28-30 Mart 2003

advertisement
28-30 Mart 2003
Prof Dr. Mehmer. S. AYDIN
prof. Dr. Ali M A Z R U ~
prof. Dr. Zekeriya KUR$UN
Doc;. Dr. Al~merKAVAS
D ~ lnglnar
.
KARLSSON
yrd. DO?. Dr. Must& (~ZEL
*
*
*
Dr. Tallsin G O R G ~
Prof. Dr. Anis AkiMAD
*
Prof. Dr. Kamal HASSAN
*
*
Prof. Dr. Abdumalik NYSANBAEV
DOG.Dr. ismail KARA
Prof. Dr. Abdullah AHSAN
ENSAR NEŞRİY AT: 75
İSLAMi İLİMLER ARAŞTIRMA V AKFI
Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi: 9
Tartışmalı İlrni Toplantılar Dizisi: 41
Tebliğierin
Muhteva ve dil
tebliğ
bakımından sorumluluğu
sahiplerine aittir
Yayma Hazırlayanlar:
Dr. İsmail KURT
Seyit Ali TÜZ
Baskı:
Step Ajans
Davut Paşa Cd.
Kale İş Merkezi, 224
0212 482 13 41
ISBN 975-6794-19:..4
ENSAR NEŞRİY AT TİCARET A.Ş.
Süleymaniye Caddesi, 1 I Süleymaniye/İstanbul
e-mail: ensarv@ttnct.net.tr- Web site: www.ensar.org
Tel-Faks: +90 (0212) 513 43 41-513 03 09-513 09 90
N
İSLAM DÜNYASI VE GELECEK DÜNYA DÜZENİ:
ONTOLOJİK BİRTAHLİL
Dr. Tahsin GÖRGÜN
TDV. İsliinı Araştırmaları Merkezi(İSAM)
"Ve tilke '1-eyyfmıii niidiiviliilui beyne 'n-niis"
(Kur' an-ı Kerim, Al-i İmran 3/140)
I
Giriş
ve kavramsal çerçeve
1. Bu konu, ilk bakışta "uluslararası ilişkiler" çerçevesinde ele
alınması beklenen bir meseleyi işaret ediyor. Bu çerçevede bu konuyu
ele almak, bazı "rasyonel" veriler etrafında hesaplar yapmayı da birlikte
getirecektir. Bu çerçevede yine esas kavram, uluslararası alanın tayin
edici kavramı olan, "güç" olacak ve mesele bir tür "güçler arası ilişki­
ler" olarak ortaya konulacaktır. Bu durumda bugün "güç" olarak ne bilinip kabul ediliyorsa, buna bağlı istatistikl tahliliere dayalı neticelere
ulaşılacaktır ki, böyle bir yaklaşımın bugünkü İsHim Dünyasının geleceği hakkında elde edeceği neticeler, -çok sayıda benzer ifadeden sadece iki örnek olması açısından- 16. yüzyılda Martin Luther'in ve Jean
Bodin'in kendi gelecekleri ile ilgili epeyce umutsuzlukla dolu ifadelerine benzer ifadeler olacaktır.
Luther 1541 tarihinde şunları söylemekteydi: "Siz Türklere karşı
çıktığınızda, zannetmeyin ki et ve kandan oluşan insanlara karşı
çıkıyorsunuz. Size şunu söyleyeyim ki, bir Türk çok sayıda hıristiyanı
öldürecektir. Şu konudan emin olun ki, büyük bir şeytan ordusu ile
mücadele edeceksiniz. Bundan dolayı elinizde bulunan kılıç, ok, yay
gibi silahlarımza güvenmenizin bir anlamı yok. Çünkü bunlar şeytaniara
sökmüyor. Şimdiye kadarki tecrübelerimizden öğrendiğimiz gibi, eğer
biz insan olarak onların karşısına çıkarsak, Türkler bizi şimdiye kadar
yendikleri gibi gelecekte de rahat bir şekilde yeneceklerdir. Nitekim
bütün Kayzer Friedrich'leri ve Heinrich 'leri ayaklarının altına aldılar."
98
XXI. YÜZYILDA
İSLAM
DÜNYASI ve TÜRKİYE
Ancak Luther durumun böyle olmasını, Türklere karşı savaşınamanın
bir gerekçesi olarak kabul etmez; her şeye rağmen Türklere karşı
savaşmak gerekmektedir. Neticede ölümün kesin olması, ona göre
Hıristiyanlan Türklere karşı savaştan geri bırakmamalıdır. Luther'in
savaşmayı temellendirdiği gerekçeler oldukça dikkat çekicidir: "Bir
defa Türklerin bizi öldürmeleri, bizim şehit olmamızı sağlayacaktır;
ayrıca onlann bizi öldürmeleri ile, ahirette onlar hakkında karar vererek,
onların cehenneme gönderitmelerini sağlama imkanını elde ederiz."'
Modem siyaset teorisinin ve modem devletin en önemli
teorisyeni olarak kabul edilen Jean Bodin de 1550'lerde şu ifadeleri kullanmaktaydı: "Almanya hükümdan kendini Türkler'in sultanıyla
kıyaslamaya nasıl cüret edecektir? Ve hükümdar sanını en çok bu sultan
hak etmeyecek de kim edecektir? Ama herkese kendini çarpıcı bir şe­
kilde kabul ettiren bu gerçeği neden tartışmalı? Bir yerlerde imparatorluk ya da gerçek monarşi adına layık bir otorite gerçekten varsa, bu, bu
otoriteyi elinde tutan Padişahtan başkası olamaz. Kendisi Asya'nın, Afrika'nın ve Avrupa'nın en zengin diyarlarını işgal ediyor, egemenliğini
birkaç ada dışında bütün bir Akdeniz' e yayıyor. Askeri gücü tek başına
tüm öteki hükümdarlarm gücünü alt etmeye yeter."
Halbuki tarih, hem Martin Luther'i hem de Jean Bodin'i yalanlamıştır. Osmanlı Devleti, o vakitlerde sahip olduğu muazzam güce rağ­
men, zaman içerisinde zayıflayarak, topraklannın önemli bir kısmı Batılı devletlerin sömürgesi haline geldi. Bugün benzer ifadelerin hakkında söylendiği İslam Dünyası, "askeri gücü tek başına tüm öteki
hükümdarlann gücünü alt etmeye yeten" Osmanlı Devleti'nin topraklannın önemli bir kısmı yan.lnda, Müslümaniann yaşadığı ve az veya
çok sömürge dönemi yaşamış olan ülkelerden oluşmaktadır.
2. Günümüzde bu konuda 1993 yılında meşhur bir yazı kaleme
almış olan Huntington, Batı ile "ötekileri" birbirleri ilişkileri içinde şu
şekilde mukayese etmektedir. "Batı, bugün, diğer medeniyetlerle iliş­
kisi açısından olağanüstü bir kudretin zirvesindedir. Süper güce sahip
rakibi haritadan silinmiştir. Batılı devletler arasında askeri mücadele
(çıkması) düşünülebilecek bir şey değildir ve Batının askeri gücü
rakipsizdir. Batı, Japonya hariç, herhangi bir ekonomik meydan okumayla karşı karşıya değildir. Milletlerarası siyaset ve güvenlik meseleleri fiilen Birleşik Devletler, İngiltere ve Fransa idaresi tarafından;
Dünya iktisadi meseleleri, Birleşik Devletler, Almanya ve Japonya ida1
Martin Luther, "Vermahnung zum Gebet wider den Türken", Ausgeıvalılte Sclırifien,
hrsg. von Karin Bornkamm-Gerhard Ebeling, Frankfurt l 982, c. IV, 295-296
iSLAM DÜNYASI VE GELECEK DÜNYA DÜZENİ
99
resi tarafından karara bağlanır (ve) bunların hepsi, daha küçük ve
ekseriyetle Batılı olmayan memleketlere meydan vermeyerek birbirleriyle fevkalade surette yakın münasebetlerini devam ettirirler.
BM Güvenlik Konseyi veya· IMF'nin aldığı, Batı'nın
meı1faatlerini yansıtan kararlar, dünya topluluğunun
arzularını
yansıtıyorınuşçasına takdim edilir. Birleşik Devletler ve diğer Batılı güçlerin menfaatlerini aksettiren eylemiere global bir meŞruiyet
vermek için ("Hür Dünya" deyiminin yerine ikame edilen) "dünya
toplumu" (world community) ibaresi bile hüsnütabir kabilinden
kollektif bir isim haline gelmiştir: Batı, IMF ve diğer milletlerarası
ekonomik kuruluşlar sayesinde kendi iktisadi menfaatlerini terviç
ediyor ve uygun olanını kendisinin düşündüğü ekonomik politika2
ları diğer milletiere zorla kabul ettiriyor."
Huntington her ne kadar mezkur yazısında Dünya 'nın geleceğinde artık tek bir hakim medeniyetin olmayacağı, bir çok medeniyetin
varlığını sürdüreceğini söylemekle birlikte/ bunu arzu ve kabul edilebilir bir durum olarak değil, bir tür "hedef gösterme" olarak söylemektedir. Batı dışında medeniyetlerin mevcut ve canlı olduğunu tespit etmek,
Huntington için, bir diyalog gerekçesi olarak değil, kaçınılmaz bir
çatışmanın esasını ve yönünü tayin etmek anlamına gelmektedir. Bu çatışma, en azından Huntington'a, yukarıda tasvir edildiği haliyle mevcut
durumun sürdürülmesinin ön şartı gibi gözükmektedir. Bu durum, başka
bir cihetten bakıldığında, "vuruşarak çekilme" anlamına da gelebilir. Bu
husus sadece Huntington tarafından değil, onun "medeniyetler çatış­
ması" terimini üstlendiği Bemard Lewis tarafından da "bir uyarı olarak"
vurgulanmaktadır. Lewis günümüzde Batı'nın ve Batı kültürünün hakim kültür olduğunu söyledikten sonra, şunları söylüyor:
Geşmişte hakim kültürler olduğu gibi şüphesiz gelecekte de
olacaktır. Batı kültürü içinde muhtelif "moderniteleri" barındırmak­
tadır; yani o, kendisinden önce etkin olmuş kültürler tarafından
etkilenmiş ve zenginleştirilmiştiL Batı kültürü de, bir Batı mirası
olarak gelecekteki kültürlere nakledilecektir. 4
Samuel Huntington, "Medeniyetler Çatışması ını?", Murat Yılmaz (der.), Med~niyet!er
Çalişmasi, Ankara: Vadi 2001, s. 22-49, iktihas için s. 38-39; yazının oıjinali için bak:
"The Clash of Civilizations", Foreign Affairs, Suınıner 1993, s. 22-49
3
Huntington, a.g.ın., s. 49
4
Bemard Lewis, Der Untergang des kforgenlandes, Bonn: Landeszentrale fiir
politische Bildung 2002 (Wiıat Went Wrong?, Oxford: OUP 2002'nin Alınanca
Tercümesi), s. 217
2
XXI. YÜZYILDA İSLAMDÜNYASI ve TÜRKİYE
100
Mevcut durumun tasviri cihetinden bakıldığında Huntington 'un
zikredilen ifadelerine eklenecek fazla bir şey yoktur. Ancak bu
tasvir, gelecek hakkında bir hüküm vermek için yeterli değildir. Bu
yönden bu tebliğde biz, bizzat kendisi itibari olan "rasyonel" kriterlerin
gerisine giderek, daha esastaki ve esaslı olanı, biraz daha başka bir ifade
ile, fenomenolojik olanı terk ederek, bunun gerisindekini, "kendinde
olanı" dikkate alarak, yani antolajik olarak konuya yaklaşacağız ve bu
çerçevede fenomenolojik, dolayısı ile itibar! alanı aşarak, bunları mümkün ve gerçek kılan zemini dikkate alacağız ve bu zemin üzerinde durmaya çalışacağız. Bu bir anlamda İbn Haldun'un ifadesi ile metafizik
bir noktadan meseleye bakarak, geçmiş ile geleceğin, suyun suya benzediğinden daha fazla birbirine benzediğini görmeye çalışmak olacaktır. 5 Bu çerçevede söylenecek ilk söz, tarihin akışının rasyonel bir
açıklamasının mümkün olmakla birlikte kendinde "rasyonel" olmadığı­
yukarıda
dır.
3. Bu
tebliğin
konusu, gelecek dünya düzeni ve bu düzen içinde
İslam Dünyasının yeridir. Burada -yukarıda zikredilen istatistikifenomenolojik yaklaşımın yanında- iki ayrı şekilde bu konu hakkında
konuşulabilir. Bunlardan birincisi doğrudan doğruya iriide ve arzuya dayalı bir konuşma olabilir ki bu yaklaşım şekli iradeyi mevcut karşısında
bir yere yerleştirerek, "contrafactual" bir şekilde bazı umutlar ve arzuları veya olması gerekeni ifade ederek, bu anlamda "normatif' bir bakış
şekli olacaktır. "Olması gerekeni" ve "idealleri" siyaset ve toplum
teorisyenlerine veya modernleşme ideolojilerine bırakarak, burada
tamamen deskriptif ve metafizik, bu anlamda. antolajik bir noktadan,
gelecek dünya düzeni ve İslam dünyası hakkında bazı hususları ele almak söz konusudur.
Bu bizi tarihi-toplumsal alana ve bunun da esasını teşkil eden
v;ıroluşsal cihete yöneltmektedir. Bu cihet, bütün bir tarihi dikkate alarak bakmak ve bu çerçevede geçmiş ile gelecek arasında bir köprü veya
geçiş anı olan "aktüel durumu" bu hali ile göz önüne almak demektir.
Bu durumda mevcut halin ne üzülmek ne de sevinmek için yeterli bir
gerekçe teşkil etmediği, sadece dikkate alınması gereken bazı alametleri
içinde taşıdığı farkedilecektir. Bu noktada gelecek hakkında konuşma
önündeki en büyük engellerden birisini, -bakışı sadece aktüel olana
5
"el-miidi eşbehü bi'l-iiti min el-mili bi'I-miii", Mukaddime I, s. 2~2; aynca İbn Sinii da
benzer bir şekilde şöyle demektedir: "ve !ev emkene insiinen mine'n-niisi en ya'rife'lhaviidise elieti fi'l-arzı ve's-seınii'i cemi'an ve tabii'iahii le fehiıne keyfiyete cemi'i
mii yahdüsü.fi'l-ınüstakbeli', eş-Şifd, ei-İidlıZvydt, (thk. Anawiiti & Ziiyed), s. 440
İSLAMDÜNYASI VE GELECEKDÜNYA DÜZENİ
101
yöneltmeyi,- aşarak, daha esaslı, tabir caizse metafizik bir bakış şekli ile
bakmayı ve bu cihetten gelecek hakkında konuşmanın mümkün olduğunu söylemek mümkün olacaktır.
Gelecek hakkında konuşmadan önce bu konuşmayı mümkün kı­
lan,• daha doğrusu konuşmanın içinde anlamını kazanacağı kavramsal
çerçeveyi ortaya koymak gerekmektedir. Gelecek, henüz mevcut
olmadığına göre, biz mevcut olmayan hakkında konuşmak durumundayız. Ancak "henüz" mevcut olmayan, şu anda "gerçek" olmayan
demektir. Bizim gelecek hakkında konuşurken, "olacak olan"dan
bahsetmemiz söz konusudur ki, bu konuşmanın anlamlı olması olacak
olanın bir şekilde düşünülebilir olmasına bağlıdır. Bunun ön şartı, mümkün olmasıdır. Mümkün olan alan konusunda bir tasavvur oluşturma­
dan, gelecek hakkında konuşmak anlamlı değildir. imkan alanını tayin
etmek için bizim, öncelikle varlık ve yokluk kavramlarını dikkate alarak, varolanın sadece mümkün olanın bir kısmına tekabül ettiğini; buna
karşılık yine aynı şekilde mevcut olmayanın da, mümkün olanın bir kıs­
mına tekabül ettiğini fark etmemiz gerekecektir. Bu nokta bizi bazı
mümkünlerin niçin mevcut haline gelmekle birlikte, bazılarının niçin
mevcut haline gelmediği konusunu biraz daha yakından düşünmeye
sevk etmektedir. Burada elde edeceğimiz neticeler bize daha sonra "İs­
Him Dünyası" ve "Gelecek Dünya Düzeni" hakkında konuşurken, mümkün alanını düşünerek, bundan nelerin "gerçek" haline gelebileceğini ve
"gerçek" haline gelmeyeceklerin muhtelif sebepleri üzerinde daha esaslı
bir şekilde konuşma imkanı sağlayacaktır.
Şu anda mevcut olmayan, kendinden kaynaklanan bir sebeple
mevcut olmayabilir veya başka bir sebepten dolayı. Kendinden
kaynaklanan bir sebeple mevcut olmayan, "müstahil" demektir; buna
karşılık başka bir sebeple mevcut olmayana "mümteni" denilmektedir.
Bu çerçevede sorulacak olan soru, şu-anda mevcut olmayanın müstahil
olduğu için mi, mümteni olduğu için mi mevcut olmadığı sorusudur.
Eğer müstahil ise, o zaman şu anda mevcut olmayan, hiç mevcut
olmayacak demektir. Müstahilin örneği, dört köşeli üçgendir. Dört köşeli bir üçgen hiçbir zaman olmayacaktır; onun mevcut olması
"müstahil"dir. Buna karşılık, boş bir kağıda sahip olmadığım bir anda,
elimde herhangi bir boş kağıt olmaması sebebiyle, o an benim kağıt
üzerine bir üçgen şekli çizmem mümtenidir; veya üçgenin ne olduğunu
bilmeyen birisinin üçgen şekli çizmesi mümtenidir. Burada mümteni ile
müstahil arasında bulunan bir farkı işaret edebiliriz: Müstahil kendinde
102
XXI. YÜZYILDA İSLAM DÜNYASI ve TÜRKİYE
mümkün olmayan, mümteni ise kendinde mümkün iken, bir maniadan
dolayı o an gerçekleşmeyene denilmektedir.
Bu söylenenlerden mümkünün, müstahil olmayan olduğu ortaya
çıkmaktadır. Mevcut, mümkünün bir kısmına tekabül etmektedir. Böyle
olunca her mümkün mevcut olmadığı gibi, bunun aksinin, yani her
mevcudun mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Buradan hemen söylenecek olan şey, geleceğin ancak mümkün sınırlan içinde düşünüleceğidir.
Biraz daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, şu anda mevcut alİna­
yan gelecek, anlamlı bir konuşmanın konusu olabilmesi için bir BÜtün
olarak "mümkün" olmalıdır ve sırf bu noktadan bakılınca, mümkün
olan her şeyin gelecekte gerçek (=mevcut) olması düşünÜlebilir.
Mevcut da sadece "aktüel" veya "gerçek"i ifade etmez; aktüel
olanın yanında, aktüel olmamakla birlikte mevcudiyetinden anlamlı bir
şekilde bahsedebileceğimiz bir çok "şey" bulunmaktadır. Mesela bir
çekirdekte veya bir fidanda bir ağaç bu anlamda mevcuttur. Bu iki mevcut şeklini ifade etmek için, klasik metafizik "bilkuvve" ve "bilfiil"
terimlerini kullanmaktadır. Bilfiil mevcut, hazır, yani şu anda gerçek
olan demektir. Buna karşılık bilkuvve mevcut, şu anda gerçek olmamakla birlikte, "gerçek olması bazı ön şartıann gerçekleşmesine bağlı
olarak mümkün" demek olur. Buna göre mümkünün bir kısmı, bilfiil
olmamakla birlikte bilkuvve mevcut olana tekabül etmektedir. O halde
biz, bilfiil mevcut olmayan hakkında, bazı "haklı" gerekçelere dayanarak bilkuvve mevcut olarak konuşabiliriz.
Burada tekrar hatırlamakta fayda olan bir husus vardır ki bu
metafizik bir bakış şeklini normatİf olan bakış şeklinden ayırır: bilkuvve
mevcut hakkında konuşmak, arzu ve talep anlamına gelmez; ama
bilkuvve mevcut, arzu ve talebe esas teşkil edebilir. [Zengin olan insan,
J)ilkuvve fakirdir; ama bu onun tarafindan muhtemelen arzu ve talep
edilmez; aynı şekilde fakir olan bir· iİısan da bilkuvve zengindir ve
muhtemelen bu onun tarafından arzu ve talep edilir.]
Bilkuvve anlamında gelecek hakkında deskriptif ve metafizik bir
konuşma, bilfiili dikkate almadan anlamlı· değildir. Bu anlamda konuşma, "henüz" gerçekleşmemiş olan hakkında konuşmak demektir.
Buradaki "herıüz", gerçekleşme ihtimali "haklı" gerekçelerle gerçekleş­
meme ihtimalinden daha yüksek olanı işaret eder. Buradaki anlamlılık,
dar anlamı ile aktüelliğe tekabül edenden daha ötesini dikkate alan bir
bakışa dayanır. Bu bakış, Russeri'in ifadesi ile "Wesensschau" (mahiyete yönelik bakış)tır. Bu bakış şekli, zamanı ve değişmeyi; geçmişi, anı
ve geleceği bir ve aynı noktadan ele almak demektir. Böylece biz, sa-
İSLAM DÜNYASI VE GELECEK DÜNYA DÜZENİ
103
olanla iktifa etmek ve onun hakkına
mevcut hakkında bilkuvve olarak da
konuşabileceğimizi söyleyebiliriz. Yani biz, uygun bakış şeklini
bulduğumuzda, bilfiili dikkate alarak, bilkuvve hakkında konuşabiliriz.
Bı.ıradaki bilfiili de kabaca, olmuş olan (geçmiş, tarih) ve olmakta olan
(hazır) olarak iki kısma ayınrsak, gelecek hakkında konuşmanın haklı
gerekçelerini ifade etmiş oluruz.
Bilkuvve hakkında konuşmak, bazıları için müstahil olmasa da
mümtenidir. Bu mümteni oluş, doğru ile geçerli olanın birbirinden tefrik
edilmeyerek; geçerlinin aynı zamanda doğru olduğu varsayımından
kaynaklanır. Geçerli olanın doğru olduğunu varsayanların, bu varsayım­
ları, İslam Dünyası 'nın geleceği hakkında konuşmalarına bir mani teşkil
eder. Ancak bu konu hakkında konuşmak, manianın ortadan kalkması
ile mümkün olur; bu manianın ortadan kaldınlması için bizim hazınn
yanında, başka bir imkanımız daha bulunmaktadır: geçmişe bakmak.
çünkü geçmişte olmuş olanın, "bir şekilde" gelecekte de tahakkuk etmesi müstahil değil, sadece mümtenidir. Başka bir ifade ile, bir defa olmuş olan her zaman olabilir. Onun olmamasının önüne bir mania
çıkınıştır; mania ortadan kalkınca, olan, yine olabilir. Bu yönden tarihin,
bizim "mümkün" veya "bilkuvve mevcut" tasavvurumuz için vazgeçilmez biı: yeri vardır.
Gelecek Dünya Düzeni ve İslam Dünyası, hakkında konuşulması
geçmişi dikkate almayanlar ve imkan alanını sadeçe mevcutla sınırla­
yanlar için mümteni olan konulardandır. 6 Mümteni oluşu ifade eden
gerekçelerin başında, bugünün İslam Dünyası 'nın ilk bakışta ümit verici
gözükmeyişidir. Sadece görünüşü dikkate alacak olursak, o zaman çok
rahat bir şekilde "hangi İslam Dünyası" ve "hangi gelecek" sorularını
sorabiliriz. Ancak bu ümit verici olmayış, ifade edildiği gibi bir görüş
şekli ile alakalıdır. Bu görüş şeklinin en önemli özelliği, varlığı sadece
aktüel olandan ibaret sayması ve mesela ülkelerin sahip olduklan iktisadi imkanlada onların gücü arasında doğrudan bir irtibat kurarak,
meseleyi hemen üretim ve fert başına düşen gayr-i safi milli hasıla gibi
"aktüel" alamedere bakarak, veya askeri güçleri mukayese ederek
konuşmayı tercih ettirmesinden kaynaklanmaktadır. Bizim bu noktada
dece bilfiil olanla,
konuşmı:ık zorunda
6
karşımızda
olmadığımızı;
Abdülaz!z el-Buhaô, bu anlamda "bazı şeyler kendinde mümkün olmasına rağmen,
ehil insan bulunmadığı zaman, mümteni olur" demektedir. (Li-enne'ş-şey'e kad
yemteni'u li-'ademi'l-ehli ve in kilne fi nefsihi müınkinen). Abdülaziz el-Buhaô,
Keşfii '!-Esrar I, s. 156
104
XXI. YÜZYILDA İSLAMDÜNYASI ve TÜRKİYE
söyleyeceğimiz başka
mayı
bir söz, bakışırnızı sadece aktüel olanla sınırlı tutterk etmemiz gerektiğidir.
II
Bizim burada mevcut durum (bilfiil mevcut) hakkında biraz daha
zihin açıklığına iptiyacımız vardır. Bu hususu Huntington'un yukanda
zikredilen -son gelişmelerin "tefsir ettiği"- yazısına bir daha atf-ı nazar
ederek,. gerçekleştire biliriz.
1. Huntington'un meşhur makalesini dikkatli bir şekilde okuyacak olursak, özet olarak onun söylediği şey şudur: Şu anda Batı
Medeniyeti, gücünün zirvesindedir ve İslam Dünyası sahip olduğu
imkanlada birlikte Batı 'nın hegemonyasına itiraz eden veya itiraz etıne
ihtimali bulunan (bilkuvve mevcut olan) önemli bir faktör olarak gözükmektedir. Diğer taraftan her rnedeniyetin bir sonu vardır. Bu son, başka
bir medeniyetin yükselmesi ile gerçekleşeceğine göre, eğer bu konuda
muhtemel alternatif olarak dunnakla (bilkuvve mevcut olmakla) birlikte, bugün oldukça zayıf dururnda (bilfiil zayıf) olan Müslümanlada
sıcak bir çatışma ortarnı oluşturulabilirse, onların sahip olduklan bütün
maddi kaynaklan ile birlikte doğrudan kontrol altına alınması ve böylelikle, rnukadder sonu gerçekleşme zamanını biraz daha tehir etıne imkanı gerçekleşir. [Huntington'un dile getirdiği tavır, Firavun'un doğa­
cak bir çocuğun kendisini tacından ve tahtından edeceğini -gördüğü bir
rüya ve kahinler vasıtasıyla- öğrendikten sonra, "tedbir" almasına
benzemektedir.]
Huntington'un tavnnın bizim açımızdan biraz şerhe ihtiyacı olduğu açıktır. Huntington medeniyetler arasında, özellikle de İslam ve
Batı Medeniyeti arasında esaslı bir uyuşmazlık olduğunu söylemektedir. 7 Gerçekten de İslam Medeniyeti ile Batı Medeniyeti arasında bir
doku. uyuşrnazlığı bulunmaktadır. Huntington bu doku uyuşmazlığını,
bir tür geleceğin planlanması olarak, Batı lehine ortadan kaldıracak bir
"yöntem" teklif etinektedir ki, bu yöntem, "güçlü" olan Batı ile "zayıf'
olan İslam Medeniyeti arasında sıcak bir çatış!}1a sağlayarak, en azından
zahiren "bağımsız" olan ve formel olarak, gevşek ilişkilerden oluşan İs­
lam Konferansı gibi bir teşkilatta bir araya gelen İslam Ülkelerinin sahip olduklan imkanları doğrudan kontrol ederek, muhalif bir "güç" olarak ortaya çıkınası ihtimalini mümkün mertebe yok etmektir.
Ancak, Huntington'un arzu ettiği, hatta "tam zamanı" olduğunu
düşünerek talep ettiği gibi, İslam Medeniyeti ile Batı Medeniyeti arasın7
Huntington, a.g.m., s. 25-29.
İSLAM DÜNYASI VE GELECEK DÜNYA DÜZENİ
105
daki doku uyuşmazlığı zorunlu bir çatışmayı gerektirmez. Çünkü İslam,
"küresel" Batı Medeniyetinin aksine, evrenseldir; tahakkümü değil, izzeti iktiza eder. Bundan dolayı, İslam Medeniyetinin böylesi bir çatışma
talebi karşısında kendisini savunmakla birlikte, başkalan üzerinde -sömüı15e döneminde (yani üç yüz yıldan beri) Batı 'nın yaptığı anlamdabir iktidar arayışı içerisinde bulunmayacağını; sömürge döneminde
Müslümanlar arasında ortaya çıkan "güç talebinin" arızi bir durum
olduğunu; "ne zalim ne de mazlum olmamak" anlamına gelen izzetle
biı;likte, farklılıkların medeniyetler arasında bir iletişimin esasını teşkil
edebileceğini söylemek mümkündür.
2. Burada özellikle altı çizilmesi gereken husus, İslam
Medeniyetinin bir sınıf veya müessese medeniyeti olmayıp, sivil bir
medeniyet olmasıdır (bu tabii İslam Medeniyetinin müesseseleri olmadığı anlamına gelmez). Batı Medeniyeti, özü itibariyle "iktidar iradesi"ne dayanan ve amaca bağlı rasyonelliğin, tayin edici davranış ilkesi olduğu bir medeniyettir. Batı Medeniyeti ile İslam Medeniyeti
arasındaki doku uyuşmazlığı da buradan kaynaklanmaktadır. Bu doku
uyuşmazlığı, Batı 'nın İslam Dünyasında olup biten her şeyi tamamen
siyasi, yani kendi iktidarıanna karşı ve kendilerine tahakküme yönelik
olarak algılamasının da aslını teşkil etmektedir.
Batı Medeniyeti'nin özünde bir "iktidar iradesi" vardır. Bu iktidar
iradesi, en azından öz olarak Hıristiyanlıktaki "misyon" ve "misyonerlik" düşüncesinin "seküler" hale gelmişidir. Böyle olunca da, kendi
tanımladığı anlamda "inanmayana" hayat hakkı tanımamaktadır. Bu
yönden mesela cihad anlayışının, misyon anlayışı ile aralarında mahiyet
farkı olduğunu söylemek gerekmektedir: elliadın amacı başka insanları
müslüman etmek değildir; buna karşılık misyonerliğin amacı, her türlü
, yolu kullanarak insanlan Hıristiyanlaştırmaktır. Çünkü cihad, başkala­
nna tahakküm arayışı olmayıp, izzetli bir şekilde ahlaki kemal arayışı­
dır. Cihad teriminin temel ahlaki bir kemal arayışı anlamında "büyük
cihad" olarak kabul edilmesi ile, helal kazancın, cihadın onda dokuzunu
teşkil ettiğinin burada hatırlanınası yeterli gözükmektedir. [Batı dünyasında tolerans çerçevesinde sınırlı sayıda müslümana katlanılması, -bu
sınırlı sayıda müslümanın da Müslüman olarak değil, sadece insan veya
dinsiz insanlara sağlanan "özgürlüklerden" istifade etmelerine müsaade
edilmesi- sadece kuralı tasdik eden bir istisna ve istisnai bir durum gibi
gözükmektedir.]
Modernitenin fılozofu Jlescartes'tır. Modernite Descartes'da ve
onun bazı çağdaşlarında bir nüve olarak bulunmaktadır. Bu yönden
106
XXI. YÜZYILDA İSLAM DÜNYASI ve TÜRKİYE
Descartes'in yazılarında her ne kadar din, tanrı, ahlak gibi metafizik unsurlar oldukça önemli bir yer edinse de (hatta önemli eserlerinden birinin adı "meditations metaphisiques" olsa da), onun düşüncesinin tesir
tarihi, onun içinde taşıdığı "bilkuvve mevcudun" bilfiil hale gelmiş
şekli olarak, aynı zamanda "doğru tefsir" şeklidir. Buna biraz hegelyan
bir ifade ile bir sonraki aşamayı temsil etme olarak da bakabiliriz. Bu
anlamda Descartes Cogito'yu ifade ederken kendi dönemini değil,
gelecekteki bir dönemi dile getirmekteydi. Her halde bu nedenle 18. asrt
anlatan eserler, bu dönemin düşüncesinin esasını "insanın dünya yaratı­
cısı" haline gelmesi veya insanın "dünyanın yaratıcısı olması gerektiği"
düşüncesinin ortaya çıktığı bir dönem olarak anlatırlar. 8 Bu anlamda
Hegel'i Kartezyen tavrın fikren tekamüle erdiği, artık "modemite" denilen her şeyin dile geldiği filozof olarak, bu sürecin nihayetini gösteren
bir düşünür olarak nitelernek -Habermas'ın yaptığı gibi- yanlış
olmayacaktır. Bu çerçevede Marx ve marksizm, bunun tahakkuku olan
sosyalizm, meselenin saJece "görünür" hale gelmesinden ibaret gibidir.
Hegel sonrası bütün bir Batı düşüncesinin Hegel'e neler borçlu olduğunu anlatmak, bizim burada yapabileceğimiz bir şey değildir. Sadece
Bertrand Russel'in 1920'li yılların sonunda Sovyetler Birliğini
modemite'nin tam anlamıyla tahakkukunu büyük ölçüde gerçekleştiği
esaslı bir proje olarak gördüğünün hatırlanması, 9 bu hususta bir fikir
vermesi için yeterlidir.
3. Kartezyen tavırda dile gelen "modemite"nin . artık bütün
imkanlarını kullandığım söyleyen düşünür ise önce Nietzsche ve ona
bağlı olarak da Heidegger' dir. 10 Heidegger' in anlaşılması ile
postmodemite denileı;ı. tavrın ortaya çıkması arasında doğrudan bir alaka
olduğunu söylemek gerekmektedir.
Modemitenin bütün imkanlarını tükettiğini söylemek, ilk bakışta
·gereğinden fazla iddialı bir söz olarak algılanabilir; bu nedenle önce
modemitenin "bütün imkanları" derken neyi kastettiğimizi biraz
açıklamamız gerekecektir. Modemite derken "düşüncenin varlığı
öncelediği" bir dönemi kastediyorum. Düşüncenin varlığı öncelernesi
sırf bir "yol" veya bir "yöntem" ve "yordam" meselesini ifade etmez;
bunun ötesinde kendi başına bir varlık anlayışı, bir ontolojidir de. Bu
Tilo Schabert (hrsg.), Der Mensc/ı als Sclıöpfer der Welt, München: List Verlag 1971
Bertrand Russel, T/ıe Scientific Outlook, London 19492 (ilk baskısı I 93 I), s. 2 I 5 vd.
4
10
Martin Heidegger, Was Jıeisst Denken?, Tübingen: Max Niemeyer Verlag 1984 (ilk
baskısı I 954)
8
9
İSLAM DÜNYASI VE GELECEKDÜNYA DÜZENİ
yani düşüncenin sahibini, yani insanı, bütün bir
ön şartı kılar.
Burada mesele artık sadece "epistemolojik" değil, aynı zamanda
ontolojiktir. [Bu tavra Kİrkegaard ve Nietzsche tarafından yönetilen
tenkitler, sadece birer çığlık olarak kalmış; hatta epeyce yanlış
anlaşılmıştır.] Meselenin ontolojik olması, insanın sadece yaşadığı dünyayı değil, bunun da ötesinde ne varsa onu kendisinin kurduğu varsayımı, (=dünyanın yaratıcısı olarak insam görme) modernitenin ayıncı
hususiyetidir. Modernitenin bütün irnkanlannı tükettiğini söylerken bu
hususiyeti kastederek, günümüzde artık insanın her şeyi kendisinin kurduğu varsayımının, bir taraftan artık kabul görmediğini; diğer taraftan
da "anything go's" felsefesi içinde, mutlak bir rölativizme kayarak,
rölativizm içerisinde yok olduğunu söylemek gerekiyor. Hegel sonrası
artık "grand theory"lerin bittiğinin söylenınesi de, esas itibariyle mevcudu düşünme ve kurgulamanın artık "insanın kudreti ötesinde" olduğu­
nun fark edilmesi olarak kabul edilebilir. Ama daha önemlisi Batı
Medeniyeti 'nin ahHild evrensellik konusundaki iddiasının inandıncılı­
ğını yitirmesidir. Huntington'un medeniyet mensuplannın birbirine
daha yakın olduğunu söylemesi ve "çifte standardı" meşru hatta gerekli
görmesi bununla alakalıdır. Bu çerçevede Batı dünyası'nın veya onu
temsil eden hakim gücün ve hayat tarzının daha fazla muhafazakarlaş­
maya yöneleceğini ve düriya üzerinde yavaş yavaş -belki Sovyetler Birliği örneğinde yaşadığımız gibi çok hızlı bir şekilde- etkisizleşeceğini
söylemek çok ta yanlış bir beklenti olmayacaktır.
Burada kabaca söylenebilecek şey, gelecekte Batı Medeniyeti'nin
esaslı bir dönüşüm geçirme ihtimalinin artık kalmadığı ve mahiyeti
icabı mevcut hal.iyle dünya üzerinde daha fazla tahakküm talebini
stırdüreceğini; ancak bu talebin gerektirdiği "ahla.ld" evrenselliği, bu
tahakküm talebiniİı gereğini yerine getirme gayreti ile doğru orantılı
olarak kaybedeceğidir. Bu, Batı'nın yakın bir gelecekte çökeceği anlamına gelmez; sadece evrensellik iddiasının küreselleşme ile birlikte
kaybolarak, tek medeniyet olma iddiasını gittikçe daha fazla yitireceği
anlamına gelmektedir. Huntington da, başka bir amaçla da olsa, açık bir
şekilde Batı Medeniyeti'nin artık yegane medeniyet olmadığını, onun
yanında daha bir çok medeniyetin mevcut olduğunu ifade etmektedir.
·Ancak meseleburada bitmiyor; burada başlıyor. Huntington'un teklifi,
Batı 'nın diğer medeniyetler le bir çatışmaya girerek, sahip olduğu askeri
üstünliiğü tam anlamıyla bir "tahakküme" çevirmesi, yani daha fazla
"güç" elde etmesi. Ancak sıkıntı da burada başlamaktadır. Muhtemelen
ontoloji,
düşünceyi,
107
varlığın varlığının
108
XXI. YÜZYILDA İSLAM DÜNYASI ve TÜRKİYE
bu güç talebi, Batı'nın, esas itibariyle ahlaki olması gereken "evrensellik" iddiasını gittikçe daha etkisiz kılacaktır. Bunun neticesi Batı'nın
önce ahlaki olarak etkinliğini yitirmesidir ki, bu Batı'nın atacağı geri
adımdır; geri adım, güç talebinin zorunlu bir neticesi olarak karşımıza
çıkmaktadır. Burada söylenecek üçüncü söz kısaca şudur: Batı, daha
fazla güç talebi ile Yükseldi; muhtemelen aynı gerekçe gerilemesinin
nedeni olacaktır. Çünkü medeniyetlerin yükseliş nedenleri ile çöküş
nedenleri aynıdır.
III
1. "Yeni Dünya Düzeni"nden (the new world order) bahsedenlerin, dünya derken her halde "globus" anlamında dünyayı değil, bununla
doğrudan irtibatlı olmayan başka bir şeyi, insan tarafından oluşturulabi­
Iir, düzenlenebilir ve değiştirilebilir olan "başka" bir şeyi kastediyor
olmalıdırlar. Bizim önce bu kavramın bir tahlilini yapmamız ve buna
bağlı olarak düşünülen dünya düzeninde "yeni" olanın veya dünya
düzenini "yeni"leyenin ne olduğunu, bunun "eski"den farkının ne olduğunu keşfetmemiz gerekecektir. Ancak bundan sonra benzer bir şekilde
"İslam dünyası"nı ele almamız ve bizim ne anlamda bir İslam
Dünyasından bahsedebileceğimizi tayin etmemiz gerekir. Ancak bundan sonra bu iki ana terimi, biribirleri ile ilişkisi içerisinde ele alabiliriz.
Yeni Dünya Düzeni, her şeyden önce siyasi bir terimdir. Doğru­
dan doğruya Dünya üzerinde, soğuk savaş döneminde batılı güçlerin tayin edici etkisi altında geçerli olmuş olan siyasi ilişkilerde ortaya çıka­
cak veya çıkanlması "düşünülen" yeniliklerle alakalıdır. Bu yenilik, her
halde ABD'nin "yegane süper güç" olarak, diğer Batılı ülkelerle birlikte, -Huntington 'un ifade ettiği gibi-, bütün bir dünyayı, Batı çıkarları
doğrultusunda yeniden şekiiiendirmesi yönünde siyasi bir proje olarak
gözükmektedir. Her ne kadar Huntington'un yaklaşım şekli çok ciddi
tenkitlere maruz kalmışsa da, ABD'nin son yıiiarda attığı adımlar, bazı
modifıkasyonlarla Huntington'un tezinin bir keiıanet olmayıp, siyasi bir
program olduğunu düşündürmektedir. Ancak bu projede önemli bir yeri
olması beklenen Avrupa Birliği'nin, son· savaşta beklenen desteği
vermemesi, her şeyin planlandığı gibi gitmediğini; "aynı" medeniyet
içerisinde de, -gerekçesi ne olursa olsun- bazı çatlakların olabileceğini
göstermektedir. Yeni Dünya Düzeni projesinin şimdiden bazı yapısal
illetlerle malül olduğunu ve bu illetierin bu projenin gerçekleşmesi
önündeki en büyük engel olduğunu -yukarıda kısaca işaret ettiğimiz
gibi- söylemek mümkündür.
İSLAM DÜNYASI VE GELECEKDÜNYA DÜZENİ
109
-
Yeni Dünya düzeninin siyasi anlamı yanında, medeniyetler
çatışmasını tamamen ortadan kaldıracak bir muhteva da taşıdığı; daha
doğrusu bunun Batı dışında bir medeniyetin kalmaması için gerekli
tedbirleri de almak isteyeceğini beklemek gerekir. Bunun muhtevasının
ne o.lduğunu tam olarak tayin etmek mümkün olmasa da, bazı alametlerini Leonard Binder'in 1988 yılında yayınlanmış olan Islamic
Liberalism kitabında bulmak mümkündür. 11 Binder Müslümanların
Kur'an ile olan irtibat şekillerini değiştİnneleri gerektiğini; eğer kendileri bunu yapmazlarsa, Batı'nın "nondiscursive" bir şekilde bunu
gerçekleştireceğini söylemektedir. Binder'in teklifi, kısaca Müslümanların Kur'an'dan "kurtarılması"dır.
2. "İslam Dünyası" terimi, anlamsız, yani karşılığı olmayan bir
terim değildir. Ancak biz bugün her ne kadar bir "İslam Dünyası"ndan
bahsediyorsak da, bu terim mevcut haliyle ne "siyasi" bir "bloku", ne
iktisadi bir birliği, ne etnik bir grubu, ne de Arapça, Türkçe, İngilizce,
Farsça gibi tabii bir müşterek dili konuşan insanları ifade etmektedir. İs­
lam Dünyası, yaygın olarak kullanıldığı haliyle bir din olarak İslam'a
inanan insanların, yani Müslümanların yaşadığı bölgeyi ifade etmektedir. Bir din olarak İslam'a inanma, bugün ve bir anda, yeni gerçekleş­
miş bir şey olmayıp, kökeni asırlarca geriye giden ve etkileri günlük dilden deyimlere, atasözlerinden sanat eserlerine, şarkılardan ilahilere kadar hayatın bütün alanlarında her an yaşanan bir tarihe de sahip olduğu
için, İslam Dünyası teriminin coğrafyadan daha esaslı, "varoluşsal" bir
şeyi de ifade ettiğini düşünmek gerekmektedir. Bu noktayı aşağıda biraz
daha geniş bir şekilde ele alacağız. Yine de burada sorulacak sorulardan
birisi, bugün yaygın kullanıldığı anlamıyla "İslam Dünyası"nda islami
olanın veya İslaın'a ait olanın ne olduğu sorusudur. Bu soruyu sahih bir
şekilde sorabilmek için bizim bazı hususlarda biraz daha zihin açıklı­
ğına ilıtiyacımız vardır.
2.1. "Dünya" teriminin geçmişi oldukça gerilere gitmekle birlikte, bu yüzyılda Heidegger modernite'yi tenkit ettiği bütün bir felsefesini bu kavramın üzerine kurduğu gibi, 12 bu kavram daha da özelleştmlerek Nelson Goodman tarafından Ways of Worldmaking isimli
eserinde 13 , medeniyet için değil de, daha çok bilimler için kullanıldı
[=her bilimin kendi dünyası vardır]. Heidegger "dünyayı" insanın zarfiri
Leonard Binder, Islamic Liberalism, Chicago 1988 (Türkçe tercümesi: Liberal İslam,
çev. Yusuf Kaplan, Kayseri: Rey yayıncılık ı 996)
12
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer ı 967, 50-113
13
Netson Goodman, Ways of Worldmaking, In diana: Hackett Publishing Company 1978
11
110
XXI. YÜZYILDA İSLAM DÜNYASI ve TÜRKİYE
ihtiyaçları esasında,
zarureti gittikçe azalan tabakalar halinde yükselen
ihtiyaçlarla bağlantılı olarak varlığının ötesinde anlamlı olan, sınırlan
belirsiz, ama bazı özellikleri tespit edilebilir verili bir durum olarak kabul eder. Batı modernitesinin bu anlamda, "düşünceyi varlığın önüne
geçiren" bir esas üzerinde kurulduğunu söylemektedir ki bu, radikal bir
hümanizm demektir. Bu nokta oldukça önemlidir.
2.2. Bizde dünya, daha çok "alem" terimi ile ifade edilir; bu anlamda alem, manevi bir ilişkiler düzeni anlamında, "nizamü'l-alem" terkibi ile İmam Muhammed eş-Şeybani tarafından kullanıldığı gibi, bu terim daha sonra geliştirilerek Osmanlı uleması tarafından neredeyse
"medeniyet" terimine benzer bir anlamda kullamldı. [İbn Haldun'un
"umran" terimi, Pinzade tarafından genellikle "nizam-ı alem" olarak
tercüme edilmektedir.] 14 İslam ise, iHihi vahye dayanan bir dindir. Klasik hale gelmiş olan din tanımı bu konuda bize ciddi bir fikir verecek
durumdadır: Elmalılı Hamdi Efendi'nin ifadesiyle din, "zevi'l-ukı1lü
hüsn-i ihtiyartariyle bizzat hayırlara sevkeden bir vaz-ı ilahidir." 15 Yani
İslam, ne insan tecrübesine, ne de aklına dayanır; bu demektir ki, İslam
insamn tasarrufu dışında, müslümanın "Müslüman olarak varlığım"
önceleyerek, onu mümkün kılan bir esas teşkil etmekle öncelikle
Müslümanlar için, sonra da bütün insanlar için bir imkan (bilkuvve
mevcut) olarak durmaktadır.
İslam Dünyası, bu anlamda hümanist bir dünya olmayıp, sadık
haber'e dayanmaktadır ve varlığını bu habere, daha başka bir ifade ile
"vahye" borçludur. İslam Medeniyeti, esası ve varlık kaynağı açısından
bakılacak olursa, "sadık haber" medeniyetidir. Bu husus geırellikle göz
ardı edilen, ama İslam Medeniyetinin bilkuvve mevcudiyetinden veya
Bu konuda bazı notlar için bak: Tahsin Görgün, "Osmanlı'da Nizam-ı Alem Fikri ve
Kaynaklan Üzerine Bazı Notlar", İslami Araştırmalar, XIII, sayı 2, 2000, s. I 80- I 88
15
Elmalılı M. Harndi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, I, s. 83. Bu tanım her ne kadar
Elmalılı tarafindan benimsenmiş olsa da, sadece onun tanımı değildir. Tarihi olarak
ilk defii Abdülaziz el-Buhılri'nin (öl. 730/1 330) Keşfii '1-Esrdr isimli, Pezdevi'nin
Usıi/'ünün şerhi olarak telif ettiği, Fıkıh Usfılü eserinde rastladığım bu tanımın
(Keşfii '1-Esrdr, c. I, s 26), Osmanlı u! emiisının neredeyse ittifakla benimsedikleri bir
tanım olduğunu söylemek mümkündür. Osmanlı Ulemasının J...-ullanımına bazı
örnekler için bak: el-Fazı! İzmir!, Hiişiyetii Mir'iiti'l-Usıil, I, s. I I; Muslihiddln eiKesteli, Hiişiyetii '1-Kesteli 'ald Şer/ı i 'l-Akii 'id, İstanbul I 326, s. 6; Bu tanımın bir
tahlili için bak: Ahmet T. Karaınustafa, "Yeni Bir Din Felsefesi Arayışı ve Elınalılı
Haındi Yazır", Azmi Özcan (ed.), Osmanlı Devletinde Din ve Vicdan Hiirriyeti,
İstanbul: İSA V-Ensar Neşriyat 2000, içinde, s. 289-295; Elınalılı 'nın bu çerçevede din
felsefesi için bak: Recep Kılıç, "Hamdi Yazır'da Din Felsefesi", Elmalı/ı Muhammed
Hmn di Yazır, Ankara: TDV yay. I993, içinde, s. 290-298
14
İSLAMDÜNYASI VE GELECEK DÜNYA DÜZENİ
ı
ll
mahiyetinden bahsederken mutlaka dikkate alınması gereken bir husustur. Bütün bir İslam Medeniyeti ve bunun tarihi, akli alanı ihmal
etmeksizin, bu alanın sadık haber zemininde yeniden tanımlanarak, fiziki dünyanın bu çerçevede kavranması ve insan ilişkilerinin ve bu
ilişkilerin düzeninin bu çerçevede sürdürülmesini ifade eder. Bu süreci
taşıyan en esaslı, tam anlamıyla İslam Medeniyetine has tefekkürüne Fı­
kıh, bunun "yöntemine" de Fıkıh Usulü denilmektedir.
Sadık haberin İslam Medeniyeti'nin varlık kaynağı olması, onu
aynı zamanda birinci bilgi kaynağı olarak ta tespit etmiştir. Bundan dolayı Kur'an, Fıkıh UsUlünde birinci ve en esaslı asıl olarak kabul edilir.
Çok kaba bir şekilde söylemek gerekirse, İslam Medeniyeti bir "fıkıh"
medeniyetidir. Bu noktada bizim "fıkıh" terimine biraz daha yakından
bakmamız gerekmektedir.
Fıkhın en esaslı tanımı, Ebu Hanife tarafından "nefsin lehinde ve
aleyhinde olanı bilmesi" olarak ifade edilmiştir. Fıkıh zaman içerisinde
"ameli bilgi ile ilgili olan", "nazari bilgi ile ilgili olan" ve nihayet "kalbin bilgisi ile ilgili olan" olmak üzere üç kısma ayrılmıştır. Bu tanımı
Hedegger'in "dünya" tanımı ile birlikte dikkate aldığımızda, İslam Dünyası 'nın esasını "müslümanın dünyasında" bulduğunu söyleyebiliriz.
Ancak müslümanın dünyası, her ne kadar tek tek Müslümanlar tarafın- .
dan algılansa ve bütün bir anlama ve davranmanın esasını teşkil etse de,
her bir müslümanın varoluşunu öncelediği için, bu anlamda bütün.
Müslümaniann varoluşunun müşterek esasını teşkil eder. Bu anlamda
siyasi anlamdaki İslam Dünyası, müslümanın dünyasında bilkuvve
mevcuttur. [Biz müslümanın dünyasını, birinci ve asli anlamıyla İslam
Dünyası, günlük dilde ve siyasi olarak kullandığımızı ikinci ve fer'i İs­
lam Dünyası olarak isimlendirebiliriz.]
Birinci anlamıyla İslam Dünyası, sadece bilkuvve değil, bilfiil de
Müslümanlar mevcut olduğu müddet mevcuttur ve mevcut olacaktır.
"İslam Dünyası" teriminin ikinci kullanım şekli, bu esas ve asli olana
dayanmakta ve bunun tahakkuku oranında, anlamını kazanmaktadır.
İslam Dünyası, esası itibariyle, hem Batı dünyasından hem de diğer "dünyalardan" farklıdır. Bu farklılığın hayatın bütün alanlarında ortaya çıkması, sadık haber zeminine bağlı olarak algılanan dış faktörlerle
belirli bir etkileşim içerisinde mümkündür. Bu etkileşimin son iki asırda
tek taraflı bir şekilde geliştiği ve bu tek taraflılığın "sömürgeleşme" ile
doğrudan alakah olduğu açıktır. Sömürge dönemi, sadece ikinci anlamıyla İslam Dünyasını çökerttİğİ gibi, müslümanın dünyası anlamında,
İslam Dünyasını da bazı seviyelerde epey bir yere kadar geçersiz
ı
12
XXI. YÜZYILDA İSLAM DÜNYASI ve TÜRKİYE
kılmıştır
[lrultür emperyalizmi terimi bunu ifade eder]. Bu geçersiz
neticesinde bugün müslümanlar, Batılılardan daha fazla
"dünyaperest" olmuşlar; müslümanlarda in1de, bilgiyi, hatta inancı
kendi emrine almış gözükmektedir. İrade de, mahiyeti icabı, hep en yakında olanı talep eder. Talep hep geçerlilik ve geçerli olanın talebi olduğu için, "doğru" geçerli olana ircii edilerek, batılılaşma nihai sınırına
kılmanın
doğru yaklaşmaktadır.
Burada meseleyi -sözü uzatmamak için- İbn Sina'nın terimlerini
kullanarak biraz daha açık bir şekilde ifade edebiliriz: Mevcut, mahiyetierin varlık sıfatının kendilerine eklenmesi ile ortaya çıktığına göre,
gelecekte bir İslam Dünyası'nın mevcut olabilmesi için, kendisine
"vücı1d" sıfatının eklendiği bir "miihiyetinin" bulunması gerekmektedir.
Biz bu anlamda İslam Dünyası diye bir "miihiyet"ten bahsedebilir miyiz? Bu malıiyetİn özellikleri nelerdir ve buna vücı1d vasfının
eklenmesinin "ön şartları" nelerdir? Burada bu sorularak yine kısaca şu
şekilde cevap verilebilir: İslam Medeniyetinin vücudunu önceleyen, sadık haberde ifadesini bulan, bir mahiyeti vardır. Batı Medeniyeti 'nin bu
anlamda bir "mahiyet"inden bahsetmek oldukça zordur; Batı' da varlık,
mahiyeti öncelemektedir. Bu durumu, Batı'nın özünü teşkil eden "iktidar iradesi"nin muhtevasız olduğunu ve muhteviisını konjonktürel olarak kazanacağını hatıriayarak temellendirebiliriz.
3. İslam Dünyası yakın geçmişinde bir "sömürge" süreci yaşadığı
için, kabuk olarak kabul edilecek iktisadi, siyasi ve ilmi seviyede
geçerliliğini epeyce yitirmiş gibi gözükmektedir. Bu husus gittikçe artan
bir şekilde ahlaki alanda da kendisini göstermektedir. İriide'nin,
"doğru"nun önüne geçmesi, ahlaki krizin esasını teşkil eder. Fırsatçılık,
kısa vadeli çıkar peşinde koşmak, fayda ve zararı tamamen dünya içi bir
çerçevede algılamak, acelecilik ve benzer bir çok "cılık", iriidenin
doğrunun yerine geçmesinin sıradan alametleridir. Bu noktadan bakıl­
dığında İslam Dünyası 'nın geleceği, asli olan ile gevşeyen irtibiitını
yeniden güçlendirmesine ve kendi varoluşunun esası hakkında şuur
oluşturarak, bu şuurla kendi hiilini yeniden gözden geçinnesine bağlıdır.
Bu hususun biraz daha üzerinde durmak gerekmektedir:
İslam Dünyası 'nın bugün gerçekten de muhtelif açılardan zaaf
içerisinde bulunduğu açıktır. Ne teknolojik, ne de iktisadi açıdan İslam
Dünyası 'nda "tamam, işte böyle" denilebilecek bir durum söz konusu
olmadığı gibi, siyasi olarak da, diktatörlüklerin, özgürlük kısıtlamalan­
nın en yaygın olduğu bölgelerdendir. Diktatörlük ve özgürlük kısıtlama­
lan (istibdiit), sömürgeleşme aliimetidir. Mesela "Sansür" teriminin
İSLAM DÜNYASI VE GELECEK DÜNYA DÜZENİ
ll3
Türkçe ve Arapça'da hala bir karşılığının olmaması, özgürlük
kısıtlamalannın müslümanın otantik dünyasında yeri olmadığını göstermek için yeterlidir. Otantiklik özgürlüğün her seviyede gerçekleşmesi,
asli olanın geçerliliğini arttırması ile derinden irtibatlıdır.
İkinci anlaımyla İslam Dünyası'nın yakın geçmişinde büyük ölçüde sömürge haline gelmiş olması ile düşülen hal arasındaki irtibatı
kurmadan, asli olan ile irtibatın kurulması mümtenidir. Her ne kadar sömürge dönemi "formel" olarak bitmiş gözükse de, Huntington'un ifadelerinde dile getirdiği gibi hala bir "yapısal zorbalık" söz konusudur ve
yapısal zorbalığın geçerli olduğu şartlarda sömürge döneminin aşıldı­
ğını söylemek bir yanılgıdır. Hatta yakın gelecekte yeni bir "sömürgecilik" akımı ile karşılaşması ihtimali, çok uzak bir ihtimal gibi de
gözükmemektedİr. Eğer bu gerçekleşirse İslam Dünyası I. Sömürgecilik
hareketinin üstesinden gelemeden, ikincisi ile karşı karşıya kalacak
demektir. Bu durumda, İslam Dünyası 'na, mevcut Dünya Sisteminin
merkezi tarafından bakıldığında sadece sömürgecinin adının ve bazı
özelliklerinin değişmesi söz konusu olacaktadır. Halbuki İslam Dünyası
tarafından bakıldığında işin mahiyeti değişmemektedir:
İkinci sömürgecilik hareketi başarılı olsun veya olmasın, İslam
Dünyası 'nın I. S ömürgeeilik döneminde olduğu gibi hala bir özgürlük
sorunu vardır ve olacaktır; bu anlamda ne fertler ne de toplumlar, "leh
ve aleyhlerinde" olanlan tayin etme ve bunun gereğini yapma imkanına
ulaşmış değillerdir ve olmayacaklardır. Gelecek her halde özgürlük,
(özün gürleşmesi, malıiyetİn vücüd kazanması) ile ilgili tartışmalara ve
gelişmelere matuf olarak durmaktadır. Mesela İslam Dünyası "demokrasi" ve "insan hakları" konusunda oldukça sıkıntılıdır. Ancak bu
sıkıntının, doğrudan doğruya Müslümanlar ile alakah olmayıp, sömürge
sonrası ortaya çıkan idarelerin, genellikle Batı ile işbirliği yaparak,
onların çıkarlarını kendi yönetimleri altındaki bölgelerde gözettiklerini
söylemek mümkündür. Bu çerçevede demokratik seçimlerin, gerçekten
de halkın iradesini temsil eden yönetimler ortaya çıkaracağı ve bu iriidenin de esas itibariyle en azından kendi çıkarlarını gözeteceklerini söylemek ve bunun da eski ve yeni sömürge güçlerinin çıkarlan ile çelişece­
ğini tahmin etmek zor değildir. Demokratik seçimlerin Cezayir'de bir
darbe ile engellenmesi ve bunun eski bir sömürge gücü ile doğrudan
alakah olduğu bugün bilinen konulardandır. Sömürgeciliğin İsHim
dünyasına getirdiği en önemli şey, modernleşme değil, batılılaşmadır.
Batılılaşma ise, Lewis'in ifade ettiğini gerçekleştirmiştir: "Uzun süre
devam eden (söınürgecilikten) kurtulma gayretleri, geleneksel istibdad
114
XXI. YÜZYILDA İSLAM DÜNYASI
ve TÜRKİYE
rejimlerinden yeni tip diktatörlüklere kadar çok sayıda ruhsuz zorba
rejim leri iktidara taşımış tır. Bunlar sadece baskı mekanizmaları ve
indoktrinasyon yöntemleri açısından Batılıdır." 16
Her ne kadar Lewis bunu, müslümanların "kendi kendilerine
kaldıklarında" sadece böylesi bir durum ortaya çıkacağını temellendirmek ve ikinci sümürgecilik hareketine gerekçe olarak söylese de, 17 gerçek, batılılaşmanın sadece bu şekilde olacağı ve forınel olsun veya
olmasın her türlü sömürgeciliğin ya geçmişte sayılamayacak kadar çok
örneğini gördüğümüz gibi bilfiil bir zorbalık veya günümüzde yaşadığı­
mız gibi "yapısal zorbalık" olduğudur. Bundan dolayı burada söylenınesi gereken şey, Batılılaşmanın nihayete ermesinin, sömürgeciliğin
bitmesi ile eş anlamlı olduğudur. Sömürgeciliğin bitmesinin en önemli
alameti, Batı'nın artık bir bilgi kaynağı olmaktan çıkması ve sadece
bilgi konusu haline gelmesidir.
İslam Dünyası batılılaşmıştır ama modernleşmemiştir. Batılı­
laşma, sadece sömürgeleşmedir. Ancak sömürge süreci, asil olam
zedelemiş olmakla birlikte, onu yok edememiştir. Bugün şu veya bu şe­
kilde kendisini müslüman olarak niteleyen milyarlarca insanın
bulunmasının anlamı budur. Batılılaşmanın sömürgeleşme olduğu ve
Batının "küreselleştiği oranda evrensellik iddiasını terketmek zorunda
olduğu" tam anlamıyla farkedildiği zaman, asil olanın kendisini etkin
kılacağını söylemek, sadece bir "arzu" değildir; Moğol istilasının aşıl­
ması, asil olanla sahih bir irtibatla mümkün olabildiği gibi, bugünkü sömürge süreci de benzer bir şeküde aşılacaktır. Sömürgeleşmenin yavaş
yavaş nihai sınırlarına doğru yaklaştığını söylemek hiç te yanlış
olmayacaktır. İkinci sömürgecilik hareketinin bu noktada fazla bir şey
değiştireceğini beklemek, tarihten hiçbir şey öğrenmemiş olmak anlamına gelir.
Bu çerçevede, İslam Dünyası'nın gelecek Dünya düzeni içindeki
yeri, bir anlamda Türkiye-Avrupa Birliği ilişkilerinin geleceğine endeksli olarak düşünülebilir. Bu noktada Avrupa Birliği'nin Türkiye'ye
karşı geliştireceği tavır, aynı zamanda B_atı-İslam Dünyası ilişkileri
açısından esaslı bir örnek teşkil edecektir. Avrupa Birliği ile yapılan son
müzakerelerde, "Türkiye'nin kültürel olarak Avrupa'lı olmadığı ve bu
nedenle aday ülke olmasının doğru olmadığı" tezine karşı çıkanlar,
"Türkiye'nin kültürel anlamda Avrupa'lı olmamasının "medeniyetler
çatışması" tezinin aksine, farklı medeniyetlere mensup olan ülkelerin si16
17
Bemard Lewis, a. g. e., s. 219
Bunu açıkça da ifade ediyor: a. g. e., s. 231-232
İSLAM DÜNYASI VE GELECEK DÜNYA DÜZENİ
115
yas! ve iktisadi bir birliğin çatısı altında bir araya gelebileceğini ıspat
edeceği" tezini savunmuşlardı. Benzer bir tecrübenin Yugoslavya' da
başarısız olması, bu konuda esaslı kaygılar ortaya çıkarsa da, bu sürecin
oldukça önemli olduğunu söylemek gerekmektedir.
Ancak burada şöyle bir ihtimal de çok uzak değildir. Eğer Türkiye'nin Avrupa Birliğine aday olarak kabulü, -uzun vadede düşünüldü­
ğünde- "gönüllü olarak teslim alınması" anlamında bir kabul olarak
algılanacak olursa, bu durum Batı'nın İsHim'ı bir din, İsHim Kültürünü
de, yaşama hakkı müsellem bir kültür olarak kabul edecek bir evrenselliğe sahip olmadığını gösterecektir ki, bu netice itibariyle Huntington 'u
haklı çıkaracaktır. Daha başka bir ifade ile İslam Dünyası ikinci bir fiili
sömürgecilik hareketi ile karşı karşıya kalacaktır.
Sonuç Yerine
İslam Dünyası, asli anlamıyla Müslümanın dünyası olduğu için,
Müslümanlar varolduğu müddet var olacaktır. Bütün çatışma gayretlerine rağmen, insanların yaşadığı bir Dünya'nın geleceği, -en azından sahip olunan silahların bütün insanlığı yok etmeye yetecek kadar çok olduğu düşünülecek olursa- barışa bağlıdır ve "ebedi barışın" ön şartlann­
dan birincisi, iki asırdan daha fazla bir zaman önce Kant'ın ifade ettiği
gibi, "gelecekte savaş gerekçesi teşkil edecek bir antlaşmanın yapılma­
ması"dır.18 Dünya siyasetinin önündeki en önemli vazife, medeniyetler
arasında, gelecekte bir savaşa gerekçe teşkil etmeyecek bir antlaşmayı
sağlamak gibi gözükmektedir.· Bunun gerçekleşmesinin ön şartı, -kim
tarafından temsil edilirse edilsin- Batı'nın bütün D,ünya üzerinde tahakküm arayışını terk etmesidir.
18
Imrnanuel Kant, Zum ewigen Fried~n, Kant, Werke, Dannstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1983, IX, s. 196
Download