda özellikle Batı’da
başlayan “yabancı” ve “Müslüman” karşıtlığının, bu erdemli tecrübeden alması gereken
önemli dersler vardır. Dünya, adaletli bir yönetim için Hz. Ömer’in takipçisi
Müslümanları beklemektedir.
Öte yandan Son zamanlarda özellikle Batı’da başlayan “yabancı” ve “Müslüman”
karşıtlığı ile entegrasyon adı altında yapılmaya çalışılan asimilasyon girişimlerinin bir arada
yaşamın güzel örnekleriyle dolu bu tecrübeden alması gereken önemli dersler vardır.
75
qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqw
ertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwer
tyuiopasdfghjklzxcvbnmqwerty
uiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui
BATININ KUR’AN ALGISI opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiop
Prof. Dr. Hüseyin YAŞAR asdfghjklzxcvbnmqwertyuiopas
dfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdf
ghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfgh
jklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjkl
zxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzx
cvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcv
bnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbn
mqwertyuiopasdfghjklzxcvbnm
qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqw
ertyuiopasdfghjklzxcvbnmrtyui
Batının Kur’an Algısı
Özgeçmişi:
Prof. Dr. Hüseyin YAŞAR
01.06.1953 yılında Balıkesir ili Dursunbey ilçesinin Sağırlar Köyü'nde
doğdu. İlkokulu köyünde okudu. Bursa İmam-Hatip Okulunu (1973) ve Bursa
Erkek Lisesi'ni (1974) bitirdi. 1974 Erzurum Atatürk Üniversitesi İslami İlimler
Fakültesi'ne kaydolup, 10.10.1979 tarihinde mezun oldu. DEU Sos. Bil. Enst.
Bağlı olarak "Kur'an'da Müphem Ayetler (Mübhematü'l-Kur'an)" konulu
doktora çalışmasıyla 1993 yılında doktor oldu.
1974 Ocak ayında başladığı memuriyet görevini yüksek öğrenim
yıllarında Erzurum'da devam ettirdi. 1980 Mayıs ayında Bursa İmam-Hatip
Lisesi'nde öğretmenliğe başladı. Bu görevini 1982-85 yıllarında Uşak İmamHatip Lisesi'nde devam ettirdi. 1985 yılında İzmir İnönü Lisesi Din Kültür ve
Ahlak Bilgisi öğretmenliğine atanan Hüseyin Yaşar 1990 yılında izinli olarak
Almanya'ya gitti. Bu ülkede ünlü Türk bilgini Prof.Dr.Fuad Sezgin'in yönettiği
Arap-İslam bilimleri araştırma esntitüsü (Frankfurt)'nde ve Frankfurt Wolfgang
Goethe Üniversitesi'nde kendi alanıyla ilgili bilimsel araştırmalar yaptı. Protestan
kilisesiyle dinler arası diyalog çalışmalarına katıldı.
Branşıyla ilgili bilimsel konferans ve seminerler verdi. Goethe
Üniversite'sinde Protestan Hıristiyan İlâhiyat Fakültesi'nde İslam bilimleri
öğretim görevliliği yaptı. Islamisch-Christlich Arbeitgemeintschaft in Hessen
adlı dinler arası diyalog çalışması grubunun üyeliğini yaptı. Ocak 1998'de Dokuz
Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi İlahiyat Meslek Yüksek Okulu Tefsir
öğretim görevlisi olarak atandı, iki yıl DEÜ Devlet Konservatuvar'ında Din
Dersilerini okuttu. Halen İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri Bölümü'nde
Tefsir Öğretim Üyesi olan Prof. Dr. Hüseyin Yaşar evli ve üç çocuk babasıdır.
78
Hüseyin YAŞAR
Konuşmacı: Prof. Dr. Hüseyin YAŞAR
Tarih: 12.05.2011
Yer: Sabancı Kültür Merkezi
BATININ KUR’AN ALGISI
Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İzmir
E- Mail: dr_hyasar@hotmail.com
A)Giriş
Kültürler arası ilişkiler tarihinin bilinmesi, salt tarih biliminin ötesinde,
günümüz küresel, politik, dinsel ilişki ve sorunlarının anlaşılması, çözüm
yollarının araştırılması için önemsenmesi gereken bir konudur. Yaşadığımız
uluslararası problemlerin beslendiği kaynakların köklerinin tarihin
derinliklerinde olduğunu tahmin etmede güçlük yoktur. Özellikle İslam ile
Hıristiyanlık arasındaki kalıtımsal katmerli yargıların kökleri miladi yedinci yüz
yıla kadar gitmektedir. Bu iki büyük dinin zuhur etme ve yayılma mekânlarının
aynı coğrafyayı paylaşması, öğretilerindeki benzerlikler, dinler üzerinden siyasî
amaçların gerçekleştirilmek istenmesi gibi belli başlı sebepler dinler arası
kavgaları sürekli beslemiştir. Dinlerin metne dayalı kaynakları, yani Kur’an ve
Kutsal Kitap, bazen kutsal Kitabın yerini Hz. İsa alsa da, çatışma ve
çarpışmanın aracı olduğu bilinmektedir. İslam imanının temel umdeleri
arasında yer alan geçmiş semavî kitaplara iman, Müslümanların Tevrat ve İncil’e
karşı ihtiyatlı ve saygılı olmalarını sağlamıştır. Müslümanlar inançları gereği
Kur’an gibi İncil’i de vahiy ürünü olarak kabul ettiklerinden ona saygı
göstermekte tereddüt etmemişlerdir. Fakat diğer din mensupları arasında bu
ihtiyat ve saygı şartı genel anlamda oluşmadığı söylenebilir. Özellikle Batı
Hıristiyan cephesinde Kur’an’a yapılan eleştiri ve tenkitlerde bu daha açık ve net
görünmektedir.
Batı’nın, yani Hıristiyan dünyanın Kur’an muhalefeti İslamî erken
dönemde başlamıştır. Batı dünyasının kültürel ve dinî mirasının kısmı azamı
Ortadoğu ve Ön Asya’dan intikal ettiği herkesçe malumdur. Kur’an vahyinin
zuhurundan günümüze kadar geçen zaman içinde İslam ve Hıristiyanlık gibi iki
büyük dünya dini arasındaki polemik türü ilişkilerin geçirdiği sürecin takip edilip
analizi yapılabilmesi için, belli başlı dönemlere ayrılması gerekmektedir.
Ortalama bir tasnif ile bu süreç, İlk dönem, Türk dönemi ve Modern dönem
olarak ayrılabilir. Her dönemi de kendi içinde farklı zaman dilimlerine ayırmak
gerekir. Hz. Peygamberle başlayan ilk dönem, Asr-ı Saadet, Emevî ve Abbasî
dönemleri olmak üzere üçe ayrılabilir. İslam vahyinin tamamlanma aşaması bu
dönemin ilk dilimini, değişik kavim ve milletlerin İslam’ı kabulüyle onun dünya
dini olması ikinci dilimini, İslam düşüncesinin farklı kültür ürünleriyle tanışıp
79
Batının Kur’an Algısı
kaynaşmasıyla oluşan “Yüksek İslamî Tefekkürün” neşvünema bulduğu zaman
zarfı da bu dönemin son dilimini oluşturduğunu söyleyebiliriz.
Selçuklularla başlayan Türk dönemi İkinci Viyana Kuşatmasıyla son
bulduğunu varsayabiliriz. İkinci dönemde Haçlı Seferleri, İstanbul’un fethi ve
Viyana kuşatmaları gibi Dünya tarihinde iz bırakmış büyük tarihî olayların
damgasını görebiliriz. Bu dönemi kendi arasında Anadolu’nun fethi ve Haçlı
Seferleri zamanından Osmanlı Devletinin kuruluşuna kadar geçen zamanı
dönemin ilk dilimi, Osmanlıların tarih sahnesine çıkışından İstanbul’un fethine
kadar olan süreci ikinci dilim, İkinci Viyana Kuşatması’na kadar olan zamanı da
dönemin son dilimi kabul edebiliriz.
Modern dönemi de üçe ayırmak mümkündür. İkinci Viyana kuşatmasıyla
başlayıp on dokuzuncu asrın ortasına kadar uzanan süredir ki, buna Aydınlanma
süreci demek de mümkündür, üçüncü dönemin birinci dilimini oluşturmaktadır.
Bu dönemin ikinci diliminin belirgin özelliği kutsal metinlere bilimsel tenkit
yönteminin uygulanmasıdır. Böylece aydınlanmanın getirdiği yöntemler sosyal
bilimlerde uygulanmıştır. On dokuzuncu yüzyılın ortası olarak varsayılabilen bu
zaman diliminin bizim açımızdan başlangıcı, Gustav Weil’in1, Ludwig
Ullmann’ın yaptığı Kur’an çevirisine, 1259/1844 yılında yazdığı “Historischkritische Einleitung in den Koran / Kur’an’a Tarihî ve Tenkidî Giriş” önsözü
ile başlamıştır. Bu önsözden sonra Kur’an araştırmalarında belirli bir değişim
yaşanmış, Theodor Nöldeke bu değişimi yazdığı “Die Geschichte des Qorans”
ile somutlaştırmıştır. Bu zaman dilimi İkinci Dünya Savaşı ile son bulmuştur.
Üçüncü dönemin son dilimi de Dünya’nın yeniden sosyo-politik ve ekonomik
yapılanmasının yaşandığı yirminci yüzyılın ortasından zamanımıza kadar olan
süreçtir. Böyle bir zaman tasnifine gitme gereği Kur’an’a karşı yürütülen imha
harekâtının dozunun, temasının, gerekçelerinin, hedefinin ve metodunun
farklılık arz etmesinden kaynaklanmaktadır. Başlangıcından sonuna kadar
Kur’an’ı kendisine ciddi bir rakip olarak gören Hıristiyan zihniyeti, Pers
dünyasında olduğu gibi, hiçbir zaman silahı bırakmamış, sürekli muhalefetini
yenileyecek gerekçeler üretmesini bilmiştir. Kur’an’ın Batı’daki seyrini
dönemlere ayırarak anlatmanın daha yararlı olacağı muhakkaktır. Biz
konumuzun sınırlarını on dokuzuncu yüz yılla sınırlamak istiyoruz.
B-İlk Dönem
Avrupa’nın Kur’an’ı tanıması için bir milat gerekiyorsa ki, gerekmektedir,
en uygun zaman Kur’an’ın Latince çevirisinin yapıldığı tarih olan 1143 yılı
1 Gustav Weil, Sulzburg’ta 25.4.1808’de doğdu. Heilderberg Üniveristesi’nde oryantalist professör olarak çalıştı. Eserleri: Hz.
Hz. Muhammed (as) der Prophet, sein Leben und seine Lehre, 1843; Legenden der Müselmänner, 1845; Geschicte der Chaliefen,
1846–1862; Geschicte der islamischen Völker von Hz. Hz. Muhammed (as) bis zur Zeit des Sultan Selim übersichtlich dargestellt,
1866. Tercümeleri: Tausend und eine Nacht, 4 Bd. 1837–1841; İbn İshak, Das Leben Mohammeds von İbn Hischam, 2 Bd. 1864.
Weil, 29. 9. 1889 da Freiburg yakınlarında Breisgau’da öldü. Brockhaus die Anzyklopädie, Leipzig- Mannheim, 1996, 23 / 673 –
674.
80
Hüseyin YAŞAR
başlangıç; tercümenin basıldığı tarih de ilk dönemin sonu kabul edilebilir.
Sekizinci yüzyılın başında İspanya’yı fetheden Müslümanlar dört asra yakın bir
zaman içinde Hıristiyan halk ile olumlu ve uyumlu ilişkiler yaşamışlardır. Ancak
Kurtuba’da 236 / 850 yılında Perfektus adında bir papazın Hz. Muhammed’e
(as) yaptığı sözlü bir saldırı iki dinin arasında hala süren psikolojik savaşın
başlangıcı olduğu söylenebilir.2 Daha sonra devam eden olaylar İslam’ın egemen
kültürünü yaşayan yerli İspanyol Hıristiyanlarının kültürel problemlerine dikkat
çekmek, kendi Hıristiyan vatandaşlarının kayıtsızlığını protesto etmek için
(Märtyrer /Mertürer3 hareketinin çıkmasına sebep olmuştur.4 Güney
Avrupa’dan Kuzeye yeni yorumlarla idealize bir formatta anlatılarak intikal eden
bu hareket, İslam düşmanlığını başlatmakla kalmamış, giderek artan bir kine
dönüştürülüp Haçlı Seferlerinin başlamasında etkili örnekler olarak
sunulmuştur. Birinci Haçlı Seferi döneminde İslam hakkında ilk olumlu haberi
Batı’da veren Yahudî olduğu halde 1106 yılında Hıristiyanlığa geçip İngiliz kralı
I. Henry’nin doktoru olarak İngiltere’ye yerleşen İspanyalı Petrus Alfonsi’dir.5
O, Hz. Peygamberden bahseden ayetleri6 ve Hz. İsa’nın çarmıha gerilmediğini
bildiren ayeti7 Avrupa gündemine ilk defa taşımıştır.8
Kur’an’ın ilk kez ciddi olarak Avrupalıların gündemine girişi Benediktin
tarikatının ünlü Cluny rahibi Petrus Venerablis’in (ö.551/1156) gayreti ile
olmuştur.
Petrus’un Haçlı Seferlerinin amaçları doğrultusunda, temel
kaynaklarına ulaşarak İslamî tehdidi bertaraf etme niyeti, Kur’an’ı ilk kez Batı’da
araştırma konusu haline getirmiş,9 bundan sonra da artık Batının gündeminden
hiç düşmemiştir. Petrus “İslam maddi güçle değil, sözün gücüyle yenilebileceği”
kanaatindeydi.10 Bunu gerçekleştirmek için tercüme komisyonu kurarak Kur’an-ı
Kerimi Latinceye tercüme ettirmiştir.11
Batı’daki erken dönem Kur’an çalışmaları üzerine önemli bir uzman olan
Harmut Bobzin12, Kur’an çevirilerinin amacını iki hedefte toplamaktadır:
2 Karen Armstrong, Muhammed Religionsstifter und Staatsmann, (İngilizce’den çeviren Hedda Pänke),
Münih, 1993, 18-21; Richard M.Southern, Das İslam Bild des Mittelalters, (von Dr.Sylvia Höfer) , Stuttgart,
1981,22-23.
3 Mätyrer, erkekler için, bayanlara da Mätyrerin denir. Hıristiyanlık dini ve inancı için kendini, canını feda
etmektir. İlk dönem Hıristiyanlar Roma Devletinde arenalarda aslanların önlerine parçalaması için atılanlara
bu ad veriliyordu.
(Karl- Dieter Bünting, Deutsches Wörterbuch –Mit der neuen Rechtschreibung, Isis
Verlag AG, Chur/ İsviçre, 1996,741.)
4 Konuyla ilgili daha fazla bilgi için: Hüseyin YAŞAR, Alman Oryantalizminde Kur’an’a Bakış, İstanbul, 2010, 25–31.
5 Hartmut Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation, Studien zur Frühgeschichte der Arabistik und İslamkunde in Europa,
Stuttgart, 1995,44-46; Hüseyin YAŞAR, Alman Oryantalizminde Kur’an’a Bakış, 31.
6 Duha Suresi, 93/6-8.
7 Nisa,4/157.
8 Hartmut Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation, 45.
9 Hüseyin Yaşar, Avrupa ve Kur’an, Avrupa’da Kur’an Araştırmaları ve Çevirileri Üzerine Bir İnceleme, İzmir, 2002, 134–165.
10 Harmut Bobzin, Der Koran, Eine Einführung, München, 2001, 13.
10 Hüseyin Yaşar, age, 152.
12 Almanya’nın Erlangen Üniversitesi’nde semitik filoloji, İslam bilimleri ve Kur’an araştırmaları profesörü.
81
Batının Kur’an Algısı
Bunlardan biri Kur’an’ın eleştirdiği İncil’in itibarını Hıristiyanlar nazarında
tekrar sağlamak ve Hz. Muhammed’in “sahte peygamberliğini” ispatlamak; ikincisi
de İslam’a karşı başarılı bir misyonerlik faaliyetinde bulunmaktır.13 Petrus bunu
başarabilmek için Toledo’da kurduğu komisyona, Kur’an’ın çevirisinin yanında,
bazı İslamî eserleri de Latince’ye tercüme ettirdi. Bu tercümelere, “Toledo
Külliyatı” adı verilmektedir.14
Toledo Külliyatı dışında misyonerlik amaçlı veya başka maksatlarla
yapılmış, ama gündeme gelmemiş veya basılma imkânı bulamamış çevirilerden
de bahsedilmektedir. İlk Latince çeviriden yetmiş yıl sonra Mark von Toledo,
misyonerlik çalışmalarında kullanılmak üzere, Kur’an’ın çelişkilerini ortaya
koyma niyetiyle, lafza sadakati ön plana alan bir tercüme yaptığı rivayet
dilmektedir. Bu çeviri, Ricoldus de Montecrucis (ö.720/1320) tarafından da
kaynak olarak kullanılmış, ancak birinci çeviri kadar meşhur olamamıştır.15
İstanbul’un fethinden sonra artan Kur’an karşıtlığında Nikolaus von Kues, (ö.
869/1464), Enea Silvio Piccolomini’nin (II. Pius olarak 863/1458–873/1468
tarihlerinde Papa’lık yapmıştır) arkadaşı İspanyol asıllı Juan de Segovia (ö.
863/1458), Müslüman birinin yardımıyla Kur’an’ı İspanyol dilinin bir lehçesine
(Castilian) çevirmiştir. Ayrıca çeviriye Kur’an’ın asıl metni ile bir de Latince
çevirisini eklemiştir. Bu çeviri, ilk Latince çeviriyi kritik etmek, tüm halk
tabakalarına Kur’an’ı anlatmak, yeni bir çeviri ihtiyacını öne çıkarıp, bunu belli
prensiplere bağlama gereğini ortaya koymak gibi gerekçelerle yapılmıştır. Ancak
önemli hedefleri olan bu çalışmanın sadece önsözünün günümüze ulaşabilmiş
olması16 üzüntü vericidir. Johannes Gabriel Terdensis tarafından 16. yüzyılda
yapılan bir başka tercümeden bahsedilmektedir. On yedinci yüzyıldan kalma bir
yazması Milano’da bulunan bu çeviri, Bobzin tarafından araştırılmaya değer
görülmüştür.
Ayrıca Picos Hebrew’e atfedilen eksik bir çeviriden de
bahsedilmektedir.17
Kur’an-ı Kerimin tamamını kapsayan, ya da hedefleyen tercümelerin
yanında değişik amaçlarla kısmî çevirilerin yapıldığını bilmekteyiz. Bu çalışmalar
iki büyük kültürün çarpışması anında yazılmış tartışmacı metinler olduğundan
sayılarını tespit etmek şimdilik mümkün görülmemektedir. Bununla beraber bu
kısmî çevirilerden öne çıkan bazıları şunlardır:
Amacı doğrudan Kur’an’ı tercüme olmamakla birlikte reddiye türüne
giren veya bilgi vermek için yazılmış olan eserler ayrı bir kategoriyi
oluşturmaktadır. Avrupa’da Kur’an’ın isminin tanıtılması konusunda adı ilk
13 Hartmut Bobzin, Latin Translations of The Koran, 4/116.
14 Hüseyin Yaşar, age, 156–162.
15 Bobzin, Hartmut, Latin Translations of The Koran, The KoranCritical Consept in İslamic Stadies by Colin Turner, london
Newyork,2004, 4/120-122.
16 Hartmut Bobzin, Latin Translations of The Koran, 4/121.
17 Hartmut Bobzin, Latin Translations of The Koran, 4/121.
82
Hüseyin YAŞAR
olarak anılması gereken Petrus Alfonsi’dir.18. O, Doğu efsanelerini ilk defa
Latinceye aktarmış, Yahudi olmasına rağmen Yahudi karşıtı olarak bilinen
kitabında, Hz. Peygamber ve İslam hakkında ilk kez doğru bilgiler
verdiğini,19daha önceden belirtmiştik. Bazı ayetlerin çevirilerine kitabında yer
verdiği bilinmektedir.20 Diğer önemli bir eser Toledo Külliyatı içinde bulunan
“Risâlât el-Kindî“ adındaki Latince çeviridir. Külliyatın öneminden dolayı bu da
çok önemsenmiştir.21 Başka bir kitap, günümüzde bile baskıları devam eden
Ricoldus de Montecrucis’in yaptığı Kur’an çalışmasıdır.22 Bu doğrudan bir
Kur’an çevirisi olmamakla birlikte, Ricoldus’un İslam ülkelerinde dolaşırken,
İslamî kaynaklardan yaptığı alıntılar, Mark von Toledo’nun çalışmasından
aktardığı fikirlerle desteklenmiş misyonerlik amaçlı bir derlemedir. Martin
Luther tarafından “Verlegung des Alcoran” adıyla Almancaya çevrilen bu eser,
İslamenzyklopädie/ İslam Ansiklopedisi içinde ilk Latince çeviri ile birlikte basılmış,
uzun zaman Avrupa’daki Kur’an algısının oluşmasında başvuru kitabı
olmuştur.23 Konunun önemli kitaplarından biri de Nikolaus von Kues’in
“Cribratio Al-Korani /Sichtungs des Koran/Kur’an Eleştirileri” adlı eseridir. Ortaçağın
önemli bir kitabı olan eser, İstanbul’un fethi döneminde Batının İslam ve
Kur’an’a ilişkin anlayışını ve algısını kavramak için önemli bir kaynaktır.24 Yine
fetihten bir müddet önce Dionysius Carthusanus (ö. 876/1471) tarafından
kaleme alınan “Wider den Alkoran /Kur’an’a Reddiye” adındaki büyük eser
Hıristiyan dünyasına Türk tehlikesinin önlenmesi çağrısını yapıyordu.
İstanbul’un fethinden sonra 1460 yılında Johann von Torquemada’nın
(ö.873/1468) yazdığı başka bir reddiye, ilk defa 1481 yılında Basel’de olmak
üzere pek çok kez basılmıştır.25 Gustav Pfannmüller, Johannes Andreas adında
birinin Kur’an tercümesinden de bahsetmekte, bu şahıs dipnotlu, İspanyolca
bir tercüme yaptığını, sonra da bir reddiye yazdığını, bunun daha sonra
İtalyanca, Latince ve Almancaya da çevrildiğini ve 1598 yılında basıldığını haber
vermektedir.26
Toledo Külliyatı yüzyıllar boyunca Kur’an’ı ve İslam’ı tanıma, tanımlama
ve bertaraf etme konusunda tek kaynak olarak kabul edildi. Toledo Külliyatı’nı
birinci elden kullananlar arasında Nicolaus von Kues, Diyansius Carthisuanus
ve Johann von Torquemade gibi Katolik dünyasının önde gelen İslam karşıtları
yer almaktadır. Doğu Ortodoks Hıristiyanlığının en önemli dinî kültür merkezi,
18 Petrus Alfonsi, (1062–1140), İngiltere sarayında kraliyet doktorluğu yaptı, orada İslam’dan, Kur’an’dan ilk söz açan, bazı
ayetleri tercüme eden odur. Eckhard Reichert, Biograpfisch- Bibliograpfisches Kirchenlexikon, Band VII, 1994, 385–387.
(www.bautz.de/bbkl)
19 Richard W. Southern, Das İslambild des Mittelalters, (Almaca Çeviri: Sylvia Höfer), Stuttgart- Berlin- Köln-Mainz,1981, 29.
20 Hartmut Bobzin, Latin Translations of The Koran, 4/122.
21 Hartmut Bobzin, Latin Translations of The Koran, 4/122; Hüseyin Yaşar, age, 159- 160.
22 Hüseyin Yaşar, age, 136–142.
23 Harmut Bobzin, Der Koran, Eine Einführung, 11.
24 Hüseyin Yaşar, age, 143–146.
25 Gustav Pfannmüller, Handbuch der İslam – Literatur, Berlin- Leipzig, 1923, 145.
26. Pfannmüller, age, 144.
83
Batının Kur’an Algısı
“Tanrı İsa’yı doğuran Meryem’in” korumasında olan İstanbul’un27 “kâfir Türkler”(!)
tarafından fethi, Batı Hıristiyan çevrelerinde kıyametin başlangıcı olarak
yorumlanmıştır. Sıranın Roma’ya da gelebileceğini hesap eden adı geçen
Katolik büyükleri, Türklere karşı geniş çaplı bir mücadeleye girişerek, Avrupa
çapındaki etkin kültürel karşı koymanın temel kaynağı olan Toledo Külliyatı’nı
yeterince kullanmışlardır.
C) Kur’an Araştırmalarının Başlaması
Batı Hıristiyanlığı Martin Luther’in önderliğinde Katolikliğe karşı reform
hareketlerini yaşarken;28 Kanuni Sultan Süleyman (926/1520–974/1567),
Osmanlı Devleti, otuz yılı aşan bir zamandan beri Avusturya ile siyasî, fizikî bir
kavgayı devam ettirmekteydi ve 936/1529 yılında Viyana’yı kuşatmış, Hıristiyan
dünyasının yüreğine büyük bir korku salmıştı. Kanuni Avrupa’nın damarlarına
girmiş, bir taraftan Fransa kralına siyasî destek verirken, diğer taraftan
Katolikliğe karşı açılan Protestanlık harekâtını açıkça desteklemişti.29 Türk
akıncıları Avrupa’nın bağrını döverken, Basel’de 950/1543 yılında, Kur’an
araştırmalarında bir dönüm noktası olan “İslamenzyklopädie” yayınlandı. Viyana
kapılarındaki Türk korkusu Avrupa’nın zihnen toparlanmasına yardımcı olmakla
kalmamış, kültürel bir karşı mücadelenin güçlü temellerinin atılmasına da sebep
olmuştur. Zürih’li rahip Theodor Bibliander (ö.972/1564), Kur’an konusuyla
937/1530 yılından beri ilgileniyordu. Yayıncı Johannes Oporinus (ö.976/1568),
Theodor’dan politik, dinî ve kültürel muhalefet bilinciyle Kur’an’a Latince ve
Arapça bir reddiye yazmasını istedi ve onu basacağını söyledi. Bibliander, ilk
Latince çeviri başta olmak üzere o güne kadar yapılan, Ricoldus de Montecrucis,
Nikolaus von Kues, Enea Silvio Piccolomini (II.Pius/Papa), Hieroymus
Savonarola (ö.904/1498) Ludovcus Vives (ö.947/1540) gibi ünlü İslam
muhaliflerinin Kur’an reddiyelerini, geçmişte yapılan Kur’an çevirilerini
toplayıp, edisyon kritiğini yaparak üç ciltte yayınlanmasını sağladı.30
Ansiklopedinin birinci cildi Toledo Külliyatına, ikinci cildi Kur’an reddiyelerine
ve son cildi de İslam ve Türk tarihine ayrılmıştı.31 Detaylı bir tenkit yazmayı
ihmal etmeyen Bibilander Kur’an’dan bazı çeviriler de yaparak bunları birinci
cildin sonuna yedi sayfa olarak ekledi.32 Philip Melanchthon, Hıristiyan okurları
İslam’ın ve Kur’an’ın tehlikesine karşı uyarmak için ansiklopediye bir de önsöz
ilave etti.33 Ancak bütün bu gayretlere rağmen şehir meclisi böyle bir kitabın
22 Roger Crowley, 1453 Son Büyük Kuşatma, (Çev. Cihat Taşcıoğlu), İstanbul, 2006, 16.
28 Fatma Masur Coşar, Din Savaışlar, İstanbul, 2000, 76-84.
29 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Büyük Osmanlı Tarihi, ?, 1995, 2 / 485-487.
30 Harmut Bobzin, Über Theodors Biblianders Arbeit am Koran (1542/3), ZDMG, 1986 Stuttgart, 347- 349.
31 Hartmut Bobzin, Latin Translations of The Koran, 4/118.
32 Harmut Bobzin, Über Theodors Biblianders, 353.
33 Pfannmüller, age, 213.
84
Hüseyin YAŞAR
basılmasına izin vermedi. Onların algısına göre zamanın tüm kötülükleri bu
“lanetli”(!) kitabın altından çıkmaktaydı. Buna rağmen kitabın baskısına
başlayan Johannes Oporinus mahkemeye verildi, hapse atıldı, ölüm tehditleri
aldı, ama o planından vazgeçmedi. Sonunda Martin Luther’den yardım istedi.
Luther’in şehir meclisine yazılı başvurusuyla basılan kitabın satışına şehir
surlarının dışında izin verildi.34 Dikkatimizi çeken nokta, acaba Luther herkesin
tehlikeli, lanetli gördüğü bu çalışma için neden aracı olmuştur? O, gizli bir
Müslüman mıydı? Yoksa Osmanlıya diyet mi ödüyordu? Bu sorular
çoğaltılabilir. Şu var ki, araştırmacıların bayanına göre Luther, Türklere karşı
reddiyeci ve lanetleyici bir anlayışa sahip değildi. O Türkleri bozulmuş
Hıristiyanlığı düzeltmek için Tanrı’nın gönderdiği bir kırbaç olarak görüyordu.35
Onun İslam’la çatışmak için iki sebebi vardı: Biri Avrupa’nın Osmanlı tehdidi
altında bulunması, diğeri de Katoliklerle olan ihtilafıdır.36 Luther’in Basel şehir
meclisine yazdığı yazıdaki amacı onun reformasyon zihniyetine daha uygun
düşmektedir. Kur’an’ın Hıristiyanlarca bilinmesi İslam tehlikesinin de çaresi
olacağını yazan Luther37 yeni bir anlayışı getirmenin yanında Avrupa’daki
Kur’an araştırmalarının da kapısını aralamış oluyordu. Bundan sonra Avrupa’da
yer yer Kur’an tercümeleri ortaya çıkmaya başladı.
Gündeme gelen ilk çeviri İtalyancadır. Andreas Arrivabene’ nin takma adı
Andrear Mocenigo, “al-Korano di Macometto” kitabını Venedik’te 954/1547
yılında yayınladı. Bu bir Kur’an çevirisiydi; ama Latince çevirinin 950/1543
yılında Basel’de yapılan ilk baskısından uyarlanmıştı.38 Bir Avrupa ülkesinin
millî diliyle yapılan bu ilk çeviri, Venedik’te 982/1574’de ikinci kez basıldı.39
Mütercim Fransa’nın Osmanlı Devletinin yeni büyük elçisine tercümesini ithaf
etmiş; daha sonra da Arabistan tarihi, Hz. Peygamber’in (as) hayatı ve İslam dini
hakkında özet bilgiler eklemiştir.40 Kur’ân metninin, tercümesinin ilk kez
Venedik’te basılması, gündelik hayat, iktisadî ve siyasî ilişkiler açısından önem
arz etmektedir. Osmanlı devletinin Avrupa ile olan tüm ilişkileri Venedik
34 Hartmut Bobzin, Latin Translations of The Koran, 4/118; Pfannmüller, age, 147.
35 Hüseyin Yaşar, age, 356–357.
36 Ludwig Hagemann, Martin Luther und der İslam, Altenberge, 1998, 33.
37 Pfannmüller, age, 147.
38 Pfannmüller, age, 211; Binark, İsmet – Eren, Halit, World Bibliography of Translations of the Meanings of The Holy Quran,
Printed Translations 1515–1980, İstanbul, 1986–1406, 267; Enay, Marc Edouard, Hz. Hz. Muhammed (as) und Heilige Koran,
Hamburg,1995, 136; M. Hamidullah, Hz. Hz. Muhammed (as), Hamidullah, Kur’ân Tarihi, (Çev: Salih Tuğ ), İstanbul, 1993,181.
39 Binark-Eren, age, 268; Weil, Gustav, Historisch-kritische Einleitung in den Koran, Bielfeld, 1844. XIX.
40 Franco Cardini, Avrupa ve İslam, (Çev: Gürol Koca) İstanbul, 2004, 200.
85
Batının Kur’an Algısı
üzerinden yapılmaktaydı.41 Bu yoğun ilişkilerin kültürel ilişkilere de temel teşkil
ettiği söylenebilir.
D-Tercümelerin Başlaması
Osmanlı’nın güç kaybını Batının İslam yargılarında, Kur’an
çalışmalarında görmek mümkündür. Kur’an’ın ilk Latince çevirisinin ikinci
elden bir tercümesi on yedinci yüz yılın ilk çeyreği dolmadan Almanya’da
yayınlandı. Bu çeviri sona giden yolun başlangıcı gibiydi. Bundan sonra artık
Kur’an saldırıların başlıca hedefi olmuştu. Doğu-Batı ilişkilerinde güç
dengesinin Batıya geçme temayülü görüldüğü, karanlık ortaçağın aydınlama
yoluna girdiği bu yüz yılda, İslam dünyası, dünya siyasî liderliğini uzun yıllar
elinde tutan Devlet-i Âliyye’nin orduları Avrupa’nın ortasında, Roma’nın
hamisi, Katolik Viyana’nın kapısında savaşı kaybettikleri zaman tarihler 1683
Eylül ayını gösteriyordu. İkinci Viyana kuşatmasının sonucu Kur’an çevirilerini
de etkilediğini söyleyebiliriz. Yüz yılın ilk çevirisi Almanca sonra da Fransızca
olarak yayınlanmıştı. Bunları tarih sırasına göre vermeye çalışacağız:
1-Salomon Schweigger:42 Avusturya büyük elçiliği vaizi olarak İstanbul’a gelen
Schweigger Andreas Arrivabene’nin İtalyanca çevirisini bulup, onu Almancaya
çevirmiş ve 1616’da Nürnberg’de yayınlamıştır.43
41 Franco Cardini, age, 220–221.
42 Salomon Schweigger, (1551 – 1622) bir üniversite şehri olan Tübingen’in güney batısındaki Haigerloch/ Suebya köyünde 1551
yılında bir noterin oğlu olarak doğdu. Gençliğini Württemberg Dükalığı’na bağlı Sulz kentinde geçirdi. Württemberg düklerinin
Martin Luther’in reformunu desteklemeleri sonucunda bölge, Protestanlığın etkisi altına girdi. Schweigger reformu kabul eden
okullarda iyi bir eğitim aldıktan sonra Tübingen Üniversitesine kaydolup burada reformun temel prensiplerine bağlı olarak iyi bir
öğrenim görerek teoloji ve klasik filoloji okudu. Yunanca hocası Martin Crusius’un (1526–1607) Türk egemenliğinde yaşayan
Yunan kültürüne, diline ilgisinden etkilenen Schweigger, Osmanlı ülkesinin hayaliyle yaşamaya başlamış; 1576 yılında
üniversiteden ayrıldıktan sonra Viyana’ya gelerek İstanbul’a gitmenin imkânlarını araştırdı. Viyana’dan Osmanlı başkentine giden
büyük elçilik maiyetinde vaizlik göreviyle 1578 yılında İstanbul’a geldi, üç yıl kalıp Mısır yoluyla Kudüs’ü de ziyaret ettikten
sonra 1581 Kasım ayında ülkesine geri döndü. Değişik kilise görevlerinden sonra 1589 yılında Nürnberg Kadınlar kilisesine vaiz
olarak atanan Schweigger 21 Haziran 1622’de burada öldü. (Heidi Stein, “Salomon Schweigger, Sultanlar Kentine Yolculuk
1578–1581, (Çev: Selma Türkis Noyan), İstanbul, 2004” isimli kitabın sonsözü, 211–213.)
43 Yeni yayınlardan öğreniyoruz ki, Schweigger, sadece hac maksadıyla bu uzun yolculuğa çıkmamış, Habsburg elçisinin
maiyetinde geldiği İstanbul’da devrin dinî ve toplumsal hayatı ile ilgili önemli izlenimler elde etmiş; diplomatik bir misyonla
Osmanlı Devletinin bazı önemli merkezlerini ziyaret etmiş, toplumun yaşayışı ve devletin işleyişi konusunda kendine göre bol
miktarda malzemeyi de tedarik etmiştir. ( http://www.tuerkenbeute.de) Seyahatnamesi Nürnberg’te 1609 yılında “Ein newe
Reyssbeschreibung auss Teutschland nach Constantinopel und Jerusalem” adıyla Rudolf Neck’in önsözüyle yayınlandı. Graz,
Akademische Druck- u. Verlagsanstalt,
tarafından 1964 yılında tıpkıbasım olarak tekrar yayınlandı. Bu da Türkis Noyan
tarafından Türkçeye çevrilerek, İstanul’da 2004’de yayınlandı. Salmon Schweigger’in İstanbulda kaldığı süre içinde Topkapı
Sarayınada padişah III. Murad’ın (1574–1595) huzuruna çıkmış olma ihtimali vardır. Çünkü “Türk Sultanın Sarayında:Zum Hofe
des türkischen Sultans” adında bir kitap yayınlamıştır. Bu kitabın farklı yayınları zamanın bulunmaktadır. F. A. Brockhaus
86
Hüseyin YAŞAR
çevirisine oldukça kışkırtıcı bir isim vermiştir: „Alcoranus Mahometicus, Das ist Der
Türken Alcoran: Muhammedi Kur’an, Bu Türk Kur’an’dır“ adını koydu: “Bu Türk
Kur’ânı’dır”, “Din ve hurafeler nasıl öğrenilir?”, “Onların yalancı peygamberi Muhammed
ne zaman ve kimlerden esinlenerek bu kitabı yazmıştır?” “Muhammed bu kitabında merak
uyandıran yalanlarından, rüyalarından, Türklerin ibadetinden, zekâtından, orucundan,
diğer ibadet ve törelerinden bahseder.” Bu başlıklar tercümenin adına bağlı olarak
verilmiş bazı alt başlıklardır. “Türk Kur’an” tanımlaması Ortaçağın tüm
günahlarını Kur’an’a yükleyen saldırganlığın ifade biçimi olmasının yanında,
Türklerin dinî ve sosyal hayatının merkezini Kur’an’ın oluşturduğunu da
göstermektedir.
İlk Almanca Kur’ân tercüme denemesi olan, ağır ve zor anlaşılan bir dille
kaleme alınan44 eser üzerine Gustav Weil, şunları söylemiştir: “Bu tercüme ismine
layık bir Kur’ân tercümesi olmadığı gibi, orijinal Kur’ân’la da hemen hemen hiçbir benzerliği
yoktur.”45 Gustav Pfannmüller çeviri için, İtalyanca çevirinin aslındandan yapılan
bir tercüme gibi gösterilmiş olsa da, gerçekte 1543’te Basel’de basılan46 12. yy.
Latince tercümeden farklı bir özelliği olmadığını, bildirmektedir.47 Marc
Edouard Enay, Schweigger tercümesi için Pfannmüller’e ek olarak, “Çeviri hem
tam değil, hem de fazla özet bir tercüme olmuş.” ifadelerini kullanmaktadır.48
Schweigger çevirisini değerlendirdiğimizde, İtalyanca tercümenin adapte edildiği
yahut da Basel’de basılan Latince çeviriden de yararlanılarak yeni bir tercüme
denemesi yapıldığı ifade edilebilir. O dönemde ilgi gören çeviri, ilk baskısı 1616
yılında yapıldıktan sonra, 1623, 1659 ve 1664 yıllarında Nürnberg’te üç baskı
daha yaparak, Alman toplumunun 17. yüz yılda Kur’ân, İslâm, Hz. Muhammed
(as) ve Türk imajı konularında temel referans kaynağı olmuş ve toplumu fikren,
zihnen yönlendirmiştir.
2-André Du Ryer:49 On yedinci yüz yılın yarısına doğru Kur’an’ın ilk Fransızca
çevirisi de ortaya çıktı. Bir Fransız aristokratı olan mütercim, Marcigny’de
tarafından, ISBN 3-325-00061-4, Leipzig’te 1986 yayınlanmış; diğer bir basım da Heidi Stein tarafından edisyonkritik yapılarak,
Edition Leipzig, 1986, yayınlanmıştır.
44 Enay, age, 136.
45 Pfannmüller, age, 213. Enay, age, 109.
46 Weil, Gustav, Historisch-kritische Einleitung in den Koran, Bielfeld, 1844, XIX; Pfannmüller, age, 217; Schirrmacher,
Christine, Der İslâm (Gesschicte Lehre Unterschiede zum Christentum), Stuttgart, 1994, 2/304; Schimmel, Annemarie, Der İslâm
3, Stuttgart, 1990, 364 – 365; Der Koran, (Editör: Rudi Paret), Helmut Gätje, Zur Koranüberstezung von Rudi Paret, Darmstadt,
1975, 34.
47 Pfannmüller, 148. Abdullah, Salim Hz. Hz. Muhammed (as), Geschichte des İslâm in Deutschland, Graz, 1981, 62,
Pfannmüller, age, 148.
48 Enay, age, 136; Khoury, Adel Theodor, Der Koran Übersetzung und Wissenschafftlichen Kommantar, Gütersloher,1990,1 /
116; Abdullah, age, 61 – 62.
49 İlk Fransızca Kur’an çevirisi: L’Alcoran De Mahomet, Paris, 1647.
87
Batının Kur’an Algısı
doğdu. İskenderiye, Kahire ve İstanbul Fransız konsolosluklarında görev yaptı.
Orta Doğunun pek çok yerini gezdi, Arapça ve Türkçeyi öğrendi. Paris’e
döndüğünde Fransız kralının doğu dilleri tercümanlığını yaptı. Türkçe bir
gramer kitabı da hazırlayan Du Ryer, Sa’di’nin Gülistan’ını da Fransızcaya
tercüme etti.
Fransızca ilk Kur’ân tercümesini 1057/1647’de Paris’te
yayınladı.50 Akıcı bir üslûpla, yorum katmadan yazılmış olan bu çeviri,
zamanında başaralı bir tercüme olduğu için çok tutulmuş, diğer Avrupa dillerine
tercüme edilmiştir. Kitabın başında “Religion des Turcs / Türklerin Dini”
konusunda kısa bir açıklama bulunmaktadır.
Claude Etienne Savary, bu çeviriye önemli tenkitler yöneltmiştir: Du Ryer
tercümesi yanlışlarla doludur. Fakat gerçeği söylemek gerekirse tercüme 18. Yüz
Yılsonuna kadar yayımlanan çevirilere bakıldığında onlardan daha kötü değildir.
Aslında Du Ryer’e isnat edilen hatanın arkasında Muhammed’in Batı
gündeminde sürekli tenkit alan imajı bulunmaktadır.51 Buna rağmen çeviri
Fransa’da 150 yıl büyük ilgi görmüş,52 Paris’de 1647 yılında yayımlandıktan
sonra Fransa, Hollanda, Almanya, Belçika ve İsviçre’de 1885 yılına kadar 19 kez
basılmış ve farklı dillere tercümesi yapılmıştır.
3-Johann Andreas Endter - Wolfgang Endter:53 Almanca olarak aynı yüzyıl
içinde ortaya çıkan, ikinci Almanca çeviri, Endter kardeşler tarafından yapılmış,
1070/1659 yılında Nürnberg’de basılmıştır. Üç bölümden oluşan tercümenin
birinci bölümünde Hz. Muhammed’in (as) soyu, ailesi ve doğumu hakkında
bilgiler verildikten sonra, Kur’ân-ı Kerim’in ilk üç suresi sansürcü bir anlayışla
ele alınmış ve bir de tetkik yazısı ilave edilmiştir. Diğer iki bölümde surelerin
aslına uygun çevirilerinin yerine özet tercümelerle ayetler aktarılmıştır. Her
sureden sonra surenin reddiyesi yapılmış, zaman zaman Türk toplumu içinde
yaşayan Yunanlılardan bahsedilmiş, Müslümanların töre ve gelenekleri hakkında
bilgiler verilmiştir. Kur’ân’ın kaynağını ispatlamak için yeri geldiğinde Hz.
Peygamber’in Yahudi ve Hıristiyanlardan aldığı iddia edilen sözde alıntılara yer
verilmiştir. Hz. Peygamber’in bilgi kaynağının Yahudi ve Hıristiyanlardan ihtida
edenler olduğu sık sık tekrarlanmıştır.54 İki kardeş olan Johann Anderas ve
Wolfgang Endter’den hangisinin tercümeye daha çok emek verdiği
bilinmemektedir. Çeviriyi ortaklaşa yapıp yapmadıkları konusunda da herhangi
bir açıklama bulunmamakla beraber, çeviriyi basan yayınevinin sahibi bu iki
50 Pfannmüller, age, 214 – 215; Enay, age, 76.
51 Ömer Rıza Doğrul, Kur’ân Nedir?, Ankara, 1967, 80.
52 Pfannmüller, age, 214 – 215.
53 Al-Koranum Mohamedanum, Nürnberg, 1659.
54 Pfannmüller, age, 149.
88
Hüseyin YAŞAR
mütercimin kardeşi olduğu da ifade edilmektedir.55 Tercüme için Salomon
Schweigger’in tercümesinin yeni bir isimle yani, Endter ismiyle tekrar basımıdır,
diyenler vardır.56 Ancak bu tercümenin sureleri arasına yerleştirilen reddiyeler,
Osmanlı toplumunun gelenekleri ve Yunan halkı ile Türk toplumu arasındaki
meseleler hakkında bilgi verilmesi, neşir yıllarındaki politik ve dinî problemlerle
yakından ilgilenildiğini ve Alman toplumunu Türkler ve İslâm dini hakkında
bilgilendirme amacı güdüldüğünü göstermektedir. Tercüme bir Kur’an
çevirisinden ziyade dinler tarihi, antropoloji çalışmasını andıran bir eserdir.
4-Johann Lange: Yüz yılın sonuna doğru üçüncü Almanca tercüme de
yayınlandı. „Türk Kanun Kitabı ve Baş Sahtekâr Muhammed’in Kur’ân’ı”57 anlamına
gelen tercümenin ortaya çıkış seyri şöyledir: André Du Ryer’in Fransızca
tercümesi,58 H. J. Glasemacker tarafından Flamancaya çevrilmiş ve 1069/1658
tarihinde kitap piyasasına çıkmıştı. Glasemacker, 1108/1696 yılında çeviriyi
tekrar yayınlarken bu tercümeye resimler de ilave etmiştir.59 Lange Flamanca
tercümeyi, yayıncı Thomas von Wiering’in teklifi üzerine Almancaya aktarmıştı.
Thomas yayın listesine Kur’ân’ı ve İslâmî konuları da almak istemişti. Çünkü
Avrupa bu yıllarda Türklerin 1095/1683’te Viyana önlerindeki hezimetini
kutluyordu. Tarihin yönünü değiştiren bu olayın yayın dünyasında ilgi
uyandırması doğal olduğundan bir piyasa adamı olan Thomas’ın halkın talebini
de göz önüne alarak bir Kur’ân tercümesi siparişi vermesi piyasa şartlarının
gereği olarak karşılanmalıydı. Yayıncı konunun güncelliğini de göz önüne alarak
sipariş eseriyle ilgili bazı başlıklar belirlemişti. Bu başlıklar arasında şunlar vardı:
“İslâm ve Muhammed”, “Türk Savaşları”, “Türkiye ve Arap Ülkeleri”, “Baş
Dolandırıcı, Talancı Peygamber”, “Muhammed (Onun işi) savaş yapmak, talan etmek,
insan öldürmek, cennet hurileri, kadınlar ve genç kızların ırzına geçmektedir.”60 İslâm
dinine ve başta Hz. Peygamber’e büyük bir nefret duyan yayıncıya göre,
Müslüman Türklerin Viyana’da önleri kesildiğinden Avrupa büyük bir
tehlikeden kurtulmuştu. Artık o, Kur’an ve Hz. Peygamberden istediğince
intikam alabilirdi. Bu amaçla provokatif başlıkları rahatça kullanabilirdi. Adeta
intikamcı bir kültür tarihi gibi ele alınan bu çeviride Asya, Afrika ve
Amerika’daki milletlere ait bilgiler, cami, şehir, bayram merasimlerinin
resimlerine de yer verilmek suretiyle genel, tarafsız bir yayın imajı yüklenmek
istenmişti.
55 Enay, age, 136;Binark – Eren, age, 223.
56 Enay, age, 136; Pfannmüller, age, 149.
57 Vollständiges Tuerkisches Gesetz = Buch / Oder Des Ertz = Betriegeres Mahomets Alcoran, Hamburg, 1688
58 Pfannmüller, age, 217; Enay, age, 76.
59 Çeviri, bu yönüyle bilebildiğimiz ilk resimli Kur’ân tercümesi olma özelliğini taşımaktadır.
60 Pfannmüller, age, 163, 109.
89
Batının Kur’an Algısı
5- Ludovico Maracci:61 İtalyan, Cizvit tarikatının ateşli bir taraftarı, donanımlı
bir şarkiyatcı olan Maracci, Kur’ân’ı çevirmek, ona reddiye yazmak niyetiyle
ömrünün kırk yılını ciddi bir hazırlıkla geçirmiştir. Önce Roma’da 1103/1691’de
basılan, tarih boyunca Kur’an’a yapılan reddiyeleri içeren bir kitap yazmıştır.
Buradaki görüşlerine göre, bin yıldır devam eden İslâm egemenliğine karşı
dünyada önemli hiçbir tepki gösterilmemiş. Hatta sapık Hıristiyan mezheplerine
yapılan tenkitler kadar dahi İslâm dinine tenkit yapılmamıştı. Bu gerekçeyle
çalışmaya başlayan Marracci, İslâm dinine karşı ilk bilimsel savunmayı başlattığı
kabul edilen Yohanna Dımışkî’den (ö.132/749) başlayarak kendi zamanına
kadar İslâm’a karşı yazılan eserleri ve onların tenkitlerini sıralamış; daha sonra
da Hz. Muhammed’in (as) hayatını özetlemiştir. Ancak o bunu yaparken
alışılmışın dışında bir yol takip etmiştir. Daha önce Batı’da yazılmış polemik
türü kaynaklardan yararlanmış, ayrıca Buhârî’nin Sahih’i, Beydâvî’nin Tefsiri,
İbrahim el-Halebî’nin ve Ebu’l-Fidâ ibn-i Kesîr’in tarihleri gibi temel İslâm
kaynaklarından istifade etmiştir. Ona göre sadece Batı kaynaklarıyla Hz.
Muhammed (as) hakkında kitap yazmak Müslümanlar nazarında gülünç duruma
düşmekti. Ayrıca buna kimse de inanmazdı. O, muteber İslâmî kaynaklara dayalı
bir eser yazmakla, onların sahihliğini kabul etmiyor, mutat olduğu üzere, sadece
Müslümanları kendi silahlarıyla vurmak istiyordu. Önde gelen Müslüman
müfessirleri tanımış olmasına rağmen hâlâ Hz. Muhammed (as) ona göre yalancı
bir peygamber, dolandırıcı, haydut, tiksindirici bir tarikatın kurucusu, akıl almaz,
yalan, anlamsız masallarla dolu bir kitabın yazarıdır(!). İslâm’ı insanın doğasına
Katolik Hıristiyanlıktan daha uygun buluyor olsa da, Marracci Protestanlarla
Müslümanları aynı kategoride değerlendirmekten kendini alamamıştı. Bütün
olumsuz söylemlerine rağmen o, önemli bir tercüme ortaya koyarak Kur’ân
tartışmalarını yeni bir bilimsel düzeye ulaştırmış olduğu kabul edilmektedir.62
Marracci’nin asıl önemli eseri Latince Kur’ân çevirisidir.63 “Müslümanları
kendi silahlarıyla vurma” amacıyla yola çıkan yazar, Kur’ân’ın Latince çevirisini
yapmakla kalmadı her sure için birer de tenkit yazdı, Kur’ân metniyle beraber
çevirisine dipnotlar ekledi. Daha önce yazdığı eserinde Kur’ân’ın, Hz.
Muhammed mezhebinin yanlışlarını ve Hıristiyanlığın gerçek din olduğunu
etraflıca savunmuştu. Kur’ân metnine mümkün mertebe lâfzî sadakati göstermiş
olduğu söylenen çevirmen, müphem kelimeleri açıklamaya çalışmış olmasıyla da
dikkat çekmektedir. Güney Asya’da misyonerlerin el kitabı olarak işlev gören
61 Maracci, 1612–1700 yıllarında yaşamıştır.
62 W. Moutgomery Watt, Kur’ân’a Giriş, (çev: Süleyman Kalkan, Ankara, 1998, 195–196; W. Moutgomery Watt, Müslüman –
Hıristiyan Diyaloğu, (Çev: Mahmut Aydın) İstanbul, 2000,158.
63 Franco Cardini, age, 202.
90
Hüseyin YAŞAR
çeviri, Kur’ân metnini ve tarihini ihtiva etmesi yönüyle yeni bir örnek olarak
Patavi’de 1110/1698’de basılmıştır.
E) On Sekizinci Yüzyıl
Geçen yüzyıl çok önemli bilimsel kuram ve keşiflerle yeni yüzyılın gelişini
hazırlamıştı. Ancak coğrafi keşiflerin arkasından gelen dünyanın farklı kıtalarına
yapılan seyahatler Avrupalıyı kültürel ve dinî öz eleştiriye sevk etmesiyle insanî
temel değerleri anlama ve tanımlama konusunda yeniliklere sahne oldu.64 On
sekizinci asır doğal olayların sebep ve sonuçlarının bağlantılarının keşfiyle bilim
ve felsefede deney yöntemi, nedenselliğin benimsenmesi fizikte ve kimyada
uygulama alanı bulmuş, özellikle tıpta klinik uygulamaya geçilmesi, insan sağlığı
açısından büyük bir merhale olmuştu. Bütün bunlar kilisenin şiddetli direnciyle
karşılaşmış olmasına rağmen on dokuzuncu ve yirmici yüzyılın bilimsel
ataklarının temelini teşkil etmiştir.65 Nedensellik öncelikle İngiltere’de serbest
düşüncenin doğmasına sebep oldu.66 Yüzyılın son çeyreğindeki büyük ihtilalın
sadece Fransa’yı değil, Dünya’yı değiştirdiği bilinmektedir. Bu büyük değişimde
Voltaire’in etkisi tabutuna yazılan şu sözlerde görülmektedir: “İnsan aklını bu
uyandırdı, bize hürriyeti bu hazırladı!”67 Bu çağda bütünüyle din inkâr olunmamakla
beraber kilise üzerinden sert hücumlara, direnmelere muhatap olmuş. Alman
aydınlanması ise, en son Kant ile ciddi bir şekilde gündeme gelmiştir. Felsefe ve
deneysel bilimlerdeki gelişmeleri, Aydınlanma çizgisi olarak kabul edersek,
bunları Kur’an çevirilerinde de görmek mümkündür. Kur’an çevirilerine Dünya
dinlerinin ilave edilmesi bu çağın özelliklerinden biridir. Bu yüzyılın ilk
çalışması Latinceden Almancaya yapılan yeni bir Kur’an çevirisi oldu:
1-Davit Nerreter:68 Yüz yılın başında Ludovico Marracci’nin Latince
tercümesinden Almancaya aktarılan,69 “Yeni Açılan Muhammed Camisi” 70 adlı
çalışmayı, Nerreter yapmıştı. Mütercim, önsözden sonra Alexander Rossen’ın71
kitabının altıncı bölümündeki genel dinler tarihi bilgilerine dayanarak verdiği
dünya dinlerinin ibadetleri hakkındaki malumattan, öncelikle İslâm dinin
64 A. Adnan Adıvar, Tarih Boyunca İlim ve Din, İstanbul, 1969, 249–260.
65 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul, 2005,, 261–283.
66 John Locke (1632–1704), David Hume’nin (1711–1776) bu konudaki etkisi bilinmektedir. Bkz. A. Adıvar, age, 284–291.
67 A. Adıvar, age, 308.
68 Mütercim Nürnberg’de 1640’da doğmuş ve 1726’da Stuttgart’ta ölmüştür
69 Weil, age, XIX; Pfannmüller, age, 161, 209, 217; Enay, age, 119.
70 Neu Eröffnete Mohametenische Moschea, Nürnberg, 1703
71 Alexander Ross: İngiltereli bir genel dinler tarihi uzmanıdır. 1668’de Genel Dinler Tarihi isimli eserini İngiltere’de
yayınlamıştır. Pfanmmüller, age, 161.
91
Batının Kur’an Algısı
doğuşu, yayılması, mezhepleri, devletleri, bazı gelenekleri ve İslâm’ın muhtemel
yıkılışını da açıkladıktan sonra, kısa bir de reddiye ile eserini tamamlamıştır.
Nerrter, Marracci’nin yaptığı reddiyeler ve eklerle yetinmemiş, İslâm’ın
yıkılış kehanetlerini de sıralayarak dindaşlarına moral desteği vermek istemiştir.
Tercümenin kapağında belirtildiği gibi kendini polemiklerden alamayan
çevirmen, asıl tercüme kaynağının yanına ilaveler yaparak Kur’ân ve İslâm
dinine karşı moda olan karşı görüşleri sıralamıştır.72 Ancak M. Davit Friedrich
Megerlin bu tercümeye itibar etmemekle beraber 18 yy. başında Almancaya
böyle ciddi bir çalışma ürününün kazandırılmasının kültürel açıdan önemli
olduğunu belirtmiştir.73 Buraya kadar verdiğimiz tüm çeviri çalışmaları klasik
Batı Hıristiyan zihniyetini yansıtan çalışmalardır. Şimdi vereceğimiz çeviri Batı
dünyasında önemli açılımlar sağlamış farklı bir çalışmadır:
2-George Sale:74 İngilizce’ye yapılan İlk Kur’ân-ı Kerim tercümesi75 onun
tarafında yapılmış ve 1734 yılında yayınlanmıştır.76 Avrupa’da uzun yıllar yok
sayılan, karalanan ve hakarete uğrayan İslâm gerçeğini göz önüne alarak
kitabının girişinde Sale, Hz. Muhammed’e (as) karşı yapılan yersiz tenkitlerden
rahatsız olduğunu beyan etmekle77 Batıda yeni bir anlayışın kapısını aralamıştır.
Sale, çeviriye Aydınlanma asrının bakışıyla, Batı düşüncesinde derin etkiler
yapan uzun bir giriş yazmıştır. Bu girişte tarih, akait, fıkıh ve mezhepler tarihi
gibi konuları sekiz bölümde ele almıştır. Birinci bölümde Cahilliye devrini, ikinci
bölümde Doğu Hıristiyanlarının kiliselerini ve Yahudileri, üçüncü bölümde
Kur’ân-ı Kerim’in içeriğini, dördüncü bölümde haram olan eylemleri, beşinci ve
altıncı bölümde Kur’ân açısından toplum düzenini, yedinci bölümde kutsal
günleri, sekizinci bölümde de mezhepleri ve yalancı peygamberleri anlatmıştır.78
Geniş bir açıdan Kur’an kültürüne yaklaşmaya çalışan Sale ne yapmak istemişti?
Gerçekten bu bilgilere İngiliz veya Batı toplumu ihtiyaç duyuyor muydu?
Duyuyorduysa bu bilgileri ne maksatla nerede kullanacaktı, yoksa oryantalizmin
temelleri mi atılıyordu, gibi sorular cevap beklemektedir.
72 Pfannmüller, age, 161.
73 Megerlin, Die Türkische Bibel Oder Des Korans, Frankfurt /M, 1772, 16.
74 George Sale, 1697–1736 yıllarında yaşamıştır.
75 İlk İngilizce tercüme muhtemelen Du Ryer’in Fransızca çevirisinden, Alexander Ross tarafından yapılmış, 1649 yılında
yayınlanmış, ancak bu tercümeden tercümedir. Watt, Kur’ân’a Giriş, 195.
76 Pfannmüller, age, 60, 171, 216; Enay, age, 64; Schimmel, Der İslâm II, 365; Weil, age, XX; Nöldeke, Theoder-Schmally,
Friedrich, Geschichte des Qorans, Hildesheim, 1961, 2 / 218;
77 Sale, George, Der Koran, ( Çev.: Theoder Arnold ), Lemgo, 1746, I-II.
78 Sale, George, age, Lemgo, 1746, 1 – 232.
92
Hüseyin YAŞAR
George Sale’nin gerek girişi yazarken ve gerekse açıklamalarını yaparken
İslâm bilginlerince muteber kabul edilen Keşşâf, Beydâvî ve Celâleyn gibi
tefsirleri, İslamî tarih kaynaklarını kullanması dikkate değerdir. 18. yy.
ortalarından önce bu kaynakların bir İngiliz tarafından ciddi tahlile tabi tutularak
kullanılması, Batıda İslâmî ilimlerin ulaştığı seviyeyi göstermesi bakımından
önemli olduğunu düşünüyoruz.
Onun tercümesi 18. ve 19. yy. da birçok kere basıldı. İngilizce konuşulan
ülkelerde büyük ilgi gördü, değişik dillere de tercüme edildi. Theodor Arnold
tarafından Almancaya tercüme edilip Lemgo’da 1746’da basılan çeviri
Almanya’da çok ilgi görmüş olmasına rağmen ikinci defa basılmamıştır. Kur’an
mütercimi David Friedrich Megerlin, Sale çevirisini değerlendirirken şöyle
demektedir: “Arnold’un tercümesinde bazı hatalar bulunmaktadır. George Sale Kur’ân
metninden tercüme yaparken gerçek manayı yakalayamamıştır. Arapça ve Türkçe
kaynaklara başvurmamıştır. Theodor Arnold da bunları aynen tekrar etmiştir.”79
Gustav Pfannmüller tarafından Kur’ân’ın güvenilir mütercim ve
müfessiri olarak tanımlanan Sale, Hz. Muhammed (as) doktrininin temelini
Tevhit üzerine kurduğunu; amacının da putperest Arapları Tevhit bilgisine
ulaştırmak ve tek olan Allah’a hamd ve şükre çağırmak olduğunu vurgulamıştır.
Kur’ân, güzel ahlak ve faziletle, bir ve tek olan Allah’a ibadet etmeye davet eden
mükemmel bir çağrıyı içerdiğini de ifade etmiştir. Bir Hıristiyan, bu emir ve
çağrıları dikkate almayı isteyebilir.80 Sale, İslâm’ın ahiret anlayışına önemli bir yer
vermiştir. Ancak bu konuları ünlü oryantalist Edward Pococko’dan uyarladığı
söylenmektedir.81 Sale’yi değerlendirmeye devam eden Pfannmüller şöyle
demektedir: “Sale bu gayretlerinden sonuç alamamış, Muhammed’e karşı oluşan önyargılar
uzun yıllar daha devam etmiştir.82 O, geçmişte İslâm dini ve Muhammed hakkında
yürütülen anlamsız söylemi devam ettirmedi, onun hakkında tarafsız davranmaya gayret etti.
Çünkü Sale’ye göre Muhammed gibi bir dâhinin bazı Hıristiyanların iddia ettiği gibi başarı
kaynağı sapkınlık olamazdı. Muhammed’in Hıristiyanlara bu kadar zarar vermesine
gelince, bu onun acemiliğinin verdiği kusurlarından kaynaklanmaktadır.”83 Çağının
şartlarına göre Sale’yi benzerlerinin önünde bulan Watt ise, “İslâm hakkında kısa
objektif bilgiyle çevirisinin önsözünü süsleyen Sale, Müslüman müfessirleri, özellikle de
79 Megerlin, Die Türkische Bibel Oder Des Korans, Frankfurt /M, 1772, 8 – 9.
80 Sale, age, 79, 90; Pfannmüller, age,174.
81 Pfannmüller, age, 201–202.
82 Pfannmüller, age,117–118.
83 Pfannmüller, age, 171 – 172.
93
Batının Kur’an Algısı
Beydâvî tefsirini kaynak alması, eserine açıklayıcı notlar koyması değerini artırmış, daha
sonraları defalarca basılmasını sağlamıştır. ”84 demektedir.
Sale çevirisi ilk baskısından yirminci yüzyıl başına kadar İngilizce olarak
36 baskı yapmış;85 1980 yılına kadar yapılan tüm İngilizce baskıları göz önüne
aldığımız zaman ise baskı sayısının 101’e ulaştığı görülmektedir.86 Bu kadar ilgi
gören çevirinin olumlu katkılar yaptığı muhakkaktır. Diğer önemli bir nokta
çevirinin Hint alt kıtasında misyonerlerin el kitabı olarak kullanılmasıdır.
3-Theodor Arnold:87 Avrupa Kur’ân tercümeleri arasında önemli bir yer
tutan88 Sale’nin çevirisini Almancaya Arnold aktarmıştır. Çevirinin önemi metin
sağlıklı çevirisinden ziyade, tercüme kaynağının George Sale olması, giriş
bölümünde aydınlanma ölçülerine uyulmasıdır.89 Theoder Arnold zamanın
getirdiği reform kurallarına bağlı biriydi. Onun felsefesinde “Şeref, kime layıksa
onundur” ilkesi hâkimdi. Daha önceki yıllarda İslâm’a karşı sürekli ve şiddetli bir
muhalefet ve ret saplantısı bulunmaktaydı. Bunun için Kur’ân-ı Kerim
tercümeleri büyük yanlışlıklar ve çarpıtmalarla doluydu. Arnold bu çarpıtmaların
sebeplerine açıklık getirmek için tercümesine bir önsöz yazdı. Burada İslâmî
konuları enine boyuna tartışmaya çalıştı. Bu bakımdan Arnold’un
tercümesinden ziyade, önsözünde eskiye göre İslâm’a yeni ve olumlu bir
yaklaşım vardı. Bu yaklaşım üç esas halinde ortaya konmuştur:
1-Her türlü baskıcı zihniyeti terk etmek gerekir.
2-Akl-ı selime karşı olan fikirleri savunmaktan kaçınmalıyız. Biz Müslümanlara
keyfi davranıyoruz. Bundan vazgeçmeliyiz. Çünkü onlar, gerçekten akla bizim
verdiğimiz değerden daha çok önem veriyorlar.
3-Tam anlamıyla ispatlanamayan kapalı fikirlerden de uzak durmalıyız.
Müslümanlara karşı kibirle yaklaşmamalıyız.90
Bu prensipler Aydınlanma çağının prensipleridir. Bunlara herkesin
ihtiyacı olduğunu Enay, bu düşünceleri değerlendirirken ifade etmektedir:
84 Watt, Kur’ân’a Giriş, 196; Watt, Müslüman-Hıristiyan Diyalogu, 158–159.
85 Muhammed Hamidullah, Kur’ân Tarihi, (Çev: Salih Tuğ ), İstanbul, 1993 ,156
86 Binark-Eren, age, 113–137.
87 Nöldeke, Theoder-Schmally, Friedrich, Geschichte des Qorans, Hildesheim, 1961, 2 / 218; Pfannmüller, age, 209 – 210; Enay,
age, 64; Khoury, 1 / 116. Çevirinin adı: Der Koran Oder Insgemein So Genannte Alcoran Des Muhammeds, Lemgo, 1746
88 Enay, age, 131.
89 Weil, age, XX; Pfannmüller, age, 209; Enay, age, 64, 131 – 132; Schimmel, Der İslâm III, 365.
90 Enay, age, 64–65; Arnold, Theoder, Der Koran von George Sale, I – VIII.
94
Hüseyin YAŞAR
Arnold’un İslâm Peygamberi ve onun mesajı konusundaki açıklamaları o devrin
yaygın İslâm karşıtı düşüncelerine ağır bir itiraz olduğu gibi, günümüz
yargılarına da güzel ve samimi bir örnek oluşturmaktadır.91
Davit Friedrich Megerlin, Arnold tercümesi hakkında şöyle bir
değerlendirme yapmaktadır: “Bu tercümede büyük hatalar var. Çünkü Sale Kur’ân’ı
tercüme ederken ayetlerin gerçek anlamlarını kavrayamamış, asıl kaynaklara başvurmamış,
Arnold da aynı hataları devam ettirmiştir. ” Kanaatimize göre Megerlin’in itirazı
yerinde değildir. Çünkü Nöldeke ve Schwally, Arnold - Sale tercümesini İtalyan
bilgin Ludovico Marracci’nin tercümesinden sonra Batı dünyasında yapılan en
önemli Kur’ân-ı Kerim tercümesi olarak kabul etmektedirler.92 Edward W. Said
de Sale çevirisini ve önsözünü bir zihniyet değişimin habercisi kabul etmiş; o bu
eserinde öncekilerden farklı olarak Arap tarihini Arap kaynaklarına dayanarak
ele almaya çalışmış; üstelik Müslüman Kur’ân yorumcularının kendi adlarına
konuşmalarına izin vermiştir, demektedir.93 Arnold’un tercümesi Hannover
yakınlarında Lemgo’da 1746 yılında basıldıktan sonra yeni baskısının
yapılmaması bir kayıptır.94 Kur’ân gerçeğine diğer çevirilere göre daha yakın
olan, Batı düşüncesinde, Rönesans’a dayalı olarak önemli bir dönüm noktası
oluşturan bu eserin Alman dilinin hâkim olduğu ülkelerde dinler ve kültürler
arasında asırlardır devam eden kavgayı belki de olumlu yönde etkileyebilirdi.
4-M. Davit Friedrich-Megerlin:95 Çevirisine “Türk Kutsal Kitabı Veya Türk
Kur’ân’ı”96 adını veren, Stuttgart doğumlu oryantalist Megerlin, yirmi yıl teoloji
eğitimi almış, Doğu dillerini öğrenmiş; Baden-Würtemberg’in Maulbronn
şehrinde profesör olduktan sonra, bu görevine Frankfurt/am Main’da devam
etmiş ve orada ölmüştür.97
Bilindiği gibi Kur’an on yedinci yüzyılın başında Latinceden İtalyancaya
aktarılan bir çeviriden Almancaya çevrilip yayımlanmıştı. Bundan sonra da
birkaç Almanca çeviri ortaya çıkmış, ama bunların hiç birisi orijinal çeviri
değildi. Kur’ân-ı Kerim’i Arapça aslından Almancaya ilk defa çeviren Megerlin
olmuştur.98 O, tercümeye başlamadan önce uzun bir hazırlık çalışması yapmış;99
91 Enay, age, 65.
92 Nöldeke – Schwally, age, 2 / 218.
93 Edward W. Said, Şarkiyatçılık Batı’nın Şark Anlayışları, (Çev.: Berna
Ünler), İstanbul, 2003, 127-128.
94 Weil, age, XX; Nöldeke-Schwally, II–218; Schimmel, Der İslâm III, 365; Enay, age, 64; Binark-Eren, age, 213.
95 Megerlin, 1699–1778 yıllarında yaşamıştır.
96 Die Türkische Bibel Oder Des Korans, Frankfurt /M, 1772.
97 Enay, age, 116; Pfannmüller, age, 122.
98 Weil, age, XX; Pfannmüller, age, 122, 210; Schimmel, Der İslâm III, 365; Khoury, age, 2/116–117; Gätje, age, 35; Enay, age,
116; Abdullah, age, 63.
95
Batının Kur’an Algısı
daha önceki Almanca Kur’ân-ı Kerim tercümeleri üzerinde araştırmalarda
bulunmuş, onların eksikliklerini belirlemiştir.100 Megerlin, ilk Fransızca çeviri
olan Du Ryer tercümesinden, diğer bir Fransızca çeviri olan Savarry’nin101 ve
Marracci’nin Latince tercümesinden yeterince yararlandığını söylemektedir.102
Onun bu ifadesini destekleyen Pfannmüller, Megerlin’in bu tercümelerden
aktarma yapmadığı, sadece yararlandığı kanaatini taşımakta; tercümeyi bizzat
Megerlin’in kendisi yaptığını, dolayısıyla çevirinin olumlu ve olumsuz yönlerinin
kendisine ait olduğunu ifade ettikten sonra devamla, biz de bu bilgiler
doğrultusunda Arapçadan Almancaya yapılan ilk tercümenin bu olduğunu kabul
etmekteyiz, demektedir.103
Aydınlanma devrinin ünlü Alman şairi Goethe’nin de bu çeviriden
yararlandığı bilinmektedir. Çevirinin üzerindeki resim ve adı dikkat çekicidir.
İkinci sayfada gür, uzun bıyıklı ve uzun sakallı, sarıklı, keskin bakışlı, sırtında
kürkü andıran bir palto ile Osmanlı padişahlarının simasını hatırlatan bir portre
vardır. Portrenin altında “Mahumed der falsche Prophet/ Yalancı Peygamber
Muhammed” yazılıdır. Karşı sayfada ise şu ibareler yazılıdır: “Türk kutsal Kitabı
veya Türk Kur’ân’ı, Arapça aslından Almancaya yapılan ilk Tercüme, gerekli notlar ve
düzenlemeler bizzat M. Davit Friedrich Megerlin tarafından yapılmıştır.”104 Bu resim ve
isim açıkça okuyucuyu provoke etmekle birlikte bir gerçeği daha tespit
etmektedir ki, o da Türklük ile Kur’an’ın ve Hz. Peygamberin eşitlendiğidir.
Mütercim, uzun yıllar Kur’ân’ı tercüme etmeyi arzuladığını ve bunu
tahsilli tahsilsiz herkesin faydalanması için yaptığını belirtmiştir. Fransızca,
İngilizce, İtalyanca ve Almanca Kur’ân tercümelerini araştırdığını onların orijinal
Kur’ân’dan değil, tercümelerden aktarıldığını, bunların da yanlışlıklarla dolu
olduğunu belirttikten sonra, “Şimdiye kadar anadilimiz Almancaya doğrudan Kur’ân-ı
Kerim tercümesi yapılmamıştır.” diyerek tercümeyi yapmasının gerekçesini
belirtmektedir.
99 Pfannmüller, age, 174.
100 Megerlin, age, 9 – 10.
101 Du Ryer’in çevirisi 1647’de, Enay, age, 64; Marracci’nin tercümesi 1698’de, Pfannmüller, age, 208; Enay, age, 112,
yayınlanmıştır. Fakat Savarry’nin tercümesi 1783’de, yayınlanmış, Pfannmüller, age, 209; Enay, age, 135; Megerlin ise 1778’de
ölmüştür. Savarry’inin tercümesinin yayın tarihi ile Megerlin’in ölümü arasında on bir yıl bulunmaktadır.
102 Pfannmüller, age, 217.
103 Pfannmüller, age, 217.
104 “Die Türkishe Bibel Oder Des Korans allererste teutsche Uebersetzung aus der arabischen Urschrift selbst verfertiget welcher
Notwendigkeit und Nutzbarkeit in einer basonderen Ankundigung hier erwiessen von M. Davit Friedrich Megerlin.”
96
Hüseyin YAŞAR
Avrupa Kur’an tercüme tarihini değerlendiren mütercim,105 Hz.
Muhammed’e (as) Ortaçağ boyunca tekrarlanan Anticrist/Hıristiyan karşıtı
ithamını yaptıktan sonra, Müslümanlarla Yahudileri aynı kategoride mütalaa
ederek Hz. Muhammed’e (as) saldırılarına devam ediyor.106 Hıristiyan
dünyasının birlik ve beraberliğini isteyen Megerlin, beraberce Türkleri
Avrupa’dan kovmayı tavsiye ederek; yapılacak ortak çalışmayla Türk hilalinin
söndürüleceğini, İsa’nın Krallığının büyüyüp gelişeceğini beyan etmektedir.107 Bu
söylemler Hıristiyan dünyada İslam’a, Türk âlemine karşı ortak bir cephe
oluşturma gayesini güttüğü açıktır.
5-Friedrich Ebehard Boysen: “Kur’ân veya Abdullah’ın oğlu Muhammed’in
Müslümanlar için Kanunu,”108 anlamına gelen bu çeviri,109 Arapça aslından
Almancaya yapılan ikinci tercümedir.110 İslâm tarihiyle ilgili bir önsözü,
açıklamalı dipnotlarla Halle’de111 1773’de basılmış, gözden geçirilmiş olarak,
yine Halle’de 1775’de yayınlanmıştır.112 Boysen’in tercümesi Megerlin’in
tercümesinden daha iyi olduğu söylenmektedir;113 özellikle Watt, bu tercümenin
Kur’ân’ın aslına daha uygun bir tercüme olduğunu ifade etmektedir114.
Samuel Friedrich Günther Wahl, Boysen tercümesini baştan sona tekrar
gözden geçirip aslıyla karşılaştırarak önemli değişiklikler yaptıktan sonra yeniden
3. baskı olarak 1828 yılında Halle’de yayınladı. Girişte İslâm öncesi Araplar ve
Hz. Muhammed’e (as) kadar Kureyş kabilesi ve Hz. Muhammed’in (as) şeceresi
hakkında genişçe bilgi verdikten sonra, Kur’ân-ı Kerim ve Avrupa’daki
tercümeler üzerine bilgi vermektedir. İslâm dininin genel prensipleri,
mezhepleri, hatta Müslümanlara göre inanmayanların Cehennem’de ebedi
olarak kalmayacaklarına inandıklarını anlatacak kadar detaylı açıklamalar
yapmaktadır.115 İslâm tarihi bilgilerinden sonra, surelerin adları, önemli dini
terimlerin açıklaması, Kutsal Kitapla kıyaslamalar, çok sayıda dipnotla Wahl, bir
nevi tefsiri bir çeviri yapmıştır. İsim ve terim fihristiyle beraber 783 sayfadan
meydana gelen bu eserin yeni bir baskısı yapılmamıştır.
105 Megerlin, age, 11.
106 Megerlin, age, 31 – 33.
107 Megerlin, age, 30.
108 Der Koran oder das Gesetz Für Die Müselmänner durch Hz. Hz. Muhammed (as) den Sohn Abdalla, Halle, 1773.
109 Schimmel, Der İslâm, III, 365; Khoury, age, I / 117; Enay, age, 148; Pfannmüller, age, 210.
110 Watt, Der İslâm, 1 / 28.
111 Doğu Almanya’da önemli bir ilim ve sanayi merkezidir.
112 Khoury, age, 1 / 117.
113 Pfannmüller, age, 217.
114 Watt, W. Moutgomery, Der İslâm I, Stuttgart, 1990, I/28.
115 Wahl, Samuel F. Günther, Der Koran, Halle, 1828, III-XCIV.
97
Batının Kur’an Algısı
6-Claude Etienne Savary: Aydınlanma çağı, Hz. Muhammed (as) hakkında
yeni anlayışlar getirdiği gibi, yeni Kur’ân çevirilerine de ön ayak olmuştur. Bu
çevirilerden biri de Savary’nin çevirisidir.116 O, sözlerine Arabistan’a çeki düzen
veren Hz. Muhammed (as) hakkında akla dayanan açıklamalar ve yorumlarla
başlar. Savary’ye kadar insanların çoğu Kur’ân üzerinde sadece konuştular, fakat
o ise, Kur’ân’ı tanıttığına ve anlattığına inandığından ve yaptığı çeviriye
güvendiğinden eseri yirminci yüzyılın ilk çeyreğine kadar önemini korumutur.
Savary’nin okuyucusuna verdiği ayrıntılar ve anlatım özelikleri, onu Du
Ryer’in çevirisinden ayıran temel farklılıklardır. O, yaptığı betimlemelerinde
Kur’ân-ı Kerim’i önyargısız bir şekilde okumuş ve onda felsefi bir incelik
bulmuştur. Bir insanın diliyle; bir İnsanın (Hz. Peygamberin) aklını ve zekâsını
ancak bu kadar iyi kullanarak putperest Araplara galip gelebileceğini ve onlara
hem dini hem de dünyevi anlamda yeni bir yaşam düzeni sunabileceğini ifade
ederek şöyle eklemiştir:
“Kur’ân’da tarihi vakalar, tekrarlar, değerli özetlemeler ve heyecanlı coşkun bir anlatım
özelliği bulunur. Bu ateşli Kur’ân karşısında bir millet tüm benliğiyle içinde hissettiği bu
yapıya dayanamayıp teslim olmuştur.”117
Bu çeviri, İslâm dini ve Müslümanların imajı konusunda yeni bir devir
açmış, bundan sonra İslâm- Hıristiyan tartışmaları farklı bir havada devam
etmiştir.118 İlk defa Paris’te 1783 yılında yayımlanan Savary tercümesi, hem
Doğu’da hem Batı’da itibar görmüş, 1970 yılına kadar on yedi kez basılmıştır.119
F) On Dokuzuncu Yüzyıl: Metodoloji Dönemi
Aydınlanmanın başlangıcından beri en büyük kavga din ile bilim ya da
felsefe arasında süre gelmiş; fakat bu kavga artık on dokuzuncu yüzyılda
kulvarların önemli ölçüde ayrılmasıyla belirgin bir sükûnete kavuşmuştur.
Schleiermacher (1250/1834) gibi bazı filozofların dini sadece duyguya
hasretmesiyle din bilim ayrılığı görünürde gerçekleşmiş olsa da, ikisi de varlık
hakkında hüküm verdiğinden dolayı sık sık birbirlerinin alanlarına girdikleri
görülmüştür. Bu yüzyılın asıl önemli özelliği geçmiş dönemlerde ortaya atılan
kuramların belli bir yöntem ve metedoloji ile ele alınmaya başlanması, alan
116 Le Coran, Paris, 1783.
117 Pfannmüller, age, 215.
118 Pfannmüller, age, 120–121; Enay, age, 135.
119 M. Hamidullah, Kur’ân Tarihi, 145; Binark-Eren, age, 202 – 206.
98
Hüseyin YAŞAR
uzmanlığı fikrinin uygulamaya konulmasıdır.120 Bilimsel metotların uygulanması
sadece tabii bilimlerle sınırlı kalmamış, sosyal bilimlerde de uygulama alanı
bulmuştur. Yüz yılın ortasına doğru Kur’an’ın kritikçi bir yöntemle okunması
teklifi yapılmış, daha sonra da Almanca, Fransızca ve İngilizce yeni çeviriler
yayınlanmıştır. Kur’an araştırmaları açısından bu teklif dönüm noktası olarak
görülebilir.
1-Ludwig Ullmann: Arapça aslından Kur’an’ın üçüncü Almanca çevirisini,
Ludwig Ullmann yapmıştır. Megerlin, Boysen ve Wahl’ın tercümeleri
günümüzde tamamen unutulup ve tarihe mal olmasına karşılık, onun eseri hâlâ
çok yaygın olarak Alman kitap piyasasında yerini korumaktadır. İlk defa 1840’da
Krefeld’de121 4000 (dört bin) adet olarak basılmıştı. Nöldeke’nin tercümeyi “iyi
bir okul ödevi” olarak gördüğünü söyleyen Pfannmüller, piyasada tutulmasına
rağmen abartıldığı kadar iyi bir çeviri olmadığı kanaatini taşımaktadır.122
Ullmann, tercümesine giriş veya detaylı bir önsöz yazmak istemesine
rağmen buna ömrü yetmemiş, ilk defa Almanca bir tercüme, girişi olmadan
yayınlanmıştır. Üçüncü baskı Gustav Weil’ın 1844’de “Historisch-kritisch
Einleitung in den Koran / Kur’ân’a Tarihî ve Tenkîdî Giriş” adlı Kur’an
araştırmalarında yeni bir anlayışı başlatan girişiyle neşredilmiştir.
Goldmann yayınlarının desteği Ullmann tercümesi, 1959 yılında Leo
Winter’in redeksiyonuyla “Der Koran das heilige Buch des İslâms / İslâm’ın Kutsal
Kitabı Kur’ân” adıyla yayınlandı.123 Winter, yeni baskıya yazdığı girişte, Gustav
Weil’in işlediği konulara hiç girmeden yenidünya düzeni anlayışıyla, Kur’ân,
İslâm, Kitap ve inanç öğretisi başlıkları altında, Kur’ân’ın nüzulünü dört devreye
ayırmış, bu devrelerde nazil olan sureleri vermiştir. Kur’ân’ın dil yapısına da
temas eden Winter, içerik bakımından Kur’ânı ele almış, emir ve yasaklar
üzerinde durmuş, Sünnî ve Şiî mezheplere temas ettikten sonra Hz.
Muhammed’in (as) hayatı ve etkileri üzerinde durarak giriş bölümünü bitirmiştir.
1959 yılı Mayıs ayından 1980 yılına kadar on iki baskı yapan bu tercümenin
baskı adedi 175. 000 nüshadır.124 Son yıllarda bu sayının iki katının aşılmış
olması tahminden uzak değildir. Yüz elli yıla yaklaşan bir zaman içersinde,
zihinsel, toplumsal ve politik şartların değişmesine, giriş bölümünün
120 Adnan Adıvar, age, 362–363.
121 Khoury, age, 1 / 117; Enay, age, 141; Pfannmüller, age, 218.
122 Pfannmüller, age, 218; Abdullah, age, 64.
123 Enay, age, 144; Khoury, age, 1 / 117.
124 Ullmann, Ludwig, Der Koran, Münih, 1980, 4.
99
Batının Kur’an Algısı
yenilenmesine rağmen, çevirinin ilgi görmeye devam etmesi dikkatten uzak
değildir.
2-A. De Biberstein Kasımiriski: Fransızca Kur’ân çevirileri içinde en yaygın
olanı Kasımiriski’nin tercümesidir125. Uzun yıllar İran’da Fransız
büyükelçiliğinde çevirmen olarak görev yapan, Arapça-Fransızca bir sözlük
sahibi de olan Polonya asıllı çevirmen, Marracci ve G. Sale’den yararlanarak
Kur’ân-ı Kerim’i Fransızca’ya çevirdi. Sale’nin çevirisine yazdığı önsözü eserine
alması ona belli bir değer katmış; ayetlerin lafzına sadakat göstermesinden dolayı
çevirisi iyi bir niteliğe sahip olmuştur.126
Tercümeyle ilgili olarak ünlü Osmanlı bilgini Ahmet Cevdet Paşa şu
ifadeleri kullanmaktadır:
“Kasımiriski, muteber bir bilim adamı olup, Kur’ân-ı Kerim’i güzel ve tarafsız bir şekilde
Fransızca’ya aktarmış, tefsir kitaplarında olan bazı konuları güzel bir şekilde özetlemiş ve
Saf 61/6. ayetinde geçen ‘Ahmed’ kelimesini çevirirken Yuhanna İncilindeki “paraklit”
kelimesinin ‘periklit’ten bozulma olduğunu açıklayarak İslâm adına büyük bir hizmette
bulunmuştur.127 Onun tercümesini okuyarak Müslüman olan Hıristiyanlar olduğu gibi,
müellifin kalben Müslüman olduğunu kabul edenler de vardır. Çevirisinin diğer kısımlarına
bakıldığında hep böyle edebi güzelliğe sahip tarafsız bir çeviri olduğu görülmüştür.”128
Cumhuriyetin ilk yıllarında Cemil Said adında biri ”Türkçe Kur’an” ismi altında
bir tercüme yayınlamış. Üzerinde hiçbir kayıt olmamakla birlikte bu yayının, her
ne kadar adı geçen şahıs önsözde kendi yetkinliğini öne çıkarıp kaynağını saklasa
da, Kasımiriski’nin çevirisinden adapte olduğu bilinmektedir. Bu Fransızca
çevirinin muhtemelen 1925 yılında İstanbul’da Türkçe olarak yayınlandığını
söyleyebiliriz.
Paris’te 1840 yılında piyasaya çıkan çeviri 1970 yıllarının sonuna kadar otuz
civarında baskı yapmıştır.129
3-John Meadows Rodwell,130 surelerin dizilişine göre, klasik Kur’an
tefsirlerine dayalı, daha önceki araştırmaları da değerlendirerek, şiir güzelliğinde
125 Le Koran, Paris, 1840.
126 Pfannmüller, age, 115 – 116; M. Hamidullah, Kur’ân Tarihi, 146; Enay, age, 103.
127 Paraklit kelimesi, Yuhanna İncili, 16 / 13 - 14; Türkçe çevirilerde «Hakikat Ruhu», İstanbul, 1885; “Gerçeğin Ruhu”,
İstanbul, 2001; Arapça, el-Ahdu’l-Cedid, ?, ?, Ruhu’l-Hak; Almanca çeviride de aynı anlamda «der Geist der Wahrheit» olarak
verilmektedir. Konunun tartışmaları için Bkz. Abdulahad Davud, Hz. Hz. Muhammed (as) fi’l-Kitabi’l-Mukadde,s (Çev: Fehmi
Şeyma), Doha, Katar, ?, 219.
128 Cevdet Paşa, Tezakir, 40-Tetime, (Yay: Cavid Baysun), Ankara, 1967, 282.
129 M.Hamidullah, Kur’ân Tarihi, 146; Binark-Eran, age, 187 – 194.
100
Hüseyin YAŞAR
bir çeviri yapmıştır.131 İlk baskısı Londra’da 1861, ikinci baskısı Edinburg’da
1876,132 yapılan bu İngilizce çevirinin 1971 yılına kadar otuz iki baskısı
yapılmıştır. 133
4 - Edward Henry Palmer, 134 Arap bedevî diline uygun yapıldığından daha
öncekilerin en iyisi olarak kabul görmektedir. Bu çevirinin iç tutarlılığından
dolayı geçmişin ölü Arapçasının dili gibi değil, yaşayan Arabın konuştuğu bir dil
gibi okunmaktadır. Palmer Kur’an’ın nazil olduğu toplumu, bu toplumun
tarihini, Kur’an’da kullanılan Arapçayı iyi bilmektedir. Ona göre Kur’an,
Muhammed zamanındaki gibi taptaze durmaktadır. Fakat Arapça değil de, sanki
İngilizce’dir. Kur’an günlük dili kullandığından Palmer, bu üslubu kullanmak
için gayret sarf etmişse de hatalara düşmüştür. Ama bütün bunlarla beraber
Palmer’in tercümesi Kur’an’ın hem lafzına hem de ruhuna uygun tercümelerden
biri olarak kabul görmektedir.135
Çevirmen, Hz. Muhammed’in (as) ortaya çıkış zamanındaki Arabistan ve
Araplardan, onların dinî ve siyasî durumundan, Hz. Peygamberin hayatı ve
öğretisinden Kur’an-ı Kerim ve İslâm’ın temel kaynaklarına dayanarak detaylı
bir giriş, ayrıca 114 surenin özetini içeren bir ek de yazmıştır.136 İlk baskısı
Oxford’da 1880 yılında yapılmış, 1965’e kadar dünyanın değişik ülkesinde 116
kez basılmıştır. On dokuzuncu yüz yılın Kur’an çevirileriyle makalemize son
vermek istiyoruz.
Sonuç olarak diyebiliriz ki, On dokuzuncu yüz yılsonuna kadar Almanca
çeviriler diğerlerine göre, öncelik ve sayı bakımından farklılık arz etmektedirler.
Türklerin Viyana kapılarına kadar dayanması bunun sebebi olmakla birlikte
başka gerekçeler de sıralanabilir. Zihniyet değişiminin, reformun getirdiği özgür
aklın bunda payı olması mümkündür. Kendi kaynaklarına eleştirel bir anlayışla
yaklaşan zihniyet, başka kaynakları ihmal edemezdi. Yenilenmenin verdiği öz
güvenle başka dinlerin temel metinleri de masaya yatırılmıştır. Martin Luther’in
Basel İslam Ansiklopedisi’nin basımında gösterdiği ilgi daha sonraki nesillere
örnek olduğu düşünülebilir.
Batı dünyasının aydınlanma devrindeki bilim ve düşünce adamlarından
bazılarının Hz. Peygamber (as) ve Kur’an’a bakışlarını gördük. Onların elbette
ki, bizim inanç ölçülerimize göre görüş açıklamalarını beklemek safdillik olur.
130 The Koran, Londra, 1861.
131 Pfannmüller, age,216; Enay, age,127.
132 Pfannmüller, age, 209; Enay, age, 127.
133 Binark - Eren, age,103–110.
134 The Koran, Oxford, 1880.
135 Pfannmüller, age, 216.
136 Pfannmüller, age, 216; Enay, age,121.
101
Batının Kur’an Algısı
Ancak düşünen beyinlerin gerçeklere yaklaşımını görmek insanı mutlu
etmektedir. Tarihte olumlu denebilecek fikir ve söylemlere rastlanmakla birlikte,
enformasyon çağında Aydınlanmanın temel prensibi olan “Bir şeyi olduğu gibi
kabul etme, insanların kendi değerlerini, kendi tanımlarını kendilerinin ifade etmesi”
ilkesine rağmen bazılarının hala ortaçağın yafta ve yargılarına sarılması, dünya
toplumunun geleceği bakımından endişe vericidir. Çevirilerin baskı adetlerine
dikkat ettiğimizde okuyucunun önüne önemli sayıda Kur’an çevirisi konulduğu
görülmektedir. Fakat çeviri sayısına ve baskısına göre Kur’an ve Hz. Peygamber
hakkındaki önyargıların ve cehaletin, Batı toplumlarında Kur’an gerçeği
karşısındaki inadın diri olarak varlığını devam ettirdiğini görmek endişelerimiz
artırmaktadır. Tüm bu emeklere rağmen, acaba hâlâ Batı Hıristiyan dünyası
Kur’an’ı tanımadı mı? Bu soruya cevap vermek zor görünmektedir.
Kaynakça:
Abdulahad Davud, Hz. Muhammed (as) fi’l-Kitabi’l-Mukaddes (Çev: Fehmi
Şeyma), Doha, Katar, ?.
Abdullah, Salim Muhammed , Geschichte des İslâm in Deutschland, Graz,
1981.
Adıvar, A. Adnan, Tarih Boyunca İlim ve Din, İstanbul, 1969.
Armstrong, Karen, Muhammed Religionsstifter und Staatsmann, ( Çev: Hedda
Pänke), Münih, 1993.
Arnold, Theoder, Der Koran von George Sale, Lemgo, 1746.
Binark, İsmet – Eren, Halit, World Bibliography of Translations of the
Meanings of The Holy Quran, Printed Translations 1515–1980, İstanbul, 1986–
1406.
Bobzin, Harmut, Der Koran, Eine Einführung, München, 2001.
Bobzin, Harmut, Über Theodors Biblianders Arbeit am Koran (1542/3),
ZDMG, 1986, Stuttgart.
Bobzin, Hartmut, Der Koran im Zeitalter der Reformation, Studien zur
Frühgeschichte der Arabistik und İslamkunde in Europa, Stuttgart, 1995.
Bobzin, Hartmut, Latin Translations of The Koran, The KoranCritical Consept
in İslamic Stadies by Colin Turner, london Newyork,2004.
Bünting, Karl- Dieter, Deutsches Wörterbuch –Mit der neuen Rechtschreibung,
Chur / İsviçre, 1996.
Cardini, Franco, Avrupa ve İslam, (Çev: Gürol Koca) İstanbul, 2004.
Cevdet Paşa, Tezâkir, 40-Tetime, (Yay: Cavid Baysun), Ankara, 1967.
Coşar, Fatma Masur, Din Savaşları, İstanbul, 2000.
Crowley, Roger, 1453 Son Büyük Kuşatma, (Çev: Cihat Taşcıoğlu), İstanbul,
2006.
Doğrul, Ömer Rıza, Kur’ân Nedir?, Ankara, 1967.
Edward W. Said, Şarkiyatçılık Batı’nın Şark Anlayışları, (Çev: Berna Ünler),
İstanbul,2003.
Enay, Marc Edouard, Muhammed und Heilige Koran, Hamburg,1995.
102
Hüseyin YAŞAR
Gätje, Helmut , Der Koran, (Editör: Rudi Paret), Zur Koranüberstezung von
Rudi Paret, Darmstadt, 1975.
Hagemann, Ludwig , Martin Luther und der İslam, Altenberge, 1998.
Khoury, Adel Theodor, Der Koran Übersetzung und Wissenschafftlichen
Kommantar, Gütersloher,1990.
Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul, 2005.
Megerlin, M. David Friedrich, Die Türkische Bibel Oder Des Korans,
Frankfurt /M, 1772.
Muhammed Hamidullah, Kur’ân Tarihi, (Çev: Salih Tuğ ), İstanbul, 1993.
Nöldeke, Theoder-Schmally, Friedrich, Geschichte des Qorans, Hildesheim,
1961.
Pfannmüller, Gustav, Handbuch der İslam – Literatur, Berlin- Leipzig, 1923.
Reichert, Eckhard , Biograpfisch- Bibliograpfisches Kirchenlexikon, Band VII,
1994. (www.bautz.de/bbkl)
Sale, George, Der Koran, ( Çev.: Theoder Arnold ), Lemgo, 1746.
Schimmel, Annemarie, Der İslâm, I- III, Stuttgart, 1990.
Schirrmacher, Christine, Der İslâm (Gesschicte Lehre Unterschiede zum
Christentum), Stuttgart, 1994.
Southern, Richard W., Das İslambild des Mittelalters, (Çev: Sylvia Höfer),
Stuttgart- Berlin- Köln-Mainz,1981.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Büyük Osmanlı Tarihi, ?, 1995.
Watt, W. Moutgomery, Der İslâm, I- III, Stuttgart, 1990.
Watt, W. Moutgomery, Kur’ân’a Giriş, (Çev: Süleyman Kalkan, Ankara, 1998;
Watt, W. Moutgomery, Müslüman – Hıristiyan Diyaloğu, (Çev: Mahmut Aydın) İstanbul, 2000.
Weil, Gustav, Historisch-kritische Einleitung in den Koran, Bielfeld, 1844.
Yaşar, Hüseyin, Avrupa ve Kur’an, Avrupa’da Kur’an Araştırmaları ve
Çevirileri Üzerine Bir İnceleme, İzmir, 2002.
Yaşar, Hüseyin, Alman Oryantalizminde Kur’an’a Bakış, İstanbul, 2010.
103
qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqw
ertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwer
tyuiopasdfghjklzxcvbnmqwerty
uiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui
PAPALIK: “TANRININ YERYÜZÜNDEKİ opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiop
KRALLIĞI” asdfghjklzxcvbnmqwertyuiopas
Yrd. Doç. Dr. Bekir Zakir ÇOBAN dfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdf
ghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfgh
jklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjkl
zxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzx
cvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcv
bnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbn
mqwertyuiopasdfghjklzxcvbnm
qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqw
ertyuiopasdfghjklzxcvbnmrtyui
Papalık: “Tanrının Yeryüzündeki Krallığı”
Özgeçmişi:
Yrd. Doç. Dr. Bekir Zakir ÇOBAN
1973 Kahramanmaraş doğumlu. İlk ve Orta Öğrenimini Adana ve Mersin’de
tamamladı. 1997 yılında Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesini bitirdi.
2000 yılında Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din
Bilimleri Anabilim Dalında “İlk Hıristiyanlarla Yahudi Esseni ve Ferisi
Mezhepleri Arasındaki İlişkiler” başlıklı teziyle yüksek lisansını, 2007 yılında
aynı enstitüde “Hıristiyanlıkta Papalık Kurumu: Ortaya Çıkışı, Tarihsel Gelişimi
ve Bugünkü Durumu” başlıklı teziyle doktorasını tamamladı. 2008-2009
yıllarında TUBİTAK post-doktora bursuyla Bologna Din Bilimleri
Enstitüsü’nde (Fondazione per le Scienze Religiose) Papa XIII John (Angelo
Guiseppe Roncalli) üzerine bir proje kapsamında misafir araştırmacı olarak
çalıştı. 2010 yılında Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Dinler Tarihi
Anabilim Dalı’na Yardımcı Doçent olarak atandı. Halen bu fakültede öğretim
üyesi olarak görev yapmaktadır.
106
Bekir Zakir ÇOBAN
Konuşmacı: Yrd. Doç. Dr. Bekir Zakir ÇOBAN
Tarih: 10.04.2010
Yer: D.E.Ü. İlahiyat Fakültesi
PAPALIK: “TANRI’NIN YERYÜZÜNDEKİ KRALLIĞI”
Saygıdeğer hocalarım, değerli misafirler;
Papalığın tek bir konuşmaya sığdırılması güç, geniş bir konu olduğu
açık. Bu yüzden sadece bir yönünü anlatmak makul gelebilir belki. Ama ben
-daha yararlı olacağı düşüncesiyle- belli bir spesifik hususa odaklanmak
yerine, bu konuda yaptığım çalışmanın bir özetini sunmaya çalışacağım.
Yani genel hatlarıyla papalığın tarihsel gelişimi, idarî yapısı ve dinî olarak
kendisini nasıl konumlandırdığı ve bu konudaki tartışmaları özetle
aktarmaya gayret edeceğim.
Daha derli toplu bir giriş yapma amacıyla Geçmişten Günümüze
Papalık adıyla yayınlanan araştırmamın önsözü ile başlamak istiyorum:
“Bugün insanlar, belki de popüler kültürün etkisiyle, Papalık
konusunda bilgiden ziyade bir takım imajlara sahiptirler. Medya ve onun
ürettiği bilgi, değiştirilmesi zor portreler çizer, klişeler oluşturur. Fakat
klişeler sadece popüler kültüre has değildir. Özellikle tarih alanındaki pek
çok eser, Katolik Kilisesi ve Papalıkla ilgili kalıp yargılarla doludur. Bu
kitapları okuyan biri, sadece orta İtalya’nın bir kısmına sahip olmasına
rağmen, Ortaçağda Papalığın Avrupa’daki en büyük toprak sahibi olduğunu;
uzun bir dönemin neredeyse tamamının Kilise hegemonyası altında
geçtiğini; siyaset, ekonomi ve düşünce dahil, Papalığın her alanı kontrol
ettiğini sanabilir. Opus Dei’yi duymayan yoktur; fakat Kilisenin, Avrupa’nın
şu anki meşhur üniversitelerinin kurucusu olduğunu çok kişi bilmez. Papa
VII. Gregory’nin Alman imparatorunu nasıl üç gün üç gece soğukta bekletip
ayaklarına kapanarak af dilemek mecburiyetinde bıraktığını pek çok kitapta
görmek mümkündür. Fakat Gregory’nin daha sonra aynı imparator
tarafından tutuklanıp aşağılandığını ve papanın sürgünde can verdiğini
anlatan nadirdir.
Din-devlet ilişkileri, demokrasi, düşünce özgürlüğü gibi, günümüz
problemlerinin tartışılması esnasında, Kilise ve Papalık örnek verildi mi,
107
Papalık: “Tanrının Yeryüzündeki Krallığı”
fazla söze hacet kalmaz. Üstelik Papalıkla ilgili yargılar, başka kalıplaşmış
düşüncelerle de çelişmektedir. Bir taraftan dünyanın sekülerleştiğinden,
dinin artık toplumsal hayatta önemli bir rolü kalmadığından bahsedilir; fakat
diğer taraftan Avrupa siyasetine yön veren ve dünyadaki her önemli olayda
parmağı bulunan, komplo teorilerinin merkezinde bir Vatikan tasviri
sunulur. Bilimin dogma karşısında nasıl bir mücadele verdiğini hararetle
anlatanlar, aynı zamanda gizemli tarikatlara, şifrelere ve sırlara tuhaf bir ilgi
gösterirler. Hülasa, bu konuda yerleşik bazı düşünceler tekrar edilir durur.
Çizilen tablolara göre, sanki Papalık kendi başına ayakta durmaktadır, hiç
değişmemiştir, ezelden beri vardır ve şimdiye kadar da hep aynı kalmıştır.
Hâlbuki bu kurum belli bir dönemde ortaya çıkmış, çeşitli tarihî
süreçler içerisinde şekillenmiştir. Kilise, sadece papa ve belli sayıda
kardinalden oluşan bir kuruluş değildir; geçmişte de şimdi de, dünya
nüfusunun önemli bir kısmının sevgisine ve bağlılığına mazhar olmuştur. Bu
kadar büyük bir bünye içerisinde elbette farklı eğilimler söz konusudur.
Tarihte de günümüzde de tek bir Kilise yoktur. Papalık, Kilise ve Vatikan
çoğu kez birbiri yerine kullanılıyorsa da bunlar aynı şeyler değildir. Fakat
yukarıda sözünü ettiğimiz kalıplaşmış yargılar ve bilgi eksikliklerinden
dolayı bu kurum doğru bir biçimde değerlendirilememektedir. Papalık köklü
ve önemli bir evrensel kurumudur. Batı tarihini ve kültürünü bu kurumu göz
ardı ederek anlamak mümkün değildir.”
Belki en başta şuna dikkat çekmek gerekir ki; Hıristiyanlık,
Yahudilik içerisinde doğmuş bir inanç olmakla beraber, yayılma imkanı
bulduğu Roma İmparatorluğu dahilinde şekillenmiştir. İlk dönemlerde bu
yeni dinin imparatorluktaki yayılma hızı oldukça düşüktür; asıl revaç
bulması meşruluk kazanmasından sonradır. Bununla beraber, ilk
dönemlerden itibaren Hristiyanların toplu olarak bulunduğu belli merkezler
ön plana çıkmıştır. Bunlardan biri de Roma Kilisesi’dir. Fakat ilk kiliseler
arasında hiyerarşik bir ilişki bulunmayıp, bunlar kendi bölgelerinde kendi
kurallarınca yaşamaktadırlar. Özellikle heretiklerle mücadelede Roma
Kilisesi’nin belli bir duruş sergilediği ve bu tavrın onun prestijini artırdığı
görülmektedir.
313’teki Milan Fermanı ile Hıristiyanlık imparatorluk içerisinde
serbestlik kazanmış ve Thedosius ile birlikte 381’de de Roma
İmparatorluğu’nun resmî dini haline gelmiştir. Böylece Roma Kilisesi bir
devlet kurumuna dönüşmüştür. Buradaki Kilise, Roma şehrinin ağırlığı ve
önemini üzerinde taşımaktaysa da, imparatorluğun yeni başkenti
108
Bekir Zakir ÇOBAN
İstanbul’dur ve devletle doğrudan muhatap olan da İstanbul Kilisesi’dir. Eski
ve yeni başkentte yer alan bu iki kilise arasındaki mücadele de böylece
başlamıştır.
Roma Kilisesi’nin, V. yüzyılın başından itibaren, Büyük Leo ile
birlikte “Roma Kilisesi” olmaktan çıkıp, hakiki anlamıyla “Papalık” haline
geldiği söylenebilir. Özellikle barbar istilalarının neden olduğu karışıklık ve
Batı Roma’nın yıkılması ile bölgede bir otorite boşluğu doğması, Kilisenin
önemli bir figür olarak Avrupa sahnesine çıkmasına yardımcı olmuştur.
Büyük Gregory döneminde ise gerek üstünlük iddiaları gerek teşkilatlanması
açısından Papalık, sonraki dönemlerdeki biçimini almaya başlamıştır. Bu
şekillenmede İstanbul Kilisesi ile ilişkiler ve monofizitizm ile mücadele
etkili unsurlar olmuştur.
Papalık Pepin’in toprak bağışlaması ile VIII. yüzyıl sonunda dünyevî
bir hakimiyet sahasına kavuşmuş, Charlemagne ile ilişkiler sonucunda da
Doğu Roma ile bağını tamamen koparmış ve artık Batı krallarına taç
giydiren bir makam haline gelmiştir. Fakat dünyevîleşme aynı zamanda
olumsuz etkileri de beraberinde getirmiş, “karanlık çağlar” diye
nitelendirilen IX. ve X. yüzyıllarda Papalık siyasî entrikaların merkezi
durumuna gelmiştir. Gregoryen Reformları ile yeniden ihya edilen Kilise,
belli bir süre devam eden karışıklıkların ardından XIII. yüzyılda gücünün
doruğuna ulaşmış ve özellikle III. Innocent ile birlikte neredeyse Avrupa’ya
hükmeder hale gelmiştir. Fakat bu durum fazla uzun ömürlü olmamış,
papalar imparatorlar karşısında tekrar zayıf duruma düşmüşlerdir. Bununla
birlikte, Ortaçağın geneline baktığımız zaman, bazı istisnalar hariç, birtakım
kitapların yazdığı gibi, papalar Avrupa siyasetinin yegane hakimi değillerdir.
Ama Kilise önemli bir denge unsurudur. Hassas hesapların döndüğü bir
ortamda Papalık bir taraf lehine veya aleyhine ağırlık koyduğunda işler
değişebilmektedir. Fakat sonuçta güçlü krallar ile güçlü papalar mecburen
birbirlerinin düşmanı olmuşlardır.
XIII. yüzyıldan XX. yüzyıla, 1929’da Vatikan Devleti’nin
kuruluşuna kadar Papalık sürekli sorunlarla mücadele etmek zorunda
kalmıştır. Önce 70 yıldan fazla süren bir Avignon dönemi yaşayan Papalık,
Roma’ya dönmesinin ardından bu defa da aynı anda üç papanın bulunduğu
Büyük Batı Bölünmesi sorunu ile yüz yüze gelmiştir. Rönesans’ta
hümanistlerin etkili eleştirilerine muhatap olmuş, dönemin siyasî ve
ekonomik karışıklıklarının Kilisedeki sefahate yönelik tepkilerle birleşmesi,
Luther’in başlattığı Reform hareketinin başarılı olmasına katkıda bulunmuş
109
Papalık: “Tanrının Yeryüzündeki Krallığı”
ve sonuçta Papalık, Avrupa’nın neredeyse yarısı üzerindeki dinî otoritesini
kaybetmiştir. Trent Konsili ile başlayan Karşı Reform süreci Kilisenin
kısmen toparlanmasını sağlamışsa da, Avrupa’da bir Christendom’dan
bahsetmek artık imkansız hale gelmiştir. Aydınlanma ve Fransız Devrimi
karşısında ise Papalık varoluşsal bir tehlikeye maruz kalmış, bu tehlikeye her
tür modern fikre karşı çıkmak ve klasik teolojisinde ısrar etmek suretiyle
mukabelede bulunmuştur. Avrupa’da cumhuriyetlerin kurulması ve modern
devletlerin, Kilisenin kendi iç işlerine karışmasına karşı çıkmaları; diğer
yandan liberalizmin ve pozitivizmin güç kazanması Papalığı bir defa daha
zor durumda bırakmıştır. XIX. yüzyılın sonlarına doğru Papa IX. Pius,
Kiliseyi bu meydan okumalara karşı kuvvetlendirmek amacıyla Vatikan’da
bir genel konsil toplamış ve yanılmazlık doktrinini ilan etmiştir. Fakat bu
esnada İtalya’da da cumhuriyet kurulmaktadır. 1870’de Papalık Orta
İtalya’daki tüm topraklarını kaybetmiştir. Bu dönemdeki papaların tabiriyle
Vatikan’daki bu mahpusluk, 1929’daki Lateran Anlaşması ile sona ermiş, bu
anlaşmayla Vatikan’da bağımsız bir devletçik kurulmuştur. XX. yüzyılın ilk
papalarının genel politikası modernizme direnmekle birlikte, zaman zaman
uzlaşmaya niyetli bir görüntü sergilemeye çalışmak biçiminde olmuştur. Bu
gerginlikten kurtulmak amacıyla XXIII. John tarafından Vatikan’da bir genel
konsil yapılması kararlaştırılmıştır.
II. Vatikan Konsili çoğunlukla bir değişim ve dışa açılma arzusunun
tezahürü gibi yorumlanmaktadır. Gerçekten de konsil esnasında ve
sonrasında II. Vatikan’ın çağdaşlaşma yolunda bir dönüm noktası teşkil
etmesini umanlar olmuştur. Bununla birlikte, aslında bu konsilin litürjide
bazı değişiklikler gerçekleştirmek, diğer kiliselerle ve başka dinlerle
diyaloğa kapı açmak dışında gerçekleştirdiği bir “devrim” söz konusu
değildir. Dolayısıyla konsili bir açılım gibi gören yenilikçi veya liberaller de,
onu bir dejenerasyon olarak algılayan muhafazakarlar da konsil
sonuçlarından memnun kalmamışlardır. Fakat II. Vatikan Konsili hala bir
değişim simgesi olarak hafızalardaki yerini korumaktadır.
Konsil devam ederken ölen XXIII. John’un yerine VI. Paul geçmiş,
ilk dönemlerinde selefinin açık politikasını devam ettirir bir görüntü
vermesine rağmen, yeni papa, muhafazakarlığa keskin bir dönüş
gerçekleştirmiştir. Yerine geçen I. John Paul’ün şüpheli ölümünün ardından
papalık kürsüsüne oturan II. John Paul de, bu muhafazakarlığı devam
ettirmiştir. II. John Paul’ün, Kilisede önemli görevler verdiği Ratzinger’in
papa seçilmesiyle liberal katoliklerin korkulu rüyası gerçeğe dönüşmüştür.
110
Bekir Zakir ÇOBAN
Günümüzde Papalık, Vatikan devletinin sahibidir. Papalar da aynı
zamanda devlet başkanıdır. Uluslararası hukuk ve teamüller açısından diğer
devlet başkanlarından hiçbir farkı yoktur. Bununla beraber teolojik
yapısından dolayı Vatikan Birleşmiş milletlere üye değildir. Bu kuruluşta
gözlemci olarak yer almaktadır. Papalar, konklav adı verilen bir toplantıda,
sadece 80 yaşın altındaki kardinallerin oy kullanabildikleri bir seçimle
papalık kürsüsüne oturmaktadırlar. Seçildikten sonra eski adlarını
kullanmayıp yeni bir isim almakta ve kıyafetlerinden çeşitli aksesuarlara
kadar geleneksel bazı papalık sembollerini taşımaktadırlar. Papa, Kilise
üzerinde dinî, hukukî ve ahlakî konularda tam yetkiye sahiptir. Kiliseyi curia
adı verilen bir idarî teşkilat ile birlikte yönetmektedir. Devlet Sekreterliği
siyasî açıdan bu teşkilatın en önemli kurumudur. Bunun yanında İman
Doktrini Kurulu’nun merkezde yer aldığı çeşitli kurullar, mahkemeler,
konseyler, komisyonlar ve papalığa bağlı diğer kuruluşlar bu teşkilatın
unsurlarıdır. Bu kuruluşlardan özellikle konseyler II. Vatikan Konsili’nin
ürünleridir. Curia şimdiki haline VI. Paul ve II. John Paul’ün düzenlemeleri
ile kavuşmuştur.
Papalık makamı Katolikler tarafından Latince Sancta Sedes yani
Kutsal Makam (Holy See) veya Sedes Apostolica, Havarisel Makam
(Apostolic See) olarak isimlendirilir. İngilizce “pope”, Fransızca “pape”,
Almanca “papst” terimleri ile ifade edilen papa kelimesi ise Latince
“papatus”, Grekçe “pappas” kökünden gelmekte olup “şefkatli baba”
anlamındadır. Bu, V. yüzyıla kadar neredeyse tüm piskoposların kullandığı
bir unvan olmakla birlikte, birinci bin yılın sonundan itibaren sadece Roma
piskoposlarınca taşınmaktadır. V. Gregory (996–999)’nin Milan
Başpiskoposunu bu unvanı kullanmaktan men etmesinden sonra “Papa”lık
Roma piskoposlarına hasredilmiştir. Resmî unvan haline getiren VII.
Gregory (1073–1985)’dir. Günümüzde Katolik Kilisesi’nin başı dışında bu
unvanı kullanan tek kişi İskenderiye Patriği’dir. İlk bin yıldaki genel konsil
metinlerinde papadan “Eski Roma Papası” veya “Eski Roma Piskoposu”
diye söz edilir. Sahte papalar dahil olmak üzere (yaklaşık 40 tanedir)
Petrus’tan şu anki papaya kadar üç yüzün üzerinde papa gelmiş ve geçmiştir.
Bunlardan ilk iki yüzyıl içerisindekilerin görev tarihleri kesin değildir.
Papaların seçildikten sonra başka bir isim almaları, vaftiz gibi
yeniden doğuşu simgelediği biçiminde açıklansa da önceleri papalar kendi
isimlerini kullanmışlar, ancak Mercury adında bir Romalı papa seçildiğinde
(putperest bir ad olduğu için) ilk isim değişikliği gerçekleşmiş ve söz konusu
papa, II. John (533–535) ismini almıştır. Yani bu, VI. yüzyıldan sonra ortaya
111
Papalık: “Tanrının Yeryüzündeki Krallığı”
çıkan bir uygulamadır ve bundan sonra papalar için yeni bir isim almak
gelenek haline gelmiştir. Fakat bu isimler geniş bir çeşitlilik göstermez. En
popüler papa isimleri John, Gregory, Benedict, Clement, Innocent, Leo ve
Pius’tur. Genelde bir papanın isim tercihi, onun önceki papalardan hangisine
yakın bir politika izleyeceğinin işareti olarak görülür. Sahte papalar da söz
konusu olduğu için, aynı ismin birden fazla kişi tarafından kullanıldığı
vakidir. Mesela IV. Victor adında iki tane sahte papa vardır; biri meşru
diğeri sahte sayılan iki XXIII. John söz konusudur. Vatikan’ın resmî bir
papalar listesi mevcuttur, fakat bu, geçmişten beri aynı kalan değişmez bir
liste değildir. Yapılan araştırmalar doğrultusunda bu liste üzerinde zaman
zaman bazı değişiklikler yapılmıştır, muhtemelen yapılmaya da devam
edilecektir. Zira Dioscorus (ö. 530), V. Benedict (964), VIII. Leo (ö. 965) ve
II. Clement (ö. 1047) gibi isimlerin papalıkları hâlâ tartışmalıdır. II. Stephen
(ö. 752) en kısa süreli görev yapan papadır. Seçildikten üç gün sonra
ölmüştür. Papalar ezici bir çoğunlukla İtalyan kökenli olmuşlardır. Şimdiki
papaya gelinceye kadar, son bin yıldaki papalardan İtalyan olmayanların
sayısı sadece 21’dir. Bunlardan 12’si Fransız, -şimdiki papa hariç- dördü
Alman, ikisi İspanyol, biri İngiliz, biri Portekizli ve biri de Polonyalıdır.
Kilisede doğal olarak papaların cinsiyetini tartışmaz, hepsi erkek
sayılır. Fakat papalar içerisinde IV. Leo (847–855) ile III. Benedict (855–
858) arasında Jean isminde bir kadın olduğuna dair bir rivayet vardır. Fakat
söz konusu rivayete göre adı geçen kişi kadın olarak papalık yapmamış
erkek zannedilmiştir. Hikâyeye göre bir tören esnasında doğum yapmasıyla
onun kadın olduğu anlaşılmıştır. Bu rivayet XIII. yüzyıldan beri
bilinmektedir. Jean olayının bilinen ilk anlatıcısı XIII. yüzyılda yaşamış
Polonyalı tarihçi Opavalı Martin’dir. Söz konusu rivayeti papalığa karşı bir
eleştiri malzemesi olarak kullananlar, Rönesans döneminde resimlere konu
edenler veya kadınla erkeğin eşit olduğunu savunmak için delil gösterenler
olmuştur. Fakat kilisenin resmî anlayışında böyle bir olay kabul edilmez.
Papaya resmî hitap şekli Papa Hazretleri (His Holiness)
biçimindedir. Papanın çeşitli sıfatları ve unvanları vardır. Sıfatlar manevî
şahsiyetiyle alakalı, unvanlar ise kilisedeki görevi ile ilgilidir. Papanın hâlâ
kullanılan en önemli sıfatları “İsa'nın Vekili”, “Petrus’un Halefi”, “Kilisenin
Görünen Başı” ve “Tanrı’nın Hizmetkârlarının Hizmetkarı” (veya bazen
Türkçeye çevrildiği biçimiyle “Tanrı Kullarının Kulu”). Bunların dışında
papaların “Roma Piskoposu”, “Evrensel Kilisenin Başrahibi”, “İtalya
Başpiskoposu”, “Roma Başpiskoposu ve Metropoliti”, “Vatikan Site
Devletinin Başı”, “Batı Patriği” ve “Havarisel Makamın Vekili” unvanları
112
Bekir Zakir ÇOBAN
vardır. Bunlardan son ikisi günümüzde kullanılmamaktadır. Daha önceleri
Roma İmparatorlarının unvanı olan “Pontifex Maximus” pagan kaynaklı
olmasına rağmen özellikle I. Leo’dan itibaren papalar tarafından
kullanılmıştır. Özellikle Rönesans döneminde ön plana çıkan bu unvan resmî
olarak varsa da uzun zamandır fiilen kullanılmamaktadır.
Birçok papa aynı zamanda “aziz”dir. Papalar listesinde 530–532
yılları arasında görev yapan Papa II. Boniface’ye kadar, yani ilk altı
yüzyıldaki papaların neredeyse tamamı aziz ilan edilmiştir. Listedeki azizler
bu yüzyıldan sonra seyrekleşmeye başlar. VIII. yüzyılda kısmen tekrar
yoğunlaşan aziz papalar bu yüzyıldan itibaren nadir hale gelir. Arada III.
Victor, III. Eugene, X. Gregory, V. Urban gibi mübarek (blessed) sayılanlar
vardır. Fakat XVI. yüzyıldaki Trent Konsili’nden bu yana sadece beş papa
aziz veya mübarek ilan edilmiştir. Bunlar V. Pius, XI. Innocent, IX. Pius, X.
Pius ve XXIII. John’dur. Aziz ilan etme rekoru Papa II. John Paul’e aittir.
1978’den 1999’a kadar 283 kişiyi aziz yapmıştır.
Papalık açısından sembollerin önemi büyüktür. Papalık
sembollerinin kökeni Ortaçağa dayanmaktadır. Bu bakımdan söz konusu
semboller papalığın dinî gücü yanında dünyevî otoritesini de temsil
etmektedir. Bunlardan en önemlisi papaların göreve başlama ve taç giyme
seremonisidir. İlk taç giyme töreni 1059 yılındadır. Bu gelenek yakın
zamana, I. John Paul’e kadar devam etmiştir. Göreve başlamalarından,
cenaze törenlerine kadar papalarla ilgili tüm törenler ve papanın kullandığı
aksesuarlar monarşik sembollerle doludur. Papalık sembolleri kıyafetler
(regalia) ve amblemler (insignia) olarak iki kısma ayrılmaktadır. Bunlar
hakkında kısaca şu bilgiler verilebilir:
Papalık Arması: Papalık arması iki anahtar ve üç katlı taçdan oluşur.
Bunun dışında her papanın, tıpkı isim seçtiği gibi kendisine bir amblem
seçmesi geleneği vardır. Amblemlerde taç ve anahtar standarttır, bunun
dışındaki birkaç figür ve renk papaların tercihine göre değişmektedir.
Papalık Tacı: Papalığın merkezî sembollerinden biridir. Vatikan
Devletinin bayrağında da iki anahtar ve bu taç yer alır. Üç katlı taç
triregnum veya tiara adıyla bilinmektedir. Sembol olarak bu üç katlı tacı
kullansalar da günümüzde papaların başında gördüğümüz taç değil mitre
denen piskopos başlığıdır.
Anahtar: Papalık tacı ile birlikte en önemli sembol anahtardır. İsa'nın
Petrus’a verdiği yetkiyi sembolize etmektedir. Bu yetkinin Petrus’tan
113
Papalık: “Tanrının Yeryüzündeki Krallığı”
papalara geçtiği kabul edildiğinden, anahtar Petrus’un halefi olmanın
göstergesidir. Çoğunlukla iki anahtar şeklinde çizilmesi ise dünyevî ve dinî
otoriteye işaret eder.
Papa Haçı: Çok fazla göze çarpmasa da “Papalık haçı” olarak
bilinen bir haç şekli vardır. Bu haçın yukarı doğru daralan, enine üç kolu
bulunur.
Balıkçı Yüzüğü: Yine Petrus’a atfen kullanılan bir semboldür.
Petrus’un mesleği balıkçılık olduğundan halefleri de balıkçı yüzüğü takarlar.
Bu yüzük ancak öldükten sonra papanın parmağından çıkarılır.
Crozier: Papaların ellerinde taşıdıkları asadır. Son dönemde
papaların kullandığı asaların başında çarmıha gerilmiş İsa figürü
bulunmaktadır.
Pallium: Pallium veya Pall adı verilen, üzerinde haçlar bulunan bir
şerittir. Papalar omuzlarından aşağı sarkacak biçimde elbiselerinin üzerinde
taşırlar. Episkopal gücü sembolize eden pallium’un St. Peter’in sunağından
alınıp papa seçilen kişinin üzerine konması gelenektir.
Fanon: Papanın sadece papalık komünyonunda giydiği özel bir
kıyafettir. Omuzlara atılan iki parçalı bir pelerin şeklindedir. Bir diğer şekli
cape adı verilen ve papanın özellikle önemli törenlerde ve dış ziyaretlerde
giydiği kırmızı pelerindir.
Umbracullum: Şemsiye biçiminde bir semboldür. Papalığın gücünü
ve evrenselliğini simgelemektedir.
Sedia Gestatoria: Papalık tahtı revanıdır. I. John Paul’e kadar
kullanılmışsa da artık görünmemektedir.
Papaların çeşitli konulardaki emir, karar ve açıklamalarını içeren
metinler tarih içerisinde doğal olarak bir değişim geçirmiştir. Bunlar
mektuplarla başlar. Daha çok diğer kiliselerin müracaatları üzerine verilen
cevaplardan oluşan bu ilk metinlere papaların “dekretal mektuplar”ı
denmektedir ve aslında bunlar, İmparatorların yerel yöneticilere gönderdiği
emirnameler (decree veya responsa)’in taklididir. Ortaçağdan günümüze
kadar ise papalık metinlerini, çoğu günümüzde de kullanılan şu tür belgeler
oluşturmuştur:
114
Bekir Zakir ÇOBAN
Papalık Yasası (Papal Constitution): Doktrin ve kilise disiplini ile
ilgili yasaların ve dogmaya eklenen unsurların yer aldığı metindir.
Çoğunlukla konsil kararlarının resmen ilanı için kullanılır.
Bulla: Bu isim, belgenin papalık mührü taşımasından dolayı
verilmiştir. Daha çok Ortaçağda kullanılan bir belge türüdür. VI. yüzyıldan
itibaren kullanıldığı bilinen bullalar XV. yüzyıla kadar kamuya hitaben
yayınlanmış, bu yüzyıldan sonra daha çok resmî Kilise tamimi şeklini
almıştır. Eskiden imparatorluk fermanına benzer bir özellik gösteriyorken
günümüzde önemli memurluklara atama, bir piskoposluk bölgesi kurma
veya aziz ilan etmede kullanılmaktadır.
Papalık Talimatı (Brief): Çok önemli olmayan bazı karar ve
talimatlar için kullanılmaktadır.
Genelge (Encyclical): Modern dönemden itibaren papaların
kullandığı genelge tarzındaki belgelere ensiklikal denmektedir. İlk ensiklikal
olarak genellikle XIV. Benedict’e ait 1740 tarihli Ubi primum kabul edilir.
Ensiklikal aslında bir tür papalık mektubudur. Önceden kiliselere gönderilen
papalık mektubu iken sonra çerçevesi genişlemiştir. İçeriği birbirinden çok
farklı konularda olabilmektedir. Kilise içindeki bir genelge özelliğinde
olanlar, tüm dünyaya hitaben yazılanlar, teolojik veya ahlakî konuları
içerenler vardır. Ensiklikallerin adı metnin Latince ilk kelimelerinden bir
kaçı olarak belirlenir. “Kıymetli kardeşlerim, piskoposlar, rahipler…”
şeklinde başlar. Metnin sonunda Papanın ismi, “PP” şeklinde papa kısaltması
ve papalığının hangi yılında yayınladığı yer alır. Papalık belgelerinde
İmparatorların isminin zikredilmesi ve tarihlendirmenin buna göre yapılması
Vigilius (537–555)’la birlikte başlamıştır. 781 yılından günümüze kadar ise
papalar, belgelerini görev yaptıkları döneme göre tarihlemektedirler.
Bildirge (Rescript): Bir tür resmî bildiridir.
Kararname (Decree): Papalık kurullarının papanın onayını taşıyan
karar belgeleridir.
Motu Proprio: Papanın tamamen şahsi insiyatifi ile yayınladığı
belgedir.
Chirographi: Papanın kendi yazdığı mektuplardır.
Aslında Kilisede papaya ait, sınırları çizilmiş bir görev tanımı
bulunmaz. Zira en üst otorite kabul edilen papanın mutlak hakimiyeti vardır.
115
Papalık: “Tanrının Yeryüzündeki Krallığı”
O, İsa'nın, yani Tanrı’nın Vekili’dir. Bir kişinin aziz ilan edilmesinden genel
bir konsilin toplanmasına kadar her önemli olay onun onayı ile gerçekleşir.
Papa, manevî alanda olduğu gibi hukukî alanda da en yüksek otoritedir.
Bununla birlikte bu otoritenin anlamı papa istediği gibi davranabilir demek
değildir. Önceki papaların da içerisinde olduğu ve katkı sağladığı Katolik
Geleneği (Tradition) hukukî anlamda değilse de manevî anlamda papaların
göz önüne almak zorunda oldukları bir unsurdur.
Peki, bir Kilise Yasasının bulunması papanın hukukî otoritesini
sınırlamakta mıdır? Kilise Hukuku Yasası, daha önce de belirttiğimiz gibi,
ancak 1917’de tedvin edilerek bütüncül bir şekil almıştır. Yanılmazlıkla
ilgili kısımda göreceğimiz üzere, bu gecikmenin nedeni hukukî metinlerin
bağlayıcılığıdır. Zira bir karar, hukukî terimle içtihad, metinleştiği zaman
bağlayıcı hale gelmektedir. Papanın yetkisini sınırlayan tek şey de yine
papanın kendisinin veya diğer papaların içtihadlarıdır. Dolayısıyla bunların
metinleşmesi papanın bu yetkisini daraltmaktadır. Papalar bu engeli aşmak
için bir formül geliştirmişlerdir. Bu da İslam Hukukunda “ruhsat” kavramına
tekabül edebilecek bir terim olan “dispensation”, yani “istisna”dır ki,
papanın özel bir durum veya kişi için hukukta yaptığı istisnayı ifade
etmektedir.
Kimse papa olarak doğmamaktadır. Katolikler “ilahî bir kanun”dan
bahsetse de papalık sonuçta seçimle gelinen bir makamdır. Tarihî süreçte
Roma Kilisesinin iki farklı tarzda idare edildiği görülür. Kilise ilk
dönemlerde bir heyet tarafından yönetilmiş, sonra tek bir piskoposun idaresi
dönemi gelmiştir. Roma Piskoposunun, yani papanın seçimi de tarihsel
olarak iki aşama gösterir. Yaklaşık olarak ilk bin yıllık dönemde Roma
piskoposları -diğer kiliselerde olduğu gibi- Roma halkı ve Roma'daki din
adamları tarafından seçilmişler, sonraki dönemde ise papayı seçmek sadece
kardinallere hasredilmiştir. Kardinallerin papayı seçme biçimi de zaman
içerisinde bazı değişikliklere uğramıştır.
Seçimin tarihî serüvenine biraz daha ayrıntılı olarak bakarsak;
beşinci yüzyıla kadar papaların seçilmesi, İslam tarihindeki “biat”a benzer
bir uygulama ile gerçekleştirilmektedir. Cyprian gibi, o dönem hakkında
bilgi veren bazı yazarların mektuplarından anlaşıldığı kadarıyla seçim süreci
üç aşamalıdır: testimonium adı verilen adayların belirlenmesi ve
özelliklerinin açıklanması; suffragium, yani herkesin tercih ettiği kişinin
yanında yer aldığını göstermesi ve judicium denen, üzerinde yoğunlaşılan
adayın kabulü. Bu, sadece Roma'da değil, söz konusu devirde İspanya,
116
Bekir Zakir ÇOBAN
Afrika gibi yerlerde de piskopos seçiminde uygulanan usûldür. Dolayısıyla
VII. yüzyıla kadar, papaların seçimi diğer piskoposlardan farklı değildir.
Ruhbanlar, Roma halkı, -özellikle Ostia, Albano ve Porto olmak üzerekomşu bölgelerdeki piskoposlar Roma Piskoposunu seçmektedir. Seçimle
ilgili ilk düzenleme 555 yılındaki bir imparatorluk fermanı ile gerçekleşir.
Bu fermanda papalık makamının boşalması halinde Ravenna’daki exarch
(Bizans Valisi)’ın durumdan haberdar edilmesi ve seçimin papa öldükten üç
gün sonra yapılması yer almakla beraber, Roma ruhbanı ve asilzadelerin
belirleyici olduğu bir prosedür söz konusudur. Seçim sonrasında bir heyetin
İstanbul’a giderek İmparatora sonucu bildirmesi ve onun da seçimi
onaylaması fermanın hükümlerindendir. Fakat uygulamada genellikle
exarch’ın onayı ile yetinilmiş, imparatorun onayına gerek duyulmamıştır.
Seçimle ilgili ikinci önemli düzenleme Papa III. Stephen’in 769’da
Lateran’da topladığı bir sinodda gerçekleştirilir. Bu sinodda papalık
seçimine sadece din adamlarının katılabileceği, yani seçimin laiklere
kapatılması kararlaştırılır. Fakat Papa IV. Stephen’in (816–817) idaresi
döneminde papa seçimleri laik Romalılara tekrar açılmıştır ki, istisnaî bazı
dönemler hariç bu tarihten itibaren yaklaşık iki yüzyıl boyunca papalar
Roma asilzadelerinin etkisi ile seçilir. Papalık seçimi hususundaki diğer bir
kırılma noktası IX. yüzyılın sonlarıdır. Daha önce piskoposlar papa
olamazken Papa I. Marinus (882–884) ile piskoposların papa seçilmesi
dönemi başlamıştır. Papaların her zaman seçimle gelip ölünce papalıktan
ayrıldığını da sanmamak gerekir. Kilisenin zayıf düştüğü zamanlarda veya
Otto ve III. Henry gibi dirayetli bazı imparatorlar döneminde bazen
göstermelik bir seçimle bazen de hiç seçim yapılmadan papanın doğrudan
imparator tarafından atandığı veya azledildiği olmuştur. Papalığın güçlü
olduğu zamanlarda ise tersine, imparatorların etkisini azaltan önlemler
alınmıştır.
XII. yüzyıldan itibaren artık günümüze kadar gelmiş olan seçim
usûlü belirginleşmeye başlar. IX. Leo (1049–1054) ile birlikte papalık seçimi
sadece kardinallerin uhdesine bırakılır. Bunun en önemli nedeni ise
aristokratların ve seküler idarecilerin seçime müdahalesi, yani X. yüzyılda
yaşanan kötü tecrübelerdir. Papa III. Alexander dönemindeki III. Lateran
Konsili (1179) ile de daha istikrarlı bir yönetim amacıyla, papa seçilebilmek
için kardinallerin oylarının üçte ikisini alma zorunluluğu getirilir. 1274’teki
II. Lyon konsilinde ise bazı tadilatlarla birlikte aşağı yukarı günümüze kadar
ulaşacak seçim prosedürü belirlenir. VI. Paul’un 1975 tarihli Romano
pontifici eligando adlı genelgesi XX. yüzyılda papalık seçimi ile ilgili son
117
Papalık: “Tanrının Yeryüzündeki Krallığı”
düzenlemelerden biridir. I. ve II. John Paul bu genelgedeki kriterlere göre
seçilmiştir. Seçimle ilgili en son papalık metni ise II. John Paul’ün 1996
tarihli Universi dominici gregis adlı genelgesidir.
Papalık makamına kimlerin aday olabileceği veya kimlerin seçmen
olarak rol alacağı dışında bir de seçim süreci ve ortamı ile ilgili kurallar ve
teamüller söz konusudur. Kardinallerin bir binaya kapatılarak seçimi
yapmaları, yani ilk konklav XIII. yüzyılda gerçekleşmiştir. IX. Gregory’nin
Ağustos 1241’de ölümünden sonra Avrupa’yı tehdit eden Moğol tehlikesi
yüzünden İmparator Frederick hemen yeni bir papa seçilmesi konusunda
kardinalleri zorlamak adına onları bir binaya kapatır ve seçimi
sonlandırmadan dışarı çıkmalarına izin vermez. Aslında bu ilk “konklav”dan
sonra odaya kapatılma uygulaması hemen yerleşmemiştir. Bazı seçimler çok
uzun sürünce (örneğin 1271’de X. Gregory’nin seçilmesi iki yıl 9 ay
sürmüştür) X. Gregory 1274’teki II. Lyon Konsilinde Ubi Periculum adlı
bulla ile kardinallerin bir odaya kapatılması uygulamasını başlatmıştır. Bu
uygulama o zamandan beri hâlâ devam etmektedir.
Teorik olarak, vaftiz edilmiş, erkek ve Katolik olan herkes papa
olabilir. Yaş, milliyet veya kilisedeki statü açısından herhangi bir belirleyici
kriter yoktur. Fakat tarihî teamüllere ve uygulamalara bakıldığında teori ile
pratik farklıdır. Örneğin II. John Paul 1523’ten sonra ilk İtalyan olmayan
papadır. Kardinal olmadığı halde seçilen son papa ise 1378’teki VI.
Urban’dır.
1179’dan beri papaları Kardinaller Kurulu seçmektedir. Çoğu zaman
“Kardinaller Kurulu” veya “Kardinaller Koleji” diye bahsedilmekteyse de
aslında bu kurul kardinallerin tamamı için kullanılmaktadır, yani bu kurula
dahil olmayan kardinal yoktur. Bununla birlikte 1970’de VI. Paul 80 yaş
üzerindeki kardinallerin seçime katılmasını engelleyen bir düzenleme
getirmiş, seçime katılabilecek kardinallerin sayısını da 120 ile
sınırlandırmıştır. Kardinallerin toplam sayısı Ortaçağda 30’u geçmemişken
XX. yüzyıldan itibaren bu sayı artarak 100’ün üzerine çıkmıştır. En fazla
kardinal atayan papa II. John Paul’dür. Görev süresi içerisinde 231 kişiyi
kardinal yapmıştır.
Hali hazırdaki uygulamaya göre kardinaller, papanın ölümünden
sonraki 20 gün içerisinde seçim için toplanmak zorundadır. Bu seçimde
parti, propaganda, kampanya gibi sivil seçimlerde görülen hiçbir şey yoktur.
Sistin Şapelinde toplanan kardinaller papa seçilmeden buradan çıkamazlar,
dış dünya ile iletişim kuramazlar. Konklav başlamadan önce kardinaller
118
Bekir Zakir ÇOBAN
içeride olanlardan kimseye söz etmeyeceklerine dair yemin ederler. Oy
pusulaları dahil seçimle ilgili tüm malzeme seçimden sonra yok edilir.
Seçim esnasında üç geleneksel yöntemden biri uygulanır. Birincisi
“Kutsal Ruh’un yardımıyla” kardinallerin doğal olarak bir aday üzerinde
konsensüs sağlamasıdır. İkinci tarz, tüm kardinallerin kabul etmesi şartıyla,
delegasyon yöntemi ile, yani oluşturulan delegasyonların aday önermeleri ve
bunların oylanmasıyla seçimin gerçekleştirilmesidir. En yaygın olan üçüncü
yöntemde ise yazılı oy pusulaları (ballot) ile gizli bir oylama yapılır. Papa
seçilebilmek için kardinallerin üçte ikisinin oyunu alma zorunluluğu vardır.
Sistin Şapelinden siyah duman yükselmesi seçimin hâlâ devam ettiğini
göstermektedir. Ne zaman duman beyaz olursa papa seçilmiş demektir.
Seçimin ardından kardinallerin başı Habemus Papam! (Papamız oldu!)
cümlesi ile yeni bir papa seçildiğini ilan eder. Seçilen kişiye, görevi kabul
edip etmediği, ettiğini onaylamasının ardından ise kendine hangi ismi
verdiği sorulur. I. John Paul’den beri papalar eskisine oranla daha sade bir
törenle görevlerine başlarlar.
Tarihte nadir de olsa papaların haleflerini tayin etmelerine
rastlanmıştır. Bu halef tayin etme girişimlerinden sadece bir kaçı başarılı
olmuştur. Konu Katolik teologlar arasında ihtilaflıdır. Bazıları teolojik
açıdan halef tayin etmenin mümkün olduğunu, bazıları ise bunun mümkün
olmadığını savunmaktadır. Fakat geleneksel uygulamalara bakılacak olursa,
şimdiye kadar böyle bir yöntemin yaygınlaşmadığı ve bundan sonra da
uygulanmasının pek mümkün olmadığı söylenebilir.
Papalık görevinin bitişi doğal yolla, yani papanın ölümü ile
olmaktadır. Peki, istifa veya azledilmek suretiyle papalık görevi sona
erdirilebilir mi? Papanın istifa edip edemeyeceği teolojik açıdan tartışmalı
bir konu olmakla birlikte, Kilise Yasası’na göre evet, papa istifa edebilir.
İstifanın geçerli olabilmesi için özgürce ve açıkça ifade edilmesi gerekir. Bu
istifanın herhangi bir kişi veya kurum tarafından kabulü gerekmez.
Azledilmesine gelince, artık papaların seçilmesini onaylayan imparatorlar
olmadığından onları azledecek kimse de yoktur. Bir papa sapkınlık
içerisinde olsa dahi azledilemez. Zira günümüz sivil yasalarına göre
cumhurbaşkanları bile yargılanabilmekte iken, Kilise Yasası’na göre “papa
hiç kimse tarafından yargılanamaz.”
Papalık, karşıtlarının da taraftarlarının da gözünde Katoliklikle adeta
özdeşleşmiştir. Katolik öğretisine göre Papa “İsa’nın Vekili” ve “Petrus’un
Halefi”dir. İsa Kiliseyi bizzat kurup başına ilk papa sayılan Petrus’u atamış
119
Papalık: “Tanrının Yeryüzündeki Krallığı”
ve Petrus’un bu yetkisi Roma piskoposlarına geçmiştir. Katolikler bu
anlayışı tarihsel kaynaklarla ve kutsal metinlerle desteklemeye çalışsalar da,
Papalığın kitabî değil tarihî bir kurum olduğu açıktır. Zira İsa'nın,
katoliklerin anladığı tarzda bir Kilise kurduğuna, Petrus’u onun başına
atadığına ve Petrus’un Roma’ya geldiğine dair öne sürülen deliller oldukça
zayıftır. Fakat bu teolojinin asıl problemli noktası bu yetkinin Roma
piskoposlarına geçtiği iddiasıdır. Zira bu bir varsayımdan ibarettir. Roma
Kilise’sinin üstünlüğü fikri sonradan ortaya çıkmıştır. Hıristiyanlığın
başlangıç yıllarında, inanan topluluklar bir kıdemliler heyeti tarafından
yönetilmektedir. Kiliselerin yavaş yavaş şekillenmesinden sonra ise tek bir
idarecinin yönetimi benimsenmiştir. Roma Kilisesi de Roma şehrinde
bulunmanın avantajlarıyla gittikçe öne çıkmış ve sonuçta Batıda büyük bir
bölgenin sorumluluğunu üstlenmiştir. Oysa Doğuda Roma piskoposlarının
hiçbir zaman bir otoritesi olmamıştır. Roma Kilisesi’nin üstünlüğü ve
papaların Petrus’un halefi olduğu iddiası net bir şekilde V. yüzyılda Büyük
Leo birlikte ortaya çıkmıştır. Sonraki papalar şartların avantajlarını da
kullanarak bu tür söylemler üzerinden bir papalık teolojisi geliştirmişler ve
bu teolojiyi papanın “Tanrı’nın Vekili” olduğu iddiasına kadar
götürmüşlerdir. Evet, Roma Kilisesi’nin tarihten gelen bir önemi ve merkezî
bir rolü vardır, bunu kabul etmek gerekir. Fakat sonradan oluşturulan teoloji,
Roma’nın önemini ve üstünlüğünü inandırıcılıktan uzaklaştırmıştır. Buna bir
de yanılmazlığın eklenmesi, Tanrı’ya ait bir sıfatın papaya atfedildiği
itirazlarına yol açmıştır. Hâlbuki yanılmazlık eskiden beri Katolik
teolojisinde bulunmakla birlikte, orijinal haliyle papaların değil Kilisenin
sıfatıdır ve inananlar topluluğu olarak Kilisenin yanlışa düşmeyeceği,
bozulmayacağı inancını ifade etmektedir. Bu, I. Vatikan Konsili ile papanın
bireysel yanılmazlığına dönüştürülmüştür. Gerçi bugün bireysel yanılmazlık
fiilen kendisini göstermemektedir. Fakat papalık bu karışıklığı düzeltmeyip
bireysel yanılmazlık kapısını açık tutmaya devam etmektedir. Bu ve diğer
bazı hususlardaki temel sorun, Durkheim’in totemizmle ilgili teorisini
hatırlatırcasına, otantik anlamda Kiliseye ait görülen yanılmazlık, kutsallık,
evrensellik, en üst otorite olma gibi niteliklerin neredeyse tamamının papaya
atfedilmesidir.
Katolik tarihi içerisinde oluşan bu teoloji, din-devlet ilişkileri
açısından da sıkıntılı süreçler yaşanmasına neden olmuştur. Çünkü papalar
geliştirdikleri teorilerle dünyevî ve dinî otoritenin her ikisinin de Kiliseye ait
olduğunu iddia etmişler; Kiliseyi ve Papalığı hakimiyetin yegane meşru
kaynağı olarak sunmaya çalışmışlardır. Bu yaklaşım doğal olarak krallar ve
imparatorlarca dirençle karşılanmış, sonuçta papalık dünyevî siyasetin kötü
120
Bekir Zakir ÇOBAN
yanlarına bulaşmış ve bu açıdan olumsuz bir miras biriktirmiştir. Papalık,
tarih boyunca dinî konularda katı bir muhafazakârlık göstermiş ve tavizsiz
bir tutum sergilemiştir. Fakat siyasî ve ekonomik ilişkilerde bazı değerleri
önde tutma açısından aynı tavizsiz tutumu göstermemiştir. Hatta papalığın
ekümenizm ve dinlerarası diyalog konusundaki yaklaşımlarından pek çok
kişinin şüphe duymasının temel nedeni de papalığın genlerine işlemiş olan
bu “siyasetçilik”tir.
Günümüzde papalığa yönelik eleştirilerin kaynağı da büyük ölçüde,
bu kurumun geçmişten gelen alışkanlıklarını sürdürmekteki ısrarıdır.
Papalığa yönelik pek çok türden eleştiri söz konusudur. Bunlardan çoğu
Vatikan’ı bir perili köşk gibi anlatma eğilimindedir. Bazıları ise Papalığı
dünyadaki her tür kötülüğün müsebbibi bir cadı kazanı olarak sunma
amacındadır. Bunları haklı çıkaracak türden bazı olaylar yaşanmıştır, fakat
asıl ciddiye alınması gereken, Kilise içindekilerin, yani katoliklerin
eleştirileridir. Bugün teolojisinden, pek çok konudaki politikalarına kadar
papalığa katoliklerden birçok itiraz yükselmektedir. Rahiplerin bekarlığı,
kadınların konumu, malî konularda şüphe çeken gizlilikler bunlardan en ön
planda olanlardır. Bununla birlikte, dindar insan açısından asıl hayatî
rahatsızlık, papalığın monarşik bir görünüm arzetmesi ve inananların
sorunlarından uzak bir tablo sergilemesidir. Yani Kardinal Malula’nın dikkat
çektiği gibi, Kiliseye inananlar sadelik ve samimiyet istemektedir.
Tüm bunlarla birlikte, tarihine bakıldığında, Papalık ortaya
çıkışından beri aynı kalmış bir kurum değildir. Yüzyıllar boyunca ayakta
kalmasını da değişebilmesine borçludur. Fakat bu değişim oldukça yavaştır.
Günümüz açısından bakıldığında, Papalık beklenilen hızda bir değişim
ortaya koyabilir mi? Bu konuda iyimser ve kötümser olanlar vardır. Fakat
çoğunlukla dile getirilen husus, değişmesi gerektiğidir. Bu düşüncede
olanların tek umudu ise, aslında Kilisede köklü yenilikler gerçekleştirmemiş
olsa da, açılımın ve değişimin simgesi haline gelmiş olan II. Vatikan Konsili
ruhudur. Er veya geç Vatikan’da üçüncü bir genel konsil yapılacaktır. Bu
konsil öncesinde ve esnasında yenilik ve değişim talep edenler seslerini daha
da yükseltecektir.
121
Download