ISSN 2147-0405

advertisement
ISSN 2147-0405
Number 7
ISTANBUL 2014
Bu sayısının yayınlanmasında verdikleri destekten dolayı İMHAD-İzmir
İmam Hatipler ve Mezunlar Derneği ve Sayın Başkanı Burhanettin
Kansızoğlu’na teşekkür ederiz.
Bu derginin basımını üstlenen “Gençleri Evlendirme ve Mehir
Vakfı” ve genel başkanı Mustafa ÖZDEMİR’e teşekkür ederiz.
JOURNAL OF INTERCULTURAL AND RELIGIOUS STUDIES
TURKEY
Journal of Intercultural and Religious Studies is indexed in the ATLA Religion
Database® (ATLA RDB®). Email: atla@atla.com, www: http://www.atla.com.
Number 7 ● December 2014 ● ISSN 2147-0405
PUBLISHER
On behalf of Çanakkale Theology Association
Prof. Hamit ER
EDITOR
Prof. Hamit ER
GENERAL PUBLICATION DIRECTOR
Assoc. Prof. Mehmet BAHÇEKAPILI
ASSOCIATE EDITORS
Numan ARUÇ (Prof., Macedonian Academy of Sciences and Arts)
Mehmet BAHÇEKAPILI (Assoc. Prof., İKÇÜ University)
BOOK REVIEW EDITORS
Hasan KAPLAN (Assoc. Prof., Çanakkale Onsekiz Mart University)
Kenan SEVİNÇ (Res. Assist., Çanakkale Onsekiz Mart University)
EDITORIAL BOARD
Assoc. Prof. Ayşe Zisan Furat (Istanbul University)
Prof. Ednan Aslan (Wien University)
Assoc. Prof. Eileen Daily (Loyola University)
Prof. Elfine Sibgatullina (Russian Sciences Academia)
Prof. Enes Karić (University of Sarajevo)
Prof. Hamit Er (Istanbul University)
Prof. Marcia Hermansen (Loyola University)
Assoc. Prof. Mehmet Bahçekapılı (IKC University)
Assoc. Prof. Murat Şimşek (Necmettin Erbakan University)
Prof. Numan Aruç (Macedonian Academy of Sciences and Arts)
INTERNATIONAL ADVISORY BOARD
Prof. Dr. Şinasi Gündüz (International Balkan University)
Assoc. Prof. Apollina Ria Avrutina (St. Petersburg State University)
Assoc. Prof. A. Zişan Furat (Istanbul University)
Prof. Bayraktar Bayraklı (Marmara University)
Prof. Cafer Karataş (Bolu İzzet Baysal University)
Prof. Carl Earnst (University of North Coralina)
Prof. Ednan Aslan (Vienna University)
Assoc. Prof. Eileen Daily (Loyola University)
Prof. Ejder Okumuş (Osmangazi University)
Prof. Faruk Karaca (Atatürk University)
Prof. Fikret Karčić (Sarajevo University)
Assist. Prof. Hasan Ocak (İKÇÜ University)
Prof. Hüsrev Hatemi (Istanbul University)
Prof. Hayati Beşirli (Gazi University)
Prof. İbrahim Emiroğlu (Dokuz Eylül University)
Prof. İlhan Kutluer (Marmara University)
Assist. Prof. Mahmut Kelpetin (Marmara University)
Prof. Mehmet Bayyigit (Balıkesir University)
Assoc. Prof. M. Emin Çimen (Istanbul University)
Prof. M. Zeki Aydın (Marmara University)
Assoc. Prof. Mehmet Bahçekapılı (İzmir Katip Çelebi University)
Assist. Prof. Muhammed Abay (Marmara University)
Assist. Prof. Muharrem Önder (Yalova University)
Prof. Mustafa Köylü (Ondokuz Mayıs University)
Prof. Nedim Bahcekapili (Avrupa Islam University)
Asist. Prof. Necmettin Kızılkaya (İstanbul University)
Prof. Ömer Dumlu (Dokuz Eylul University)
Assoc. Prof. Ömer Faruk Teber (Antalya University)
Assoc. Prof. Ramazan Demir (Çanakkale Onsekiz Mart University)
Assoc. Prof. Recep Alpyağıl (Istanbul University)
Prof. Recep Yaparel (Dokuz Eylül University)
Assoc. Prof. Süleyman Gökbulut (Dokuz Eylül University)
Prof. Amir Pašić (IRCICA)
Prof. Aykut Kazancıgil (Istanbul University)
Assoc. Prof. Ayşe Güveli (Essex University)
Assoc. Prof. Bülent Şenay (Uludağ University)
Dr. Cangüzel Zülfikar (University of Nort Coralina)
Assoc. Prof. Doğan Kaplan (Selçuk University)
Prof. Enes Karić (Sarajevo University)
Prof. Elfine Sibgatullina (Russian Academy of Sciences)
Assoc. Prof. Ekrem Demirli (Istanbul University)
Assoc. Prof. Fazil Hoca (Skopje St. Kiril & Metodi University)
Assoc. Prof. Galina Miskiniene (Vilnus University)
Prof. Hayati Hökelekli, (Uludağ University)
Assoc. Prof. Hasan Kaplan (Çanakkale Onsekiz Mart University)
Dr. Hazem Said Mohammed Montasir (Al-Azhar University)
Prof. İrfan Başkurt (Istanbul University)
Prof. Laurentiu Tanase (Bucharest University)
Prof. Marcia Hermansen (Loyola University)
Prof. Mehmet Dalkılıç (Kırklareli University)
Prof. Martin Rothhangel (Wien University)
Assoc. Prof. Mehmet Zeki İbrahimgil (Gazi University)
Assist. Prof. Mine Topçubaşı (Çanakkale Onsekiz Mart University)
Assist. Prof. Muammer İskenderoğlu (Sakarya University)
Assoc. Prof. Murat Şimşek (Selçuk University)
Prof. Mustafa Usta (Marmara University)
Prof. Numan Aruc (Macedonian Academy of Sciences and Arts)
Assoc. Prof. Osman Demir (Çanakkale Onsekiz Mart University)
Prof. Ömer Turan (Middle East Technical University)
Prof. Özcan Taşçı (Çanakkale Onsekiz Mart University)
Prof. Recai Doğan, (Ankara University)
Prof. Recep Kaymakcan (Sakarya University)
Prof. Süleyman Akyürek (Erciyes University)
Assist. Prof. Şeyma Arslan (Istanbul University)
Basım Tarihi: Ocak 2016
INSTRUCTION TO AUTHORS
Journal of Intercultural and Religious Studies (JIRS) is an international academic refereed
journal published twice a year. A Paper submitted for publication must conform to the
following guidelines:
SUBMISSION OF MANUSCRIPTS
Papers must have an appropriate main title and a number of sections with appropriate
subtitles. The first section should include the purpose of the paper, the last section should
include a summary, conclusions and recommendations.
Papers must be in English or Turkish or Arabic and should not exceed 20,000 words. Book
reviews and conference reports must be 1000-1500 words.
All submissions must include a 100-150 word abstract.
All submission should be in MS-Word format.
Typescript pages should be numbered consecutively. Spelling, capitalization, and punctuation
must be consistent within each article.
Authors should not submit manuscripts that are under consideration for publication
elsewhere. All typescripts will be assessed by academic referees.
Authors are invited to submit contributions electronically as email attachments to editor’s emails: her3367@hotmail.com, mbahcekapili@yahoo.com and zisanfurat@yahoo.com or on
disk. Typescripts employing diacritics for transliteration should be submitted in hard copy as
well, with an indication of the software used. Authors should reserve one complete copy of
their typescript, as hard copies will not be returned in the event that an article is not accepted.
Authors will receive 2 off prints of each article free of charge, as well as free access to the
online version of their article.
Full name(s) of author(s) must be listed, along with university or Professional affiliation,
address, city, state, country, phone/fax number(s), and e-mail address where you could be
reached. A two-sentence biography should be also provided.
All bibliographical information shall be given according to APA Citation Style. For more
information: English: www.jirs.net and http://www.library.cornell.edu/resrch/citman
age/apa.
Annual Subscription: Subscription rates for each number 1, 2011 are 30 TL, $30 (US), €30 (EUR)
for institutions; 10 TL, $10 (US), €10 (EUR) for individuals.
Disclaimer: The Publisher and editors can not be held responsible for errors or any
consequences arising from the use of information contained in this journal; the views and
opinions expressed do not necessarily reflect those of the editors and publisher.
Copyright © Çanakkale İlahiyat Foundation. All rights reserved. Copyright of articles is
assigned to "JIRS" from the date on which the article is accepted for publication. JIRS permits
single copying of single published articles for private study or research, no matter where the
copying is done. Multiple copying of journals or parts of journals without permission,
however, is in breach of copyright. Permission is normally given upon request to the Editor,
Copyright and Permissions to the mehmetbahcekapili@gmail.com, for illustrations, tables
and short extracts from the text of individual articles published in our journals to be copied,
provided that the original source of the material is acknowledged in each case and the
permission of the authors is also obtained
TABLE OF CONTENTS____________________________________________
ARTICLES
A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al Dunya’
HİDAYET AYDAR, MEHMET ATALAY / 7-36
Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği
Clinical Pastoral Training - German Sample
ZUHAL AĞILKAYA-ŞAHİN / 37-59
İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı
Imam Shafii's Understanding Of Mursal Hadith
MANSUR KOÇİNKAĞ / 61-80
İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
AHMET AYDIN / 81-117
REVIEWS
L’Islam Contre L’Islam: l’Interminable Guerre des Sunnites et des
Chiites by A. Sfeir
NESLİHAN ER / 119-126
İslam ve Batı by İ. Kalın
NURGÜL BULUT / 127-132
İlâhî Sözcüğün Gücü / Varlık ve Bilgi Kaynağı Olarak Kur’ân by T.
Görgün
HALİL İBRAHİM ÖNDER /133-144
A CONCEPTUAL ANALYSIS ON THE QURANIC PHRASE ‘ALHAYAT AL-DUNYA’
Hidayet Aydar
E-mail: hidayetaydar@yahoo.com
Mehmet Atalay
E-mail: atatalay@yahoo.com
Citation/©: Aydar, H. & Atalay, M. (2014). A Conceptual Analysis
on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’. Journal of Intercultural
and Religious Studies. (7). 7-36.
Abstract
In this article, we will be focusing on a very important Quranic phrase,
which is ‘al-hayat al-dunya.’ The phrase consists of the words ‘al-hayat’ and
‘al-dunya.’ Thus, first we will shortly deal with these two words separately
and then investigate into the phrase ‘al-hayat al-dunya.’
The phrase ‘al-hayat al-dunya,’ as the scholars of Islam and specifically the
scholars of Quranic studies understood it, is simply taken as having the
meaning ‘the life on the planet called World.’ However, a thorough inquiry
of the phrase entitles us to see that it also includes –and thus denotes– the
life on any planet in the Universe.
Consequently, one might contend that a careful study of the phrase not
only changes the general perspective about the deepness and
inclusiveness of the Quranic phrases it also helps understand the
hermeneutical wisdom of the Quranic studies in general.
Keywords: Quranic Studies, Quranic Wisdom, Al-Hayat Al-Dunya.
 Prof. Dr. at the Department of Islamic Studies at Faculty of Theology, Istanbul University.
 Assoc. Prof. Dr. at the Department of Philosophy and Religious Stadies at Faculty of Theology, Istanbul
University.
Journal of Intercultural and Religious Studies
Introduction
It is well known that many words (and concepts) that appear in the Quran
have various meanings depending on their contexts. In the discipline of
Quranic Studies, such words are called ‘the words that have different
versions of meaning’ (in Arabic: kelimâtun dû wujûh) (al-Suyûtî, nd.:
I/141). These kinds of words (Muqâtil, 1993: 13-182 (Arabic part); AlZarkashî, 1391:102-111; Demirci, 1998: 178-179) often times have
meanings that are close to one another. However, they might bring about
important changes of perspectives in our understanding of the Quran.
Therefore, when translating or simply studying the Quran, one has to fully
comprehend and take into consideration the principle that the meaning of
a word appearing in the Quran might change depending on its context,
which is normally crucial in the discipline of Quranic Studies. In all other
respects, it is highly likely that some misunderstandings or even
deviations of meaning in the study of the Quran will emerge (Al-Suyûtî,
nd.: I/141-142; Güngör, 1996: 131-132).
That is the case for the phrase ‘al-hayat al-dunya.’ In other words, taking
a phrase into consideration with the same meaning every time it appears
in the Quran would bring about a deviation in meaning or at least a
semantic shift. Thus, one ought to translate the phrase ‘al-hayat al-dunya’
by considering the context in which it appears in the Quran.
We find that the phrase as it appears in many verses of the Quran displays
a very intricate semantic disposition and thus out to be studied very
carefully. Depending on this point, we will examine the phrase in detail.
However, considering the scope and the limits of this article, only some of
the possible meanings associated with the two words that constitute the
phrase will be included.
A – The term ‘al-hayat’
1 – The meaning(s) of the term ‘al-hayat’
The word ‘al-hayat’ (‫ )الحياة‬is an infinitive form stemming from the rootword ‘hayy’ (‫( )حي‬For different views concerning the root-word, spelling
and pronunciation of the word “al-hayat,” see: Al-Khalîl, 1988: ha-y-v; Ibn
Dureyd, nd.: ha-y-y; Al-Râzi, nd.: ha-y-y; Al-Jawharî, 1990: ha-y-y; Ibn
Manzûr, 2003: IV/292; Al-Zebîdî, 1414/1994: ha-y-y).). The word “hayy”
as a verb in the Arabic language is used as having meanings such as
“opposite of death,” “to live,” “to become alive and fresh,” and “to have
life.” (For extensive information, see: Al-Isfahânî, 1418/1998: ha-y-y; Al8
Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’
Râzî, nd.: ha-y-y; Al-Jawharî, 1990: ha-y-y; Ibn Manzûr, 2003: IV/292-299;
Al-Zebîdî, 1414/1994: ha-y-y; Asım Efendi, 1304: IV/934) By extension, it
also came to signify some other meanings different than the ones
mentioned above (See: al-Râzî, nd.: ha-y-y; Al-Jawharî, 1990: ha-y-y; Ibn
Manzûr, 2003: IV/292-299; Al-Zebîdî, 1414/1994: ha-y-y; Asım Efendi,
1304: IV/934-937). The word ‘al-hayat’ was also said to be “the name of a
river in paradise making everything alive that comes in touch with it.” (AlKhalîl, 1988: ha-y-v). In this article, we will be focusing on the various
usages of the word in the Quran and its relation with the word ‘al-dunya.’
2 – The meanings of the word ‘al-hayat’ in the Quran
The root-word of ‘al-hayat’ has many various usages in the Quran (For
those usages and the relevant meanings, see: Muqâtil, 1993: 108-109; AlIsfahânî, 1418/1998: ha-y-y). The many words stemming from the rootword ‘hayy’ are mentioned in the Quran 190-odd times (See: Abdulbaqi,
1417/1996: 273-277). On the other hand, the word ‘al-hayat’ with
different forms is mentioned in 50 chapters (surahs) of the Quran (For
more information, see: Aydar, 2007: 34-45).
The word ‘al-hayat’ appears in the Quran in various forms and patterns.
Whereas some of them are in verb form such as past, imperfect, and
imperative modes in singular, two-person-plural or more-than-twoperson-plural forms, some others are in the noun forms. In addition to its
usages in infinitive form, there are also the kinds of usages of ‘al-hayat’ in
triliteral (sulâsî), four-letter (rubâî), and six-letter (sudâsî) forms.
Sometimes it was used in such a form as noun (َّ‫ = َحي‬hayy) (Al-Anfal, 8/42;
Meryem, 19/31; Al-Enbiya, 21/30; Yasin, 36/70) meaning ‘to be alive’ and
simply ‘to live.’ As a matter fact, it was used with this meaning in the
following verse: “You [Allah] cause the night to enter the day, and You
cause the day to enter the night; and You bring the living (َّ‫ = ْال َحي‬al-hayy)
out of the dead, and You bring the dead out of the living (َّ‫ = ْال َحي‬al-hayy).
And You give provision to whom You will without account.” (Al-i Imran,
3/27). Whereas it was used generally with literal meaning in such verses,
it was used figuratively in the following verses: “. . . And whoever saves
one – it is as if he had saved mankind entirely. . .” (Al-Maide, 5/32). “O you
who have believed, respond to Allah and to the Messenger [Prophet
Muhammad] when he calls you to that which gives you life.” (Al-Anfal,
8/24).
Occasionally, the word was also used in the Quran with the meaning of
‘coming into life,’ for instance: “And Allah has sent down rain from the sky
9
Journal of Intercultural and Religious Studies
and given life thereby to the earth after its lifelessness. . .” (An-Nahl,
16/65. Also see: Al-Bakara, 2/164; Al-Ankebut, 29/63; Ar-Rum, 30/19).
The word was also used in the Quran with such meanings as ‘to wish wellbeing’ and ‘to greet,’ (See: al-Zemahsherî, 1418/1998: IV/478) like in the
following verses: “But when you enter houses, give greetings of peace
upon each other – a greeting [َّ‫ = تَحِ ية‬tahiyyah] from Allah, blessed and
good.” (Al-Nur, 24/61) “Those will be awarded the Chamber for what they
patiently endured, and they will be received therein with greetings and
[words of] peace.” (Al-Furkan, 25/75; Al-Ahzab, 33/44). “. . . And their
greeting therein [in Paradise] will be, ‘Peace.’” (Yunus, 10/10. Also see:
Ibrahim, 14/23).
In another verse, the word appears with three different forms, past
passive, infinitive and imperative, all of which are in the same meaning:
(See: Al-Zemahsherî, 1418/1998: I/533) “And when you are greeted (َّ‫ُح ّ۪ييت ُ ْم‬
= huyyîtum) with a greeting (َّ‫ = تَحِ ية‬tahiyyah), greet (‫ = َحيُّوا‬hayyû) [in
return] with one better than it or [at least] return it [in a like manner].
Indeed, Allah took count over all things.” (Al-Nisa, 4/86). However, it
should be noted that some scholars of the Quranic exegesis stated that the
word ‘tahiyyah’ and the other two words coming from it, all of which
appear in this verse, in fact denote ‘peace’ (See: al-Fakhr al-Razi,
1401/1981: X/214) and thus the meaning of the verse would be as
follows: “When you have a peace offer, return it with one better than it or
[at least] return it in a like manner [accept it as it is].” (M. Öztürk, 2011:
125)
There is also a meaning associated with the word ‘al-hayat,’ which is “to
get shy, to become timid, to abstain.” (See: Az-Zemahsherî, 1418/1998:
I/117-119; Çağrıcı, 1997: XVI/554). The following verse is an example of
the word used with that meaning: “Indeed, Allah is not timid (َّ‫ي‬
ّ۪ ْ‫ = ََلَّيَ ْستَح‬la
yastahyi) to present an example – that of a mosquito or what is smaller
than it.” (Al-Bakara, 2/26) The word “istihya” as the derivative of the word
‘al-hayat’ implies “shyness, decency.” And these meanings are already
included in the meanings of the word ‘al-hayat.’ (See: Ibn Manzur, 2003:
IV/293; Çağrıcı, 1997: XVI/554). Consequently, one can contend that the
word ‘al-hayat’ denotes the meaning ‘to keep sharp and alive’ given that a
person who is devoid of shyness or decency can be seen as morally dead
(For more information concerning the concept ‘hayâ,’ see: Çağrıcı, 1997:
XVI/554-555).
10
Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’
The word also appears in the Quran as ‘hayy’ in the meaning ‘alive’ and as
‘ahyâ’ (‫)أحيا‬, which is the plural form of ‘hayy.’ When it appears in the
Quran as ‘al-hayy’ (Topaloğlu, 1997: XVI/549-550) it points out one of the
names of God with the meaning “the one who is alive and undying,
everlasting.” (al-Zajjâj, nd.: 56) For instance, it appears in the following
verses with the above-mentioned meaning: “Allah – there is no deity
except Him, the Ever-Living, the Sustainer of [all] existence (َّ‫ي‬
ُّ ‫ = ا َ ْل َح‬elHayy)…” (Al-Bakara, 2/255; Al-i Imran, 3/2. Also see: Taha, 20/111; alFurkan, 25/58; al-Gafır, 40/65). When it appears as the plural form of
‘hayy,’ it points out that the martyrs are not dead as opposed to being
alive: “And do not say about those who are killed in the way of Allah , ‘They
are dead.’ Rather, they are alive (َّ‫ = اَحْ يَاء‬ahyâ), but you perceive [it] not.”
(Al-Bakara, 2/154. Also see: Al-i Imran, 3/169).
Some of these usages have the metaphorical meanings. The following
verse is an example of the usage of the word with metaphorical meaning:
“And not equal are the living and the dead. . .” (Fatır, 35/22). A number of
scholars such as Al-Süddî (d. 128/745), Muqatil b. Süleyman (d. 150/767),
Al-Zajjac (d. 311/923), Al-Zemahsherî (d. 538/1143) and some others
contended that while the phrase ‘the living (ahyâ)’ in this verse points out
the people who embraced Islam as a religion, the phrase ‘the dead
(emvât)’ points out the people who did not become Muslim (See: al-Süddî
al-Kebir, 1414/1993: 394; Muqatil, 1423: III/556; al-Zajjaj, 1408/1988:
IV/268; al-Mâwardî, nd.: IV/469; Al-Zemahsherî, 1418/1998: V/150).
In this context, it should be mentioned that another name of God
stemming from the root word ‘hayy,’ appears in the Quran as ‘Muhyî’
(Concerning the fact that ‘Muhyî’ is a name of God, see: Al-Zeccâc,
1408/1988: 56) in the meaning ‘the one who gives life.’ (See: Al-Rûm,
30/50; Fussilet, 41/39) One verse that includes the name ‘Muhyî’ is as
follows: “So observe the effects of the mercy of Allah – how He gives life to
the earth after its lifelessness. Indeed, that [same one] will give life [َِّ‫= ُمحْ ي‬
Muhyi] to the dead, and He is over all things competent.” (Al-Rum, 30/50).
Coming from the same root, the word ‘mahyâ’ also appears in the Quran
(See: Al-En’am, 6/162; Al-Câsiye, 45/21) as denoting the meaning ‘life’ or
‘a certain period of time spent in the world’: “Say, ‘Indeed, my prayer, my
rites of sacrifice, my living [َّ‫اي‬
َ ‫ = َمحْ َي‬mahyâye] and my dying are for Allah,
Lord of the worlds.” (Al-En’am, 6/162). It should also be mentioned that
the word Yahya (‫ = يَحْ يٰ ى‬Yahya), which comes from the same root word,
appears in the Quran as a name of a prophet (See: Âl-i Imrân, 3/39; AlEn’âm, 6/85; Meryem, 19/7, 12; Al-Enbiyâ, 21/90).
11
Journal of Intercultural and Religious Studies
The word ‘al-hayat’ appears in the Quran 76 places. In 64 places out of
them, it appears as the first part of the phrase ‘al-hayat al-dunya,’ which is
widely construed as having the meaning ‘the life in this world.’ (See:
Abdulbâkî, 1417/1996: 224-225).
On the other hand, it appears in the Quran as ‘al-hayat’ in a single definite
form twice (see: Tâhâ, 20/97; al-Mülk, 67/2) and one time in its definite
form modified by the word ‘dı’f’ (‫( )ضعف‬see: al-İsrâ, 17/75), and as ‘hayat’
four times in its indefinite form (See: Al-Bakara, 2/96, 179; Al-Nahl,
16/97; Al-Furkân, 25/3). A verse in which the word ‘al-hayat’ appears in
its definite form is as follows: “[He] who created death and life to test you
[as to] which of you is best in deed. . .” (Al-Mülk, 67/2). The verse in which
it appears as modified by the word ‘dı’f’ talking about the Prophet
Muhammad’s tendency to compromise with some of the demands of the
idolaters is as follows: “Then [if you had], We would have made you taste
double [punishment in] life and double [after] death. . .” (Al-Isra, 17/75).
Another verse in which the word ‘al-hayat’ appears with its indefinite
form (‘hayat’) alluding to the children of Israel is as follows: “And you will
surely find them the most greedy of people for life (hayat). . .” (Al-Bakara,
2/96) In terms of this type of usage of the word, it should be noted that
while a verse states that “there is for you in legal retribution [,] [saving of]
life. . .” (Al-Bakara, 2/179) another verse declares: “Whoever does
righteousness, whether male or female, while he is a believer – We will
َ َّ ‫ = َحيٰ وة‬hayatan tayyibah). . .” (Alsurely cause him to live a good life (َّ‫ط ِي َبة‬
Nahl, 16/97) Another verse talking about the idolaters and the idols that
they worship is as follows: “But they have taken besides Him gods which
create nothing, while they are created, and possess not for themselves any
harm or benefit and possess not [power to cause] death or life (‘hayat’) or
resurrection.” (Al-Furkan, 25/3).
The word ‘hayat’ was sporadically used in the Quran as adjacent to
pronouns. It was also used in the form ‘hayyah’ (hayye) (See: Tâhâ, 20/20)
as denoting the snake into which the staff of Moses turned (Ibn Manzûr
puts forth an account that everything that is mortal can be called ‘hayy.’
See: Ibn Manzûr, 2003: IV/293).
Generally, the word ‘hayat’ means ‘vitality,’ ‘vividness,’ or ‘a period of time
spent in the world.’
One should also point out that ‘al-hayat’ was used as the antonym of the
word ‘mawt,’ which means ‘death,’ ‘absence,’ or simply ‘to die.’ The word
12
Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’
‘mawt’ appears in the Quran 166 times in various forms (For these forms,
see: Abdulbâkî, 1417/1996: 774-776). In more than 70 places the two
words were mentioned together. They were mentioned together in the
verses in which simply the concepts of life and death were involved in the
relevant contexts.
It can also be asserted that the word ‘al-hayat’ is the opposite of the word
‘tawaffâ’ (‫ )توفى‬with the meaning of ‘causing someone to die’ and ‘qatala’
(‫ )قتل‬with the meaning ‘to kill.’ Whereas the word ‘tavaffâ’ appears in
different contexts 25 times, the word ‘qatala’ appears 170 times in the
Quran.
Distribution of the word 'al-hayat' (in its infinite form) and and its
opposites in the Quran (Chart 1)
200
150
100
50
0
190 ‫ي‬-‫ح‬
166 ‫ت‬-‫و‬-‫م‬
25 ‫ى‬-‫ف‬-‫و‬-‫ت‬
170 ‫ل‬-‫ت‬-‫ق‬
Muqatil b. Süleyman (d. 150/767), in his book titled Al-Vujûh va al-Nazâir,
points out six different dimensions of meaning concerning the word ‘alhayat.’ According to him, the word ‘al-hayat’ means:
1 – The life after creation,
2 – ‘Beliver’ (Mu’min),
3 – ‘Staying alive’ (baqâ),
4 – The creation of the nature,
5 – Jesus’ revitalizing the dead as an exemplary lesson or warning,
6 – The life after doomsday (See: Muqâtil, 1993: 107-109).
13
Journal of Intercultural and Religious Studies
Al-Râgıb al-Isfahânî (d. 502/1108) also states that the word ‘al-hayat’ was
used mainly in six different contexts in the Quran and gives examples (See:
Al-Isfahânî, 1418/1998: “ha-y-y”).
From the accounts laid out so far, it is clear that the word ‘hayat’ was used
in the Quran in various contexts with various meanings (Concerning the
sufi meaning of the word ‘al-hayat,’ see: Aydar, 2007: 46-47). One should
point out that such meanings as ‘life,’ ‘vitality,’ ‘to be alive’ (See: Al-Mulk,
67/2.) ‘to live in the worldly life,’ (See: Al-A’raf, 7/25) ‘time period spent
in the world’ (See: Al-i Imran, 3/185) are especially important in order to
aptly understand and thus translate the phrase ‘al-hayat al-dunya.’
B – The word ‘al-dunya’
1 – The meaning of the word ‘al-dunya’
The word ‘al-dunya,’ which constitutes the second part of the phrase ‘alhayat al-dunya,’ is one the words that were frequently used in the Quran.
Nevertheless, there is disagreement amongst the scholars of Islam as to
the root word from which it comes.
a – The notion of ‘al-dunya’ coming from the root word ‘d-n-v’
meaning ‘near’
Some scholars assert that the word ‘al-dunya’ is an adjective coming from
the root word “d-n-v” [‫]دنوَّ– دناوة‬, which means ‘to be near or close in terms
of time and space.’ (See: el-Isfahânî, 1418/1998, (d-n-v); Ibn Manzûr,
2003, V/310-311; Muhammed al-Râzî, nd., (d-n-v), I/89; Yazır, 1971,
I/403; Carra de Vaux, “Dunyâ,” 1977, III/646; Ateş (1), nd., I/194; Uludağ,
“Dünya”, 1994, X/22; Y. N. Öztürk, 1999, 95) As a matter of fact, there is
such an expression in classical Arabic as ‘danâ al-shay’u min al-shay’i’ ['َّ‫دنا‬
‫ ]الشيئ َّمن َّالشيئ‬with the meaning ‘something got closer to (or near)
something’ (Ibn Manzûr, 2003, V/310). For instance, the Arabic
expression ‘danat al-shams lilgurûb’ [‫ ]دنت َّالشمس َّللغروب‬was used to that
effect (Ibn Manzûr, 2003, V/310). So, according to these scholars, the
word ‘al-dunya’ is the feminine form of the word ‘adnâ,’ as a superlative
adjective, which means ‘the nearest or the closest,’ and thus amounts to
the name of the life as people know it (al-Tahânevî, ibid, (“ad-dunyâ”),
I/799.). And the fact that this life is associated with the word ‘al-dunya’ is
because it is nearer or closer than the life in the hereafter (Ibn Manzur,
2003, V/310; Asım Efendi, 1304, IV/959; Ateş, 1997-2003, “Dünya”).
14
Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’
Those who assert that the world ‘al-dunya’ comes from the root word “dn-v” [‫ ]دنوَّ– دناوة‬with the meaning ‘to be near or close’ also argue that the
word ‘al-dunya’ appears in the Quran with that meaning (See: Al-Isfahânî,
nd., (d-n-v); Ibn Manzur, 2003, (d-n-v).). In this regard, they put forth the
following verse: “[Remember] when you were on the near side [‘al-udwa
al-dunya’] of the valley, and they were on the farther side. . . [َِّ‫اِ ْذ َّا َ ْنت ُ ْم َّبِ ْالعُد َْوة‬
ْ ِ‫اَّو ُه ْمَّبِ ْالعُد َْوة‬
‫ص ٰوى‬
ْ ُ‫َّالق‬
َ َ‫( ”]الدُّ ْني‬Al-Anfal, 8/42).
b – The notion of ‘al-dunya’ coming from the root word ‘d-n-v’
meaning ‘bad’
Another group of scholars asserted that the word ‘al-dunya’ stemmed
from the root word ‘danûa’ (‫ )دنؤ‬or ‘danâat’ (‫)دناءة‬, both of which mean ‘to
be bad, low, sham, and crude.’ (See: Al-Isfahânî, nd., (d-n-v); Ibn Manzûr,
2003, (d-n-v), V/310; Muhammed al-Râzî, nd., (d-n-v), I/89; Yazır, 1971,
I/403; Carra de Vaux, 1977, III/646; Ateş, nd., I/194; Uludağ, 1994, X/22;
Y.N.Öztürk, 1999, 95.) As a matter of fact, in order to make a remark about
a man being bad and low, Arabs say the following: ‘rajulun danîun’ (َّ‫رجل‬
‫( )دنيئ‬Ibn Manzur, 2003, V/311). Consequently, scholars also asserted that
the word ‘al-dunya’ in the phrase ‘al-hayat al-dunya’ was used as the
opposite of the hereafter (‘al-hayat al-âhirah’) functioning as an adjective
of the word ‘al-hayat’ to denote the meaning ‘low, sham, and crude life’
and that this amounted to an indication of the word ‘al-dunya’ coming
from the root word ‘danâat.’ (Yazır, 1971, I/403. For further information
concerning the specific views of the scholars claiming that the word ‘aldunya’ comes from the root word ‘danâat,’ see: Tatlı, 1426/2005, 12, fn 3.)
2 – The usage of ‘al-dunya’ in the Quran
Distribution of the words coming from the root word 'd-n-v' in the
Quran (Chart 2)
1 ‫َدنَا‬
150
1 َ‫يُدْن۪ ين‬
100
1 ‫َان‬
ٍ ‫د‬
3 ٌ‫دَانِيَة‬
50
12 ‫اَد ْٰنى‬
115 ‫ال ُّد ْنيَا‬
0
15
Journal of Intercultural and Religious Studies
One can easily see that there are 133 words in the Quran coming from the
root word ‘d-n-v.’ (See: Abdulbâkî, 1417/1996, 321-324). These words
appear in 46 chapters of the Quran with various forms. In other words, the
words coming from the root word ‘d-n-v’ appear in the Quran in various
contexts with five different forms (The calculation rules out the phrase ‘alhayat al-dunya’ since it will be discussed separately).
As the word appears 115 times in its masculine form, which is ‘al-dunya,’
it also appears one time in its feminine form, which is ‘al-adnâ,’ in the
Quran (See: Al-A’râf, 7/169).
We will mostly take up the usage of the word as ‘al-dunya’ since it centers
on the subject of our focus in this article. One can understand from the
above-mentioned accounts that the word ‘al-dunya’ stemmed from the
root word ‘d-n-v’ or ‘danua.’ Likewise, one can take into consideration
both of these root words at the same time. When considering the root
word ‘d-n-v,’ the word ‘al-dunya’ denotes the life people live as the
opposite of the hereafter. On the other hand, when considering the root
word ‘danua,’ the word ‘al-dunya’ denotes the life people live that is less
valuable and important than the hereafter. The word ‘al-dunya’ was used
with both of the meanings in the Quran.
Distribution of the words 'al-dunya' and 'al-ahirah' in the Quran
(Chart 3)
150
115 ‫ال ُّد ْنيَا‬
100
ْٰ
115 ُ ‫اْلخِ َرة‬
50
0
Consequently, the word ‘al-dunya’ could have stemmed from both of the
root words. However, we consider that it would not be appropriate to
eventually espouse the word ‘al-dunya’ with the meaning ‘base, ragged, or
abject.’ Because in any case the life people live as the opposite of the
hereafter would also constitute a sign indicating both the existence and
16
Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’
greatness of God. Besides, the fact that the Quranic terminology considers
the life people live in this world as the opposite of the hereafter somewhat
turns it into some kind of the counterpart of the hereafter. In other words,
it would be more realistic than otherwise to espouse the meaning of ‘aldunya’ as ‘(something that is) more recent and close’ compared to the
hereafter which is remote and distant.
In the meantime, one should state that the word ‘al-dunya’ appears 115
times in the Quran. Likewise, its correspondent word, ‘al-ahirah’ (the
hereafter), appears in the Quran 115 times as well. In addition, the word
‘al-dunya’ appears 36 times in the Quran as the direct correspondent of
the word ‘al-ahirah.’
Interestingly enough, this chart is indicative of the fact that the word ‘aldunya’ ought to be associated with the word ‘al-ahirah’: people should not
ignore one for the other, that is, they are both important for peoples’
spiritual well-being. As expressed in a statement (hadith) attributed to the
Prophet Muhammad (See: Ali el-Kârî, 1422/2002, VIII/3242; al-Haddâdi,
1356, III/499.), they are equally important and should not be taken into
account separately.
The words ‘al-dunya’ and ‘al-ahirah’ connote each other like the words
‘husband’ and ‘wife’ and the words ‘mother’ and ‘child.’ Thus, when one of
them is mentioned the other one is remembered (See: Izutsu, nd., 78).
One can contend that the word ‘al-dunya’ as the antonym of the word ‘alahirah’ (the hereafter) also means the world as a planet. As a matter of
fact, because of the association between Earth and the notion of ‘life on
Earth,’ the word ‘al-dunya’ lost its adjective quality over the course of time
and became one of the proper nouns of the planet Earth (Uludağ, 1994,
X/22). Thus, when the word ‘al-dunya’ is uttered, the first thing that comes
to mind is Planet Earth (See: Ibn Manzûr, 2003, XIV/272; Muhammed alRâzî, nd., I/89; Uludağ, 1994, X/22).
17
Journal of Intercultural and Religious Studies
The word 'al-dunya' used in the Quran as a possessive phrase
(Chart 4)
3 ‫َحيَاتُنَا ال ُّد ْنيَا‬
1 ‫َحيَاتِ ُك ُم ال ُّد ْنيَا‬
1 ‫َمتَاعُ ال ُّد ْنيَا‬
60
7 ‫َمتَاعُ ْال َحيٰ وةِ ال ُّد ْنيَا‬
50
4 ‫اب ال ُّد ْنيَا‬
َ ‫ثَ َو‬
2 ‫ض ْال َحيٰ وةِ ال ُّد ْنيَا‬
َ ‫َع َر‬
40
1 ‫ض ال ُّد ْن َيا‬
َ ‫َع َر‬
2 ‫۪زينَةَ ْال َحيٰ وةِ ال ُّد ْنيَا‬
30
20
1 ‫زَ ه َْرةَ ْال َحيٰ وةِ ال ُّد ْنيَا‬
10
3 ‫س َم ۤا َء ال ُّد ْن َيا‬
َّ ‫ال‬
0
1 ‫حَرْ ثَ ال ُّد ْنيَا‬
1 ‫ْالعُد َْوةِ ال ُّد ْنيَا‬
The word ‘al-dunya’ appears in 64 places in the Quran as the second part
of the phrase ‘al-hayat al-dunya.’ (See: Abdulbâkî, 1417/1996, 321-324)
The word ‘al-dunya,’ which is in the feminine form because it functions as
an adjective of the feminine word ‘al-hayat,’ generally means ‘near or close
life.’ (See: al-Darwish, 1417/1996, I/140). Thus, the word ‘al-dunya’
constitutes an antonym of the word ‘al-ahirah,’ which denotes ‘the life
after death’ or ‘the remote life’ (the hereafter) (See: Topaloğlu, 1998,
I/543-548; Y.N.Öztürk, 1999, 31-32; Yüksel, 2001, 17-29; Demirci, 2000,
319-355). In fact, referring to the children of Israel, the phrase ‘al-hayat
al-dunya’ was used as the antonym of the phrase ‘al-hayat al-ahirah’ in the
following verse: “Those are the ones who have bought the life of this world
[in exchange] for the Hereafter [‘al-ahirah’]. . .” (Al-Bakara, 2/86).
The word ‘al-dunya’ also appears in the Quran with various combinations.
Sometimes it appears as a modifier of a pronoun. And some other times it
appears as modified by words. For instance, it appears 4 times as modified
by the word ‘savâbe’ (‘savâbe’d-dünyâ’) (See: Âl-i Imrân, 3/145, 148; AlNîsâ, 4/134 (twice)), 3 times as modified by the word ‘samâe’ (‘semâe’ddünyâ’) (See: Al-Sâffât, 37/6; Fussilet, 41/12; Al-Mülk, 67/5), and one
apiece with the word ‘matâ’ (‘matâu’d-dunyâ’) (See: Al-Nîsâ, 4/77), ‘arada’
(‘arada’d-dunyâ’) (See: Al-Anfâl, 8/67), and ‘hars’ (‘harsa’d-dunyâ’) (See:
Al-Shûrâ, 42/20). In these places, depending on the context, the word ‘aldunya’ meant the following: the life people spend as opposed to the life in
the hereafter, the properties of the world, temporary interests, etc.
The word ‘samâ’ (the sky) in the phrase ‘samâ al-dunya’ (‘the sky of the
world’) simply means ‘sky,’ ‘ascendency,’ or ‘dignity.” (See: Ibn Manzûr,
18
Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’
2003, s m-v). Besides, the word ‘samâ’ appears in many verses in the
Quran (See: Abdulbaki, 1417/1996, 445-450). The word also appears in
the Quran in its plural form as ‘samâvât.’ When it was used as a modifier
of ‘al-dunya’ grammatically, it meant ‘sky’ in a geographical sense:
“Indeed, We have adorned the sky of the world [al-samâ al-dunya] with an
adornment of stars.” (As-Saffat, 37/6). As a matter of fact, the word ‘aldunya’ was used as well with the meaning ‘earth’ in a geographical sense,
which we will discuss below. In addition, depending on the notion that the
word ‘al-dunya’ means ‘near’ in the above-mentioned verse, it was indeed
translated into Turkish by some scholars as the following: “We have
adorned the nearest sky [al-samâ al-dunya] with an adornments and with
stars.” [“Biz en yakın göğü ziynetlerle, yıldızlarla donattık.”] (S.Yıldırım,
2002, 445; Altuntaş & Şahin, 2003, 445).
The verse in which the word ‘al-dunya’ appears as modified by the word
‘matâ’ (merchandise) is as follows: “. . . They [some Muslims] said, ‘Our
Lord, why have You decreed upon us fighting? If only You had postponed
[it for] us for a short time.’ Say, The enjoyment of this world [matâ aldunya] is little, and the Hereafter is better for he who fears Allah. . .” (AlNisa, 4/77).
3 – ‘Al-Dunya’ with the meaning ‘earth’
We have pointed out above that the word ‘al-dunya’ was used with various
meanings in the Quran and that one of those meanings is ‘the earth’ as a
geographical concept. In this sense, ‘al-dunya’ is defined as “a planet that
has both day and night times and that is shadowed by the sky and ferried
by the earth.” (See: Al-Tehânevî, 1996, I/799) One can assert that the word
‘al-dunya’ as a geographical concept was used in the Quran with two
different meanings. The first one is ‘near (place)’ as in the verse that reads
“[Remember] when you were on the near [al-dunya] side of the valley, and
they were on the farther [al-quswâ] side, and the caravan was lower [in
position] than you. . .” (See: Al-Enfâl, 8/42) in opposition to the word ‘alquswâ,’ mentioned in the same verse meaning ‘farther (place).’ (Al-Râzî,
1401/1981, XV/134) The same meaning is also available in the following
verse: “The Byzantines have been defeated. In the nearest [adnâ] land. . .”
(Al-Rum, 30/2-3). However, in this verse, instead of the word ‘al-dunya’
the word ‘adnâ’ was used, which comes from the same root (d-n-v) as that
of ‘al-dunya.’ The former verse refers to a part of the valley near Madina
in which the battle of Badr took place (See: al-Taberî, 1421/2001, X/14;
Al-Râzî, 1401/1981, XV/134). The latter verse, on the other hand, refers
to Southern Anatolia (Iraq-Syria region), where the battle between
19
Journal of Intercultural and Religious Studies
Byzantines and Persians took place and was won by Persians (See: AlTaberî, 1421/2001, XXI/21). Consequently, one can contend that the
word ‘al-dunya’ in these verses denotes a region or a terrain on the face of
the world as a planet in the geographical sense.
The second geographical meaning with which the word ‘al-dunya’ was
used is the following: “a celestial body that takes part in the space as a
planet on which creatures live.” (See: Meydan Larousse nd., “Dünya,”
V/577; Büyük Larousse Sözlük nd., “Dünya,”, VII/2437-2438). The word
‘al-dunya’ was frequently used in the Quran with this context. One can
easily find out this type of usage in the Quran especially when it is
associated with some concepts related to space. In fact, it is clear that the
word ‘al-dunya’ was used with this meaning in the following verse:
“Indeed, We have adorned the nearest heaven [‘al-samâ al-dunya’] with
an adornment of stars.” (Al-Saffat, 37/5-6) Moreover, this meaning is
more explicit in the following verses: “. . . And We adorned the nearest
heaven [‘al-samâ al-dunya’] with lamps and as protection. . .” (Al-Fussilet,
41/12) “And We have certainly beautified the nearest heaven [‘al-samâ aldunya’] with stars. . .” (Al-Mulk, 67/5)
Distribution of the words 'al-ard' and 'al-âlameen,' both of which also
mean 'al-dunya,' in the Quran (Chart 5)
461 ‫ض‬
ُ ْ‫ْاْلَر‬
73 َ‫ْال َعا َل ۪مين‬
There are also some other concepts that were used together with the word
‘al-dunya’ in a cosmic sense.
The first one of them is the word ‘ard’ (arz), which in fact was used with
the meaning ‘al-dunya’ in a geographical sense (Ibn Manzûr, 2003, I/87;
Uludağ, 1994, X/22). The word ‘ard’ specifically means ‘earth’ or ‘the face
of earth’ (Ibn Manzûr, 2003, I/87) and was frequently used in the Quran
as well (See: Abdulbaki, 1417/1996, 33-40). One should discuss the two
20
Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’
meanings of the word ‘ard’ especially in association with ‘al-dunya.’ The
first meaning is ‘the face of earth’ and the second meaning is simply ‘aldunya.’ For example, in the following verses, the word ‘ard’ was used in
the meaning of ‘the face of the earth’: “. . . And you see the [face of the]
earth [al-ard] barren, but when We send down upon it rain, it quivers and
swells and grows [something] of every beautiful kind” (Al-Hajj, 22/5);
“And [you, the children of Israel, recall] when you said, ‘O Moses, we can
never endure one [kind of] food. So call upon your Lord to bring forth for
us from the earth [al-ard] its green herbs and its cucumbers and its garlic
and its lentils and its onions. . .’” (Al-Bakara, 2/61). In the same context,
one can contend that the word ‘al-ard’ also means a region from the world
(See: Muqatil b. Süleyman, 2004, “Arz”). On the other hand, the word ‘alard’ was used with the meaning ‘al-dunya’ in the following verses (See: AlTaberî, 1421/2001, I/254, X/114; Al-Râzî, 1401/1981, II/193, XVI/18):
“He [Allah] said, ‘O Adam, inform them of their names [the names of
things].’ And when he had informed them [the angels] of their names, He
said, ‘Did I not tell you that I know the unseen [aspects] of the heavens and
the earth [al-ard]? And I know what you reveal and what you have
concealed.’” (Al-Bakara, 2/33); “. . . and the earth [al-ard] was confining
for you with its vastness.” (Al-Tavba, 9/25).
There are also some verses where the word ‘ard’ was used as having the
meaning ‘al-dunya.’ (See: Abdulbaki, ibid, 33-40). It can be asserted that,
in those verses, especially when the word ‘ard’ is interrelated with the
word ‘al-dunya,’ the implied meaning is ‘al-dunya.’
It has also been contented that in the verses where ‘al-dunya’ is
condemned, the implied meaning is not ‘ard,’ rather, it is the states,
thoughts and contents associated with the life in the world (See: Tatlı, ibid,
21).
The verses where the word ‘ard (earth)’ was used as having the meaning
‘al-dunya (the world)’ in geographical sense signify at times that the world
is full of lessons and people should take into consideration what happened
to the past nations; for instance: “So have they not traveled through the
earth and observed how was the end of those before them?” (Yusuf,
12/109. Also see: Al-i Imran, 3/137; Al-An’am, 6/11; Al-Nahl, 16/36; AlNaml, 27/69; Al-Rum, 30/5; Fâtır, 35/44; Gâfır, 40/21, 82; Muhammed,
47/10). Accordingly, one can contend that whereas the word ‘ard’ was
mostly used as a geographical term, the word ‘al-dunya’ often times was
used as an ethical and religious term in the Quran. In other words, one
could assert that in the Quran, whereas the word ‘ard’ was used as having
21
Journal of Intercultural and Religious Studies
an earthly/tangible aspect of meaning, the word ‘al-dunya’ was used as
involving a spiritual/abstract aspect of meaning.
Another word that can be associated with the phrase ‘al-dunya’ in a cosmic
sense is the word ‘âlam’ (âlem). The word ‘âlam’ means “anything that
constitutes evidence for the existence of the Creator and that leads to the
knowledge of Him” (See: Ibn Manzûr, ibid, (“ayn-l-m”), X/265). In this
context, the word ‘âlam’ which also denotes universe, space, sky, and all
creation, (See: Ibn Manzûr, 2003, (“a-l-m”); Asım Efendi, 1304, (“a-l-m”);
T. J. De Boer, 2001, I/296-297; Bolay, 1989, II/357. Also see: Tatlı,
1426/2005, 19-20) and which is mentioned in the Quran only in its plural
form (‘al-âlameen’) (See: Abdulbaki, 1417/1996, 589-591), also
sporadically means ‘al-dunya’ (the world) (For some of the other
meanings of the word, see: Mukatil b. Süleyman, 2004, “Âlemîn.”). The
word ‘âlameen’ (in plural form) which appears in the verse that reads
“And [mention] when the angels said, ‘O Mary, indeed Allah has chosen
you and purified you and chosen you above the women of the worlds [alâlameen]’” (Al-i Imran, 3/42) and some of the similar ones (See: Al-Maide,
5/20, 115; Al-An’am, 6/86; Al-A’raf, 7/80) simply means the world (‘aldunya’).
4 – Synonyms of the word ‘al-dunya’
Distribution of the words 'al-ûlâ,' 'al-âjila,' and 'al-dâr' appearing in the Quran
(Chart 6)
5
4
5 ‫ْاْلُ ۧو ٰلى‬
3
3 َ‫اجلَة‬
ِ ‫ْال َع‬
2
2 ‫َّار‬
ِ ‫الد‬
1
0
One should also point out that in the Quran there are some synonyms of
the word ‘al-dunya’ such as ‘al-ûlâ,’ (See: Al-Kasas, 28/70; An-Necm,
53/25; An-Nâziât, 79/25; Al-Leyl, 92/13; Ad-Duhâ, 93/4) ‘al-âjila’ (See:
Al-Isrâ, 17/18; Al-Kiyâma, 75/20; Al-Insân, 76/27) and ‘al-dâr’ (See: AlAn’âm, 6/135; Al-Kasas, 28/37). Although the word ‘al-ûlâ’ which appears
in the verse that reads “And the Hereafter is better for you than the first
22
Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’
one (al-ûlâ) [life]” (Ad-Duha, 93/4) was interpreted as denoting some
meanings other than ‘al-dunya,’ (See: Ar-Râzi, 1401/1981, XXXI/191;
Mevdudi, 1997, VII/369; Bilmen, 1966, VIII/4054; Toptaş, 1998,
VIII/296) the most preferred meaning of it among the scholars of Quranic
exegesis is actually ‘al-dunya.’ (See: Mukâtil b. Süleyman, 1423, IV7222;
At-Taberî, 1421/2001, XXX/280-281; Az-Zemahşerî, 1418/1998, IV/755;
Ar-Râzi, 1401/1981, XXXI/191; el-Kurtubi, 1384/1964, XX/95; İbn Kesîr,
1420/1999, IV/675; Mevdudi, 1997, VII/369; Bilmen, 1966, VIII/4054;
As-Sâbûnî, 1402/1981, III/545; Toptaş, 1998, VIII/296). That the same
verse involves the antonym of ‘al-dunya’ [‘âhira’ (hereafter)] is indicative
of the fact that the word ‘al-ûlâ’ was used here as denoting ‘al-dunya.’
The root word for ‘âjila,’ ‘a-j-l,’ has also many meanings (See: Ibn Manzûr,
2003, (“ayn- c-l”), X/46-47). Likewise, the usage of the word ‘al-âjila’ with
such meanings as ‘hurrying, quickly passing by, or the immediate one’
appears in the Quran three times and denotes the ultimate meaning ‘aldunya’ in each of those places (See: At-Taberî, 1421/2001, XXIX/227, 267;
Az-Zemahşerî, 1418/1998, IV/662; Ar-Râzi, 1401/1981, XXX/199). It
would be appropriate to quote the following verse as an example:
“Whoever should desire the immediate [‘al-âjila’] - We hasten for him
from it what We will to whom We intend. . .” (Al-Isra, 17/18) The next
verse that comes right after this one involves the word ‘al-âhirah
(hereafter),’ which was used as symmetrical to the word ‘al-âjila’ which
constitutes another indication that the word ‘al-âjila’ in the previous verse
has the simple meaning of ‘al-dunya,’ since the word ‘al-âjilah’ was used
as the opposite of ‘al-dunya’ in the Quran.
It has also being noted that the word ‘al-dâr’ which appears in various
places in the Quran (See: Abdulbaki, 1417/1996, 324-325) with such
meanings as ‘home, country, and house’ (See: Ibn Manzûr, 2003, V/325)
eventually denotes the word ‘al-dunya.’ (See: Ibn Manzûr, 2003, V/325)
One can come to the conclusion in this regard that the word ‘al-dunya’ and
its synonyms as used in the Quran sometimes denote a geographical or
cosmic meaning, which involves no condemnation of the world. And, other
times, the word ‘al-dunya’ denotes a religious and ethical meaning, which
amounts to the ultimate meaning ‘a way of living’ or ‘a system of life.’ And
this is the kind of ‘al-dunya’ that is sporadically being condemned or
blamed in the Quran (See: Uludağ, 1994, X/22).
23
Journal of Intercultural and Religious Studies
5 – The word ‘al-dunya’ as a term
Scholars have put the word ‘al-dunya’ under scrutiny in various ways. The
definitions that they came up with concerning ‘al-dunya’ were of course in
accordance with the perspective of their subject of study (For the
definition of ‘al-dunya’ with respect to Sufism, see: Aydar, 2007, 69-71).
Thus, there are many definitions of the term ‘al-dunya’ varying according
to various subjects of study. For example, a group of scholars define the
term ‘al-dunya’ as the “‘tempus’ of this world in which it will go on till the
end (the doomsday)” (See: Ibn Kayyim al-Cevziyye, 1990, II/344). As far
as this definition is concerned, ‘al-dunya’ amounts to ‘the time duration
from the point of its beginning till the end point where the doomsday
breaks out.’ Another group of scholars consider the term ‘al-dunya’ as “the
name of all things between the earth and the sky” (See: Ibn Kayyim alCevziyye, 1990, II/344). As these scholars consider the earth and the sky
the end limits of the world, according to their definition, both ‘above the
sky’ and ‘under the earth’ do not get involved in the content of the term
‘al-dunya’ (See: Ibn Kayyim al-Cevziyye, 1990, II/344). Consequently, it
seems that whereas the former definition, which significantly belongs to
the scholars of Islamic theology (scholars of Kalâm), takes up the term as
‘time’ the former definition takes it into consideration as ‘space’ (See: Ibn
Kayyim al-Cevziyye, 1990, II/344. Also see: Tatlı, 1426/2005,15).
Moreover, it has also been suggested that the term ‘al-dunya’ should be
taken into consideration mostly as an ethical term (For an example, see:
Ülgener, 1981, 76).
We have so far elaborated to some extent on ‘al-hayat’ and ‘al-dunya’ both
as simple words and as terms expanding on some of the issues such as the
usages and synonyms of those words in the Quran. Henceforward, let us
now turn to ‘al-hayat al-dunya’ as a concept and the contexts in which it
was used in the Quran.
C – ‘Al-hayat al-dunya’ as a concept
1 – The meaning of the phrase
As we have mentioned above, ‘al-hayat al-dunya’ is a phrase apparently
comprising the two words ‘al-hayat’ and ‘al-dunya.’ Given that ‘al-hayat’
has such meanings as ‘being alive’ or simply ‘life’ and ‘al-dunya’ means
‘near’ or ‘the recent one,’ the phrase ‘al-hayat al-dunya’ means ‘the life that
is near, recent and available.’ There are those who construe the phrase ‘alhayat al-dunya’ as ‘the low, base, or abject life’ considering the word ‘al24
Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’
dunya’ as coming from the root word ‘danâat’ which has such meanings as
‘low’ and ‘base.’ Based on the fact that the word ‘al-dunya’ was used in the
Quran mostly as the antonym of the word ‘al-ahirah’ (hereafter), we do
not find it appropriate to construe the phrase as having the meaning ‘the
low, base, or abject life.’ As we have mentioned before, according to our
account, the phrase ‘al-hayat al-dunya’ means ‘the near, recent, available
life’ as the antonym of the phrase ‘al-hayat al-ahirah’ that has the meaning
‘the future, later life.’
Distribution of the phrase 'al-hayat al-dunya' in the Quran (Chart 7)
50 ‫ْال َحيٰ و ِة ال ُّد ْن َيا‬
60
7 ‫ع ْال َحيٰ و ِة ال ُّد ْن َيا‬
ُ ‫َمتَا‬
40
2 ‫ض ْال َحيٰ وةِ ال ُّد ْنيَا‬
َ ‫َع َر‬
20
2 ‫۪زينَةَ ْال َحيٰ وةِ ال ُّد ْنيَا‬
1 ‫زَ ْه َرةَ ْال َحيٰ وةِ ال ُّد ْنيَا‬
0
2 ‫َمثَ ُل ْال َحيٰ وةِ ال ُّد ْنيَا‬
2 – The usage of the phrase in the Quran
The phrase ‘al-hayat al-dunya’ with the above-mentioned meaning was
used in the Quran 64 times (See: Abdulbâkî, 1417/1996, 275-276).
Whereas 38 times out of them the phrase was used with such letters as ‘fî,’
‘bi,’ ‘min’ and ‘hazihi,’ 12 times it was used as an objective case without
any propositions. It was used 7 times together with the word ‘matâ’
(“metâ’u’l-hayâti’d-dünyâ”) (See: Âl-i Imrân, 3/14; At-Tawba, 9/38;
Yûnus, 10/23; Al-Kasas, 28/60, 61; Ash-Shûrâ, 42/36; Az-Zuhruf, 43/35),
twice with the word ‘arad (araz)’ (“arada’l-hayâti’d-dünyâ”) (See: An-Nîsâ,
4/94; An-Nûr, 24/33), twice with the word ‘masal (mesel)’ (“meselu’lhayâti’d-dünyâ”) (See: Yunûs, 10/24; Al-Kehf, 18/45), and again twice
with the word ‘ziynat (zînet)’ (“ziynetu’l-hayâti’d-dünyâ”) (See: Al-Kehf,
18/28, 46) and once with the word ‘zahra (zehre)’ (“zehretu’l-hayâti’ddünyâ”) (See: Tâhâ, 20/131). Moreover, it was used 4 times as the subject
of a nominal sentence (“ve ma’l-hayâtu’d-dünyâ”) (See: Âl-i Imrân, 3/185;
Al-En’âm, 6/32; Ar-Ra’d, 13/26; Al-Hadîd, 57/20), and once as a
substitute of the subject of a nominal sentence (See: Dervîş, 1417/1996,
VII/458) (“ve ma hâzihi’l-hayatu’d-dünyâ”) (See: Al-Ankebût, 29/64). In 6
places it was used as the subject of the verb ‘garra [‫ )’]غر‬meaning ‘to
deceive’ (“ve ğarrathumu’l-hayâtu’-dünyâ”, (See: Al-En’âm, 6/70, 130; AlA’râf, 7/51) “ve ğarratkumu’l-hayâtu’d-dünyâ” (See: Al-Câsiye, 45/35), “fe
25
Journal of Intercultural and Religious Studies
lâ tağurrannakumu’l-hayâtu’d-dünyâ”) (See: Lokmân, 31/33; Fâtır, 35/5).
Finally, it was also used together with the word ‘zuyyina (züyyine)’ as the
substitute subject of the word ‘zayyana’ in passive form (See: Al-Bakara,
2/212).
3 – Translation of ‘al-hayat al-dunya’ into Turkish
The phrase ‘al-hayat al-dunya’ (‘al-hayatu’d-dunya’) is indeed an adjective
clause every time it is mentioned in the Quran. And there is no place in the
Quran where it is mentioned without the article ‘al’ with the word ‘hayat’
as ‘hayat al-dunya’ (‘hayatu’d-dunya’) being a noun phrase or possessive
construction. Despite that, translators of the Quran into Turkish usually
considered the phrase as a possessive noun and gave it a Turkish
translation in no way implying the adjective quality of the word ‘al-dunya.’
As a matter of fact, in a Turkish translation of the Quran, which was
prepared by an academic committee and, going through the scrutiny and
revision of the renowned scholar İzmirli İsmail Hakkı (d. 1946), was
published in the Ottoman Turkish in the wake of the Republic of Turkey,
the phrase was interpreted likewise (For extensive information, see:
Aydar, 1999, 186). Besides, the most recent translated versions of the
Quran in Turkish usually interpret the phrase as having the grammatical
function of possessive construction instead of an adjective phrase (For
some examples, see: Sağman, 1980, 95, 106; Karakaya et al., 1981, 35, 52;
A. Öztürk, nd., 12, 31, 303; Eryarsoy & Ağırakça, 1999, 14, 33, 34, 52; S.
Yıldırım, 1998, 12, 31, 32, 50; Davudoğlu, nd., 14, 33, 34, 52; Bilmen, 1997,
14, 33, 34, 52; Hafız Osman, nd., 14, 33, 34, 52; Yavuz, nd., 14, 33, 34, 52;
Yılmaz, 2000, 12, 31, 32, 50, 73).
In the above-mentioned Ottoman Turkish translation, the grammatical
structure of the corresponding Turkish phrase (‘hayat-ı dünya’) was at
times similar to that of the Arabic phrase ‘al-hayat al-dunya,’ possibly
indicating an endeavor to directly convey the Arabic phrase into Turkish
so not to have to choose in translation between the perception of adjective
clause [‘denî/alçak hayat’ (‘the base life’)] and that of possessive
construction [‘dünya hayatı’ (‘the life of this world’)] (See: Heyet,
1344/1926, 25, 109). However, the phrase was also translated at times as
having the function a possessive construction [‘dünya hayatı’ (‘the life of
this world’)] (See: Heyet, 1344/1926, 56, 57, 89, 123). In a few places, the
phrase was translated as ‘dünyada’ (‘in the world’) ruling out the original
word ‘al-hayat’ (‘life’) (See: Heyet, 1344/1926, 25).
26
Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’
Muhammed Hamdi Yazır (d. 1942), an eminent scholar of tafsir, took up
the phrase as an adjective clause and translated it into Turkish likewise
[“dünya hayat” (“the low life”)]. Stating that the word ‘al-dunya’ means
‘recent (en yakın)’ or ‘very low (pek alçak),’ Yazır points out that the
phrase ‘al-hayat al-dunya’ is not a noun phrase and thus it does not mean
‘the life in this world,’ rather, it means ‘the life which is called dunya,’ that
is, ‘the low, servile life’ or ‘the recent life (yakın hayat),’ in terms of the fact
that people already experience it (See: Yazır, ibid, I/403). Therefore,
according to him, the phrase ‘al-hayat al-dunya’ must be considered as an
adjective clause and translated likewise (The majority of the people who
simplified and republished the work of Yazır disregarded his choice of
wording and, instead, espoused “dünya hayatı” (“the life in this world”).
See: Çöğenli, Yanık, 1996; Kaya, Baltacı, Aytekin, nd.). However, it should
be noted that Dücane Cündioğlu, another translator who simplified the
work of Yazır, stayed loyal to his choice of wording and translated the
phrase as “dünya (alçak) hayat” [“dunya (low) life”]. See: Cündioğlu,
1993). However, it should also be noted in passing that although Yazır
took the phrase as an adjective clause and took it as meaning ‘dunya hayat’
(the low life), he translated it in his hefty work of Quranic exegesis as
‘hayat-ı dunya,’ to somewhat avoid to translate it as having the function
other than that of an adjective clause.
A translation of the Quran by another eminent scholar Hasan Basri Çantay
(d. 1964), which was first published in 1952-1953 with the title Kur’an-ı
Hakim ve Meâl-i Kerim, (For further information, see: Aydar, 1999, 202204) the phrase was translated as ‘dünya hayatı’ (‘the life of the world: the
life in this world’) (See: Çantay, 1404/1984, II/503, 538, 541, 549, 571,
847, 855, 858, 873; II/895, 896, 974). Süleyman Ateş, in his translation of
the Quran into Turkish, often times translated the phrase as ‘dunya hayatı’
(‘the life of the world’) (See: Ateş (2), nd.), 12, 50, 92, 143, 168). However,
he also translated the phrase in a few places as ‘yakın hayat’ (‘the recent
life’) taking it into consideration as an adjective clause (See: Ateş (2), nd.,
210, 217, 404, 583). In another work of Turkish translation of the Quran
done by a committee under the chairmanship of Ali Özek, the phrase was
translated as ‘dünya hayatı’ (‘the life of the world’) (Özek, Karaman,
Turgut, Çağrıcı, Dönmez, Gümüş, 1993, 12, 32, 33, 50, 64). Lastly, whereas
Yaşar Nuri Öztürk translated the phrase several times as ‘dünya hayatı’
(‘the life in this world’) like other translators (See: Y.N.Öztürk, 2000, 14,
33), often times he espoused the phrase’s translated meaning as
‘iğreti/sefil hayat’ (‘the false/miserable life’) (See: Y.N.Öztürk, 2000, 34).
27
Journal of Intercultural and Religious Studies
Also, at one time Öztürk translated the phrase ‘al-hayat al-dunya’ as only
‘dunya’ (‘the world’) (See: Y.N.Öztürk, 2000, 14).
In short, we find the fact that some of the Turkish interpreters of the
Quran have translated this adjective phrase as a noun phrase into Turkish
due to the common Turkish usage of it in the same way ever since. In other
words, in explaining the Turkish translators’ attitude with respect to the
phrase ‘al-hayat al-dunya,’ one should take into account the fact that the
word ‘al-dunya’ somewhat lost its adjective quality in Turkish describing
the word ‘al-hayat’ over the course of time. One should also note that some
of the Turkish translators pointed out the adjective quality of the word ‘aldunya’ describing the word ‘al-hayat’ in their choice of the relevant
Turkish phrases, sometimes directly translating the word ‘al-dunya’ as
‘low (alçak),’ ‘miserable (sefil),’ ‘false (iğreti)’ and ‘recent (yakın),’ and
sometimes adding explanations in parentheses serving the same purpose
(For instance, see: S. Yıldırım, 2002, 12). Nevertheless, the majority of
them often times made the choice of translating the phrase as ‘the life in
this world/the life of the world (dünya hayatı).’ It seems that, instead of
translating the phrase as an adjective clause, espousing a Turkish phrase
corresponding to its being translated as a noun clause is always open to
serious discussion.
4 – The meaning of ‘al-hayat al-dunya’ as a term
Scholars of Quranic exegesis stated that ‘al-hayat al-dunya’ as a
geographical entity mostly denotes the life perpetuated on the planet
called world. This account is of course accurate but it does not seem
inclusive when all the dimensions of its meanings are considered. In other
words, when one limits the meaning of ‘al-hayat al-dunya’ to the life in the
world then it might be really hard in the future to explain the verses
covering that phrase.
As already known, humanity made a great progress in the area of space
science. Nowadays, travelling to various planets is not just a far-fetched
idea
(See:
“Mars
Rüyası
2016
Yılında,”
http://www.milliyet.com.tr/content/teknoloji/tek005/tekno20.html). In
2001, an American businessman named Dennis Tiro made a journey to
space showing that for travel explorers the sky is no longer the limit (See:
“Turist
Tito
Uzayda,”
http://arsiv.hurriyetim.com.tr/hur/turk/01/04/30dunya/30dun.htm).
As he made the journey on a Russian rocket together with two Russian
cosmonauts he was considered the first tourist out in the space. Later,
28
Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’
some other travels made by people, who are not scientist, ensued. In short,
in the future and perhaps in the near future, more and more people like
Dennis Tiro possibly will arrange travels to space like planning to travel
to a foreign country in the world (See: Tulûhan Tekelioğlu, “Uzaya bir’ki,”
http://arsiv.hurriyetim.com.tr/tatilpazar/turk/98/02/15/eklhab/29ekl.
htm).
As a step further from this, there will possibly be an endeavor to establish
human colonies in the space or on a planet. It is known that there are plans
to that effect involving planet Mars for now. In other words, according to
the news, already there are plans to establish some human colonies in the
space where people will start living till they die there without ever going
back to the world. To this purpose, a project which is named ‘Mars One’
and led by Nobel laureate Physicist Dr. Gerard’t Hooft, was launched.
According to this project, people will be able to go to the planet Mars in
2025 and those who will go to Mars will be selected only from amongst
the applicants. Consequently, it should be noted that right after the project
was announced, 100,000 people from ten different countries including
Turkey were reported to have applied (See: “Mars Kolonisine 11 Türk
Başvurdu,” http://www.hurriyet.com.tr/ekonomi/24509744.asp). It was
also announced that a group of people were selected (See: “Marsta İnsan
Kolonisi
Kurulacak,”
http://www.ntvmsnbc.com/id/25489066/)
including some from Turkey to be included in the short list (See: “İşte
Mars’a Gidecek Üç Türk,” http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/bilimteknik/24301/iste_Mars_a_gidecek_3_Turk.html# ; “Türkler Mars’a
Gidiyor!
MarsOne
Koloni
Projesi”,
http://www.kadinhaberleri.com/dunya/turkler-marsa-gidiyormarsone-koloni-projesi-h66433.html).
Moreover, Elon Musk, who is the founder of SpaceX (Space Exploration
Technologies Corporation), a private American aerospace company,
announced that he had been working on a project to establish a colony
comprising 80,000 volunteers willing to pay the ticket with a value of
$500,000 on the Red Planet (See: “Mars’a 80 bin Nüfuslu Koloni,”
http://www.ntvmsnbc.com/id/25401439/).
When these endeavors elevate to a successful level, it will be possible for
people to establish a new life on any planet other than the world and
perpetuate it there. One can call this life being established on such a planet
‘the life in Mars’ (‘al-hayat al-Mars’). Likewise, similar naming will be
highly likely later when people go to other planets and establish a life in
them.
29
Journal of Intercultural and Religious Studies
The phrase ‘al-hayat al-dunya’ appears frequently in the Quran. And in the
light of the accounts laid out so far, it seems not acceptable to limit the
meaning of this phrase to ‘the life in this world.’ If done so, then it would
not be realistic and appropriate to include a life perpetuated in any planet
other than the world in the scope of the phrase ‘al-hayat al-dunya. Thus,
the meaning of the phrase ‘al-hayat al-dunya’ cannot be limited to the life
perpetuated only in the world.
For this reason, it would be more appropriate than otherwise to state that
the phrase ‘al-hayat al-dunya,’ even when it appears in a geographical
context in the Quran, denotes ‘the temporary life,’ ‘the life that has an
ending,’ ‘the recent life’ or ‘the life that is the opposite of the hereafter.’
Indeed, such an approach will be perfectly convenient considering the
grammatical structure of the phrase ‘al-hayat al-dunya.’ In that case, all
kinds of lives will be included in the scope of the phrase ‘al-hayat al-dunya’
regardless of them being perpetuated on any planet in this universe.
Moreover, it would be useful to mention in this context that, on an internet
discussion forum, concerning the meaning of the word ‘al-dunya’ as
mentioned in the Quran, one participant (Wadi Hanifa) says the following:
“Al-Hayat Al-Dunya (‘The nearer life’, as opposed to the afterlife).
Nowadays it means the ‘universe’, except in scientific contexts in which
the word ‘Kawn’ (literally ‘being’) is preferred.” (See: Wordreference.comLanguage
Forums,
http://forum.wordreference.com/showthread.php?t=482824&langid=2
0, last visited: May, 2014). However, it should also be noted that no one on
that forum seems to be making a point such that the Quranic phrase ‘alhayat al-dunya’ is actually inclusive of the lives of the people possibly
establishing human colonies in the future on the planets other than the
planet earth. At this point, it seems to be worthy of mention that the notion
that a human colony living in a planet other than the world we live in with
a religious context is somewhat included in a novel by a renowned Turkish
novelist Orhan Pamuk. For both Turkish and English versions of the novel,
see: Pamuk, 2002; Pamuk, 2004).
One can espouse two basic approaches concerning the phrase ‘al-hayat aldunya’ as it appears in the Holy Quran: The phrase might be taken into
account both as involving each and every individual separately and as
involving all creatures living in the world. According to the first approach,
‘al-hayat al-dunya’ means ‘the life span that the individual has from birth
to death.’ According to this approach, ‘al-hayat al-dunya’ is equivalent to
the time in which the individual lives in the world. In other words, ‘al30
Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’
hayat al-dunya’ simply denotes the process that each and every individual
has to go through from birth till death.
According to the second approach, ‘al-hayat al-dunya’ is ‘the time in which
the sum of all creatures live in the world.’ According to this approach, ‘alhayat al-dunya’ begins with the beginning of the first thing alive and ends
with the ending of the last thing alive on the planet called World or rather
in the whole universe. This approach still associates ‘al-hayat al-dunya’
with time; that is, ‘al-hayat al-dunya’ simply amounts to a certain time or
rather a certain process comprising all kinds of events, activities, etc.
There is also a spatial dimension concerning the concept of ‘al-hayat aldunya.’ Accordingly, the concept of ‘al-hayat al-dunya’ also alludes to the
life on the planet earth, or on the world as a planet in the solar system.
Nevertheless, it seems to be appropriate to consider ‘al-hayat al-dunya’ as
a mode of life. From this point of view, one can interpret ‘al-hayat al-dunya’
in so many different ways such as ‘the modes of life that individuals
associate with themselves in the life spans that they are entitled to live,’
‘the modes of life that various groups of people espouse depending on a
certain belief system, a philosophical understanding, or even a certain
social system’ or simply ‘the modes of life that all people in the world
pursue in their life spans on earth.
Conclusion
In the light of the accounts we laid out so far, it seems that the phrase ‘alhayat al-dunya’ is of utmost importance in the Quranic terminology. The
two words that constitute the phrase, ‘al-hayat’ and ‘al-dunya,’ were
mentioned in the Quran separately as well. Although some scholars
asserted that the phrase ‘al-hayat al-dunya’ means ‘the base, low, and
abject life’ depending on some of the meanings of the word ‘al-dunya,’ we
do find it appropriate not to yield to that approach. According to our
account, the phrase ‘al-hayat al-dunya’ –also depending on some of the
meanings associated with the word ‘al-dunya’– means the following: ‘the
recent (nearer) life, which is the opposite of the hereafter compared to the
time we live now’ or, simply, ‘the life that we live.’ We also contended that
the accounts implying that the phrase means ‘the life perpetuated on the
planet called World’ is not inclusive and thus not appropriate since they
bring about inessential limitations on the meanings of the phrase. More
specifically, the meaning of phrase is inclusive of both the life in this world
and the one(s) on any other planet in this universe. Furthermore, one
31
Journal of Intercultural and Religious Studies
should also keep in mind that the kind of worldly life that the Quran
criticizes amounts actually to the life style as opposed to being the mere
life perpetuated in this world.
References
Abdulbaki, Muhammed Fuad (1417/1996), Al-Mu’jam al-Mufehres li Elfâz
al-Kur’ân al-Kerîm. Al-Kâhira: Dâr al-Hadîs.
Ali el-Kâri (1422/2002), Mirkât al-Mefâtîh Sherhu Mihqât al-Mesâbîh.
Beyrut: Dâr al-Fikr.
Altuntaş, Halil & Şahin, Muzaffer (2003), Kur’an-ı Kerim Meali. Ankara:
Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.
Asım Efendi (Mütercim) (1304). Kâmûs Tercemesi. İstanbul.
Ateş, Süleyman (1997-2003), Kur’an Ansiklopedisi. İstanbul, (“Dünya”).
Ateş, Süleyman (2) (nd.). Kur’an-ı Kerim ve Yüce Meali. İstanbul: Yeni
Ufuklar Neşr.
Ateş, Süleyman (1) (nd). Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri (Tefsir). İstanbul:
Yeni Ufuklar Neşr.
Aydar, Hidayet (2007), Bazı Kur’an Ayetlerinin Işığı Altında el-Hayatu’dDünya Kavramı. Bişkek: Başak Yayınları.
Aydar, Hidayet (1999), “Türklerde Kur’an Çalışmaları,” İstanbul
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Issue: 1. İstanbul.
Bilmen, Ömer Nasuhi (1966), Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Meal-i Âlisi ve
Tefsiri, İstanbul: Bilmen Yay.
Bolay, Süleyman Hayri (1989), “Âlem,” DİA, vol. II. İstanbul: TDV Yayınları.
Büyük Larousse Sözlük (nd.). İstanbul: Milliyet Yay., (“Dünya”).
Carra de Vaux (1977), “Dunyâ,” İslam Ansiklopedisi (İA). İstanbul: MEB
Yayınları.
Al-Jawharî, Ebu Nasr İsmail b. Hammâd (1990), Al-Sıhah Tâj al-Luğa ve
Sıhah al-Arabiyye. Annotated by A. Attâr. Beyrût: Dâru İlm li al-Mellâyîn.
Çağrıcı, Mustafa (1997), “Hayâ,” DİA, XVI. İstanbul.
Çakan, İsmail L. & Solmaz, N. Mehmed (1994), Kur’an-ı Kerim’e Göre
Peygamberler ve Tevhid Mücadelesi. İstanbul: Altınoluk Yay.
32
Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’
Çantay, Hasan Basri (1404/1984), Kur’an-ı Hakim ve Meal-i Kerim.
İstanbul.
Davudoğlu, Ahmed (nd.), Kur’an-ı Kerim ve İzahlı Meali (Türkçe Anlamı).
İstanbul.
Demirci, Muhsin (2000), Kur’an’ın Temel Konuları. İstanbul: İFAV
Yayınları.
Demirci, Muhsin (1998), Tefsir Usulü ve Tarihi. İstanbul: İFAV Yayınları.
Al-Darwihs, Muhyiddîn (1417/1996), I’râb al-Kur’ân al-Kerîm ve
Beyânuhu. Dimashk.
Eryarsoy, M. Beşir & Ağırakça, Ahmet (1999), Kur’an-ı Kerim ve Türkçe
Meali. İstanbul.
Güngör, Mevlüt (1996), Kur’an Araştırmaları 2. İstanbul.
Al-Haddâdi, Abdurrauf b. Tâj al-Arifin b. Ali (1356), Feyz al-Qadîr Sherh alCâmi’i al-Sağîr. Mısır: Al-Mektebe al-Ticâriyye al-Kubrâ.
Hafız Osman (nd.), Türkçe Açıklamalı Kur’an-ı Kerim. edit. A. Varlı.
İstanbul.
Al-Isfahânî, Ar-Rağıb (1418/1998). Al-Müfredât fî Ğarîbi`l-Kur`ân. ed. M. H.
Aytânî. Beyrût: Dâru`l-Ma`rife.
Al-Isfahânî, Al-Rağıb (nd.). Al-Müfredât li Elfâz al-Kur’ân, (d-n-v).
Ibn Düreyd, Ebûbekir Muhammed b. al-Hasan al-Ezdî (nd.), Jemhere alLuga. Beyrût: Dâru Sadr.
Ibn Kayyım Al-Jawziyye (1990), Medâricu’s-Sâlıkîn: Kur’anî Tasavvufun
Esasları. (Translated by a group of scholars). İstanbul: İnsan Yay.
Ibn Kesîr, Ebu al-Fidâ İsmail (1420/1999), Tefsîr al-Kur’ân al-Azîm
(Tefsîru İbn Kesîr). Beyrût: Muessese al-Reyyân.
Ibn Manzûr, Muhammed b. Mükrim al-İfrîkî al-Mısrî (2003), Lisân al‘Arab. Beyrût: Daru Sadır.
Izutsu, Toshhiku (nd.), Kur’an’da Allah ve İnsan. Trans. S. Ateş. İstanbul:
Yeni Ufuklar Neşriyat.
Karakaya, Hasan ve diğerleri (1981), Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Meali, (Çağ
Meali). İstanbul: Çağ Yayınları.
Al-Khalîl b. Ahmed (1988), Kitâb al-Ayn. Annotted by M. Mahzûmî & İ.
Samerrâî. Beyrût: Müessese al-Alem al-Matbû.
33
Journal of Intercultural and Religious Studies
Köksal, M. Asım (2003), Peygamberler Tarihi. Ankara: TDV Yay.
Al-Kurtubi, Muhammed b. Ahmed (1384/1964), Al-Câmi’ li Ahkâm alKur’ân. Annotated by Ahmed el-Berduni & Ibrahim Ettafiyyiş. Kahire: Dar
al-Kutub al-Mısriyye.
Al-Mâwerdî, Ebu’l-Hasan (nd.). Tefsîr al-Mâwerdî: Al-Nüket ve al-Uyûn.
Annotated by al-Seyyib Ibn Abdilmaksud. Beyrût: Dâr al-Kutub al-İlmiyye.
Mewdudi, Ebu al-Ala (1997), Tefhim al-Kur’an. Trans. by A. Asrar. İstanbul:
Bengisu Yay.
Meydan Larousse (nd.), İstanbul: Sabah Yay., (“Dünya”).
Mukatil b. Süleyman (2004), Kur’an Terimleri Sözlüğü. Trans. Beşir
Eryarsoy. İstanbul: İşaret Yayınları.
Muqatil b. Süleyman (1423), Tefsiru Muqatil b. Süleyman. Annotated by
Abdullah Mahmud Şahhate. Beyrût: Dâru İhyâ al-Turâs.
Muqâtil b. Süleymân (1993), Al-Vucûh ve al-Nazâir. Ed. Ali Özek. İstanbul.
Özek, Ali, H. Karaman, A. Turgut, M. Çağrıcı, İ.K. Dönmez, S. Gümüş (1993),
Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali (TDV Meali). Ankara: TDV Yayınları.
Öztürk, Abdulvehhap (nd.);. Kur’an-ı Kerim ve Meali. Ankara.
Öztürk, Mustafa (2011), Kur’an-ı Kerim Meali (Anlam ve Yorum Merkezli
Çeviri). İstanbul: Düşün Yayınları.
Öztürk, Yaşar Nuri (2000), Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Meali. İstanbul: Yeni
Boyut.
Öztürk, Yaşar Nuri (1999), Kur’an’ın Temel Kavramları. İstanbul: Yeni
Boyut Yayınları.
Pamuk, Orhan (2002), Kar, İstanbul: İletişim.
Pamuk, Orhan (2004). Snow. Translated by Maureen Freely. New York:
Alfred A. Knopf.
Al-Râzi, Ebûbekir Muhammed b. Zekeriyâ (nd.), Muhtar al-Sıhah. Ed. M.
Hâtır. Np: Dâr al-Hadîs.
Al-Razi, Muhammed Fakhruddin (1401/1981), Tefsiru Al-Fakhr Al-Razi
At-Tefsir Al-Kebir (Mefâtîh al-Ğayb). Dâr al-Fikr.
Al-Sâbûnî, Muhammed Alî (1402/1981). Safvet al-Tefâsîr. Beyrût.
Sağman, Ali Rıza (1980). Lafzen ve Mealen Kur’an-ı Hakim’in Tercemesi.
İstanbul.
34
Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’
Al-Suyûtî, Jelâluddin Abdurrahmân (nd.), Al-İtqân fî ‘Ulûm al-Kur’ân.
Beyrût.
Al-Süddî al-Kebir, Ebû Muhammed İsmail b. Abdurrahman (1414/1993),
Tefsîru al-Süddî al-Kebîr. Ed. Muhammed Ata Yusuf. Al-Mansûra: Dâr alVefa.
T. H.. (2001), “Yahyâ,” İslam Ansiklopedisi. Eskişehir: MEB Yay.
T. J. De Boer (2001), “Alem,” İA. Eskişehir.
Al-Taberî, Ebû Ja’fer Muhammed b. Cerîr (1421/2001), Câmi’ al-Beyân ‘an
Te’vîli Ây al-Kur’ân al-Ma’rûf Tefsîr al-Taberî, Annotated and ed. by
Mahmûd Şahin. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî.
Tatlı, Alican (1426/2005), Zühd Açısından Dünya ve Nimetleri. İstanbul:
Erkam Yayınları.
Al-Tehânevî, Muhammed Ali (1996), Keshshafu Istılâhât al-Fünûn ve alUlûm, (Tahk. Refik al-Acem-Ali Dahrûc), Beyrût: Mektebetu Lübnan.
Topaloğlu, Bekir (1998), “Ahiret,” DİA. Vol. I. İstanbul: TDV Yayınları.
Topaloğlu, Bekir (1997), “Hay,” DİA. Vol. XVI. İstanbul: TDV Yayınları.
Toptaş, Mahmut (1998), Kur’an-ı Kerim Şifa Tefsiri. İstanbul: Cantaş Yay.
Uludağ, Süleyman (1994). “Dünya”, DİA. İstanbul: TDV Yayınları.
Ülgener, Sabri (1981), Zihniyet ve Din. İstanbul.
Yavuz, Ali Fikri (nd.), Kur’an-ı Kerim ve Meali Alisi. İstanbul.
Yazır, M. Hamdi (1971), Hak Dini Kur’an Dili. İstanbul: Eser Neşriyat.
Yıldırım, Suat (2002), Kur’an-ı Hakim ve Açıklamalı Meali. İstanbul: Işık
Yay.
Yılmaz, Mehmet Nuri (2000), Kur’an-ı Kerim ve Meali. Ankara.
Yüksel, Emrullah (2001), “Mutlak Adaletin Tecelli Edeceği İnancı
(Ahiret),” İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Issue: 3. İstanbul.
Al-Zebîdî, Ebu’l-Feyz Murtaza Muhammed b. Muhammed (1414/1994),
Tâj al-Arûs min Jawâhiri’l-Kâmûs. Annotated by A. al-Şiri. Beyrût: Dâr alFikr.
Al-Zajjâj, Ebû İshak İbrahim (1408/1988), Maânî al-Kur’ân ve İ’râbuhu.
Annotated by Abdulcelil Abduh Şelebî. Beyrût: Alem al-Kutub.
35
Journal of Intercultural and Religious Studies
Al-Zajjâj, Ebu İshak (nd.) Tefsîru Esmâillâh al-Husnâ. Annotated by Ahmed
Yusuf al-Dakkâk. Dâr al-Sakâfe al-Arabiyye.
Al-Zerkeshî, Ebû Abdillah Muhammed (1391), Al-Burhân fî ‘Ulûm alKur’ân. Annotated by M. E. İbrahim. Beyrût.
Al-Zemahsherî, Cârullah Ebu al-Kasım Mahmud b. Ömer (1418/1998), AlKeshshâf an Haqâiki Ğavâmid al-Tenzîl ve Uyûn al-Eqâvîl fî Vucûh al-Te’vîl.
Annotated by Adil Ahmed Abdulmevcud & Ali Muhammed Muavvid.
Riyad: Mektebe al-Ubeykân,.
Web Sites
“İşte Mars’a Gidecek Üç Türk,”
http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/bilimteknik/24301/iste_Mars_a_gidecek_3_Turk.html# (last visited: May
2014).
“Mars Kolonisine 11 Türk Başvurdu,”
http://www.hurriyet.com.tr/ekonomi/24509744.asp (last visited: May
2014).
“Mars Rüyası 2016 Yılında,”
http://www.milliyet.com.tr/content/teknoloji/tek005/tekno20.html
(last visited: May, 2014).
“Mars’a 80 bin Nüfuslu Koloni,”
http://www.ntvmsnbc.com/id/25401439 (last visited: May, 2014).
“Marsta İnsan Kolonisi Kurulacak,”
http://www.ntvmsnbc.com/id/25489066 (last visited: May, 2014).
Tulûhan Tekelioğlu, “Uzaya bir’ki,”
http://arsiv.hurriyetim.com.tr/tatilpazar/turk/98/02/15/eklhab/29ekl.
htm (last visited: May, 2014).
“Turist Tito Uzayda”,
http://arsiv.hurriyetim.com.tr/hur/turk/01/04/30dunya/30dun.htm
(last visited: June, 2014).
“Türkler Mars’a Gidiyor! MarsOne Koloni Projesi,”
http://www.kadinhaberleri.com/dunya/turkler-marsa-gidiyormarsone-koloni-projesi-h66433.html (last visited: May, 2014).
36
KLİNİK MANEVİ BAKIM EĞİTİMİ – ALMANYA ÖRNEĞİ

Zuhal Ağılkaya-Şahin
E-mail: zuhal.agilkaya.sahin@ikc.edu.tr
Citation/©: Ağılkaya-Şahin, Z. (2014). Kilinik Manevi Bakım
Eğitimi – Almanya Örneği. Journal of Intercultural and Religious
Studies. (7). 37-59.
Özet
Bu makalede Almanya’da en yaygın manevi bakım eğitimlerinden olan
Klinik Manevi Bakım Eğitimi’nin gelişimi, Almanya’daki klasik uygulanış
biçimi ve kursları tanıtılmıştır. Klinik Manevi Bakım Eğitimi, 1943’ten
itibaren Amerika’da başlayan manevi bakım hareketiyle doğan bir eğitim
anlayış ve uygulamasıdır. Clinical pastoral training yani klinik pastoral
eğitim, rahip psikiyatr Anton Boisen’in öncülüğünde ortaya çıkan,
uygulama ağırlıklı bir eğitim türüdür. 1960-1970 yıllarında Avrupa
kıtasına ulaşan bu model, 1970’lerden sonra Alman bölgelerinde en çok
tercih edilen pastoral psikoloji eğitimi haline gelir. Buradaki klinik kelimesi
“empirik”ten başka bir şey demek değildir. Buna göre bu eğitim modeli
yoğun pratik deneyimlere, kursiyerlerin uygulamayla tecrübe
kazanmalarına dayanır. Bu öğrenme biçimi ise learning-by-doing - yaparak
öğrenme olarak ifade edilir. Eğitimin amacı, danışmana çok yönlü bir
iletişim yeteneği ve öz eleştiri kazandırmaktır. Bunun dışında, klinik
pastoral eğitimin önceden belirlenebilecek, kursiyerlere öğretilebilecek
bir teorisi yoktur, çünkü her karşılaşılan durum kendine has olduğu için
manevi danışman bunu bireysel olarak öğrenir ve tecrübe eder, dolayısıyla
manevi danışmanın çalışma yapısı içerik olarak önceden belirlenemez.
Anahtar Kelimeler: Manevi Bakım, Manevi Bakım Eğitimi, Klinik Manevi
Bakım Eğitimi, Almanya, Hıristiyanlık, Anton Boisen, Carl Rogers.
 Assist. Prof. Dr. at Izmir Katip Celebi University.
Journal of Intercultural and Religious Studies
Abstract
CLINICAL PASTORAL TRAINING – GERMAN SAMPLE
This paper illustrates the development, the classic application, and courses
of Clinical Pastoral Training that is the most common pastoral training
model in Germany. Clinical pastoral training is a training notion and
application that emerged with the pastoral care movement in 1943 in the
USA. Anton Boisen, who gave importance to the empirical part of the
training, founded clinical pastoral training. Around 1960-1970 the training
reached the European continent and became the most favorite pastoral
psychology training in Germany after the 1970’s. The word clinic in the
name of the training means nothing but empirically. Thus this training
model leans on intense practical experiences that the participants shall
gain during their pastoral care practices. This kind of learning is named as
learning-by-doing. The purpose of the training is to provide the counselor
a multifaceted communication skill and self-awareness. Except this clinical
pastoral trainings do not have a predetermined theoretical part that can be
given to the participants, because each situation and encounter in pastoral
counseling is unique and the participant has to learn and experience this
situation personally. Thus the content of the working structure of a
pastoral counselor cannot be predetermined.
Keywords: Pastoral Care, Pastoral Care Training, Clinical Pastoral
Training, Germany, Christianity, Anton Boisen, Carl Rogers.
Giriş
Manevi bakım ve danışmanlık, dini sorulara yönelik cevap arayışlarını da
kapsayan dini ve dünyevi problemlerin çözümünde kullanılan bir çeşit
danışma sürecidir. Manevi danışmanlıkta amaç, insana yaşamın zorlu
dönemlerinde eşlik etmek, ona teselli, ümit, cesaret gibi duygularla
manevi destekte bulunmaktır. Bu türden bir desteğe kısaca yaşam yardımı
da denilebilir. Seküler danışmanlıkla temelde benzer olmakla beraber,
manevi danışmanlıkta danışmanın dini eğitim almış olması söz
konusudur. Böylece danışmanlık hizmetinde/sürecinde dini motiflerden,
sembollerden, şahsiyetlerden ve kıssalardan faydalanılır. Batıya göre
ülkemizde yeni bir alan olarak ortaya çıkan manevi bakım hizmetlerinin
resmi taşıyıcısı olarak Diyanet İşleri Başkanlığı karşımıza çıkmaktadır.
38
Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği
Diyanet İşleri Başkanlığı 2015 yılının başlarından itibaren Manevi Destek
adı altında eğitim ve pilot uygulamalara başlamıştır.
Manevi bakım ve danışmanlık konusunda Müslüman veya Türk teori ve
uygulamaları henüz yerleşmediği için ülkemizde bu alana yönelik
başlamış olan akademik ve kurumsal ilginin doyurulabilmesi için manevi
bakımda tecrübeleri geniş olan Hıristiyan-Batı geleneğini inceleme
ihtiyacı doğmuştur. Hıristiyan Batı geleneğine örnek olması için manevi
bakım konusunda köklü geçmişe ve profesyonel uygulamaya sahip
Federal Almanya Cumhuriyeti seçilmiştir. Özellikle manevi bakım ve
manevi danışmanlığın eğitimi konusunda bu makale için gerekli literatür
taraması yanında manevi bakım eğitiminde uzman kişilerin katkılarından
faydalanılmıştır.
Alman kültüründe manevi bakım ruh ve bakım/ilgi kelimelerinden oluşan
Seelsorge kavramıyla anlatılır. Türk kültüründe bu hizmetin tam karşılığı
ve bu hizmeti yerine getiren münferit kişilerin olmayışı kavramsal
düzeyde bu hizmete uygun bir karşılık bulma sıkıntıları doğurmuştur.
Türk akademyasında da bu konuda bir mutabakatın sağlanamaması konu
için farklı ifadelerin kullanılmasına yol açmıştır.1 Hizmetin Batı
dillerindeki karşılığına bakıldığında (Almanca Seelsorge, İngilizce pastoral
care) Türkçede öne çıkan manevi bakım ifadesi yerinde bir ifade olarak
kabul edilebilir. Hıristiyan geleneğinde manevi bakımın anahtar kelimesi
olan pastoral kavramı Türkçe de kullanım bulsa da doğrudan Hıristiyan
teolojisinin bir terimi olması bakımından Türk kültüründe kullanıma
uygun bir ifade değildir. Bu nedenle pastoral yerine manevi kelimesi
oldukça uygun bir ifadedir. Böylece Türk literatürüne kavramsal düzeyde
1 Altaş, moral ve din hizmetleri (1997) ile dini danışmanlık (2000) ifadelerini tercih ederken, Özdoğan,
dinsel danışmanlık, pastoral danışmanlık (2006), manevi bakım (2012) Karataş
(www.manevisosyalhizmet.com), manevi bakım; Seyyar, manevi/dini sosyal hizmetler, sosyal ilahiyatçı
(2008) ve manevi bakım (2007); Özdemir (2006) ve Işık (2010), vaizlik (cezaevi vaizliği); Ok (1997)
dinsel danışmanlık ile inanç bakım ve danışmanlığı (2008); Göka (2009), Korkmaz (2010) dini
danışmanlık; spiritual care karşılığı olarak Karagül (2012), Bostancı-Daştan ve Buzlu (2010), Sülü
(2006) manevi bakım (spiritüel bakım), Khorshid ve Gürol-Arslan (2006) spiritüel bakım, Koç (2012)
manevi-(psikolojik) danışmanlık ve dinsel danışmanlık, dini danışman/danışmanlık, Cebeci (2010) dini
danışma ve rehberlik ifadelerini kullanırlar.
39
Journal of Intercultural and Religious Studies
bir katkı yapma amacıyla bu makalede manevi bakım, bu hizmeti veren
kişi için de manevi danışman ifadeleri kullanılmıştır.2
Federal Almanya’da manevi bakım, kavram ve olgu olarak günümüz teori
ve uygulama şekline 1960’lardan sonra kavuşmuştur. O yıllarda manevi
bakım öğreti ve uygulamasına seküler bilimler dahil edilmiş ve manevi
bakım yeni bir bakış açısı kazanmıştır. O döneme kadar manevi bakım
geleneksel anlamda genel bir Kilise hizmeti olarak tanıtılmış, dini içerik
daha çok vurgulanmış ve manevi bakım tebliğ ve kurtuluş çerçevesinde
ele alınmıştır. Manevi bakım tarihinde eğitim konusu ise her zaman
kendiliğinden kabul görmüş bir mesele olmamıştır. Eğitimin
gerekliliğinden başlayıp eğitimin mümkünatına kadar varan tartışmalar
özellikle 1940’larda Amerika’da doğan ve 1960 ve 70’lere doğru Avrupa
kıtasına ulaşan manevi bakım hareketiyle gündeme gelmeye başlamıştır.
Kilise geleneğinde, eskiden manevi bakım bir karizma işi olarak
görülüyordu. Bu karizmaya sahip kişilerin yansıttıkları enerji, ilgi, yakınlık
ve dindarlık, insanlar üzerinde şifa verici, teselli edici, irşat edici ve
canlandırıcı etkiler meydana getiriyordu. Böylece bu özellikler eskiden
beri birer manevi bakım yeteneği olarak değerlendiriliyordu. Eski Çöl
Babaları (Wüstenväter) bu türden karizmatik manevi bakımın örnekleri
sayılıyordu. Manevi bakım uzmanları/karizmatikleri, manevi bakımın
başarısını, kendi kişiliğini geri çekmeye, hassas bir empatiye ve kendi
yollarına olan güvene bağlıyorlardı. Manevi bakım uzun süre öğretilemez
ve öğrenilemez olarak görülüp öğrenilebilirliği üzerine tartışmalar
sürerken (Müller, 1961; Abderhalden, 1977, s. 68-69; Piper, 1998; Ziemer,
2000, s. 187; Klessmann, 2010) manevi bakım hareketiyle bu tür
yeteneklerin geliştirilebileceği ve yetkin bir manevi danışman olabilmek
için uygun bir eğitimin gerekliliği inancı gelişmiştir. Böylece manevi
bakım artık sadece teolojik bir alt disiplinden çok psikoloji ve psikanalizin
çeşitli ekollerinden yararlanan bir yaşam ve inanç yardımına
dönüşmüştür. Manevi bakım anlayışındaki bu dönüşüm, etkilerini eğitim
alanında da göstererek önceleri doğal yetenek (karizma) sayılan manevi
2 Bu tercihin Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından da benimsendiği söylenebilir. Ocak 2015’te Diyanet
İşleri Başkanlığı ve Sağlık Bakanlığı arasında imzalanan protokolde “manevi destek”, “dini/manevi
konularda danışmanlık ve rehberlik” ifadeleri kullanılmıştır.
40
Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği
danışmanlığı öğrenilebilir ve öğretilebilir bir uzmanlık alanı olarak ortaya
koymuştur. Klinik manevi bakım eğitimlerinin Alman-Hıristiyan din
görevlileri için adeta bir zorunluluk haline gelmesi, bunun en önemli
göstergelerindendir.
Kilisenin manevi bakım uygulama (Wölber, 1963) ve eğitim (Müller, 1950;
Doebert, 1967) durumu hakkındaki 1950’lerden itibaren giderek artan
rahatsızlık, 1960’ların sonunda Klinik Manevi Bakım Eğitimi’nin (Klinische
Seelsorgeausbildung, KSA) yaygınlaşmasıyla giderilmiştir (Becher, 1972;
Faber, 1965; Frör, 1981; Zijlstra, 1993). Manevi bakımın bu eğitim
anlayışıyla yeniden canlandırılması, manevi bakım hareketinin en önemli
etkilerinden biridir. (Stollberg, 1969; Pisarski, 1971; Koschorke, 1971;
Hauschildt, 2000). Bu bakımdan manevi bakım hareketi aynı zamanda bir
eğitim hareketi olarak da görülebilir.
Klinik Manevi Bakım Eğitiminin Gelişimi
Klinik manevi bakım eğitiminin gelişimi konusunda Amerikalı rahip
psikiyatr Anton Boisen, önemli bir isimdir. Ağır psikolojik bir rahatsızlık
geçiren Boisen, yattığı klinikteki geleneksel manevi danışmanlık
uygulamalarını yetersiz bulur ve kendi hastalık tecrübelerinden hareketle
manevi danışmanlığın psikiyatrik hastalarla kurulan ilişkiden
öğrenilebileceğini savunur. Hastalar onun için yaşayan insani belgelerdir
(living human documents) ve bunlar okunarak teolojiyle bir ilişki
kurulabilir (Stollberg, 1969, s. 36-59; Wittrahm, 2001, s. 24; Winkler,
2000; Klessmann, 2010, s. 77-78; Ziemer, 2000, s. 85-90). Böylece
Amerikan manevi danışmanlık hareketinin öncüsü olan Boisen, teoloji ve
psikolojik bilgilerin birliğini hedefleyerek genç teologların teolojiyi “canlı
tecrübe” (Gestrich, 2002, s. 261) aracılığıyla öğrenmelerini talep eder. Bu
sayede öğrenciler, sadece teoloji değil aynı zamanda psikoloji de
öğreneceklerdir. Bunun için psikiyatride kullanılan vaka analizleri ve ilişki
öğrenmesi Boisen’in üzerinde durduğu yöntemlerdir. Çünkü Boisen’e göre
manevi danışmanlık bir ilişkidir ve bu ilişki durağan değil dinamik bir
ilişkidir ve iletişim kavramıyla iç içedir. Ona göre her insani belge
stereotipik terapi kalıpları değil kendine has bir anlayış ve yorum
gerektirir. Istırap çeken insanı gören öğrenci kişisel olarak da zenginleşir,
içsel olarak büyür ve insani olarak olgunlaşır. Böylelikle empiriğin ve
41
Journal of Intercultural and Religious Studies
teorinin birleştiği eşsiz verimlilikte bir öğrenme tecrübesi gerçekleşir. Bu
amaçlarla 1925’te Boisen tarafından Worcester Devlet Hastanesinde ilk
Teologlar için Klinik Sömestr başlatılır ve manevi danışmanlara pratik ve
bütüncül bir eğitim sunulur. Böylece teologlar için süpervizyon eşliğinde
canlı belgelerle karşılaşmalardan oluşan ve teologların kimliklerini, insan
ilişkilerini ve dini yaşantılarını geliştirmeyi hedefleyen, ayrıca mesleki
işbirliklerini, grup çalışmalarını, manevi danışmanlık ve psikolojik
danışmanlık
arasında
pastoral
psikolojik
değerlendirmeler
yapabilmelerini sağlayan ve pastoral teolojik bilinçlerini destekleyen özel
bir eğitim olan Klinik Pastoral Eğitim (clinical pastoral training, CPT)
gelişir ve kısa sürede bütün dünyaya yayılır (Thornton, 1970; Stollberg,
1969; Fahlbusch, 1983).
CPT’deki “clinical” (klinik) kelimesi, vurgulanan empirik, tecrübi
öğrenmeye işaret eder. Batıda bu öğrenme biçimi yaparak öğrenme
anlamında learning-by-doing ile ifade edilir ve klinik manevi bakım
eğitimlerinin en önemli özelliğine işaret eder. CPT’deki training ifadesi ise
daha sonraları education (CPE) ile değiştirilir. Bunun amacı eğitimde
sadece belirli metotların öğrenilmesinin söz konusu olmadığını
netleştirmektir (Naurath, 2000, s. 78).
CPT hastanelere özel bir uygulama olmasa da, başlangıç/eğitim için
genellikle hastaneler seçilir. Bunun nedeni hastanenin kurumsal yapısı ve
hastalık psikolojisiyle açıklanır: İnsanların hastanede özel bir durumda,
yani fiziksel ve ruhsal olarak bir kriz durumunda olmaları, onların
ulaşılabilirliğini ve kendilerini ifade etme ihtiyaçlarını arttırır ve manevi
danışmanlarda hassasiyeti (sensitivity) geliştirir; aynı zamanda hastane
ortamında insanlara daha kolay erişilebilir (hasta odasında) ve daha çok
vakitleri olması beklenilebilir. Ayrıca stres durumlarında bulunan
insanlarla yapılan görüşmelerden normal görüşmeler için çok şey
öğrenilebilir; manevi danışmanlık için önemli olan unsurların çoğuyla bu
görüşmelerde karşılaşılabilir (Gestrich, 2002; Stollberg, 1969, s. 75;
Faber&Schoot, 1974, Ziemer, 2000, s. 333).
CPT’ler bir kaç ay veya bütün yıl sürebilen eğitimlerdir ve manevi
danışmanın iletişim becerisinin geliştirilmesini hedefler. Kurslarda
öğleden önce teorik dersler ve seminerler verilir ve öğleden sonra
42
Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği
uygulamaya, yani danışanlarla temasa geçilir. Amerikan geleneğinde,
kursiyerler hemen danışanlarla muhatap edilir. Ancak Faber (1961, s. 66),
yeterli teorik bilgi verilmeden kursiyerlerin sahaya gönderilmesini
eleştirir. Fakat Stollberg (1969, s. 79), bunun eğitimin doğasında
bulunduğunu belirterek manevi danışmanın çalışma yapısının önceden
belirlenemeyeceğini, çünkü her seferinde bireysel olarak tecrübe edilmesi
ve öğrenilmesi gerektiğini vurgular. Ona göre, her manevi danışman kendi
metodunu kendi keşfetmelidir.
Klinik Manevi Bakım Eğitimi - Almanya Örneği
Clinical pastoral training olarak anlatılan eğitim türü Federal Almanya’ya
Klinische Seelsorgeausbildung (KSA) yani “Klinik Manevi Bakım Eğitimi”
olarak geçmiştir. Bu eğitim modeli Almanya’daki öncülerinden olan
Stollberg’e (28.04.2011) göre, ne belirli bir teolojik veya psikolojik ekole
ne de özel bir rahipliğe bağlıdır; o sadece manevi danışmanlık yetkinliği
kazandırmaya yöneliktir. Wagner-Rau’un (29.04.2011) belirttiği ve
Stollberg’in de teyit ettiği üzere, Alman kiliselerinde en çok KSA etkilidir
ve neredeyse bütün kadın ve erkek rahipler KSA programından
geçmektedirler. Katoliklere göre Protestan din görevlileri tarafından daha
çok kabul gören, geliştirilen ve kendisine mal edilen KSA (Pietruschka,
21.09.2011), Denkers’in (15.09.2011) ifadesiyle, sadece bir eğitim değil,
aynı zamanda bir harekettir.
Piper, Hollanda’da CPT’yi öğrenen ve Almanya’ya getirip
Pastoralklinikum Hannover’de ilk eğitimleri vermeye başlayan
öncülerden biridir. Denkers’e (15.09.2011) göre temelde aynı olmakla
beraber (yapı, süre, içerik) Hollanda CPT, Amerikan CPT’ye göre biraz
daha pedagojik yönelimlidir. Piper, Pastoralklinikum’u ilk kurduğunda,
kurslar temel modülleri bakımından bugünkü gibi olmakla beraber
eskiden kursların biraz daha terapötik özelliklere sahip olduklarına
dikkat çekilir (Denkers, 15.09.2011).
KSA’nın amacı, teoloji öğrencilerine teorik öğrenimin yanında pratik
tecrübeler de kazandırmak olduğu için Alman Pastoral Psikoloji Birliği’ne
(Deutsche Gesellschaft für Pastoralpsychologie, DGfP) göre bu öncelikle
kişisel bir deneyimdir ve açık bir diyalog süreci olarak ortaya çıkar.
43
Journal of Intercultural and Religious Studies
Bundan şu temel kural doğar: “Manevi bakımda iletişim, kişinin farklı
yönlerini (bedensel, psikolojik, rasyonel, manevi) ve durumlarını (doğal,
sosyal, kültürel, maddi) dikkate alması ve karşılaşmaya dahil etmesi
bakımından bütüncüldür” (DGfP, 1992, s. 111-112). Bu bakımdan neyin
tebliğ edildiği değil modern insana nasıl ulaşıldığı önemlidir (Naurath,
27.09.2011). Böylece belirli bir kriz durumundaki insan, manevi bakım
eyleminin çıkış noktası olur ve “insanlar arası ilişki, Tanrı ve insan
karşılaşmasının belirleyici aracı olarak yine değer kazanır” (Stollberg &
Klessmann, 1975, s. 360).
Her ne kadar kurucu Boisen’in de teolojik bir niyeti olmuş olsa da
Almanya’da klinik manevi bakım eğitimi, manevi danışmanın iletişim
becerilerinin iyileştirilmesine doğru bir sapma geçirmiştir. Piper (1973, s.
7), bunu şöyle ifade eder: “CPT’de mesele insanlar arası iletişim olsa da
asıl mesele iletişim bozuklukları ve engellerinin tanınmasıdır.” Stollberg
(1981, s. 124), “bugün bütüncül olgunlaşma süreçlerine tekrar ağırlık
verilerek görüşme ve iletişim metodolojisi darlığından bir uzaklaşma
gözlemlenmektedir” dese de iletişimde bedenselliği ve sözsüz (nonverbal)
ifadeleri önemseyen Naurath (2000, s. 82), KSA eğitiminde bu boyuta
teorik ve pratikte dikkat edilmediğinden şikayet eder.
Alman Klinik Manevi Bakım Kursları
Klasik bir KSA kursunun işleyişi hakkındaki bilgiler, DGfP KSA şubesi
eğitim komisyonu başkanı Mahlke (20.04.2011) ve Hannover
Pastoralklinikum kurs hocası Denkers’tan (15.09.2011) edinilmiştir.
Mahlke daha çok kursun yapısını (bloklarını, haftalarını) anlatırken,
Denkers daha çok içeriği hakkında bilgi vermiştir.3
Protestan mezhebinde manevi danışman olabilmek ve manevi danışman
olarak çalışabilmek için altı haftası blok halinde olmak üzere on iki
haftalık bir KSA kursunun tamamlanması gerekir. Bu devam eğitimleri
temel eğitimden (teoloji fakültesi) sonra yani genelde mesleğe
3KSA eğitiminin Almanca temel literatürü şunlardır: Seelsorgeausbildung (Becher, 1976; Piper,
Klinische Seelsorgeausbildung, 1973; Piper, Gespraechsanalysen, 1973; DGfP, 1993; Stollberg,
Therapeutische Seelsorge, 1969; Stollberg, Clinical Pastoral Training, 1981); Almanca KSA
bibliyografyası Becher’da (1975) bulunabilir.
44
Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği
başlanıldığında alınır. Fakat henüz okurken bir KSA kursu almak isteyen
öğrenciler için yaz tatillerinde altı haftalık kurslar da verilir. Hastanede
manevi danışmanlık yapmak isteyenlerin ise, eğitimi on iki haftaya
tamamlamaları gerekir. Ayrı bir süpervizörlük eğitiminden sonra, iki
haftalık ek bir eğitimle (genellikle teori seminerleri) KSA kurs hocası
olunabilir.
Kurslara genellikle sekiz din/Kilise görevlisi alınır. Bunların arasında
kendini geliştirmek isteyen fahri görevliler, hastane manevi danışmanı
olmak isteyenler, cemaatlerinde manevi danışmanlıklarını geliştirmek
isteyenler ile teoloji öğrencileri de bulunabilir. Aynı zamanda örneğin
cezaevi, psikiyatri, yaşlı vs. manevi danışmanlığı için ayrı kurslar verilir.
Bu kurslara da ilgili alanlarda manevi danışmanlıklarını geliştirmek
isteyenler katılır.
Kursun başlamasıyla bu sekiz kişi öğleden önce bir araya gelir ve iki kurs
yöneticisinin/hocasının gözetimi altında grup çalışmasına bir başka
deyişle 1,5 saat öz deneyime (Selbsterfahrung) başlar: Grup birlikte
oturur, hastalarla nasıl tanışacakları, onların çatışmalarına nasıl
yaklaşacakları, onlarla nasıl ilişkiler kuracakları ile ilgili fikir alışverişinde
bulunurlar. Bu şekilde bir öz deneyim basitçe grubun bir araya gelmesiyle
meydana gelir. Zaman içerisinde ise grupta ilişkiler, çatışmalar,
ayrışmalar oluşur. Üyeler bu yapı içinde kendi rollerinin ne olduğunu
görmeye, araştırmaya başlar. Eğitimin bu öz deneyimi kurs yöneticileri
için çok önemlidir çünkü onlara göre kişinin ihtiyaç halindeki insanlara
eşlik etmeden önce kendisini çok iyi tanıması gerekir. Somut olarak bunun
anlamı, kursiyerin kendi kriz tepkilerini tanıması, agresyonla, yasla, vs.
nasıl baş ettiğini görmesidir ki kendine ait duyguları ötekine/muhatabına
yansıtmasın, durum içerisinde iyi ayrıştırabilsin, Sen ve Ben arasında
ayrım yapabilsin. Mahlke, bunu psikanalistlerin terapiye başlamadan
önce kendilerini bir psikanalize tabi tutmalarına benzediğini doğrular.
Konuya yabancı olan birisi için bu şekilde dinlendiğinde grupta tam olarak
nelerin cereyan ettiğini tasavvur etmek biraz güç gelir. Bu nedenle, grupta
sırayla herkesin bir şeyler mi anlattığı, bu öz deneyimin tam olarak nasıl
yapıldığı sorulduğunda Denkers’tan kurs hocalarının neredeyse hiç bir
talimat vermedikleri, yönlendirici hiç bir söz söylemedikleri öğrenilir. Bu
45
Journal of Intercultural and Religious Studies
şekilde grup üyelerinin kendi başlarına ilişki kurarak iletişimi
öğrendikleri anlaşılır. Katılımcıların öğrenme süreçleri ise böyle başlar.
Denkers’in teyit ettiği üzere ortam şu şekildedir: sekiz kişi bir odada
oturur, iki hoca da orada bulunur ve herkes, birisi bir şey diyene kadar
bekler. Dışardan bakana tuhaf gelen bu görüntüde kursiyerlerde bir
tedirginlik meydana gelir. Kurs yöneticilerinin arzuladıkları da budur.
Onlara göre bu şekilde kişilerin sahip oldukları kalıplar özgür bırakılır ve
böylesine durumlarda verdikleri tepkileri keşfederler. 1,5 saat tam
dolmadan hocalar devreye girer ve herkesin bu süre zarfında grupta
kendini nasıl hissettiğine, bu süreyi nasıl değerlendirdiğine bakılır. Tek
tek her kursiyere bunların sorulması ise, öğrenme sürecini oluşturur.
Bir öz deneyim çalışmasında hiç bir şeyin söylenmediği de olabilir.
Grubun dirence kapılması, çatışmaların ifade edilmemesi ve herkesin
susmasıyla sonuçlanan durumlarda hocalar müdahale eder ve nelerin
olup bittiğini öğrenmeye çalışır. Böylece 1,5 saat sancılı bir sessizliğin
önüne geçilmiş olur.
Bu şekilde gerçekleştirilen öz deneyimin hedefi, kursiyerin kendisini
açması; muhatabına karşı ne kadar açık olabildiğini görmesi; kendini
tanımasıdır ki muhatap daha iyi algılanabilsin. KSA dilinde bunun adı
kendilik ve öteki algısını (Selbst- und Fremdwahrnehmung) öğrenmek ve
çalışmaktır ve eğitimin merkezi bir konusudur. Bunun hasta yatağına
aktarılması, (özellikle hastalarla, hasta yakınlarıyla olan temasta) manevi
danışmanın kendisini, kendi ile ötekinin duygularını iyi algılaması çok
önemlidir. Çünkü teselli ve anlayış, duygu düzleminde gerçekleşir ve
kendini iyi tanımak, öteki için algıyı keskinleştirmek, yani empatik bir
anlayışı çalışmak gerekir.
Burada akla şu soru gelebilir: Bu sekiz kişi aracılığıyla bu empatik anlayış,
duyguları paylaşma, algılama vs. nasıl gerçekleşebilir? Çünkü bu sekiz kişi
sağlıklı, problemsiz insanlar, muhatap olarak (bir hastadan) çok farklılar;
hasta yatağının başında olmakla grup içinde olmak çok farklıdır; bu
sağlıklı insanlarla bunlar nasıl öğrenilebilir? Denkers’in açıkladığına göre
bu izlenim dışardan böyle iken KSA kursiyerleri bu konuda farklı
düşünürler. Çünkü bu kişiler klasik bir KSA kursunda kesintisiz altı hafta
46
Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği
boyunca (bütün eğitimle birlikte on iki hafta) birlikte yaşarlar. Kursların
bu klasik yapıya bağlı kalınarak verilsiği Hannover üniversite
hastanesinde örneğin KSA kursiyerlerinin kalabilecekleri bir kat
mevcuttur ve kursiyerler arzu ederlerse boş zamanlarını da birlikte
geçirirler. Bu şekilde insanlar birbirlerini oldukça iyi tanırlar.
Hannover’de olduğu gibi ortam bir hastaneyse, hastalık gibi konular da
gündeme gelir. Kendilerinin de ağır bir hastalık tecrübesi olan
kursiyerlerin olması nadir görülen bir şey değildir.
Ağır bir hastalık veya her hangi bir başka kriz tecrübesi yaşamış insanlar
KSA kursunda, grup ve kurs hocalarıyla birlikte bu tecrübeleri üzerinden
tekrar geçme ve üzerinde çalışma imkanı bulur. Böyle bir ortamda da
yüklü miktarda malzeme ortaya çıkar. Tekrar canlanan anı ve tecrübelerle
birlikte kursiyerler sahip oldukları kalıpların nasıl oluştuğunu
görebilirler. Kişisel biyografinin rolü burada tekrar gündeme gelir: ‘Nasıl
olduğum kişi oldum? Bunda kimin etkisi vardı? Gelişimimi engelleyen
neler var?’ Çünkü insanlar zaman zaman kendi gelişimini engelleyen
kalıplar da geliştirmiş olabilir ve bütün bunlar böyle bir kursta gün yüzüne
çıkabilir. Katılımcılar, öz deneyimde bunların üzerinde çalışma fırsatını
bulurlar.
Anlaşıldığı üzere, öz deneyim manevi bakım faaliyetine geçmeden önce
kişinin kendisiyle ilgili bazı meseleleri halletmesi, kendisiyle bir nevi
barışmasıdır ki başka insanlara daha iyi yardım edilebilsin. Bu
tamamlanmış olarak gerçekleşmese bile manevi danışman ve adaylarının
en azından böyle bir sürece girmiş olmaları arzulanır. Kişinin hayatındaki
her şeyi bu öz deneyim sayesinde halletmiş olması beklenilemez çünkü
Denkers’in sıkça vurguladığı üzere öz deneyim bir terapi değildir, o ancak
bir süreçtir ve insanın kendisini bilmesine ve tanımasına yarar. Bu şekilde
kendilik algısı keskinleştirilir ve manevi bakım faaliyetlerine bir parça
kişisel biyografi entegre edilir.
Kursiyerin kendinde bazı şeylerin farkına varmasından sonraki adım, o
konularda bir şeyler yapmaya karar vermesidir. Örneğin, ‘Kendi
hikayemden dolayı agresyondan hep korkuyorum, o zaman hep
kaçıyorum, saklanıyorum, susuyorum, ama şimdi agresyona karşı
direnmek istiyorum.’ Öz deneyim işte bu tür farkındalıkların ortaya
47
Journal of Intercultural and Religious Studies
çıkarılmasına yarar. Fakat bu adım herkesten talep edilmez, herkes ancak
gücü yettiği kadar kendi biyografisi üzerinde çalışır; güç ve cesaret
bulanlar ise onda bir şeyler değiştirmeye doğru bir adım atarlar. Kurs ve
grubun korunaklı ortamı bunun için iyi bir fırsat sunar. Bu güvenli
ortamda katılımcılar yeni davranış kalıpları ve tutumları deneyebilirler.
Denkers, agresyon ve çatışma söz konusu olduğunda öylece kalakalan
fakat kursun sonunda cesaretle bu konuya yaklaşabilen kursiyerlerinden
bahseder. Yeni bir şeyler, yeni davranış kalıpları denemek işte budur.
Hastaların da sadece üzüntüleri değil agresyonları da bulunur. Orada da
manevi danışman susup kalmamalı, ‘Sizi bu kadar öfkelendiren şey nedir?
Bugün neden bu kadar öfkeli olduğunuzu anlamak istiyorum’ diye
sorabilmelidir. Öz deneyim sırasında bu tür davranışlar da güvenli bir
ortamda çalışılabilir. Böylece iletişim becerisi, kendilik ve öteki algısı,
ilişki geliştirme yeteneği gibi eğitim unsurları burada da karşımıza çıkar.
Grupta çalışılan bir diğer konu iletişimdir. Bir grup üyesinin ötekilerin onu
anlayamayacağı şekilde kendisini ifade etmesi durumunda onlardan bir
geri bildirim alır: ‘Bu dediğini anlamadık.’ Bunun üzerine ilgili kişi bunun
neyden kaynaklandığına bakabilir: ‘Ötekinin beni anlamayışının sebebi
nedir? Asıl söylemek istediğimi niye aktaramıyorum?’
Kursun öğleden önceki bölümünü öz deneyim oluştururken, ikinci
bölümünü protokol analizleri (Protokolanalysen), olay raporları
(Fallberichte) ve vaaz analizleri (Predigtanalysen) oluşturur. Katılımcılar
kursta bulundukları altı hafta boyunca hastanede manevi bakım yaptıkları
iki hastane bölümleri vardır, öğleden sonraları hep buralara uygulamaya
giderler. Kursiyerlerin sahada oldukları saatlerde asıl görevli manevi
danışmanlar geriye çekilir ve kursiyerler kendilerine ait hastane
bölümlerinden kendileri sorumlu olurlar. Bu öğleden sonralarında
kursiyerler hemşirelerle tanışır, hastalara nasıl ulaşılacağını, onlarla nasıl
tanışılacağını, nasıl temas kurulacağını (odalara mı gidilir, hemşireye mi
sorulur) keşfetmeye çalışırlar.
Öğrenciler bu zaman diliminde yaptıkları görüşmelerin, odaya nasıl
girdikleri, kendilerini nasıl tanıttıkları (bunlar daha önce kursta çalışılır)
da dahil olmak üzere, tam protokollerini tutmak zorundadırlar.
Protokollerin grup önüne getirilmesi üzerine diğer üyelerden geri
48
Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği
bildirim gelir: ‘Bir odaya bu şekilde giriyorsan ben seninle hiç konuşmak
istemezdim çünkü sen şu şu şekilde ortaya çıkıyorsun’ veya ‘Eğer odaya
bu şekilde girersen benim ödüm kopar, ölümcül hastayım zannederim.’
‘Kendimi nasıl tanıtmalıyım?’ konusunda kursiyerlerin bu geri bildirimleri
önemlidir. Neticede herkes kendine uygun bir kendini tanıtma şekli bulur.
Denkers’in uyardığı üzere bu geri bildirimlerde kursiyerlere yaptıklarının
doğruluğu veya yanlışlığı değil, uygunluğu veya uygunsuzluğu söylenir.
Çünkü pastoral psikolojik manevi bakım anlayışında olduğu gibi KSA’da
da doğru veya yanlış yoktur: manevi danışman yanlışta olan bir danışana
doğrusunu öğretmez; kursta yanlış davranışlar yerine doğruları
gösterilmez, uygun olanla uygun olmayan ayırt edilir. Böylece kursiyer,
arkadaşları veya hocaların yönlendirmeleri üzerine farklı yaklaşım
tarzları üzerinde çalışarak kendisi için en uygun yöntemi bulur. Ancak
Denkers’in işaret ettiğine göre, kurs hocaları öneriler konusunda çok
dikkatlidirler. Çünkü manevi danışmanın nasıl davranacağı onun kişiliği,
kimliği ve rolüyle uyumlu olmalıdır. Grubun geri bildirimleri herkesin
kendine uygun olanı bulması içindir.
Herkesin kendi yöntemini, tarzını keşfetmesi konusunda akla şu sorular
gelebilir: Ya herkes bunu bulamazsa? “Pastoral yeteneklerin test edildiği
yöntemlerin var olduğu” (Klessmann, 28.04.2011) da düşünüldüğünde
manevi danışmanlığa kesinlikle uygun olmayan kursiyerlerle
karşılaşıldığında kurs yöneticileri ne yapar? Ya da herkes manevi
danışman olur mu? Bu sorular karşısında Denkers insanların
yeteneklerine işaret eder:
Bizim farklı yeteneklerimiz vardır ve manevi danışmanlık için de
yeteneklere ihtiyaç vardır. Bazı insanlar vardır onların bu yetenekleri
yoktur. Kursta böyle insanlar olabiliyor ve onlara bunu söylüyoruz ve geri
gönderiyoruz. Bunu önlemek için, yani kurs sürecinde bunun olmaması
için, kurstan önce mülakatlar yapıyoruz. Birisi bu kursa başlamadan önce
iki kurs yöneticisi o kişiyle oturur ve görüşür, mülakat yapılır yani. O kişi
tanınır ve refleksiyon yapmaya, kendilik algısına hazır mı, bizimle bir
ilişkiye giriyor mu ve manevi danışmanlık eğitimine katılmak için
motifleri nelerdir, yani motivasyonu nedir, bunlara bakıyoruz. ‘Eh işte
mecburum’ motivasyonunu fark edersek bu bizim için yeterli değildir. O
zaman bu altı haftaya bu şekilde dayanılamaz. Ve böyle, bu şekilde
kendine bakmak [öz deneyim yapmak] herkesin de yapabileceği bir şey
49
Journal of Intercultural and Religious Studies
değildir. Burada kötü bir niyetimiz yoktur, ama herkes bunu
yapamayabilir - kendini yansıtmak, kendi duygularına erişmek, herkes
yapamaz bunu. Ve bunun yapılamayacağını düşünürsek o zaman bir KSA
kursu aşırı bir yükleme olur.
Anlaşılan o ki, eğitimlerin başında aday ciddi bir incelemeye ve teste tabi
tutulur. İki kişilik bir kurul karşısında/tarafından adayın psikolojik
durumu, kendi çatışmalarıyla başa çıkmışlık düzeyi, genel ilişki kurma ve
iletişim becerileri, öz deneyim seviyesi/yeteneği, vb. incelenir. Ayrıntılı
mülakatların yanında pratik olarak da bir tür sınava tutulan adaydan bir
manevi bakım sahnesi/durumu anlatması istenir. Bu kendi hayatından
olabileceği gibi tecrübe ettiği ya da kendi zihninde canlandırdığı bir sahne
de olabilir. Süpervizörlerin/jürinin öğrenmek istedikleri, anlatılan
durumda adayın sergilediği tutum ve davranışlarıdır. Adayın
anlattıklarından adayın kendisinin henüz çözemediği, halledemediği içsel
çatışmaları tespit edilirse aday geri gönderilir. Ağır durumlar tespit
edilirse bir psikoloğa görünmesi tavsiye edilir.
Peki ama acaba bu altı haftalık süre boyunca bunları yapabilmek bir
insana öğretilemez mi? Denkers’a göre hayır:
İç gözlem veya refleksiyon imkanı yoktur. Bu durumda bazı tavsiyelerde
bulunuyoruz. Terapötik bir sürece girmeyi kabul ederse kişi bunu orada
öğrenebilir; böyle tavsiyelerde bulunuyoruz. Ve ona KSA’nın bir terapi
olmadığını net bir şekilde belirtiyoruz. KSA gerçekten bir meslek için bir
devam eğitimidir. Fakat biri ‘ama ben bunu yapmak istiyorum, beni neden
almıyorsunuz, beni almanız için ne yapmalıyım’ derse, o zaman böyle
tavsiyelerde bulunuyoruz: ‘önce bir öz deneyim grubuna katılın, bunu
orda önce bir çalışın, ya da, şurda bir sorun var daha, bir yaşam krizi var’
gibi.
Tekrar kursun sabah programına dönülecek olursa öğrencilerin vaka
analizleriyle meşgul olduğu görülür. Her kursiyer bir vaka getirir ve bir
tanesi üzerinde görüşülür. Öğrenciler, takip edilebilmesi için kelimesi
kelimesine not ettikleri olayı ya aktarırlar ya da doğrudan anlatırlar,
akabinde bütün grupla olay tartışılır. Olayın grup içinde tartışılması geniş
bir kitleden geri bildirim alma imkanı sunar. Böylece dışarıdan
bakıldığında olayın nasıl görüldüğü, tespit edilenlerin uygun bulunup
bulunmadığı, olayın muhatabı olan hastanın iyi anlaşılıp anlaşılmadığı ya
50
Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği
da nelerin kaçırıldığı hakkında ilgili kursiyer bilgilendirilir. Grubun geri
kalanı yedi öğrenciden oluştuğu düşünüldüğünde bu oldukça çeşitli ve
zengin bir fikir alışverişi anlamına gelir.
Kursiyerin kendi duygularını da protokol etmesi yani raporunda yazması
KSA’nın başka manevi bakım kurslarına göre farkını oluşturur. KSA’da
manevi danışmanın duygularının önemli bir rolü vardır ve mutlaka dile
getirilir. Manevi danışman bir şeyden çekindiğinde, bir şeyden çok
etkilendiğinde bunu içinde tutmaz, söyler. KSA eğitiminde kursiyer bunu
grup içinde olduğu kadar hasta önünde de dile getirmeyi öğrenir ve bu da
KSA’nın bir başka farkını oluşturur. Kursta aday duygusal olarak “sağlam
durmayı, hastayla kaybolmamayı” öğrenir (Denkers). Çünkü öğrencinin,
manevi danışman olarak muhatabına/hastaya duygusal olarak da bir
şeyler yansıtabilmesi, geri verebilmesi gerekir. Manevi danışman
muhatabının karşısında sadece bir teknik ve metotla değil, duygusal
olarak da etkilenen bir insan olarak bulunur.
Ancak manevi danışman kendi duygularını yansıtırken dikkatli olmalıdır.
Aşırı duygusallık sergileyen bir manevi danışman hastada güvensizlik
uyandırabilir. Manevi danışmanından güçlü olmasını ve kendisine
rehberlik etmesini bekleyen muhatap, manevi danışmanın durumunu
kendinden kötü gördüğünde hayal kırıklığına düşebilir. Manevi danışman,
empati adı altında muhatabının acısında kaybolursa, verdiği manevi
desteğin bir anlamı kalmaz. Denkers “o zaman ikisi birlikte batar”
sözleriyle böyle bir özdeşleşmeye karşı uyarır. Klinik manevi bakım
eğitimiyle manevi danışmana kendisini kaybetmeden muhatabının
durumunu yansıtması öğretilerek bu önlenmeye çalışılır. Denkers bunun
pratikte nasıl yapılabileceğini anlatır:
‘Aman Tanrım, şimdi ben de sizin gibi şaşkın durumdayım, ben de sizin
gibi güçsüz kaldım’ demeyecek. Bunun yerine: ‘Şu an ortamda bir
güçsüzlük seziyorum. Bu durum sizi şu an güçsüz kılıyor.’ Bu şekilde
hissettiklerimi, algıladıklarımı fark etmeliyim.
Biz genellikle hastalardan duygularını kendiliğinden anlatmasını bekleriz.
Fakat sürekli hastayla kendi duygularını aktarması için uğraşılırsa ve ben
kendimden bir şey göstermezsem o zaman hasta kendini bir süre sonra
soyulmuş hisseder.
51
Journal of Intercultural and Religious Studies
Denkers’tan manevi danışmanın kendi duygularını anlattığı ve gösterdiği
müddetçe ve miktarca hasta da kendi duygularını anlatmaya hazır hale
geldiği öğrenilir. Odak noktası hastadır. Hedef, manevi danışmanın içini
dökmesi, kendini hafifletmesi değildir. Bu imkan hastaya tanınır ki o bir
ilerleme kaydedebilsin. Böylece hastaya bir model, bir örnek gibi
davranarak ondan istenilen gösterilir. Manevi danışmanın kendi
duyguları hakkında konuşma şekli hastaya/muhataba duygular hakkında
nasıl konuşulabileceğini gösterir. Bu yöntem sayesinde aynı zamanda
ötekinin utandırılmaması da sağlanır. Yalnız Denkers’in uyardığı üzere bu
iş de oldukça dikkatli yapılmalıdır. ‘Ruhumun o kadar derinine baktınız ki’
şeklindeki bir cümleyle örneğin kendini açan bir hastayı manevi danışman
tekrar kendisine çekmesi, “öylece kendini açmış bir şekilde ortada”
bırakmaması gerekir Denkers’a göre. Manevi danışman kendisine
gösterilen güveni ve bundan dolayı duyduğu memnuniyeti dile getirerek
kendinden bir şeyler bildirmeli ve anlatılanların kendinde neye tekabül
ettiğini göstermelidir. Böylece hasta, manevi danışmanına anlattığı
şeylerin emin ellerde olduğunu, onlara itina gösterildiğini anlar.
Yine kursun yapısına bakacak olursak kursun gidişatında öğlenden önceki
ikinci bölümde, anlatıldığı gibi önceki günün vakaları görüşülür ve
eleştirilir. KSA’da buna refleksiyon (Reflexion) denir ve olayların üzerine
derinlemesine düşünülmesi, irdelenmesini ifade eder. Bu iki üniteyle
öğleden öncesi biter. Bu ünitelerin açılış kısımlarını uygulamada sırayla
kursiyerler kendileri şekillendirir (örn. bir duayla).
Öğlen öncesi programda sadece protokol analizleri değil vaaz analizleri de
yapılır. Kursiyerler hastanede bir kere vaaz etmek zorundadırlar. Bu vaaz
kaydedilir,4 grup içerisinde hep birlikte tekrar izlenir ve manevi
danışmana vaiz olarak nasıl tecrübe edildiğinin, mesaj olarak neyin
anlaşıldığının ve hangi duyguların uyandırıldığının geri bildirimi yapılır.
Böylece yapılan bu vaazın manevi bakım içerikli/yönelimli bir vaaz olup
olmadığı anlaşılır. Denkers’e göre “hastanedeki amaç, manevi bakım
şeklinde vaaz etmektir. KSA kursunda bu da çalışılır. Tecrübeli vaizler için
de geçerli olmak üzere bu çoğu için çok faydalı bir çalışmadır. Hastanede
4Eskiden, videonun henüz olmadığı zamanlarda bütün kursiyerlerin vaazın yapıldığı yerde bulunması
ve cemaatle birlikte vaazı dinlemesi gerekirdi.
52
Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği
daha çok teselli edici ya da güven uyandırıcı şekilde vaaz edilmesi istenir.”
Böylece grup içinde ve yine refleksiyonla yapılan vaaz analizi ile sabah
programı biter. Öğleden sonra kursiyerler ilgili hastane bölümlerine
giderler ve manevi danışmanlık yaparlar. Bunu yaparken bir gözleri de
çalışanlar üzerinde olmalıdır, onların da ihtiyaçları var mı yok mu
bakılmalıdır ve gerek duyulduğu/arzulandığı takdirde hastane
personeline manevi danışmanlık desteği verilmelidir.
Mahlke’nin aktardığına göre KSA kursunda kursiyerler ayrıca haftada bir
kez olmak üzere bir kurs yöneticisinden bireysel süpervizyon alırlar.
Haftada bir kez kursiyerler kurs hocalarına gelerek, onları meşgul eden
şeyleri görüşebilirler. Bunlar, bölümlerdeki hastalar olabilir, hasta
yakınları olabilir, hastane çalışanları olabilir, kurstan kalan onları meşgul
eden meseleler olabilir. Böylece en azından bir kurs yöneticisiyle baş başa
konular üzerinde düşünme/konuşma (reflekte etme) ve çalışma imkanı
bulunur.
Neticede bütün 6 + 6 haftalık KSA kursu bu şemaya göre işler: öz deneyim,
protokoller, vaka ve vaaz analizleri, süpervizyon ve teori. KSA kurslarında
teori üniteleri alışıldığı üzere dersler şeklinde verilmez. KSA konsepti, bir
yaparak öğrenme (learning-by-doing) konsepti olduğu için kursiyerler
teorik konularda bile sürekli kendi başlarına çalışmaya yönlendirilirler.
Kursiyerler, neyi teorik olarak çalışmak istediklerini kendileri seçerler,
bunu gruba nasıl anlatabileceklerini düşünürler, hazırlarlar ve gruba
sunarlar. Bunun anlam ve amacı, grubun teoriyi gerçekten önce
öğrenmesi ve diğer yandan bu teorinin metodik olarak nasıl uygulamaya
aktarılabileceğini görmesidir.
Görüldüğü gibi, teori dersleri de klasik ders usulünün (kurs hocasının
dersi/konuyu anlatması, notların tutulması, sınavın yapılması) dışında
kursun genel yapısına uygun olarak interaktif bir şekilde işlenir.
Konuların ders şeklinde anlatılması ve notların tutulması learning-bydoing ilkesine ters düştüğü için bir konuyu bu şekilde aktarmak isteyen
kursiyerler eleştirilir. “Ders anlatımındaki” serbestlik, kendini konularda
da gösterir; kurs yöneticilerinin mutlaka alınması gerektiğini
düşündükleri bir kaç konu dışında (örneğin manevi bakım konseptleri)
konu seçiminde de kursiyerler serbesttir. Tabi ki kurslar arasında
53
Journal of Intercultural and Religious Studies
konuların tekrarlandığı da görülür. Denkers’in ifade ettiğine göre, örneğin
yasla mücadele, iletişim konuları teori olarak neredeyse her kursta
tekrarlanır. Bunların dışında bizim sunduğumuz bir teori bloku olur. Kurs
yönetimi olarak bir konuşmacı getiririz ve tıp etiğinden bahseder
örneğin.”
Kursiyerler, toplamda on iki haftalık bir eğitimden sonra kursu aldıkları
kurumdan bir katılım belgesi alarak DGfP’ye bir başvuru yapar ve klinik
manevi bakım temel eğitimi aldıklarına dair bir sertifika talep ederler.
DGfP, KSA kurslarının çatı organizasyonu olduğu için sertifikalar da onun
tarafından verilir. Kursun yapıldığı kurum/enstitü DGfP’nin tanıdığı bir
yer değilse o zaman sertifika alınamaz.
DGfP’nin kurslar üzerindeki etkisi ve önemi kurs modüllerinde bir
değişiklik yapılacağı zamanlarda da kendini gösterir. Denkers burada
KSA’nın genel ruhu ve işleyişi hakkında da bilgi sağlayacak önemli
açıklamalar yapar:
Bir şeyler değiştirilmek istenirse bu orada [DGfP’de] tartışılır. Bu her
zaman kursu kimin yönettiğine de bağlıdır. Bazı konular kurs hocaları
üzerinden giriyor kurslara. Bunun bir mahsuru da yoktur. KSA bir metot
değil, alan sağlayan bir ortamdır [setting]. Ben örneğin rol oyuncusuyum,
pedagojik rol oyuncusu. Ve bunun benim kurslarımda bir önemi vardır.
Bende kursiyerler hastane bölümlerine gitmeden önce kursun başında rol
oyunu aracılığıyla bir odaya nasıl girildiğini çalışırlar. Katılımcılar hasta
olur, bir kapı yaparız... soğuk suya atlamadan önce bunu korunaklı bir
ortamda deneriz. Bir meslektaşım aile terapisti, o aile kurguları yapar. Bu
bana biraz fazla terapötik geliyor. Bunu yapamam ben, çünkü ben aile
terapisti değilim. Ama bu tür şeyler gerçekten de yönetime [kurs
hocalarına], onların neler getirdiğine bağlıdır. Bir meslektaşım
psikodramacı, o da bazen böyle hasta görüşmeleri ya da belirli konuların
işlenmesini psikodramatik bir şekilde yapar, yani kurgularla, oyunlarla.
Bunlar yönetimin neleri kattığına, getirdiği yetkinliklere bağlıdır.
KSA uzmanları ve özellikle Denkers ile yapılan görüşme neticesinde bu
kursların oldukça canlı geçtiği anlaşılmaktadır. Bu kurslarda yalnız teorik
dersler verilmez; vakalar üzerinde tartışmayla birlikte, rol oyunlarıyla
manevi danışmanlık davranışları da çalışılır. Ancak bunlar Denkers’in
uyarısına göre kurs yönetiminin becerilerine göre mümkündür: “Kurs
54
Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği
yönetimi böyle yöntemlere vakıfsa o zaman evet kurslar böyle olur. Ama
ağırlıklı olarak yaptığımız yine de protokol analizleridir. Bu her kursta
olan bir şeydir. Protokol analizlerinin yapılmadığı bir KSA kursu
bulamazsınız.”
Özetlenecek olursa, klinik manevi bakım eğitimi, KSA, metodik olarak
belirlenmiş bir eğitim modeli değildir. KSA, daha çok farklı eğitim içerik
ve hedefleriyle doldurulabilecek didaktik bir modeldir. Görüşme terapisi,
grup dinamiği, sistem teorisi özellikleri KSA’nın unsurları olarak eğitim ve
uygulamada yer edinmiştir. Eğitim araçları serbest grup görüşmeleri
(grup içerisinde, mesleğe yönelik öz deneyim), görüşme/protokol/vaka
analizleri (uygulamadan getirilen somut olaylarla), vaaz analizleri, teori
üniteleri artı bireysel süpervizyondur. Kurslarda learning-by-doing
prensibine göre eylem-refleksiyon-teori döngüsü içinde çalışılır ve
merkezde genellikle sekiz katılımcı ile iki kurs hocalarından oluşan grup
vardır. Gruptan gelen düzenli geri bildirimler, birliktelik ve grubun
dinamiği toplu ve bireysel ilerlemeyi sağlar. Grubun korunaklı ortamında
kursiyer kendini açabilir, gerileyebilir ve ilerleyebilir.
Klasik kurs şekli, Amerika’da olduğu gibi, on iki hafta süren devam
eğitimleridir. Federal Almanya’da farklı dönemlere yayılmış altı haftalık
kurslar yerleşmiştir. Bunlar klasik eğitim şeklinde blok halinde verilirken
son dönemlerde kademeli olarak 3 x 2 hafta veya 1,5 yıl boyunca 6 x 1
hafta şekli daha yaygın hale gelmiştir. Blok halinde verilen kurslarda
uygulamalar anlatıldığı gibi kursa entegre bir şekilde yapılır. Ancak bu tür
kursların sayıları giderek azalmaktadır. Kademeli olarak yapılan
kurslarda uygulamalar (görüşme protokolleri) ve deneyimler
katılımcıların kendi meslek alanlarından getirilir ve kurs içerikleri
çeşitlilik arz eder. Almanya’da bu tür kurslar giderek daha yaygın hale
gelmektedir.
KSA modelinde temelde iki karakteristik unsur bulunur: Birincisi,
kursiyerlerin bir uygulama alanında (geleneksel olarak bir hastane ortamı
veya cemaat, huzur evi vb.) danışanları ve onların özel ortam ve durumları
için kendileriyle ilgili yeni tecrübeler edinmeleridir. Böylece KSA ne
ağırlıklı olarak teori öğretimi ile ne de öğrenim terapisiyle ile gerçekleşir.
Baştan itibaren mesleki pratik deneyim esas unsurdur. Mesleğe paralel
55
Journal of Intercultural and Religious Studies
olarak yapılan kademeli kurslarda kursiyerin kendi meslek alanı aynı
zamanda kursun uygulama alanı olarak kullanılır. İkincisi, manevi bakım
pratiğinde edinilen tecrübeler öğrenim gruplarında (kursta) irdelenir
(refleksiyon) ve analiz edilir. Bu ise vaka analizleri (görüşme protokolleri
ve olay raporları) ve öz deneyimle olmak üzere iki yönlü yapılır. Burada
odaklanılan nokta muhatabın daha iyi anlaşılması, onun bağlamına dikkat
edilmesi ile manevi danışmanın kendisini, mesleki anlayışını ve yaptığı
karşılaşmalardan doğan kişisel sorularını ve çatışmalarını algılaması ve
üzerinde çalışmasıdır. Klinik manevi bakım kurslarında ilk öğrenilen şey
“doğru veya yanlış yoktur”. Bu KSA’da bir slogandır. Sadece “uygun veya
uygun değil” vardır. Çünkü “hepimiz doğru veya yanlış içinde
düşünüyoruz ve bunu KSA kurslarında başka bir düzleme çıkarmaya
çalışıyoruz” (Denkers).
KSA’larda öğrenilen bir başka şey, görüşmelerin nasıl yürütülmesi
gerektiğidir: yönlendirici olmadan, yakınlığı ve mesafeyi iyi ayarlayarak,
duyguları yansıtarak (refleksiyon). Bu nedenle KSA’larda manevi bakım
ilişkilerinin modelleri öğrenilir (tebliğ, danışmanlık, vs.). Bunların
arasında yerini ve kendi manevi bakım tarzını ve kimliğini bulmak
eğitimin önemli bir parçasıdır.
Manevi bakım eğitimlerinde görüldüğü üzere psikoterapi ekollerinin
çeşitli yaklaşım ve metotları etkilidir. Bunların arasında özellikle Carl
Rogers’in danışan ya da kişi merkezli psikoterapisi manevi danışmanlık
tarafından devralınmıştır. KSA eğitimlerinde verilmek istenilen Rogers’ın
kişi merkezli yaklaşımında kaynağını bulan tutumdur.
Değerlendirme
Almanya Federal Cumhuriyeti’nde 1965-70’lerden itibaren manevi bakım
eğitimleri gelişmiş ve yaygınlaşmıştır. Artık söylem, manevi
danışmanlığın ömür boyu bir öğrenim süreci olduğu yönündedir: “Manevi
bakımı öğrenmek, yaşam boyu bir süreçtir” (Frommann, 2013, s. 300). Bu
süregiden öğrenme, sadece rasyonel yüzeysel değil, derinlemesine etkili
bir şekilde duygusal olarak gerçekleşmelidir ve “hayat ile meslek yıllarıyla
genişleyen kişilik yapısına uymalıdır.” (Winkler, 2000, s. 524). Klinik
manevi bakım eğitimleri de bu tecrübeye ve duygulara dayalı öğrenmeyi
56
Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği
en iyi yansıtan eğitim modelidir. Bir KSA kursunda katılımcılar icra
edecekleri görevlerini (sadece) teorik olarak kitaplardan ve hocaların
anlatımlarından değil, bizzat yaşayarak, tecrübe ederek öğrenirler.
Öğrendikleri, karşılaştıkları ve tecrübe ettikleri ise sadece muhataplarının
duygu, davranış ve tepkileri değildir. Bunları aynı zamanda kendilerinde
de gözlemleme ve tespit etme imkanı bulurlar. Aynı zamanda çeşitli
durumlarda sergiledikleri tutum ve davranışların grup içinde tartışılması
ve eleştirilmesi kursiyerlere önemli katkılar sağlar. İnsan ruhuna bu denli
dokunan bir görevin icrasında uygulamaya bu denli yakın bir eğitimin
değeri çok büyüktür. Birebir insanlarla temas, grup içinde değerlendirme
ve eleştirilme, manevi danışman adaylarına kişisel ve mesleki
yeterliklerini geliştirmeleri için eşsiz bir fırsat verir.
Arzu edilir ki böylesine üstünlüklere sahip ve yıllardan beri başarılı
sonuçlar veren bu eğitim modeli Türkiye’de de uygulama ve yerleşme
imkanı bulur. Zira ülkemizde manevi bakım eğitimleri henüz denemeyanılma yoluyla oluşturulmaya çalışılmaktadır ve hali hazırda verilen
eğitimlerin sonuçlarının ne olacağı belirsizdir. Oysa bu eğitim başarısını
kanıtlamış bir modeldir ve Türk-İslam geleneğine uyarlanarak ülkemize
kazandırılabilir.
Kaynaklar
Abderhalden, E. (1977). Psychoanalyse und Seelsorge. V. Laepple, & J.
Scharfenberg, Psychotherapie und Seelsorge (s. 55 - 86) içinde.
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Becher, W. (1972). Klinische Seelsorgeausbildung. Frankfurt: Verlag
Evangelischer Presseverband für Hessen und Nassau.
Becher, W. (1975). Deutschsprachige Bibliographie “Klinische
Seelsorgeausbildung. Wege zum Menschen (27), 297 - 304.
Becher, W. (1976). Seelsorgeausbildung. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht.
Boisen, A. (1936). The exploration of the inner world: a study of mental
disorder and religious experience. New York: Harper.
57
Journal of Intercultural and Religious Studies
DGfP (1992). Inhaltliche Identitätund didaktische Grundlegung der
Klinischen Seelsorgeausbildung. Wege zum Menschen (44), 111 - 114.
Doebert, H. (1967). Neuordnung der Seelsorge. Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht.
Faber, H. (1961). Pastoral care and clinical training in America: report of
a three month’s visit. Arnhem: Van Loghum Slaterus.
Faber, H. (1965). Klinische Semester für Theologen. Bern/Stuttgart:
Haupt.
Faber, H., & Schoot, E. v. (1974). Praktikum des seelsorgerlichen
Gespraechs. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Fahlbusch, E. (1983). Praktische Theologie. Taschenlexikon Religion und
Theologie (5. Bd., s. 124 - 129). içinde Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht.
Frommann, N. (2013). Das Verletzte staerken: Seelsorge für Menschen
mit erworbenen Hirnschaedigung und für Menschen im Wachkoma.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Frör, H. (1981). Vertiefung: Fortbildungskonzepte zu Themen der
Seelsorge. München: Kaiser.
Gestrich, R. (2002). Aus - und Fortbildung für Krankenhausseelsorge. M.
Klessmann içinde, Handbuch der Krankenhausseelsorge (s. 259 - 269).
Göttingen.
Hauschildt, E. (2000). Seelsorge, Seelsorgelehre. Theologische
Realenzyklopaedie ( Bd. 31, s. 31 - 74). içinde Berlin, New York: Walter
de Gruyter.
Klessmann, M. (2010). Seelsorge. Neukirchen - Vluyn: Neukirchener.
Koschorke, M. (1971). Vom Elend der Vikarausbildung - am Beispiel der
Seelsorge. Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft (60), 389 400.
Müller, A. D. (1950). Seminaristische Ausbildung f. Seelsorge.
Theologische Literaturzeitschrift (75), 299 - 304.
Müller, A. D. (1961). Ist Seelsorge lehrbar. O. Haendler, Forschung und
Erfahrung im Dienst der Seelsorge. içinde (s. 71 - 79). Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht.
Naurath, E. (2000). Seelsorge als Leibsorge. Stutgart: Kohlhammer.
58
Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği
Piper, H. - C. (1973). Klinische Seelsorgeausbildung. Berlin: Evang.
Konsistorium.
Piper, H. - C. (1998). Ist Seelsorge erlernbar. Zwischen den Zeiten (52),
55 - 58.
Pisarski, W. (1971). Erste Schritte aus dem Elend heraus.
Seelsorgeausbildung im Predigerseminar. Wissenschaft und Praxis in
Kirche und Gesellschaft (60), 400 - 405.
Stollberg, D. (1969). Therapeutische Seelsorge. München: Kaiser.
Stollberg, D. (1981). Clinical Pastoral Training. In Theologische
Realenzyklopaedie (Vol. Bd. 8, s. 123 - 125). Berlin: Walter de Gruyter.
Stollberg, D., & Klessmann, M. (1975). 50 Jahre “etwas anderes”. Zum
50jaehrigen Jubilaeum der Klinischen Seelsorgeausbildung. Lutherische
Rundschau (25), 355 - 361.
Thornton, E. E. (1970). Professional education for ministry. A history of
clinical pastoral education. Nashville: Abingdon.
Winkler, K. (2000). Seelsorge. Berlin, New York: Vandenhoeck &
Ruprecht.
Wölber, H. - O. (1963). Das Gewissen der Kirche. Abriss einer Theologie
der Sorge um den Menschen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Ziemer, J. (2000). Seelsorgelehre. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
59
İMÂM ŞÂFIÎ’NIN MÜRSEL HADIS ANLAYIŞI 
Mansur Koçinkağ**
E-mail: mansur-kocinkag@hotmail.com
Citation/©: Koçinkağ, M. (2014). İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis
Anlayışı. Journal of Intercultural and Religious Studies. (7). 61-80.
Özet
Ebû Dâvud ve Taberî’nin kullandığı cümlelerden anlaşıldığı üzere İmâm
Şâfiî dönemine kadar yaşayan âlimlerin kahir ekseriyeti mürsel ve
munkatı‘ türü rivâyetlerin delil olabileceğini savunmaktadır. Nitekim Şâfiî
öncesinde kaleme alınmış Muvatta ve Asâr adlı eserlerde bulunan hadisler
de aynı hususu desteklemektedir. İmâm Şâfiî ise bu tür rivâyetlerin
müstakillen delil olamayacağını, ancak başka şeylerle desteklenmesi
durumunda mürsel hadisle ihticâc edilebileceğini, aksi takdirde kıyasa
başvurulması gerektiğini belirtmektedir. Bu da Şâfiî’nin, aklî bir istidlâl
yöntemi olan kıyası, mürsel ve benzeri rivâyetlere tercih ettiğini
göstermesi açısından büyük önem arz etmektedir. Zira Şâfiî, aynı bakış
açısının devamı olarak Ebû Hanîfe ve Mâlik’in aksine kıyası, sahâbî kavline
de tercih etmektedir.
Anahtar Kelimeler: Hadis, Mürsel, Münkatı, Sahâbî kavli, Şâfiî, Hücciyet.
Abstract
IMAM SHAFII'S UNDERSTANDING OF MURSAL HADITH
As it is seen in the words of Abu Dawud and Tabari, vast majority of
scholars living up to the period of Imam Shafii argue that riwayats like
munkati and mursal, could be evidence. Forasmuch, hadiths in the books
Muwatta and Asar, which were written in the period before Shafii, support
the same issues. Imam Shafii states that this type of riwayats cannot be
evidence separately, but they can be evidence in the case of being
supported by other things, otherwise we must recourse to syllogism. This
is important to show that Shafii prefers syllogism, which is a rational
deduction method, to the riwayats like mursal. Because, at the same point
 This article has been derived from author’s MA thesis, “İlk Dönemde Sünnet ve Haber-i Vâhidle İlgili
Tartışmalar” (Marmara University, 2011).
**Res. Asst. at Canakkale Onsekiz Mart University.
Journal of Intercultural and Religious Studies
of view as opposed to Abu Hanifa and Malik, Shafii also prefers syllogism
to the qawl al-sahabi.
Keywords: Hadith, Mursal, Munkati, Qawl al-sahabi, Shafii, Resource
Value
Giriş
Tâbiîn döneminden itibaren İmâm Şâfiî’ye (v. 204/819) kadar en çok
tartışılan konulardan biri mürsel ve munkatı‘ rivâyetlerin din konusunda
delil kabul edilip edilmeyeceği meselesidir. Günümüze kadar da, söz
konusu dönem bağlamında bu tür rivâyetlerin değeri tartışılagelmiştir.
Kaynaklar tetkik edildiği zaman, İmâm Şâfiî ile birlikte mürsel hadisin
değeri ve hücciyeti hususundaki yaklaşımların farklılık arz ettiği görülür.
Bu sebeple mürsel hadisin mâhiyetini ve hücciyetini tespit etmede Şâfiî
önemli bir yer tutmaktadır. Bu çalışmada mürsel hadisin mâhiyeti ve
hücciyeti, Şâfiî’nin tenkit etmesine rağmen eserlerinde neden mürsel
hadislere yer verdiği ve bu hususta özellikle günümüzde, İmâm Şâfiî’ye
yöneltilen bazı tenkitler ele alınacaktır.
I. Mürsel Hadis Kavramı
Mürsel kelimesi if‘âl babından olup ism-i mefûl sîgasındadır. Bu kelimenin
masdarı olan İrsâl, sözlükte salıverme, gönderme, terk etme ve ihmâl etme
gibi anlamlara gelmektedir (İbn Manzûr, 1419/1999: V, 211-214; Zebîdî,
1418/1997: XXIX, 68-76.). Kur’ân’da bu kelime farklı sigalarda
kullanılmıştır. Sözgelimi, Allah tarafından gönderilen elçiler için
kullanılan “mürselîn” kavramı da aynı kökten gelmektedir. Sonuç olarak
ism-i mefûl olan mürsel kelimesi “salıverilen, gönderilen ve elçi” gibi
anlamları ihtiva etmektedir. Munkatı‘ hadise mürsel denmesinin nedeni
de isnâdın kopuk olup hadisin salıverilmesinden veya isnâdının ihmâl
edilmesinden kaynaklanmıştır.
Istılâh olarak mürsel hadis kavramı hakkında dört farklı tanım söz
konusudur.
(1) İbn Abdilber, kavram hakkında “Âlimler, bu kavramı icmâ ile kibâr-i
tâbiînin Hz. Peygamber’den rivâyet ettiği hadis için kullanmışlardır”
demiştir. O, tâbiînin büyüklerinden olmayanların rivâyetlerine de mürsel
diyenlerin olduğunu, fakat âlimlerin genelinin bu tür rivâyetleri munkatı‘
62
Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı
kavramı altında ele aldığını öne sürmüştür (İbn Abdilber, 1982/1402: I,
19).
(2) Muhaddislerin geneline göre mürsel kavramı, kibâr-siğâr (büyükküçük) demeden mutlak şekilde “tâbiînin, doğrudan Hz. Peygamber’den
yaptığı rivâyetler” hakkında kullanılır. Nitekim İbn Hacer (v. 852/1448),
İbn Abdilber (v. 463/1071) dışında hiç kimsenin mürseli, büyük (kibâr)
tâbiînle kayıtladığını görmediğini belirtmekte ve kabul edilen mürsel
hadis için Şâfiî’nin, kibâr-i tâbiîn şartını koşmasını da siğâr-ı tâbiînden
aktarılan rivayetleri mürsel kavramı altında ele almadığını
göstermediğini, aksine Şâfiî’nin açıkça siğâr-ı tâbiînden aktarılan
mürsellerden bahsettiğini vurgulamaktadır (İbn Hacer, 1404/1984: II,
543). İbn Hacer, mürsel ile alakalı tariflere yer verdikten sonra yaygın
kanaate uygun şekilde mürsel kavramını, “tâbiînin, başkasından işittiği
rivâyeti Hz. Peygamber’e nisbet ederek aktardığı hadise denir” şeklinde
tarif etmiştir (İbn Hacer, 1404/1984: II, 546).
(3) Fukahâ ve usûlcülerin kâhir ekseriyetine göre mürsel, isnâdın her
hangi bir yerinde inkıtâ bulunan bütün rivâyetler hakkında
kullanılmaktadır. İmâm Şâfiî, Buhârî (v. 256/870), Müslim (v. 261/875),
Ebû Zur‘a, Ebû Dâvud (v. 275/889), Ebû Hâtim (v. 277/890), Tirmizî (v.
279/892), İbn Ebî Hâtim (v. 327), Dârekutnî (v. 385/995), İbn Hazm (v.
456/1064), Beyhakî (v. 458/1066), Ebû Ya‘lâ el-Hanbelî (v. 458/1066),
Hatîb el-Bağdâdî (v. 463/1071), Ebû Mansûr el-Bağdâdî, Serahsî (v.
483/1090), Kelvezânî, Mâzerî (v. 536/1141), Ebu’l-Hasan el-Ebyârî,
Ebu’l-Velîd el-Bâci (v. 474/1081), Ebu’l-Abbâs el-Kurtûbî (v. 656/1258)
ve Nevevî (bazı eserlerinde) gibi birçok âlimin, mürsel kavramını bu
anlamda kullandığı görülmektedir (Hamdî Kâmil Abdülhâdî, 2004-2005:
112).
(4) Son olarak mürsel, sahâbenin haricinde birinin, doğrudan Hz.
Peygamber’den yaptığı rivâyet anlamında kullanılmıştır. İbn Hâcib (v.
646/1249) ve Âmidî (v. 631/1233) gibi bazı âlimler bu tarifi tercih
etmişlerdir. Bu tanıma göre geç bir dönemde yaşasa dahi sahâbî olmayan
herkesin munkatı rivayetleri mursel kavramı altında mütalaa
edilmektedir.
Sonuç olarak müteahhirûn dönemi muhaddislerinin geneli, mürsel
kavramını “tâbiînin doğrudan Hz. Peygamber’den yaptığı rivâyetler” için
kullanırken (Hatîb el-Bağdâdî, 1405/1985: 39; Nevevî, 2002; Abdullâh
Siracuddîn, ts.: 106; Itr, 1401/1981: 370) erken dönem âlimler ve fukahâ
ise munkatı‘ kavramı ile müterâdif şekilde kullanmışlardır. Sahâbenin
63
Journal of Intercultural and Religious Studies
munkatı‘ rivâyetleri, genelde ayrı bir kategoride ele alınmış ve onlara
“mürselü’s-sahâbe” denilmiştir.
II. Mürsel Hadisin Hücciyeti
İslam âlimleri, mürsel hadisin hücciyeti hususunda ihtilâf etmektedirler.
(1) Ebû İshak el-İsferâyinî ve Bakillânî gibi bazı âlimler, düşen râvînin
tâbiînden biri olma olasılığından hareketle “mürselü’s-sâhâbe” dâhil
bütün mürselleri reddetmişlerdir (İbn Hacer, 1404/1984, II, 546). Fakat
İbn Hacer’in de belirttiği gibi sahâbenin, tâbiînden yaptığı rivâyetler çok
sınırlıdır, bundan hareketle böyle bir iddiada bulunmak çok tutarlı
gözükmemektedir (İbn Hacer, 1404/1984: II, 548). (2) Bütün dönemlerde
gerçekleşen mürselleri kabul edenler (Suyûtî, 2002: 165; İbn Hacer,
1404/1984: II, 548). (3) Sahâbe mürsellerini kabul edip diğer mürselleri
reddedenler. İbn Hacer bu görüşü hadis imâmlarına nisbet etmektedir
(Suyûtî, 2002: 165; İbn Hacer, 1404/1984: II, 548). (4) Sahâbe ve kibâr-i
tâbiînin mürsellerini kabul edip diğerlerini reddedenler (İbn Hacer,
1404/1984: II, 551). Bu görüş tam olmasa da Şâfiî’nin mürsel anlayışına
yakındır. (5) Sahâbe ve tâbiînin mürsellerini mutlak şekilde kabul
edenler. Bu görüş Mâlik (v. 179/795) ve ashâbına nisbet edilmektedir
(Suyûtî, 2002: 165; İbn Hacer, 1404/1984: II, 551). (6) Sahâbe ve tâbiînin
mürselleri başka bir şeyle desteklendiğinde kabul edileceğini savunanlar.
Hatîb el-Bağdâdî, bu görüşü fukahâya nisbet etmektedir (İbn Hacer,
1404/1984: II, 551). (7) Önde gelen âlimlerin mürsellerini kabul edip
diğer mürselleri kabul etmeyenler. Bu görüş müteahhirûn Hanefîlere, İsa
b. Ebân (v. 221/836) ve Ebû Bekr er-Râzî’ye (v. 370/981), ayrıca
Mâlikîlerden Kâdî Abdülvehhâb’a nisbet edilmektedir (İbn Hacer,
1404/1984: II, 551). (8) Sahâbe ve ilk üç asrın mürsellerini kabul edenler.
İmâm Muhammed’in bu görüşte olduğu aktarılmıştır (Suyûtî, 2002: 165;
İbn Hacer, 1404/1984: II, 551). (9) İlk üç asırda önde gelen âlimlerin
mürsellerini kabul edenler (İbn Hacer, 1404/1984: II, 551). (10)
Rivâyetlerinde ve hocalarında titiz olan kişilerin mürsellerini kabul
edenler ((İbn Hacer, 1404/1984: II, 552). (11) İcmâa muvâfık olan
mürselleri kabul edenler. İbn Hazm, İhkâm adlı eserinde bu görüşü
savunmuştur (İbn Hazm, ts.: II, 70; İbn Hacer, 1404/1984: II, 552). (12)
Sadece sika kimselerden irsâl edenlerin mürselllerini kabul edenler (İbn
Hacer, 1404/1984: II, 552). (13) Son olarak İbn Burhân’a nisbet edilen ve
İbn Hacer’in garîp dediği bir görüş bulunmaktadır (İbn Hacer, 1404/1984:
II, 552). Bütün bu ihtilaflardan sonra fukahâ açısından şöyle bir taksîm
yapmak mümkündür:
A. Hanefî mezhebine göre sahâbe ve tâbiînin mürselleri makbuldur.
64
Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı
Ayrıca ilk üç asrın mürsellerine karşı toleranslı davrandıkları söylenebilir.
Nitekim Cessâs (v. 370/981), mürsel hadisin kabûlü hususunda
“Ashâbımız nezdinde sahâbe ve tâbiînin mürselleri makbuldur.
Kanaatime göre etbâ-i tâbiîn neslinden ise sadece âdil kimselerden irsâl
yapanların mürselleri kabul edilir” demiştir (Cessâs, 1408/1988: III, 145).
Fakat bazı hocalarından yaptığı alıntıda dördüncü asırdan sonra yapılan
mürsellerin kabul edilmeyeceğini belirtmiş, hocası Kerhî’nin ise
dönemleri farklı değerlendirmediğini ifade etmiştir. İsa b. Ebân’ın,
“Zamanımızda Hz. Peygamber’den mürsel rivâtette bulunan kişi din
âlimlerinden ise müsned hadisleri kabul edildiği gibi mürselleri de kabul
edilir” (Cessâs, 1408/1988: III, 146), “Bana göre mürsel, müsned (merfû
muttasıl) hadisten daha güçlüdür” dediği aktarılmıştır (Cessâs,
1408/1988: III, 146). Cessâs, devamında kendisinin ve mezhebin
görüşünü “Zayıf râvîlerden irsâl eden biri olmadıkça tâbiîn ve etbâ-i
tâbiînin mürsellerinin makbûl olduğu” şeklinde açıklamıştır (Cessâs,
1408/1988: III, 146). Pezdevî (v. 482/1089), inkıtâı zâhir ve bâtın diye iki
kısma ayırır, zahir olanın mürsel (munkatı) olduğunu ve bunun da kendi
içinde dört kısma ayrıldığını belirtir: (1) “Sahâbe mürseli” icmâ ile makbul
sayılır. (2) II. ve III. asrın mürselleri, Hanefî mezhebine göre kabul
edilmektedir. Öyle ki (mezhebin haber teorisyeni) İsa b. Ebân’ın, bu tür
rivayetleri müsned hadisin üstünde değerlendirdiği ifade edilmektedir.
(3) İlk üç asırdan sonra gelenlerin mürsellerinin kabulü hususunda Hanefî
usûlcülerin ihtilâf ettiğini, (4) dördüncü kısmın ise hem muttasıl hem de
mürsel şekilde rivâyet edilen hadis olduğunu belirtmektedir. (Pezdevî, ts.:
171-173).
B. Mâlikî mezhebine mensup âlimlerin de Hanefî mezhebine yakın
şekilde ilk üç asrın mürsellerine sıcak baktıkları ve bunları hüccet kabul
ettikleri bilinmektedir. İbn Abdilber’in aktardığına göre Mâlikîler, mürsel
hadisi hüccet kabul etmektedirler. Mâlik’in Muvatta adlı eserinden
hareketle de bunu söylemek mümkündür. Bir kısım Mâlikîler, İsa b. Ebân
gibi sika kimselerin mürsellerinin müsned hadisten (merfû muttasıl) daha
güçlü olduğunu iddia etmektedirler (İbn Abdilber, 1982/1402: I, 3-6).
C. Muhaddislerin geneli mürsel hadisi zayıf hadis kategorisinde ele
almakta,1 mürsel ve benzeri zayıf hadislerin ahkâma dair konularda delil
1 Detaylı bilgi için bkz. Polat, 1985: 100, 110. Bu eserde mürsel hadisi mutlak şekilde kabul etmeyenler
hakkında uzun bir liste verilmektedir. Listede Gazzâlî, Nevevî, İbn Hacer, Şevkânî ve Beyhakî gibi
âlimlerin isimleri de yer almaktadır. Fakat adı geçen âlimlerin, mutlak şekilde mürseli reddettiğini
iddia etmek güçtür. Çünkü bu âlimlerin eserlerinde mürsel türü birçok hadis kullandıkları ve farklı
tariklerle güçlenen zayıf hadisleri kabul ettikleri bilinmektedir. Özellikle Nevevî ve İbn Hacer gibi
birçok muhaddisin zayıf hadisin kabulü için belli bazı kriterlere yer verdikleri ve ayrıca hasen lî
65
Journal of Intercultural and Religious Studies
olamayacağını, ancak fedâilü’l-a‘mâl türü alanlarda hüccet olabileceğini
savunmuşlardır. Hadis usûlüne göre hadisin sahîh olabilmesinin beş temel
esasından biri de muttasıl olmasıdır. Fakat muhaddislerin kahir ekseriyeti
aşırı zayıf olmamak şartıyla hadisin güçlenebileceğini ve “hasen lî ğayrihi”
mertebesine yükseleceğini kabul etmektedir. İmâm Ahmed’in mürsel
hadisi kabul edip etmediği ihtilaflı olmakla (Âlu İbn Teymiyye, ts.: I, 250)
beraber özellikle kıyasa mesafeli durduğundan dolayı sahîh hadis
olmayan yerde kıyas yerine zayıf hadisi tercih ettiği bilinmektedir. İbn
Teymiyye (v. 728/1328) de Hanbelî mezhebine göre mürsel hadisin
hüccet olduğunu açıkça belirtmiştir (Âlu İbn Teymiyye, ts.: I, 250). İbn
Hacer (v. 852/1448) başta olmak üzere bazı âlimler, zayıf hadisin fedâil
alanında delil olabilmesi için (a) şiddetli zayıf olmaması, (b) bir asla dahil
olması ve (c) ihtiyâta niyet edilmesi gerektiğini savunmuşlardır (Suyûtî,
2002: 258). Muhaddisler içinde mürsel hadise en sert tenkitler İbn Hazm
(v. 456/1064) tarafından yöneltilir. Öyle ki o, tâbiînin büyüklerinden
gelenler dahil bütün mürsellerin reddedilmesi gerektiğini ileri
sürmektedir (İbn Hazm, ts.: II, 2).
Nehaî gibi bazı âlimler, mürsel hadisin rivayetinde farklı bir yol takip
etmişlerdir. Bu kimseler, bir kişiden işittiklerinde isnadı zikretmekte,
birçok kişiden işittiklerinde ise isnadı mürsel şekilde aktarmaktadırlar.
İsa b. Ebân’ın daha önce geçen “Bana göre mürsel hadis, müsned hadisten
daha güçlüdür” sözünü de bu kimselere yormak daha uygun
gözükmektedir. Örneğin Nehaî’ye, İbn Mes‘ûd’a kadar olan isnâdı
zikretmesi söylenince “Ben ‘Filân Abdullah’tan şöyle rivâyet etti’
dediğimde sadece o kimseden işitmişim anlamına gelir, (fakat) ‘Abdullah
şöyle dedi’ dediğimde (yani munkatı ve mürsel şekilde aktardığımda) ise
o rivâyeti birçok kişiden işittiğim anlamına gelir” demiştir (Gazzâlî, ts.: I,
266; İbn Hacer, 1404/1984: II, 255). Nehaî gibi özel bir yöntem belirleyen
âlimlerin mürsellerini farklı bir kategoride ele alıp değerlendirmek daha
uygun olabilir.
Fukahânın ve muhaddislerin konu hakkındaki görüşlerinin kısaca ele
alındığı bu bilgilerden sonra, delil teşkil etme bakımından sahâbenin ve
kibâr-ı tâbiînin mürsellerinin diğerlerine nispetle farklılık arz ettiği
söylenebilir. Zira sahâbe mürsellerinde daha yaygın olmakla beraber, her
iki tür rivayettede düşen râvî, genelde sahâbîdir ve tüm sahâbîler hadis
rivâyeti hususunda âdil (ç. udûl) kabul edilmektedir. Fakat kibâr-ı tâbiînin
ğayrihi kavramını kabul ettikleri ilgililer tarafından meçhul değildir. Kanaatimce yazar, hadisin
zayıflığı ile merdûd oluşunu birbirine karıştırmaktadır. Bu da listede ismi zikredilen âlimlerin bu
kanaatte olduğuna dair iddiaya kuşkuyla bakılmasına sebep olmaktadır.
66
Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı
mürselleri bazı hususlarda sahâbe mürsellerine benzese de onlardan daha
aşağı bir mertebededir. Evsât-ı tâbiîn ve siğâr-ı tâbiînin mürselleri ise
genelde kibâr-ı tâbiînden yapılan rivâyetlerden ibaret olduğundan bu tür
rivâyetlerin hücciyeti, âlimler tarafından daha çok tartışılmıştır.
İmâm Şafiî, kendinden önceki birçok müçtehidin aksine mürsel hadisi
zayıf hadis kategorisinde ele almaktadır. Şâfiî öncesi dönemde âlimlerin,
mürsel hadisi kabul ettiği bilinmekte ve bu, İmâm Mâlik’in, İmâm Ebû
Yûsuf’un ve İmâm Muhammed’in eserlerinde de kendisini
göstermektedir. Fakat onların mürsel hadisi kabul etmeleri, onu müsned
hadiste olduğu gibi delil değerini yüksek gördükleri izlenimi
vermemelidir. Sözgelimi İmâm Muhammed, mürsel hadisle amel etse de
İmâm Mâlik’i tenkit ederken kullandığı ifadeler, mürsel hadisi muttasıl
hadisler gibi sahîh kabul etmediğini göstermektedir:
Bu hadisi, sadece Mâlik, Sa‘d b. Ebî Vakkâs’tan mürsel şekilde rivâyet
etmiştir. Sa‘d ise ne müsned olarak ne de başka birinden bunu rivâyet
etmiştir (Şeybânî, 1403/1983: I, 220).
Şâfiî öncesi dönemde âlimlerin, mürsel hadise bakışını ortaya koyması
hasebiyle Tirmizî, Ebû Dâvud ve Taberî’nin sözleri büyük önem arz
etmektedir. Ebû Dâvûd ve Tirmizî’nin sözleri zıt gibi görünse de, ikisinin
arkadaş olduğu ve aynı dönemde yaşadığı (muâsır) göz önünde
bulundurulduğunda farklı şeylerden bahsettikleri söylenebilir. Ebû
Dâvûd, mürsel hadisin hücciyeti hususunda şöyle demiştir:
Süfyan es-Sevrî (v. 161/778), Mâlik b. Enes (v. 179/795) ve Evzâî (v.
157/774) gibi önceki âlimler, mürsel hadislerle ihticâc ederlerdi. Bu
durum Şafiî gelene kadar devam etti. Şafiî, mürsel hadisi tenkit etti.
Akabinde Ahmed b. Hanbel ve başkaları da ona tâbi oldu (Ebû Dâvûd,
1416: 32).
Tirmizî ise el-İlel adlı eserinde bu hususa dair şu ifadelere yer verir:
Hadis, mürsel ise hadisçilerin geneline göre sahîh değildir, birçok kişi
mürsel hadisin zayıf olduğunu belirtmiştir (Tirmizî, 1416/1996: 171).
Burada görüleceği üzere, Ebû Dâvûd, Şafiî’den önce mürsel hadisi tenkit
eden hiç kimsenin bulunmadığını söylemekte, Tirmizî ise ehl-i hadisin
geneline göre mürsel hadisin zayıf olduğunu belirtmektedir. Aslında
Şafiî’den evvel hadisin muttasıl ve isnadlı şekilde rivâyet edilmesini şart
koşanların varlığı (İbn Müseyyeb, Şu‛be, İbn Sîrîn gibi) bilindiği için (İbn
Hacer, 1404/1984: I, 92) Ebû Dâvûd’un sözü, Şafiî’nin tenkidinin
67
Journal of Intercultural and Religious Studies
dönüşümü sağlamada etkili olduğuna hamledilebilir. Çünkü Şafiî’den
önce, her ne kadar mürsel hadisi tenkit eden olmuşsa da bu tenkitler, fazla
etkili olmamış ve hadis âlimlerinin ve fakîhlerin birçoğu mürsel hadisi
rivâyet edip onunla amel etmeye devam etmişlerdir. Fakat Şafiî ile
beraber mürsel hadisin delil kabul edilme düşüncesi ciddi anlamda
zayıflamıştır. Tirmizî, sözüne dayanak olarak Şafiî öncesi âlimlerden delil
getirse de söz konusu çoğunluğun Şafiî sonrasında ortaya çıkan eğilimden
kaynaklandığı söylenebilir.
İbn Cerîr et-Taberî (v. 310/923) ise mürsel hadisin hücciyeti hususunda
“Tâbiîn âlimlerinin hepsi mürsel hadisin kabulü hususunda icmâ
etmişlerdir. (Hicri) ikiyüz yılın başına kadar her hangi bir tâbiînin ve
onlardan sonra gelen âlimin mürsel hadisi kabul etmediği
aktarılmamıştır” demiştir (İbn Abdilber, 1982/1402: I, 4; İbn Hacer,
1404/1984: I, 92). İbn Cerîr’in bu sözünü ihtiyatla karşılamakla beraber
Ebû Dâvud’un sözü gibi Şafiî’nin tenkidinin dönüşümü sağlamada etkili
olduğuna hamletmek gerekir.
III. İmâm Şâfiî’de Mürsel Hadisin Hücciyeti
Mürsel hadisin mutlak şekilde hüccet olduğunu kabul edenler olduğu gibi
asla hüccet olarak kabul edilmeyeceğini savunanlar da bulunmaktadır
(Polat, 1985: 100, 110). İmâm Şâfiî ise orta bir yol takip ederek bir başka
delille desteklenen mürselin hüccet olarak kabul edilebileceğini öne
sürmektedir. İmâm Şâfiî, mürsel hadisin hüccet olarak kabul
edilmemesini, düşen râvînin hüccet olarak kabul edilmeyen biri olma
olasılığı ile gerekçelendirmektedir (Şâfiî, 1426/2005: 493). Her ne kadar
farklı kanaatler ileri sürülmüşse de, İmâm Şafiî, mürsel hadisi mutlak
şekilde reddetmemekte, ancak kabul edilebilmesi için bazı şartlar öne
sürmektedir. Bu bağlamda, onun ileri sürdüğü şartlardan biri rivâyet eden
(mürsil), dördü de rivâyet (mürsel hadis) ile ilgilidir. Şâfiî mürseli rivayet
eden râvînin kibâr-ı tâbiînden birisi olmasını şart koşmuş (Şafiî,
1426/2005: 463–465)2 ve kibâr-ı tâbiîn kavramını, birçok sahâbîyle
2 Kırbaşoğlu’nun, Şâfiî’nin nassların alanını genişlettiğine dair açtığı paragrafta kibâr-ı tâbiînin
mürsellerini kabul etmesi hususunda Ahmed Muhammed Şâkir’in tenkidini aktarması birkaç yönden
eleştirilebilir: (1) Ahmed M. Şâkir’in haklı olup olmadığına girmeden, o, bu tenkidinde Şâfiî’nin nassın
alanını genişlettiğini ileri sürmemekte, -zira o, Şâfiî’nin kendisinden evvelki döneme göre nassın
alanını daha da daralttığının farkındadır- Şâfiî’nin mürsele yaptığı tenkidi daha da ileriye
götürmektedir. (2) Ahmed Muhammed Şâkir’in tenkidi, Şâfiî’den ziyade diğer imamlara özellikle de
Ebû Hanîfe ve Mâlik’e yapılan bir itiraz olarak kabul edilmelidir. Zira Şâfiî öncesindeki imamlar mürsel
hadisi mutlak şekilde kabul etmektedir. Şâfiî ise Ebû Dâvûd’un da belirttiği üzere mürseli ilk defa
tenkid eden kişilerden biridir. (3) Öte yandan, Şâfiî’nin tâbiîni kibâr ve siğâr diye ayırıp onların
mürsellerini farklı değerlendirmesini eleştiren Ahmed Muhammed Şâkir’in tenkidinin de yerinde
olmadığı görülmektedir. Zira bu taksimin gelişi güzel yapılmadığı, ciddi bir araştırma sonucu bu
68
Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı
görüşen (Şafiî, 1426/2005: 463, 465)
ve rivâyetlerinin büyük
çoğunluğunu sahâbeden aktaran kişiler anlamında kullanmıştır. İmâm
Şâfiî, mürsel hadisle amel edilebilmesi için ise; (a) söz konusu hadisin,
güvenilir hâfızlar tarîki ile müsned şekilde rivâyet edilmesini (Şafiî,
1426/2005: 391); (b) güvenilir farklı bir râvî tarafından aktarılan başka
bir mürsel hadisle desteklenip kuvvet bulmasını (c) sahâbe kavliyle
desteklenip güçlenmesini veya (d) âlimlerin genelinin mürsel rivâyet
edilmiş hadis doğrultusunda fetvâ vermesini şart koşmuştur (Şafiî,
1426/2005: 361-362).
İmâm Şâfiî, söz konusu şartları içeren mürsel hadisi hüccet olarak kabul
etmekte; fakat bunun hüccet oluşunu muttasıl hadisin hüccet oluşu gibi
görmemektedir. Zira İmâm Şâfiî, mürselin kabul edilebilmesi için söz
konusu şartlara temas ettikten sonra “Böyle bir mürsel, isnadı muttasıl
olan sahîh hadisten daha düşük bir mertebededir” diyerek bu farka işaret
etmektedir. Şâfiî, mürsel hadis için belli kriterler zikretse de özellikle
büyük tâbiînden kastettiği kişinin sadece İbn Müseyyeb mi, yoksa bu
özelliği taşıyan bütün tâbiîn mi olduğu hususunda usûlcüler ihtilâf
etmektedirler. Nitekim Şafiî mezhebine mensup âlimlerden Beyhakî (v.
458/1066), Hatîb el-Bağdâdî (v. 463/1071) ve Nevevî (v. 676/1277) Sa‘îd
b. el-Müseyyeb (v. 94/713) ile diğer büyük tabiînin mürselleri arasında
fark olmadığını, Hafız Alâî Halil b. Keykeldî (v.761/1359) ise Şafiî’nin İbn
Müseyyeb’in mürselleri ile diğer tâbiînin mürsellerini ayırdığını ve İbn
Müseyyeb’in mürsellerini mutlak şekilde kabul ettiğini belirtmektedir
(Haldûn, 1403/1982: 70).
Hafız Alâî’nin de ifade ettiği üzere, İmâm Şafiî’nin İbn Müseyyeb’in
mürsellerine özel bir değer atfettiği söylenebilir. Nitekim Şafiî’nin
sözlerinden anlaşıldığına göre o, İbn Müseyyeb’in mürsellerini diğer
tâbiînin mürsellerinden ayırmaktadır. Ne var ki bunu gelişi güzel şekilde
yapmadığı, İbn Müseyyeb’in mürsellerini özel bir araştırmaya tabi tutup
sıhhatini tespit ettiğinden dolayı doğrudan kabul ettiğini bizzat kendisi
belirtmektedir. Bunun gerekçesini ise kitabında şöyle açıklamaktadır:
Neden İbn Müseyyeb’in munkatı‘ hadislerini kabul ediyorsunuz da
başkalarının hadislerini kabul etmiyorsunuz” denilirse onlara şöyle cevap
kanaate varıldığı Şâfiî’nin şu cümlelerinden anlaşılmaktadır: “Bu kimseler (sığâr-ı tâbiîn) içinde
mürseli kabul edilen kimse bilmiyorum. Kabul edilmemesinin nedenleri şunlardır: (a) Rivâyette
bulundukları kimseler hususunda haddi aşıyorlar; (b) Mürsel hadislerine bakıldığında kaynağının
zayıf olduğuna dair alâmetler bulunmaktadır; (c) Çok ihâle yapmaktadırlar ve bu da kaynağının zayıf
ve hataya daha müsait olmasına sebep olmaktadır.” Ayrıca şöyle demektedir: “Kim iyi ve dikkatli
şekilde kibâr-ı tâbiîn dışındakilerin mürsellerine bakacak olursa (hadislerin zayıf olduğuna dair) açık
birçok delille hayrete kapılır” (Şafiî, 1426/2005: 463- 465).
69
Journal of Intercultural and Religious Studies
veririz: İbn Müseyyeb’den rivâyet edilen hangi munkatı‘ hadisi
incelediysek onun doğru olduğunu ve sadece sika ve ma‘rûf kişilerden
rivâyet ettiğini gördük. Kimin durumu böyle ise onun munkatı‘ hadislerini
kabul ederiz (Şafiî, 1403/1983: III, 192).
IV. Şâfiî’nin, Eserlerinde Mürsel Hadise Yer Vermesi ve Mürsel
Hadis Hususunda Kendisine Yöneltilen Bazı Tenkitlerin
Değerlendirilmesi
Malum olduğu üzere, mürsel hadisin zayıf kabul edilmesi ile mürsel
hadisin rivâyeti birbirinden farklı meselelerdir. Çünkü İmâm Şâfiî’ye göre
zayıf kategorisinde olan mürsel hadis, rivâyet edilen başka bir mürsel
hadisle desteklenmesi durumunda hüccet olarak kabul edilebilmektedir.
Dolayısıyla eserlerinde mürsel rivâyetlere yer vermesi nedeniyle İmâm
Şâfiî’yi tenkit edenler, çoğu kere hadis rivâyeti ile hadisin delil olması
meselesini birbirine karıştırmaktadırlar. Bazı araştırmacılar, aceleci bir
şekilde, İmâm Şâfiî’nin mürsel hadisi kabul etmemesine rağmen
eserlerinde bu tür rivâyetleri zikredip bunlarla amel etmesinin
metodolojik bir hata olduğunu belirtmekteyse de, yapılan itirazlara
bakıldığında bunların, İmâm Şâfiî’nin rivâyeti kabul şartlarının doğru
bilinmemesinden kaynaklanan haksız tenkitler olduğu görülür. Ayrıca
İmâm Şâfiî, eserlerinde mürsel hadisleri zikretme sebeplerini açıklarken;
(a) “zikrettiğim her munkatı‘ hadisi, muttasıl veya birçok tarîkle rivâyet
edilen meşhur bir hadis olarak işittim”; (b) “güzel şekilde hıfzımda
bulunmayan hadisleri zikretmeyi uygun bulmadım, onların yerine sağlam
şekilde ezberimde olan mürsel hadisleri zikrettim”; (c) “bazı kitaplarım
yanımda bulunmadığından bu tür hadisleri zikretmek zorunda kaldım”;
(d) “kitabın uzamasından korktuğum için isnadları zikretmedim”; (e) “bir
kez isnadı zikretmişsem tekrar etmeyerek bunu yeterli gördüm” der (Şâfiî,
1426/2005: 437).
Şâfiî’nin, eserlerinde mürsel hadise neden yer verdiğine kısaca
değindikten sonra mürsel hadis bağlamında kendisine yöneltilen bazı
tenkitlere geçebiliriz. Bilindiği üzere İslam hukukçuları, hadisin isnadı ve
metninden ziyade sahâbe döneminden itibaren süzülen ve uygulanagelen
ahkam-ı şeriyye ile ilgilenmektedirler. Nitekim hadisin bir kısmıyla amel
edilip diğer kısmıyla amel edilmemesi, isnadı sahih olmasına rağmen
hadisle amel edilmemesi veya isnadı problemli olmasına rağmen hadisle
amel edilmesi tam da konumuzla ilgilidir (İbn Receb, 1407/1987: I, 324
vd.). Bundan hareketle mezhep imamlarının amel ettiği veya etmediği
hadislerle alakalı yorum yapılacaksa öncelikle selef (sahâbe ve tâbiîn)
dönemindeki uygulamaların göz önünde bulundurulması ve mezhep
70
Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı
imamlarının hadislerle amel etmede öne sürdüğü kriterlerin bilinmesi
gerekir. Bu sebeple aşağıda özellikle son dönemde mürsel ve munkatı‘
hadise yaklaşımı konusunda Şâfiî’ye yöneltilen bazı tenkitler ele alınacak
ve bu tenkitlerin tutarlı olup olmadığı tespit edilmeye çalışılacaktır.
(1) M. Zâhid el-Kevserî (v. 1951), İmâm Şâfiî’yi tenkit ederken Şâfiî’nin
sözlerinde tutarsızlıklar bulunduğunu belirtmekte; zira bir yerde “İbn
Müseyyeb’in mürselleri hariç hiçbir mürsel hüccet değildir” demekte, bazı
yerlerde İbn Müseyyeb’in mürsellerini reddetmekte, bazı yerlerde ise
başkalarının mürsellerini kabul etmektedir. Ayrıca Şâfiî’nin Müsned’inde
dahi birçok mürsel hadis bulunduğunu ifade etmektedir (Kevserî, ts.: 33).
Özet olarak Kevserî, İbn Müseyyeb’in mürselleri hakkında Şâfiî’nin
çelişkili ifadeler kullandığını, hüccet kabul etmesine rağmen bazen onun
mürselleriyle amel etmediğini ve mürsel rivayetleri tenkit etmesine
rağmen eserlerinde bu tür rivâyetlerin olduğunu belirterek onu tenkit
etmiştir. Kevserî’nin söz konusu tenkitleri incelendiğinde pek isabetli
olmadıkları rahatlıkla görülecektir:
(a) İmâm Şâfiî’nin eserlerinde sadece İbn Müseyyeb’in mürsellerinin
kabul edileceğine dair bir bilgi bulunmamaktadır. Aksine Şâfiî, mutlak
olarak kibâr-ı tâbiînin mürsellerine önem vermekte (Şâfiî, 1426/2005:
460-465), fakat İbn Müseyyeb’in (v. 94/712) mürsellerini özel incelemeye
tabi tuttuğundan daha çok güvendiğini dile getirmekte ve açıkça “mürsel
hususunda onun gibi olanların mürsellerini kabul ederiz” demektedir
(Şâfiî, 1403/1983: III, 192).
(b) İmâm Şâfiî’nin, İbn Müseyyeb’in mürsellerini kabul etmesi, her zaman
onun mürselleriyle amel edeceği anlamına gelmemelidir. Zira onun, İbn
Müseyyeb’in mürsellerini terk etmesi daha güçlü bir delilden dolayı söz
konusu olabilir. Örneğin aynı hususta muttasıl veya birçok tarikle gelen
başka bir mürsel hadis varsa onları terk edip İbn Müseyyeb’in mürseli ile
amel etmesi söz konusu olamaz. Aynı durum müsned hadisler için de
geçerlidir. Nitekim ittifakla bu tür rivâyetler kabul edilmesine rağmen
fakihlerin, bazen bu tür rivâyetlerle amel etmedikleri görülmektedir (İbn
Receb, 1407/1987: I, 324 vd.).
(c) Son olarak İmâm Şâfiî’ye göre belli şartlar taşıyan mürsel hadisin
hüccet olarak kabul edileceğine daha önce temas edilmişti. Bundan ötürü
sırf eserlerinde mürsel hadislere yer verdiğinden dolayı Şâfiî’nin tenkit
edilmesi pek tutarlı değildir. Ayrıca bizzat kendisi, eserlerinde neden bu
tür rivâyetleri aktardığını açıkça belirtmiştir (Şâfiî, 1426/2005: 437).
71
Journal of Intercultural and Religious Studies
(2) İmâm Şâfiî’nin, “‫ال وصية لوارث‬/Vârise vasiyet yoktur” (Ebû Dâvud,
“Vasâyâ, 6; Tirmizî, “Vasâyâ”, 5; İbn Mâce, “Vasâyâ”, 6) hadisini kabul
etmesi nedeniyle “Şâfiî ilmî tutarlık yerine ideolojik kabullerini esas almış,
sırf görüşünü desteklemek için –kendi yöntemine aykırı olarak– kaynağı
muğlak ve munkatı‘ rivâyetlere dayanmıştır… Bu hadisin Kur’ân’ı
neshedebilecek güçte olmadığını Ahmed M. Şâkir’in tetkikinde de açıkça
görmek mümkündür” şeklinde tenkit edildiği görülmekte, ayrıca Şâfiî’nin,
sahîh hadisin kabul edilebilmesi için merfû olmasını şart koştuğu iddia
edilmektedir (Kırbaşoğlu, 2003: 231-232).
Burada dile getirilen itirazların isabetli olabilmesi için İmâm Şâfiî’ye göre
mürsel hadisin hiçbir durumda kabul edilmemesi gerekmektedir. Hâlbuki
Şâfiî, mürsel hadisin kabul edilmesi için belli şartlar ileri sürmektedir ve
bunlardan birisi de âlimlerin hadisle amel etmesidir (Şâfiî, 1426/1985:
462). Şâfiî’nin de belirttiği üzere -Hanefîler dâhil- âlimlerin neredeyse
tamamı söz konusu hadisle amel etmektedirler (Şâfiî, 1426/1985: 207).
Dolayısıyla Şâfiî’nin, kendi yöntemine aykırı olarak bu rivâyetle amel
ettiğine dair iddianın tutarlı olmadığı rahatlıkla söylenebilir. Ayrıca
“Hadisin Kur’ân’ı neshedecek güçte olmadığını” vurgulamak, Şâfiî için
hiçbir anlam ifade etmemektedir, zira onun haber teorisine göre sünnetin,
Kur’ân’ı nesh etmesi mümkün değildir. İmâm Şâfiî’ye yönelik bu itiraz,
onun için değil de olsa olsa ehl-i reyin kurucusu kabul edilen İmâm Ebû
Hanîfe ve mezhebi hakkında gündeme gelebilir. Ayrıca Şâfiî’nin sahîh
hadisin kabulü için merfû olmasını şart koştuğunu iddia etmenin hiçbir
izahı bulunmamaktadır. Bu iddianın, İmâm Şâfiî’nin sünnet ve hadisi
eşanlamlı kullandığına dair yanlış ve mevhûm bir düşünceden
kaynaklandığını söylemek mümkündür. Şâfiî, ihtilaflı bir mesele olmakla
beraber sahâbe kavlini hüccet kabul etmediğinden onu, sünnet kavramı
altında ele almamaktadır. Fakat onun, her türlü hadisle sünneti tespit
ettiğini veya hadis ve sünneti eşanlamlı şekilde kullandığını iddia etmek
pek tutarlı değildir. Zira hadis, isnad açısında sahih-zayıf denmeden her
türlü rivayet hakkında kullanılırken, ayrıca muhteva açısından hukuk,
ahlak ve tarih dâhil bütün nakiller bağlamında gündeme gelirken sünnet
kavramının hukukla ilgili sahih hadîsler çerçevesinde gündeme geldiği
bilinen bir husustur. Öyle ki onun, hadis kavramını Ebû Yusuf ve
Muhammed eş-Şeybânî gibi neredeyse rivâyet kavramıyla eşanlamlı
şekilde kullandığı dahi söylenebilir (Ebû Yûsuf, 1382: 19; Şeybânî,
1403/1983: I, 7, 33, 35, II, 108, III, 388, IV, 351).
(3) Bir diğer eleştiride, İmâm Şâfiî’nin, kölelerin mirasta payının
olmaması hususundaki hadisi (Ebû Dâvud, “Diyyât”, 20) kabul ettiği, Ebû
72
Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı
Hanîfe’nin ise kabul etmediği belirtilmekte ve “Hanefîlerin yaklaşımının,
insana değer veren, dolayısıyla, gerçekten İslâm’ın ruhuna uygun bir
yaklaşım olduğunu burada hatırlamak yerinde olur” denilmektedir
(Kırbaşoğlu, 2003: 234. Nasr, 2003: 107, 108).
İkinci itirazda da araştırmacının, İmâm Şâfiî’yi kıyasıya eleştirip İmâm
Ebû Hanîfe’nin bu görüşte olmadığını vurgulaması gerçeği
yansıtmamaktadır. Zira Ebû Hanîfe dâhil bütün mezhep imamlarına göre
kölelik, mirasa engel teşkil eden bir durumdur (İbn Hazm, Beyrût, ts.: 97;
Kâsânî, 1406/1986: V, 241; Kudûrî (ts.): IV, 188). Araştırmacının böyle
basit hatalar yapması, fıkıh ilmine ne derece hâkim olduğunu göstermenin
yanında metne istediğini söyletme gayreti içinde olduğunu da
göstermektedir.
Ayrıca
araştırmacının,
kaynakları
zihnindeki
paradigmaya göre okuması ve bunun sonucunda Hanefîlerin insana değer
veren ve İslâm’ın ruhuna uygun bir yaklaşım sergilediğini, öte yandan
İmâm Şâfiî’yi aksi yönde biriymiş gibi tavsîf etmesi nereden bakılırsa
bakılsın ciddi anlamda problemler taşımaktadır.
(4) Kâtilin mirastan mahrum olacağını vurgulayan hadisi kabul eden
İmâm Şâfiî’nin “…tek bir hadise, hem de munkatı‘ bir hadise dayanarak,
kâtilin mirastan mahrum olduğunu savunması da, aynı şekilde, çok ciddi
bir metodolojik zaafın söz konusu olduğunu gözler önüne sermektedir”
şeklinde tenkit edildiği görülmektedir (Kırbaşoğlu, 2003: 234).
Bu tenkit de İmâm Şâfiî’nin, mürsel hadisi her hâlükarda hüccet olarak
kabul etmediği varsayımına dayanmaktadır, hâlbuki durumun böyle
olmadığı daha önce ifade edilmişti. Ayrıca İmâm Şâfiî, açıkça âlimlerin
böyle bir husus üzerinde ittifak ettiklerini belirtmekte (Şâfiî, 1426/2005:
233) ve onun usûl sistematiğine göre mürsel hadis, âlimlerin fetvasıyla
desteklendiğinde hüccet olarak kabul edilmektedir. Bu da iddia edilenin
aksine onun usûl anlayışının kendi içinde ne denli tutarlı olduğunu
göstermektedir. Tenkitte İmâm Ebû Hanîfe’nin bu görüşte olmadığına dair
bir izlenim verilmeye çalışılsa da durumun böyle olmadığı (Kudûrî, ts.: IV,
197) ve Ebû Hanîfe dahil dört mezhep imamının da aynı görüşü
savunduğu ilgililer tarafından bilinmektedir (İbn Hazm, Beyrut ts.: 98; İbn
Munzir, 1425/2004: 74). Bu hadisin, Kur’ân’ın açık beyanına ters
olduğunu iddia etmek ise usûl ilminde âmmın delâleti ile ilgili bir
husustur. İmâm Şâfiî’ye göre yakîn değil, zan ifade eden bu tür lafızların
rivâyetle tahsîs ve takyîd edilmesi pekâlâ mümkündür. Ayrıca bu rivâyetin
muhtevası, usûlcüler tarafından bir usûl kaidesi olarak kabul edilegelmiş
ve Mecellenin 99. maddesi olarak “Kim ki bir şeyi vaktinden evvel isti’cal
eyler ise mahrumiyetiyle muâteb olur” şeklinde kanunlaşmıştır.
73
Journal of Intercultural and Religious Studies
(5) İmâm Şâfiî hakkında “Dinde aklın alanını daraltıp, nassların alanını
olabildiğince genişletme projesi uyarınca, munkatı‘-mürsel rivâyetlerin
bile delil olabileceğini göstermek için pek çok gerekçe gösterir ve bunların
reddedilmemeleri için elinden gelen çabayı gösterir” denilmektedir
(Kırbaşoğlu, 2003: 256). Başka bir araştırmacı ise şöyle demiştir: “Şâfiî o
sırada mevcut olan metodolojiye (usûl) karşı çıkmış ve hukukta hadis
malzemelerinin topyekün kabulü için güçlü bir çağrıda bulunmuştur”
(Fazlurrahman, 2000: 132-133).
Kelime tekrarlarıyla malûl bu iddiayı Nasr Hâmıd Ebû Zeyd de eş-Şâfiî ve
Tesîsu’l-eydûlûciyyeti’l-vasatiyye adlı makalesinin birçok yerinde dile
getirmektedir, fakat bu iddianın doğruluğu isabetli değildir. Zira daha
önce ifade edildiği üzere Şâfiî döneminde yaşayan ehl-i Irâk ve ehl-i Hicâz
âlimleri mürsel, munkatı‘ ve mevkûf hadisleri kabul edip bunu kıyâsa
takdim etmekteydiler. Mürsel ve mevkûf hadislerin de büyük bir yekûn
oluşturduğu ilgililer tarafından bilinmektedir, nitekim Ebû Yusuf (v.
182/798) ve Muhammed’in (v. 189/805) el-Asâr adlı eserleri
incelendiğinde neredeyse yarısının Nehaî’nin (v. 96/714) fetvalarından
(maktû rivâyetlerden) teşekkül ettiği görülecektir. Tespit edildiğine göre
Ebû Yusuf’un el-Âsâr adlı eserinin yüzde otuz sekizinin Nehaî’nin
fetvalarından (maktû hadisler), yüzde otuz ikisinin ise sahabî kavlinden
(Bayram, 2009: 162), İmâm Muhammed’in el-Âsâr adlı eserinin ise yüzde
elli dokuzunun maktû rivâyetlerden/tabiîn fetvasından ibaret olduğu
tespit edilmiştir (Kalkan, 2009: 69, 73, 83). Özellikle söz konusu iki eserde
bulunan merfû ve mevkûf rivâyetlerin genelinin mürsel ve munkatı‘
olduğu düşünüldüğünde bu hususta en son tenkit edilecek mezhep
kurucusunun, İmâm Şâfiî olması gerektiği daha iyi anlaşılacaktır. İmâm
Mâlik’in Muvatta adlı eserine bakılacak olursa onda da durum farklı
değildir. Ebherî’nin belirttiğine göre Muvatta’da toplam 1720 hadis
bulunmakta, bunların 600’ü müsned, 222’si mürsel, 613’ü mevkûf, 285’i
ise maktû rivâyetlerdir. Diğer bir ifadeyle kabaca belirtmek gerekirse
Muvatta’ın üçte biri müsned, üçte biri mevkûf, diğer üçte biri de mürsel ve
maktû rivâyetlerdir. İmâm Şâfiî ise kıyasın/aklî istidlâlin alanını daha da
genişleterek bunlarla amel edilemeyeceğini ve bunların kıyasa takdîminin
söz konusu olamayacağını vurgulamaktadır. Sonuç olarak rivâyetlerin
alanını genişletmek isteyen birinin, kendisinden evvel neredeyse herkesin
kabul ettiği mürsel ve munkatı‘ türü rivâyetlerin hüccet değeri
taşımadığını iddia etmesi, ayrıca Hicâz ve Irak ekolünün hüccet kabul
ettiği mevkûf rivâyetleri tenkit edip “Hum ricâl ve nahnu ricâl” tabirini
kullanması (Dihlevî, 1404/1984: 44) pek makul değildir. İmâm Şâfiî’nin
sahâbe hakkında kullandığı bu tâbiri, İmâm Ebû Hanîfe’nin ancak tâbiîn
74
Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı
için kullanabildiği akıldan çıkarılmamalıdır (Abdülazîz el-Buhârî,
1418/1997: III, 335). Diğer bir ifadeyle Ebû Hanîfe’nin, rivâyetlere dönük
yaptığı sınırlamayı, Şâfiî’nin daha da ileri taşıyarak sahâbî kavline de
teşmil ettiği anlaşılmaktadır.
Ek olarak Hanefîler, hadlerde, keffâretlerde, kısasta ve yaygın usûle aykırı
sâbit olan hükümlerde kıyasa cevaz vermezken İmâm Şâfiî, bu gibi
hususlarda da kıyası câiz görmektedir (Duman, 2009: 126–132). Hanefî
mezhebinin büyük usûlcüsü Serahsî’nin şu ifadeleri, İmâm Şâfiî’nin
kıyasın alanını ne denli genişlettiğini daha net ortaya koymaktadır:
Aslında sünnete ve re’ye yapışan bizim mezhep âlimlerimizdir
(Hanefîlerdir). Onların sünneti ta‘zim ettiği kadar ehl-i hadis olduğunu
iddia eden hiç kimse tazim etmemiştir. Çünkü mezhep âlimlerimiz,
derecesinin
güçlü
olmasından
dolayı
sünnetle
Kur’ân’ın
neshedilebileceğini savunmakta, mürsellerle amel etmeyi caiz görmekte,
mechûlün rivâyetini ve sahâbe kavlini de kıyasa takdim etmektedirler
(Serahsî, 1414/1993: III, 209).
Bütün bu bilgilerden sonra Nasr Hâmid Ebû Zeyd ve M. Hayri
Kırbaşoğlu’nun İmâm Şâfiî hakkında yazdıkları makalelerinde neredeyse
her sayfada “Şâfiî’nin nassların alanını genişlettiği ve aklın fonksiyonunu
daralttığı” şeklindeki iddialarının kabul edilebilecek bir iddia olmadığı
anlaşılmaktadır.3
3 Ayrıca “Şâfiî’nin metin tenkidine hiç de sıcak bakmadığına daha önce işaret edilmişti. Bunun bir
örneğini, onun Hızır ile ilgili hadisi eserine almasında görülür… Şâfiî’nin Hızır ile ilgili hadislerin sahîh
olamayacağını savunanların –meselâ İbn Kayyim el-Cevzîyye’nin- hadisçilik düzeyinin çok altında
kaldığı görülür” (Kırbaşoğlu, 2003: 256) tarzındaki iddianın ise çıkarılan sonucu destelemeyecek basit
bir mukayese olmasının yanı sıra gerçeği yansıtmadığı ve yanlış anlamaktan kaynaklanan bir itiraz
olduğu görülmektedir. Şâfiî, Hz. Hızır’ın hayatta olduğuna dair bir hadis rivâyet etmişçesine konunun
uzatılması ayrıca anlamsız gözükmektedir. Öncelikle bilinmesi gereken husus, Hz. Hızır ile alâkalı
rivâyetlerin hepsinin mevzû veya isrâiliyyât olmadığıdır. Çünkü araştırıldığında Buhârî ve Müslim’in
Sahîh’inde de Hızır ile alâkalı bâb başlıkları ve rivâyetler görülmektedir (Buhârî, “İlim”, 16, Müslim,
“Cihâd, 138, “Fedâil, 170). Hz. Hızır’la alâkalı hadislerin bütünüyle İsrâiliyyât olmadığı en sahîh iki
eserden yapılan alıntılarla ispat edildikten sonra İbn Kayyim’in gerçekten Hızır’la alâkalı tüm
hadislere mevzû deyip demediği üzerinde ayrıca durmak gerekmektedir. İbn Kayyim el-Cevziyye
konuya şöyle bir başlık atmaktadır: “‫األحاديث اليت يذكر فيها اخلضر وحياته كلها كذب وال يصح يف حياته حديث واحد‬/Hz. Hızır’ın
ismi zikredilip hayatta olduğuna dair tüm hadisler mevzûdur. Hayatta olduğuna dair sahîh tek bir
hadis yoktur.” Nitekim İbn Kayyim, konunun devamında Buhârî, İbn Teymiyye ve başkalarından
yaptığı nakillerle Hz. Hızır’ın hayatta olduğuna dair rivâyetleri ele alıp tenkid etmektedir (İbn Kayyim,
ts.: 67 vd.). Fakat araştırmacı, İbn Kayyim’in mutlak şekilde Hızır’la alâkalı tüm hadislere mevzû
dediğini zannettiğinden, incelemeye tabi tutmadan Şâfiî’nin zikrettiği hadisin İsrâiliyyât olduğuna
hükmetmektedir. Şâfiî’nin rivâyet ettiği hadisin Hz. Hızır’ın hayatta olduğuna delâlet eden bir hadis
olduğu akla gelebilirse de esasen Şâfiî’nin rivâyet ettiği hadis bu hususla alâkalı değildir. Çünkü İmâm
Şâfiî, haber-i vâhide dair delilleri zikrederken Sa‘îd b. Cübeyr’den şu hadisi rivâyet etmektedir: “İbn
Abbâs’a Nevf el-Bikâlî’nin Hz. Hızır’a arkadaşlık eden Mûsâ’nın, İsrâiloğulları’na gönderilen Mûsâ
75
Journal of Intercultural and Religious Studies
(6) İmâm Şâfiî’nin, Süleymân b. Yesâr’dan rivâyet ettiği mürsel hadis
hakkında “ittisâli şart koşan Şâfiî’nin kendi şartına iltifat etmediği”
belirtilmektedir (Kırbaşoğlu, 2003: 259). Ayrıca Ahmed Muhammed
Şâkir’in, bu hadisin birçok tarîkini zikretmesine ve ayrıca dört sahâbîden
rivâyet edilen sahîh bir hadis olduğunu belirtmesine rağmen Şâfiî için
bunun bir çelişki olmaktan çıkmadığı iddia edilmektedir (Kırbaşoğlu,
2003: 259). Hâlbuki İmâm Şâfiî, mürsel hadisin, mürsel, müsned veya
amel ile desteklendiğinde hüccet olabileceğini kabul etmektedir. İlgili
hadisin de birçok farklı tarîki olduğu ve birçok sahâbî tarafından
aktarıldığı bizzat eserin muhakkiki Ahmed Muhammed Şâkir tarafından
belirtilmektedir (Şafiî, 1426/2005: 472).
Yukarıda belirtildiği üzere bütün bu itirazlar, İmâm Şâfiî’nin mürsel
rivâyetler hakkındaki tutumunun bilinmemesinden veya modern
dönemde tezâhür eden önyargılardan kaynaklanmaktadır. Zira Şâfiî’ye
göre mürsel hadisin, başka bir mürsel hadisle, müsned hadisle, sahâbe
kavliyle veya âlimlerin amel etmesiyle güçlenip hüccet durumuna
yükseleceği bilinmektedir. Son olarak daha önce işaret edildiği üzere, bu
tür isabetsiz tenkitlere dayanılarak İmâm Şâfiî’nin usûl hatası yaptığının
ve onun projesinin asıl amacının dinde aklın alanını olabildiğince
sınırlama olduğunun iddia edilmesinin bilimsellikten uzak olduğunu ve
İmâm Şâfiî gibi büyük bir ilim adamına yapılan bir haksızlık olarak
değerlendirilmesi gerektiğini ifade etmekteyiz.
Sonuç
Bilindiği üzere İmâm Şâfiî, fıkıh ve hadis usûlünde bir dönüm noktasıdır.
Ondan evvel furû-i fıkıha dair birçok mesele hakkında fetva bulunsa da
usûl-i fıkıha dair teşekkül etmiş bir metodoloji bulunmamaktaydı. Usûl-i
hadiste de durum bundan farklı değildi, zira rivâyetler hususunda ciddi
bir zenginlik söz konusu olsa da hangi tür rivâyetlerin zayıf hadis
kategorisinde olduğu veya hüccet olarak kabul edilmediği üzerinde görüş
birliğine varılmış bir usûlün henüz teşekkül etmemesi sebebiyle yeterince
bilinmemekteydi. Dolayısıyla Şâfiî öncesinde mürsel ve munkatı‘ gibi zayıf
kategorisinde olması gereken rivâyetlerin, Hanefî ve Mâlikî imamlar
olmadığını iddia ettiğini söyledim. İbn Abbâs da ‘Allah’ın düşmanı yalan söylemiştir. Übeyy b. Ka‘b’ın
bana verdiği habere göre Hz. Peygamber hutbe vermiştir…’ dedi ve İsrâiloğulları’na gönderilen Hz.
Mûsâ’nın, Hz. Hızır’la arkadaşlık eden Mûsâ olduğuna delâlet eden bir hadis aktardı.” İmâm Şâfiî, bu
rivâyeti aktardıktan sonra İbn Abbâs’ın, sadece Hz. Übeyy’in rivâyetine dayanarak Nevf el-Bikâlî’yi
tekzîb ettiğini belirtmekte ve bunun haber-i vâhidin hüccet olduğuna delâlet ettiğini söylemektedir.
Şâfiî’nin rivâyet ettiği bu hadisin zayıf veya mevzû olabileceği akla gelebilirse de yapılan basit bir
araştırmada bu hadisin müttefekun aleyh olan sahîh bir hadis olduğu görülecektir (Buhârî, “İlim”, 16,
Müslim, “Cihâd, 138, “Fedâil, 170).
76
Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı
tarafından tenkit edilmediğine ve hüccet olarak kabul edildiğine dair
delillere işaret edildi. Ancak Şâfiî ile birlikte bu tür rivâyetler yaygın
şekilde zayıf kabul edilmiş; ondan sonra da genel eğilim bu yönde
şekillenmiştir.
Her ne kadar ilk dönem müçtehit imamları, mürsel ve munkatı‘ gibi
hadislerin hüccet olacağı kanaatini dile getirseler de, bu tür rivâyetlerin
zayıf hadis kategorisinde olduğunu savunanlar da bulunmaktaydı. Fakat
İmâm Şâfiî ile beraber âlimler, bu tür hadislerin zayıf kategorisinde
olduğunu dile getirmeye başlamışlardır. Her ne kadar bazı araştırmacılar,
İmâm Şâfiî’nin, dinde aklın alanını daraltıp, nasların alanını olabildiğine
genişletmek için munkatı‘-mürsel rivâyetlerin dahi delil olabileceğini
göstermek için yoğun çaba sarfettiğini, ayrıca mürsel rivâyetleri hüccet
olarak kabul etmemesine rağmen eserlerinde bunları zikredip bunlarla
amel etmesinin metodolojik bir hata olduğunu iddia etmekteyse de öne
sürülen itirazlar incelendiğinde bunların, İmâm Şâfiî’nin usûlünün doğru
bilinmemesinden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Çünkü Şâfiî, kendi
dönemine kadar hüccet olarak kabul edilen munkatı‘ ve mürsel yolla
rivâyet edilmiş hadislerin zayıf kategorisinde olduğunu ve hüccet olarak
kullanılamayacağını savunmaktadır. Bu bilgilerden yola çıkıldığında,
çıkarımın tam aksi yönde olması daha makul karşılanabilirdi. Zira İmâm
Şâfiî’nin, aklın/kıyasın alanını genişletmek için büyük yekûn tutan mürsel,
munkatı‘, mevkuf ve maktu türü rivâyetleri feda ettiği pekâlâ söylenebilir.
Ayrıca Şâfiî’nin, mürsel hadisleri eserlerine almasını tenkit edenler,
rivâyet ve hücciyeti birbirine karıştırmaktadırlar, zira Şâfiî mürsel
hadislerin rivâyetine karşı çıkmamakta, bilâkis teşvik etmektedir. Çünkü
ona göre mürsel hadisin, başka bir mürselle veya daha önce temas edilen
hususlarla desteklenmesi durumunda delîl olarak kullanılması
mümkündür.
Kaynaklar
Abdullâh Siracuddîn (ts.), Şerhu’l-Menzûmeti’l-Beykûniyye, Halep.
Abdülazîz el-Buhârî, (1418/1997): Keşfü’l-esrâr ‘an usûli Fahri’l-İslâm elBezdevî, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut.
Âlu İbn Teymiyye (ts.), el-Müsevvede fî usûli’l-fıkh, (thk. Muhyiddîn
Abdülhamîd), Dâru’l-kütübi’l-arabî.
Bayram, Fatih (2009), Ebû Yûsuf’un Kitâbu’l-Âsârının Hadis İlmi Açısından
Değerlendirilmesi, (Basılmamış yüksek lisans tezi), MÜSBE, İstanbul.
77
Journal of Intercultural and Religious Studies
Buhârî, Muhammed b. İsmâil el-Buhârî (1407/1987), el-Câmi‘u’lmüsnedi’s-sahîhi’l-muhtasar (thk. Mustafa Dîb Buğâ), Beyrut.
Cessâs (1408/1988), el-Fusûl fî’l-usûl, (thk. Uceyl Câsım), Kuveyt.
Duman, Soner (2009), Şâfiî’nin Kıyas Anlayışı, İstanbul.
Dihlevî, Şah Veliyyillâh (1404/1984), el-İnsâf fî beyâni esbâbi’l-ihtilâf,
Dâru’n-Nefâis, Beyrut.
Ebû Dâvud (1409/2009), es-Sünen (thk. Şuayb el-Arnaut), Beyrut, Dâru
Risâleti’l-âlemiyye.
Ebû Dâvûd (1416), Risâletü Ebî Dâvud ilâ ehli Mekke fî vasfi Sünenihi
(Selâsu resâil içinde), Riyâd.
Ebû Yûsuf, Yakub b. İbrâhîm el-Ensârî (1382), el-Harâc, Kâhire, elMatbaatü’s-Selefiyye
Fazlurrahman (2000), İslam, (Çev. Mehmet Dağ ve Mehmet Aydın),
Ankara.
Gazzâlî (ts.), el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut.
Haldûn Ahdab (1403/1982), el-Hadîsü’l-mürsel, Cidde.
Hamdî Kâmil Abdülhâdî (2004-2005), “el-Hadîsü’l-mürsel ve hakîkatuhu
ve hücciyyetuhu”, Mecelletü Câmiati’l-aksâ, Gazze.
Hatîb el-Bağdâdî (1405/1985), el-Kifâye fî ‘ilmi’r-rivâye (thk. Ahmed Ömer
Hâşim), Beyrut.
Ibn Mâce (ts.), Sünen, (thk. M. Fuâd Abdülbâkî), Dâru ihyâi’l-kütübi’larabiyye.
Itr, Nurettin (1401/1981), Menhecü’n-nakd ‘inde’l-muhaddisîn, Dımaşk.
İbn Abdilber (1982/1402), et-Temhîd li-mâ fi’l-Muvatta mine’l-ma‘âni ve’lesânîd, (thk. Mustafa Ahmed el-Alevî ve Muhammed Abdülkebîr el-Bekrî),
Vizaretü’l-evkaf ve’ş-şuuni’l-İslâmiyye.
İbn Hacer el-Askalânî (1404/1984), en-Nüket ‘alâ kitabi İbni’s-Salâh, (thk.
Rabî b. Hâdî), Medine.
İbn Hazm (ts.), el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, (thk. Zekeriyya Ali Yusuf), Kahire.
İbn Hazm (ts.), Merâtibu’l-icmâ‘, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrût.
İbn Kayyim el-Cevziyye (ts.), el-Menârü’l-münîf, (thk. Abdulfettâh Ebû
Gudde), Halep.
78
Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı
İbn Manzûr (1419/1999), Lisânu’l-arab, (thk. Emin Muhammed ve
Muhammed Sâdık), Beyrut.
İbn Munzir (1425/2004), el-İcmâ‘ (thk. Fuâd Abdulmun‛im), Daru’lMuslim.
İbn Receb el-Hanbelî (1407/1987): Şerhu İleli’t-Tirmizî, (Hemmâm
Abdurrahîm), Mektebetü’l-Menâr, Ürdün.
Kalkan, Nilüfer (2009), İmâm Muhammed’in Kitâbu’l-Âsâr’ı ve
Rivâyetlerinin Kütüb-i Sitte ile Karşılaştırılması, (Basılmamış yüksek lisans
tezi) MÜSBE, İstanbul.
Kâsânî, Alâüddin Ebû Bekr b. Mes’ûd (1406/1986), Bedâi‘u’s-sanâi‘ fî
tertîbi’ş-şerâi‘, Beyrut.
Kevserî, M. Zâhid (ts.), Fıkhu ehli’l-Irâk ve hadîsuhum, Mektebu’lmatbûâti’l-İslâmiyye.
Kırbaşoğlu, M. Hayri (2003), “Risâle’nin Şekil ve Muhteva Açısından
Eleştirisi”, Sünni Paradigmanın Oluşumunda Şâfiî’nin Rolü, Ankara.
Kudûrî, Ebü’l-Hasan Ahmed b. Muhammed (ts.), el-Kitâb (el-Lübâb ile
beraber), (thk. M. Muhyiddîn Abdülhamîd), Beyrut.
Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî (ts.), el-Câmiu’s-Sahîh (thk. Muhammed Fuâd
Abdulbâkî), Beyrut.
Nasr, Hâmid Ebû Zeyd (2003), “İmâm Şâfiî ve Ortayol İdeolojisinin Tesisi”,
Sünni Paradigmanın Oluşumunda Şâfiî’nin Rolü, Ankara.
Nevevî, Yahyâ b. Şeref (2002), et-Takrîb (thk. Muhammed Eymen,
Tedrîbü’r-râvî ile beraber), Kahire.
Pezdevî, Ali b. Muhammed (ts.), Kenzü’l-vüsûl ilâ ma‘rifeti’l-usûl, Karâcî,
Matbaatu Câvîd.
Polat, Salahattin (1985), Mürsel Hadisler ve Delil Olma Yönünden Değeri,
Ankara.
Serahsî (1414/1993), Usûlü’l-fıkh, (thk. Ebû’l-Vefâ el-Afgânî), Beyrut.
Suyûtî (2002), Tedrîbü’r-râvî, (thk. Muhammed Eymen), Kahire.
Şafiî, Muhammed b. İdris (1403/1983), el-Ümm, Beyrut, Daru’l-Fikr.
Şafiî, (1426/2005), er-Risâle (thk. Ahmed M. Şâkir), Kahire.
Şeybânî, Muhammed b. Hasen (1403/1983), el-Hucce ‘alâ ehli’l-Medîne
(thk. Mehdî Hasen el-Geylânî), Beyrut.
79
Journal of Intercultural and Religious Studies
Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ (1998), es-Sünen, (thk. Beşşâr Avvâd),
Beyrut, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî.
Tirmizî (1416/1996), el-İlel (İbn Receb şerhi ile beraber), (thk. Subhî esSâmerrâî), Beyrut.
Yılmaz, Abdulkadir (2009), “er-Risâle’nin Şekil ve Muhteva Açısından
Eleştirisi” İsimli Makale Bağlamında Hayri Kırbaşoğlu Eleştirisi, Rihle
Dergisi, İstanbul.
Zebîdî, Murtaza (1418/1997), Tâcu’l-‘arûs min cevâhiri’l-kâmûs, (thk.
Abdülfettâh el-Hulv), Kuveyt, Matbaatü’l-hükûmet.
80
İSLAM HUKUKUNDA ZAMAN, MEKAN VE HAREKET
UNSURU BAĞLAMINDA BİRLEŞTİRME METODU
Ahmet Aydın
E-mail: ahmetay81@gmail.com
Citation/©: Aydın, A. (2014). İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve
Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu. Journal of
Intercultural and Religious Studies. (7). 81-117.
Özet
Temel kaynaklarını kitap ve sünnetin oluşturduğu İslam hukukunda
hukukî problemlerin çözümünde hukukçuların nasslar dışında birçok delil
ve metottan yararlandığı görülmektedir. Bu makalede, zaman, mekan ve
hareket unsurunun fıkhî hükümlere etkisi analiz edilecektir. Fıkhın birçok
alanında etkili olduğu tespit edilen bu unsurlar; borçlar, aile, ceza hukuku,
ibadetler ve av bahislerinde birtakım örnekler çerçevesinde ele alınacak
ve hukukçuların yaklaşımı hakkında genel bir bilgi sunulmaya
çalışılacaktır. Makalede incelenecek örneklerin seçiminde, bunların, İslam
hukukçularının özgün yaklaşımını yansıtan ve kısmen de olsa benzer
metotla ele alınmış olmaları belirleyici olmuştur.
Zaman, mekan ve hareket unsuruyla ilgili İslam hukukçularının
özgün yaklaşımını yansıtmaya çalışan bu makalede, modern
hukukla mukayeseye, birkaç istisna dışında, yer verilmeyecektir.
Bu
bağlamda,
araştırmamızın
muhteva
ve
metodunun
mukayeseye uygun olmadığı gibi, makalede yer verilen bazı
konuların modern hukukta tam olarak karşılığının bulunmadığı
söylenebilir. Ayrıca belirtmek gerekir ki, metot farklılığı sadece
İslam hukukuyla modern hukuk arasında olmayıp mezheplerin
zikredilen unsurlara yaklaşımında da önemli oranda farklılıklar
bulunduğu günümüz İslam hukukçuları tarafından belirtilmiştir.
Makalede incelenecek unsurlara, bey’ akdi ekseninde modern
islam hukukçuları da temas etmiştir. Tespit edebildiğimiz
kadarıyla, İslam hukukçularının bey’ akdinde üzerinde durduğu
unsurlar, hukukun diğer bazı alanlarında da etkili olmakta ve kimi
zaman
farklı
konular
kısmen
benzer
yaklaşımlarla
ele
alınmaktadır. Klasik eserlerde, bey’ akdinin gerçekleştiği akit
meclisi incelenirken, bu konunun kapsamında yer alan bazı
hususların, kadına boşanmayla ilgili yetki verme ve tilavet secdesi
 Lec. at Izmir Katip Celebi University.
Journal of Intercultural and Religious Studies
bahisleriyle mukayesesi yanında, zina suçunda dört tanığın
tanıklıklarının
aynı
meclisle
birleştirilmesinin
icap-kabulün
birleştirilmesine
kıyaslanması
ve
meseleler
arasında
benzerliklerin ortaya konması, bu kanaati teyit etmektedir.
Anahtar Kelimeler: İslam, hukuk, İslam hukuku, Birleştirme Metodu
Abstract
METHOD OF THE “UNIFICATION” WITH THE COMBINATION OF TIME,
LOCATION, AND ACTION IN ISLAMIC LAW
In the Islamic law, the primary sources of which are the Qur’an and the
Sunnah, various secondary sources and rational methods are often
referred in reasoning legal matters after sacred texts. In this article, the
effect of the “unification” method with the combination of some elements
(time, location and action) is analysed. In this study, these elements, which
are very efficient in the numerous fields of Islamic law (fiqh), are
investigated in the law of obligations, criminal law, family law, in the
worshiping and hunting matters, by this way we try to shed light on the
perspectives of the Islamic scholars on these elements. When we select the
legal matters from the mentioned legal fields we regard the matters that
reflect the perspectives of the Islamic jurists and to be analysed by the
similar method that we call “unification” method.
In this article, which we try to show the approaches of Islamic jurists to the
above mentioned method and elements, we do not compare Islamic law to
the contemporary legal systems with a few exceptions for the reason that
the content and method of our investigation are not suitable for this
comparison, and some matters anlaysed in this article such as worshipping
and hunting matters are not irrelavant to the contemporary legal systems.
The different methodology and approach exist not only between Islamic
law and current legal systems but also among the Islamic legal schools and
this fact is mentioned in some current Islamic legal research.
We notice that the contemporary Islamic scholars refer to the elements in
the sales agreement. As far as we can determine that the elements are
investigated by Islamic jurists in the sales agreement are very influential
in the other legal fields and different legal matters are frequently reviewed
with the unification method. Indeed, in fiqh literature, while Islamic jurists
are reviewing the contract place they mention the matters related to
“tafwid of talaq (the right of pronouncement of divorce by the wife granted
by the husband)” and prostration of Quran recitation and witnesses for
adultery, therefore they compare these subjects and shed light on some
similarities.
82
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
Keywords: Islam, Law, Islamic Law, Unification Method .
Giriş
Temel kaynaklarını Kitap ve Sünnet’in oluşturduğu İslam hukukunda
problemlerin çözümünde hukukçuların nasslar dışında birçok delil ve
metottan yararlandığı görülmektedir. Bunların önemli bir kısmı usul
eserlerinde incelenmekle birlikte söz konusu kaynaklarda yer almayan
bazı delil, metot ve kuralların bulunduğuna klasik ve modern dönem
eserlerde temas edilmiştir.1 Bu makalede, usul eserlerinde müstakil
olarak incelenmediğini tespit ettiğimiz zaman, mekan ve hareket unsuru
ekseninde furû eserlerde yer verilen birleştirme metoduna temas
edilecektir.
Yukarıda zikredilen unsurlara günümüz İslam hukuk araştırmalarında da
yer verilmiştir. Bey’ akdinin gerçekleştiği akit meclisiyle ilgili iki eğilimin
ön plana çıktığı, Hanefîler’in mekan unsurunu; Şâfîler’in ise zaman
unsurunu itibara aldığı belirtilmiştir (Karaman, 1999, II, 82-83; Aybakan,
2003, XXVIII, 239-241; Tüfekçi, 2012, s. 11-42). Diğer taraftan,
Hanefîler’in mekan unsuru yanında zaman unsurunu da dikkate aldıkları
ileri sürülmüştür (Dönmez, 1996, s. 9-62). Ayrıca, satım akdinde mekan
unsuruna vurgu yapan Hanefîler’in iki noktada bundan ayrıldığını belirten
Karaman’ın konuyla ilgili yer verdiği hususlar; Hanefîler’in zaman ve
hareket unsurunu da dikkate aldığını göstermektedir (Karaman, 1999, II,
82-83). Hareket unsuruna diğer araştırmacılar da yer vermiştir.2 Ayrıca
Sevâr, akit meclisini incelerken, bu konuda hareketle ilgili klasik eserlerde
zikredilen şartlara değinmiştir (Sevâr, 1998, s. 177).
Tespit edebildiğimiz kadarıyla, İslam hukukçularının bey’ akdinde
üzerinde durduğu unsurlar, hukukun diğer bazı alanlarında da etkili
olmakta ve farklı konular, kısmen de olsa, benzer metotla ele
alınmaktadır. Bu metodu bizler, birleştirmeye yönelik muhakeme
şeklinde nitelendiriyoruz. Fıkıh eserlerinde yer verilen “ittihâdü’l-meclis”,
1 Karâfî, genel kuralların hepsinin fıkıh usulü eserlerinde bulunmadığını belirtmiş (Karâfî, 1928, II,
110; Apaydın, 2001, XXIV, 398) ve bunun “Furûk” adlı eserini yazmasında önemli bir etken olduğuna
dikkat çekmiştir (Karâfî, 1928, II, 110). Dönmez, furû eserlerde önemli yer tutan örfün kavramsal
çerçevesi ve şer’î deliller arasındaki yerini belirlemek için çaba harcanmadığı, klasik dönem usul
eserlerinde bu konuya yer verilmediğini belirtmiştir (Dönmez, 2014, s. 374-378).
2 İslam hukukunda şekil unsurunu inceleyen Dâvûd, dört farklı şekilden birinin fiil olduğunu
belirtmiştir. Onun bahsettiği diğer şekil türleri, söz, vasıf ve zarfla (zaman-mekan) ilgilidir. Dâvûd, fiilî
şekle, satılan malın teslim alınması, hibenin teslim alınması gibi örnekler vermiştir (Dâvûd, 2004, s.
94).
83
Journal of Intercultural and Religious Studies
“tedâhül”, “câmi’” gibi lafızların, hukukçuların farklı hususları birleştirme,
onları bir bütün olarak değerlendirmeyle ilgili yaklaşımını yansıtan
kavramlar olduğu kanaatindeyiz (Mergînânî, 1986, I, 80; Zeylaî, 1314, I,
207, İbnü’l-Hümâm, 1970, II, 22). Birleştirme kavramına (bey’ akdiyle
ilgili) günümüz İslam hukuku araştırmalarında da yer verilmiştir
(Aybakan, 2003, s. 239-241).
Birleştirme metoduyla ilgili kavramlara özellikle Hanefî furû eserlerde
temas edildiği söylenebilir.3 Bu mezhepte, akit meclisinin bey’ akdinde
farklı zamanlarda söylenen icap ve kabulü birleştirdiği (َّ‫المجلسَّجامعاَّللشطرين‬
‫ )معَّتفرقهما‬gibi, kadına boşama yetkisi verme ve bir secde ayetinin birçok
kez okunmasında aynı fonksiyonu icra ettiğine değinilmiştir (Kâsânî,
1982, V, 137; Zeylaî, 1314, I, 207; İbn Nüceym, 1311, I, 38). Ayrıca meclis
birliğinin secde ayetleri ve ihram yasaklarında birçok eylemi tek eylem
olarak değerlendirmeyi (tedâhül) gerektirdiğine yer verilmiştir
(Mergînânî, 1986, I, 163; Zeylaî, 1314, II, 55; İbnü’l-Hümâm, 1970, III, 38;
İbn Nüceym, 1311, III, 13).
Hanefî mezhebinde, zina suçunda dört tanığın tanıklıklarının aynı meclisle
birleştirilmesinin icap-kabulün birleştirilmesine kıyaslanması (Serahsî,
1324-1331, IX, 90), farklı secde ayetlerinin aynı yerde okunsa da, her biri
için ayrı secde yapılması gerektiği belirtilirken, mekanın farklı cümleleri
tek söz haline getiremeyeceğine yer verilmesi (İbn Nüceym, 1311, II, 135),
kanaatimizce, fıkhın farklı konularında birleştirmeye yönelik
muhakemenin etkisini ortaya koymaktadır.
Makalede zaman, mekan ve hareket unsuru, birleştirmeyle ilgili
muhakemeyi yansıttığını düşündüğümüz birkaç konu bağlamında
incelenecektir. Bunlar; bey’ ve nikah akdinde (kadını boşamaya yetkili
kılmada) icap ve kabulün, zina suçunda tanık ifadelerinin ve birçok ihram
yasağının (bunların tek yasak olarak değerlendirilmesi bağlamında)
birleştirilmesidir. Ayrıca şüf’a hakkı talebinde şefî’in şüf’a hakkını
öğrenmesiyle bunu kullanımının ve av bahsinde ok atmayla avın
vurulması neticesinin birleştirilmesi, makalede incelenecektir.
1. İbadet Konularında (İhram Yasaklarında)
Makalede incelenen zaman, mekan ve hareket unsurlarının ibadet
konularında etkisi, hac ibadetinde ihram yasaklarıyla ilgili meselelerde
3 Giriş kısmında Hanefî mezhebi ekseninde konuya temas etmede, kavram hukukçuluğunun etkili
olduğu bu mezhepte hukukçuların kavramların inceltilmesindeki başarısı belirleyici olmuştur
(Dönmez, 1996, 20-21).
84
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
analiz edilecektir. Hukukçuların birçok ihram yasağının tek yasak olarak
kabul edilip edilmeyeceği (tedâhül) ekseninde yürüttükleri muhakeme bu
kısmın odak noktasını oluşturmaktadır.
1.1. Hanefî Mezhebinde
Hanefî mezhebinde, zaman-mekan ve hareket unsurunun etkisini birçok
ihram yasağında görmekteyiz: Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf, farklı organlara
ait tırnakların ayrı yerlerde kesilmesi halinde (iki el ve iki ayak olmak
üzere), dört adet kurban kesmenin vacip olduğunu belirtmişlerdir. Zira
onlara göre, her bir organın tırnaklarının tümünün kesilmesi, ihram
yasağının tam olarak ihlali (‫ )جنايةَّمتكاملة‬anlamına gelmektedir. Onlar, farklı
yerlerde aynı ihram yasağı (tırnak kesimi) ihlalini, iki farklı ihram yasağı
ihlaline (saçın tıraş edilmesi ve tırnak kesimi) benzetmişlerdir (Serahsî,
1324-1331, IV, 78-79; Kâsânî, 1982, V, 161-162; İbn Mâze, t.y, II, 743). Bu
meselede mekan farklılığının hareket farklılığına benzetilmesi,
kanaatimizce, hukukçuların farklı unsurları bir bütün olarak
değerlendirdiğini göstermektedir. Nitekim zaman ve mekan unsurları
konusunda benzer ilişkiye bey’ akdinde işaret edilmiştir (Kâsânî, Bedâi’,
V, 137).
Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf, yukarıdaki görüşleriyle ilgili olarak, ayrıca,
ihram cezalarında ibadet yönünün baskın olduğunu, bu nedenle tedâhül
ilkesinin bu meselede uygulanamayacağını ifade etmişlerdir. Ancak bütün
tırnaklar aynı yerde kesilirse, bir kurban kesmek yeterli görülmüştür. Zira
tırnakların kesildiği organlar farklı olsa da (iki el ve iki ayak), mekan
aynıdır. Mekanın aynı olması nedeniyle bir kurbanın yeterli kabul
edilmesi, aynı secde ayetini aynı yerde birkaç kez okuyan kişinin bir secde
yapmasının yeterli görülmesine benzetilmiştir. Ancak aynı secde ayetinin
birçok yerde okunması halinde, her bir okuma için ayrı secde yapmanın
gerektiği belirtilmiştir (Serahsî, 1324-1331, IV, 78-79; İbn Mâze, t.y, II,
743). Bu hükümlerde mekan unsuru etkili bir şekilde ön plana
çıkmaktadır. Ayrıca ihram yasağı ihlallerinin aynı olması (tırnak kesme),
yani hareket unsuru da itibara alınmıştır.
Hanefî hukukçulardan İmam Muhammed’e göre, iki el ve iki ayak
tırnaklarının tümü için bir ceza kurbanı yeterlidir. Ona göre, ihramlı şahıs
el ve ayak tırnaklarını ayrı yerlerde kesse dahi, hepsini aynı yerde kesmiş
gibi bir ceza kurbanıyla sorumlu olur. Zira bütün eylemlerin sebebi
aynıdır (sebeb, tırnak kesmedir). İmam Muhammed, bu meseleyi başın
tıraş edilmesinin aynı yerde olmasıyla farklı yerlerde olması arasında
farkın bulunmamasına kıyas etmiştir. İmam Muhammed, bu tür
85
Journal of Intercultural and Religious Studies
meselelerde (oruç yeme kefâreti ve had cezalarında olduğu gibi) cezayı
gerektirecek eylemin aynı yerde olmasıyla farklı yerlerde olması arasında
fark bulunmadığını, bu nedenle tek kefâretin yeterli olduğu (tedâhül)
kanaatindedir (Serahsî, 1324-1331, IV, 78; Kâsânî, 1982, V, 161-162; İbn
Mâze, t.y, II, 743). İmam Muhammed’in bu görüşünde, hareketin (tırnak
kesme eylemi) aynı olmasını dikkate aldığı; zaman ve mekan unsuruna
(tırnakların farklı yerlerde ve zamanlarda kesilmesi) itibar etmediği
söylenebilir.
Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf, İmam Muhammed’in farklı yerlerde el veya ayak
tırnaklarının kesilmesini, farklı yerlerde başın belli bir kısmının tıraş
edilmesine kıyasını eleştirmişler ve başın tıraş edilmesinde, tıraş edilen
yer (baş) ve maksat (başın tıraşı) aynı olduğundan onun farklı
değerlendirileceğini belirtmişlerdir (Serahsî, 1324-1331, IV, 78-79;
Mergînânî, 1986, I, 163).
İhram yasaklarıyla ilgili farklı bir meselede Hanefî hukukçular, aynı
nedene bağlı farklı zamanlarda yapılan yasak ihlallerinin tümünü tek
yasak ihlali olarak değerlendirmişlerdir. Buna göre, ihramlının yarasını
içinde güzel koku bulunan bir ilaçla birçok kez tedavi etmesi halinde, bir
kefâret yeterli görülmektedir. Bu görüşte, zaman unsurunun önemli
olmadığı; hareketin aynı tür olmasının (güzel kokulu ilaçla tedavi)
belirleyici olduğu söylenebilir. Diğer taraftan ihramlı şahıs, iyileştikten
sonra başka bir yara için ilaç kullanırsa, o yara için ayrıca kefâret ödemesi
gerekmektedir (Serahsî, 1324-1331, IV, 129; İbn Mâze, t.y, II, 735). İhramlı
birinci yara iyileşmeden ikinci yara için, içinde güzel koku bulunan bir ilaç
kullanırsa, bir kefaret yeterli görülmüştür (Serahsî, 1324-1331, IV, 124,
İbnü’l-Hümâm, 1970, III, 25; İbn Nüceym, 1311, III, 4). Buna benzer başka
bir hükümde, ihramlı şahıs, ihtiyaç duyduğu elbiseyi günlerce giyip
akşamları sadece uyku için çıkarsa, bir ihram yasağı ihlal etmiş olur; ancak
elbiseye ihtiyacı kalmayıp daha sonra, yeni bir ihtiyaç için onu giyerse yeni
bir yasak ihlali söz konusu olur ve ayrı bir kefâret gerekir (Serahsî, 13241331, IV, 128-129; Kâsânî, 1982, II, 189). Bu hükümde, elbiseyi hangi
amaçla giydiği hususu, yani iç iradenin dikkate alındığı söylenebilir. İç
iradenin dikkate alındığı diğer bir meselede, aynı maksatla yapılan benzer
iki hareketin bir ihlal sayıldığı görülmektedir. Örneğin, bir gömleğe ihtiyaç
duyan ihramlının, iki gömlek giymesi halinde bir kefâret ödemesi
yeterlidir. Ancak bir gömleğe ihtiyaç duyan ihramlının, gömleğin yanında
sarık veya takke giymesi halinde, bunlar farklı bir ihlal kabul edilmekte ve
ayrı bir ceza kurbanı gerekmektedir (Serahsî, 1324-1331, IV, 128-129;
Semerkandî, 1984, I, 420; Kâsânî, 1982, II, 188). Son hükümlerde, ihtiyaç
ilkesi etkili olmuştur. Bu nedenle, ihtiyaç duyulan bir elbiseyi defalarca
86
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
giymek veya aynı ihtiyaç için iki farklı elbise giymek bir ihram yasağı ihlali
şeklinde değerlendirilirken; farklı nedenden dolayı başka elbise giymek
ise farklı tür ihlal olarak kabul edilmektedir.
1.2. Mâlikî Mezhebinde
Bu mezhepte, ihramlı şahsın yarasını içinde güzel koku bulunan ilaçla
tedavi ettikten sonra, farklı bir yarayı daha tedavi etmesi halinde, niyet ve
sebep farklı olduğundan iki kefâret gerekeceği belirtilmiştir.
Kanaatimizce, burada sebebin farklılığından kastedilen iki farklı yaradır.
Niyetin farklı olması ise, farklı yara için ilaç kullanma kastıdır. İhramlı,
aynı anda tedavi etse dahi, yaralar farklı olduğundan iki kefâret
gerekmektedir. Bu meselede, iki farklı beden bölgesinin, ve bunun için
yapılan iki farklı hareketin hükümde belirleyici olduğu söylenebilir.
Zaman unsurunun ise, itibara alınmadığı anlaşılmaktadır. Zira yaraların
aynı anda (fevr) tedavi edilmesi, hükümde dikkate alınmamıştır (Sahnûn,
t.y, I, 460-461; Karâfî, 1994, III, 348-350).
Mâlikî mezhebinde zaman unsurunun etkisini, farklı tür ihram
yasaklarının aynı anda yapılması halinde, tek fidyenin yeterli kabul
edilmesinde görmekteyiz. İhramlı, koku sürme, elbise giyme ve başın tıraş
edilmesi eylemlerini aynı zamanda yaparsa (fevr), tek fidye vermesi
yeterlidir (Karâfî, 1994, III, 348-350; Haraşî, t.y, II, 356). Burada zaman
unsuruna riayet edilmiş ve hareketlerin farklılığı dikkate alınmamıştır. Bu
görüş, Hanbelî mezhebinde de benimsenmiştir (Merdâvî, 1986, III, 457458). Haraşî’nin bu tür hareketleri bir eylem gibi değerlendirmesi (Haraşî,
t.y, II, 356), zaman birliğinin, eylem birliği şeklinde düşünüldüğünü
göstermekte ve zaman-hareket unsuru arasındaki ilişkiyi ortaya
koymaktadır.4 Diğer taraftan, ihramlı, bunları aynı zamanda yapmazsa her
biri için ayrı fidye vermesi gerekmektedir. Aynı şekilde, örneğin, farklı
zamanlarda güzel koku kullanırsa her eylem için ayrı bir fidye vermesi
zorunludur (İbnü’l-Hâc, t.y, IV, 238-239; İlîş, 1989, II, 326).
Yukarıdaki eylemlerde zaman unsurunun belirleyici olduğu
görülmektedir. Diğer taraftan bu mezhepte, farklı zamanlarda farklı
eylemleri yapmaya niyet edilmesi halinde, bütün eylemler için bir kefâret
ödemek yeterli görülmüştür. Niyetin belirleyici yönü, özellikle farklı
türden ihram yasaklarının farklı zamanlarda icra edilmesi halinde tek
fidye verilmesi hükmünde görülmektedir. Buna göre, aralarında zaman
4 Aynı şekilde, Hanefî mezhebinde, farklı zamanlarda gerçekleşen eylemlerin farklı tür eylemler
olarak değerlendirilmesinin, zaman-hareket unsurları arasındaki ilişkiyi gösterdiği söylenebilir
(Serahsî, 1324-1331, IV, 78-79).
87
Journal of Intercultural and Religious Studies
farkı bulunsa da, koku sürünme, tıraş olma ve elbise giyme yasaklarını
yapmaya niyet eden kişinin tek fidye vermesi yeterlidir (İbnü’l-Hâc, t.y, IV,
238-239; Haraşî, t.y, II, 356). Ancak bunlardan birine niyet edip daha
sonra diğerini yapmaya niyet ederse, her bir yasak için ayrı fidye vermesi
gerekmektedir (İbnü’l-Hâc, t.y, IV, 238-239). Bu meselelerde Mâlikî
hukukçular, insanın iç iradesini itibara alan bir yaklaşım ortaya
koymuşlardır. Bu mezhepte, iç iradenin dikkate alınmasıyla ilgili diğer bir
örnekte, ihramlının bir elbiseyi giydikten sonra kendisinin bir fidyeden
fazla sorumluluğu bulunmadığı zannıyla ikinci defa elbise giymesi halinde,
ikinci fiilin zamanının aynı veya farklı olması dikkate alınmaksızın,
ihramlının tek fidyeyle sorumlu tutulacağı belirtilmiştir (Haraşî, t.y, II,
356; Desûkî, t.y, II, 65-66; İlîş, 1989, II, 326).
Mâlikî mezhebinde bazı durumlarda ihramlının zannını dikkate alarak tek
fidye ödemenin yeterli görülmesi ve niyeti önemli oranda dikkate alan
hükümler göz önüne alındığında, Mâlikî hukukçuların iç iradeyi diğer
mezheplere kıyasla daha ziyade itibara aldığı söylenebilir.
1.3. Şâfiî Mezhebinde
Bu mezhepte, birden çok ihram yasağı ihlalinin tek yasak ihlali (tedâhül)
olarak değerlendirilmesi bağlamında, eylemlerin faydalanma (‫ )استمتاع‬ve
bedendeki fazlalıktan kurtulma (‫ )استهالك‬şeklinde gruplandırıldığı, bu iki
farklı grup arasında tedâhüle izin verilmediği görülmektedir. Ayrıca,
bedendeki fazlalıktan kurtulma (tıraş olma, tırnak kesme gibi) eylemlerde
tedâhül kabul edilmezken; faydalanma (örneğin, elbise giyme bir
faydalanma eylemidir) grubunda yer alan eylemler, tür, zaman ve mekan
açısından aynı olmaları halinde tedâhüle uygun görülmüştür. Örneğin,
ihramlının gömlek, elbise ve sarığı aynı yerde ve makul bir süre içinde ard
arda giymesi halinde bir fidye vermesi yeterlidir. Diğer taraftan, bu giyme
hareketlerinin arasında fasıla olursa, iki görüş bulunmaktadır. Birinci
görüşe göre, hareketlerin arasındaki bağlantı, ara verilerek kesildiğinden
her eylem için ayrı kurban kesmek gerekmektedir. Diğer görüşe göre, bu
hareketlerin türü aynı olduğundan tek kurban kesmek yeterlidir
(Mâverdî, 1994, IV, 102-103; Gazzâlî, 1997, II, 691-692; Ensârî, 2000, I,
523). Son görüşte, zaman aralığı farklı eylemleri birleştirmeye engel
olmakla birlikte, hareketlerin aynı tür olması bütün ihlallerin bir bütün
olarak değerlendirilmesini sağlamıştır. Diğer taraftan, hareketlerin farklı
türden olması onların tedâhülüne engel teşkil etmektedir. Örneğin,
ihramlının koku sürünme ve elbise giyme yasaklarını ihlal etmesi halinde
her biri için farklı fidye vermesi gerekir (Mâverdî, 1994, IV, 102-103;
Gazzâlî, 1997, II, 691-692; Ensârî, 2000, I, 523). Bunların aynı yerde ve
88
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
zamanda olmalarının hükümde etkisi bulunmamaktadır (Mâverdî, 1994,
IV, 102-103; Ensârî, 2000, I, 523).
Şâfiî mezhebinde farklı ihram yasaklarının birleştirilmesiyle ilgili yer
verilen diğer bir örnekte, ihramlı, kendisine yasak olan elbiseyi giydikten
sonra bu elbisenin bedende örttüğü yerden daha fazla yer örten farklı bir
elbise giyerse, iki fidye vermesi gerekmektedir. Ancak ihramlı aynı beden
bölgesini örten bir elbise giydiğinde, zamanlar farklı da olsa, tek fidye
vermesi yeterli olmaktadır (Kalyûbî, 1998, II, 168; Büceyrimî, t.y, II, 148).
1.4. Hanbelî Mezhebinde
Hanbelî mezhebinde, ihram yasakları içinde av yasağı diğer yasaklardan
farklı bir tür olarak görülmüş ve her av yasağı ihlali için ayrı bir kefâret
ödenmesi gerektiği belirtilmiştir (İbn Kudâme, t.y. III, 260). Bunun
dışındaki yasaklardan aynı tür olanları, farklı zamanlarda icra edilse dahi,
bir kefâret yeterli görülmektedir. Buna göre, ihramlının bir kez cinsel
ilişkiye girdikten sonra, farklı bir eşiyle cinsel ilişkiye girmesi halinde
dahi, bir kefâret ödemesi yeterli kabul edilmektedir (İbn Kudâme, t.y, III,
260; Merdâvî, 1986, III, 457-458). Burada hareketin aynı olmasının itibara
alındığı; zaman ve mekan unsurunun belirleyici olmadığı söylenebilir.
Diğer taraftan, Ahmed b. Hanbel’den her cinsel ilişki için farklı kefâret
gerekeceği şeklinde bir görüş de nakledilmiştir (Merdâvî, 1986, III, 457458).
Hanbelî mezhebinde, ihram yasaklarının ihlali konusunda failin amacının
dikkate alındığı örnekler bulunmaktadır. Buna göre, ihramlı şahsın aynı
türden ihram yasaklarını farklı maksatlar için yapması halinde, her yasak
ihlali için farklı kefâret ödemesi gerektiği belirtilmiştir. Örneğin, ihramlı
bir elbiseyi soğuktan korunmak için giydikten sonra aynı elbiseyi hastalık
sebebiyle giyerse her eylem için ayrı kefâret öderken; amacın aynı olması
halinde bir kefâret yeterli görülmektedir (İbn Kudâme, t.y, III, 260; İbn
Müflih, t.y, III, 457-458; Merdâvî, 1986, III, 457-458). Aynı şekilde,
ihramlının aynı maksatla farklı giysiler (elbise, cübbe ve sarık) giymesi
halinde, bir kefâretin yeterli olduğu belirtilmiştir (İbn Kudâme, t.y, III,
260; Merdâvî, 1986, III, 457-458).
Hanbelî mezhebinde, ihram yasklarının birleştirilmesi noktasında zaman
unsuru da itibara alınmıştır. Örneğin, farklı tür ihram yasaklarından tıraş
olma, koku sürünme, elbise giyme hareketlerini aynı zamanda yapan
ihramlının bir kefâret ifa etmesi yeterliyken; bu eylemlerin farklı
89
Journal of Intercultural and Religious Studies
zamanlarda yapılması halinde her biri için ayrı kefâret gerekmektedir
(İbn Müflih, t.y, III, 457-458; Merdâvî, 1986, III, 457-458).
2. Borçlar Hukukunda
Makalede zikredilen unsurlar ekseninde yer verilen birleştirmeyle ilgili
muhakeme, borçlar hukukunda birçok akitte etkili olmakla birlikte, bu
kısımda sadece bey’ ve şüf’a akitleri analiz edilecektir.
2.1. Bey’ Akdinde
İslam hukukçularının problemleri çözerken birçok özgün metoda yer
verdiği bilinmektedir. Örneğin bey’ akdinde icap-kabul uygunluğuna
günümüz borçlar hukukunda da temas edilmekle birlikte, konunun İslam
hukukundan farklı bir yaklaşımla incelendiği görülmektedir. İslam
hukukunu mukayeseli olarak inceleyen bazı araştırmalarda bu farklılığa
temas edilmiştir. İslam hukukunda bazı hukuk sistemlerinin hiç
değinmediği oldukça gelişmiş bir akit meclisi nazariyesinin
bulunduğunun belirtilmesi (Karaman, 1999, II, 81), Hanefî eserlerde akit
meclisiyle ilgili maddî tasvirin ön plana çıktığına (Senhûrî, t.y, II, 9-11) ve
bu konuda getirilen ölçülerin, tarafların rızası ve icap-kabul irtibatını bir
yana bırakacak nitelikte maddî yaklaşıma sahip olduğuna yer verilmesi
(Dönmez, 1996, s. 20-21) bunun örneklerini oluşturmaktadır.
Yukarıda temas edilen metodolojik farklılık sadece, İslam hukukuyla diğer
hukuk sistemleri arasında olmayıp İslam hukuk mezheplerinin de aynı
konuyu farklı yaklaşımlarla ele aldığı görülmektedir. Örneğin, İslam
hukukunda icap ve kabulden sonraki aşamada muhayyerlik meclisini
değerlendirmede iki farklı yaklaşım bulunmaktadır. Buna göre, icap ve
kabul yapıldıktan sonra, tarafların birbirlerinden ayrılmadıkça akdi
feshetme yetkisinin bulunduğunu ileri süren ve bunu meclis muhayyerliği
bağlamında ele alan Şâfiî ve Hanbelî hukukçular, tarafların ayrılmasını
zaman, mekan ve hareket unsuru bağlamında incelemişlerdir. Hanefî ve
Mâlikî hukukçular ise, icap ve kabulden sonra şahısların tek taraflı olarak
akdi feshetme yetkisinin bulunmadığı görüşünü savunduklarından, bu
konuyu diğer iki mezhepte olduğu gibi değerlendirmemişlerdir.
İslam hukukunda bey’ akdinin kuruluşu furû eserlerde detaylı şekilde
incelenmiş ayrıca günümüz hukukunda ele alınmıştır.5 Makalede ise
konunun bütün yönlerine temas etmek imkan dahilinde olmadığından,
5 Bu konularda geniş bilgi almak için bkz. (Dönmez, 1996, s. 9-62; Karaman, 1999, II, 80-90; Aybakan,
2003, XXVIII, 239-241; Tüfekçi, 2012, s. 11-42).
90
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
sadece icap ve kabulün birleştirilmesi bağlamında zaman-mekan-hareket
unsurunun etkisi incelenecektir.
2.1.1. Hanefî Mezhebinde
Hanefî hukukçular, icap ve kabulün bir bütün olduğu ve birbirinden
ayrılmaması gerektiğini belirtmişlerdir. Onlara göre, zaman açısından,
icap yapıldığında, kabul bulunmamaktadır. Kabul yapıldığında ise, icap
mevcut değildir. Bu nedenle, icap-kabulün zaman bakımından aynı anda
olması mümkün gözükmemektedir. Bunun yerine akit meclisi, yani mekan
iki farklı zamanda gerçekleşen icap ve kabulü birleştirmektedir. Diğer
taraftan Hanefî hukukçular, İmam Şâfiî’nin ileri sürdüğü gibi, icapla kabul
arasında fasılaya izin verilmemesi halinde taraflara düşünme hakkı
verilmemiş olacağını belirtmişlerdir. Bu nedenle, mekan unsuruna riayet
bir nevî zorunluluk halini almaktadır. Bu, İmam Şâfiî’nin icap ve kabulle
ilgili fevr (icabın ardından hemen kabulün yapılması, ikisi arasında zaman
aralığının bulunmaması) şartına karşı çıkan Hanefî hukukçuların, icap ve
kabul konusunda zaman unsurunu da dikkate aldıklarını göstermektedir
(Kâsânî, 1982, V, 137). Nitekim bu hususa, günümüz İslam hukuku
araştırmalarında da işaret edilmiştir (Dönmez, 1996, s. 20).
Hanefî doktrininde, meclis birliği görüşü esas alındığından, yürüyen veya
binit üzerinde gitmekte olan iki kişiden biri icapta bulunduğunda, onun
sözüne bitişik olarak diğeri hemen kabul ederse akit kurulmuş
olmaktadır. Ancak icapla kabul arasında çok az bir fasıla bulunursa akit
gerçekleşmemektedir. Zira icaptan sonra, yürüme hareketi nedeniyle belli
bir zaman geçmekte ve akit meclisi değişmektedir (Kâsânî, 1982, V, 137;
Mergînânî, 1986, I, 246; Bâbertî, 1970, IV, 96; Zebîdî, t.y, I, 184). Bu
durumda icap ve kabulü değişen zaman ve mekan birleştirememektedir.
Diğer taraftan, icap ve kabul tarafları gemide bulunurlarsa, gemiyi
durdurma imkanları bulunmadığı için, gemi ev gibi değerlendirilmekte ve
icapla kabul arasındaki fasıla akde mani olmamaktadır (Kâsânî, 1982, V,
137; Mergînânî, 1986, I, 246; Bâbertî, 1970, IV, 96; Zebîdî, t.y, I, 184). Bu
hükümde, zaruret ilkesine riayet edildiği söylenebilir. Ancak daha
belirleyici olan, tarafların iradesidir. Zira yürüyen veya binit üzerinde
giden şahısların durma imkanları vardır ve bu, tamamıyla onların
iradelerine bağlıdır. Bununla birlikte, tarafların gemiyi durdurma
imkanları bulunmadığından, geminin seyrinin icap-kabul birleşimine
engel teşkil etmediği kabul edilmektedir (Semerkandî, 1984, II, 188;
Kâsânî, 1982, V, 137).
91
Journal of Intercultural and Religious Studies
Hanefî mezhebinde, icap-kabul konusunda zaman ve mekan unsuru kadar
hareket unsurunun da belirleyici olduğu söylenebilir. Örneğin, bir taraf
icapta bulunduğunda, diğeri kabul etmeden ayağa kalkarsa icap batıl
olmaktadır (Semerkandî, 1984, II, 188; Kâsânî, 1982, V, 137). Zira ayağa
kalkma, diğerinin bu işten vazgeçtiğinin göstergesi olarak
değerlendirilmektedir.
2.1.2. Mâlikî Mezhebinde
Mâlikî ekolünde (Hanefîler’de olduğu gibi), icap ve kabul yapıldıktan
sonra, taraflar, bulundukları yerden ayrılmasa dahi bey’ akdinin
kurulduğu kabul edildiğinden (Sahnûn, t.y, III, 222; İbn Rüşd, 1402, II, 170;
Hattâb, 2003, IV, 228), Hanbelî ve Şâfiî eserlerde meclis muhayyerliğiyle
ilgili yer verilen birçok örneğe, bu mezhepte değinilmemiştir. Bu noktada
Hanefî mezhebiyle paralellik arz eden Mâlikî ekolü, icapla kabul
uygunluğu konusunda Hanefî mezhebinde belirleyici olan mekan ve
hareket unsuruyla ilgili birçok örneğe, tespit edebildiğimiz kadarıyla, yer
vermemiştir: Örneğin, birçok Hanefî eserde yer alan icabın yapılmasından
sonra kabulü yapacak tarafın oturması-kalkması, binit üzerinde veya
gemide giderken icap kabul uygunluğu gibi konulara, incelediğimiz Mâlikî
eserlerde rastlanmamıştır.
İcap-kabul uygunluğu hususunda Hanefî eserlerde yer verilen mekanhareket unsuruyla ilgili örneklere, tespit edebildiğimiz kadarıyla, temas
edilmeyen Mâlikî ekolünde, zaman unsurunun da diğer mezhepler kadar
sıkı kurallara tabi tutulmadığı görülmektedir. Hattâb’ın (ö.954), Halîl’in
(ö.776) Muhtasar’ında icapla kabulün aynı zamanda olmasına
değinmediğini belirtmesi, kanaatimizce, bunu teyit etmektedir. Diğer
taraftan, icapla-kabul arasında zaman aralığına işaret eden görüşler
bulunmaktadır: Örneğin, Mâlikîlerden İbnü’l Arabî (ö.543), icapla kabul
arasında belli bir fasılaya cevaz vermiştir (Hattâb, 2003, IV, 240). Mâlikî
eserlerde, İmam Mâlik’in (ö.179) icapla kabul arasında kısa bir arayı
uygun gördüğü belirtilmiştir (Karâfî, 1994, VI, 228; Hattâb, 2003, IV, 240;
İlîş, 1989, III, 268). Ancak bunun mahiyeti konusunda, tespit edebildiğimiz
kadarıyla, diğer mezheplerde olduğu gibi sıkı kurallara yer verilmemiştir.
Bazı eserlerde, genel olarak akitlerde kabulün icaba yakın olması gerektiği
belirtilmiştir (Haraşî, t.y, III, 178). Bu mezhepte, satımdan vazgeçildiğini
gösteren icapla kabul arasını ayıran bir hareket bulunmadığı sürece,
rızaya işaret eden hususlarla bey’ akdi kurulmuş olmaktadır. Ayrıca
Mâlikîler, Şâfiî mezhebinin aksine, icapla kabul arasına akitle ilgili
olmayan konuşmaların girmesinin akdin kuruluşunu engellemediği
görüşündedir (Hattâb, 2003, IV, 240-241). Sonuç olarak, diğer
92
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
mezheplerin sıkı kurallar dahilinde değerlendirdikleri icap-kabul
birleşimi hususunda Mâlikî hukukçuların daha toleranslı oldukları
söylenebilir. Bununla birlikte, bu mezhepte hukukî istikrarı sağlamak
amacıyla birtakım kurallara yer verilmiştir. Örneğin, icaptan sonra sükut
edip akit meclisini terk eden müşterinin daha sonra gelerek akdi kabul
etmesi halinde akdin kurulamaması, Mâlikî ekolünün icap-kabul
birleşiminde mekan unsurunu dikkate aldığını göstermektedir (İbn Rüşd,
1402, II, 170; Desûkî, t.y, III, 5).
2.1.3. Şâfiî Mezhebinde
Bu mezhepte, bey’ akdinde icap ve kabulün birleştirilebilmesi için genel
görüş, icabın hemen akabinde kabulün gerçekleşmesidir. Bununla birlikte,
kabulün icaptan kısa bir süre sonra yapılması, akdin kuruluşunu
etkilemez. Bu, akitten vazgeçildiği şeklinde yorumlanmamaktadır. Ancak
icapla kabulün arasına kısa da olsa akitle ilgili olmayan bir sözün girmesi
halinde, akit kurulamaz. Zira bu, akitten vazgeçildiği anlamında
değerlendirilmektedir (Şirbînî, t.y, II, 329-330; Ensârî, 2000, II, 5).
Şâfiî mezhebinde, bey’ akdinde, tarafların bazı hareketlerinin icap-kabul
birleşimini engellemeyeceği belirtilmiştir. Örneğin, tarafların satım
konusu mal için ucuz veya pahalı demesi veya “Allah mübarek kılsın” gibi
satım akdiyle ilgili sözler söylemesi icap-kabul birleşimini engellemez.
Aynı şekilde, müşterinin besmele çekmesi, hamdetmesi, salat ve selam
getirmesi akdin kuruluşuna engel olarak görülmemiştir. Burada dikkate
alınan, akdin gereği veya yararı olan şeylerin söylenebilmesidir (Ensârî,
2000, II, 5; Remlî, 1984, III, 381; Büceyrimî, t.y, II, 170). Akdin gereği olan
hususlar, malı teslim alma veya kusur nedeniyle geri verme; akdin
yararından olan hususlar ise, şahit getirme, rehin verme gibi fiillerdir
(Büceyrimî, t.y, II, 170). Bu nedenle, icapla kabul arasına akitle ilgili uzun
bir açıklama konuşmasının girmesi, icap-kabul birleşimini geçersiz kılmaz
(Büceyrimî, t.y, II, 230). Diğer taraftan, akitle ilgili olmayan kısa
konuşmanın dahi akdin kuruluşuna zarar vereceği belirtilmiştir (Şirbînî,
t.y, II, 329-330).
Anlaşıldığı kadarıyla, Şâfiî mezhebinde icapla kabul irtibatı hususunda
zaman unsuru ve sözler belirleyici olmaktadır. Diğer taraftan, icapla
kabulün bağlayıcılığı ve bunun akit meclisiyle ilişkisi hususunda, hareket
ve mekan unsurunun ön plana çıktığı görülmektedir. Bu mezhepte,
taraflar, akit meclisinden ayrılmadıkları sürece akdi feshetme yetkileri
devam etmektedir. Ancak akit meclisini terk ettiklerinde, akit bağlayıcı
hale gelmektedir. Burada ölçü, örfen tarafların birbirlerinden
93
Journal of Intercultural and Religious Studies
ayrıldıklarının kabul edilmesidir (Mâverdî, 1994, V, 44; Ensârî, 2000, II,
48). Bu bağlamda, Şâfiî mezhebinde, zaman-mekan-hareket unsurunun
etkili olduğu birtakım örneklere yer verilmektedir.
Satım akdinin kurulduğu yerin ev olması halinde, taraflardan birinin
dışarı çıkmasıyla herbiri için akit bağlayıcı hale gelmektedir. Diğer
taraftan, akit geniş bir evde yapıldığında, akdin icra edildiği yerden diğer
tarafa gidilmesi halinde, tarafların ayrılığı gerçekleşmiş ve akit kurulmuş
olur. Ancak evin küçük olması halinde, mutlaka onun kapısından dışarı
çıkma veya evin üstüne çıkma hareketinin yapılmasıyla akit
gerçekleşmektedir. Gemide kurulan akitte, geminin büyük veya küçük
olmasıyla ilgili hükümler, evin küçük veya büyük olmasıyla ilgili
hükümlere benzerlik göstermektedir. Buna göre, büyük geminin bir
yerinde akit kurulduktan sonra, akdi yapanlardan biri diğer tarafa
yöneldiğinde akit bağlayıcı hale gelmektedir. Küçük gemide ise,
taraflardan birinin başka bir gemiye, yere veya suya çıkması halinde,
birbirlerinden ayrılmış olmaktadırlar. Geniş bir caddede icra edilen bey’
akdinde, İmam Şâfiî’ye göre, taraflardan birinin diğerine sırtını dönmesi
halinde akit meclisi sona ermektedir. Şâfiî hukukçular, bu görüşü,
taraflardan birinin diğerine sırtını döndükten sonra az bir miktar
yürüyerek akit meclisinden uzaklaşması şeklinde değerlendirmişlerdir
(Mâverdî, 1994, V, 44; Ensârî, 2000, II, 48; Remlî, 1984, IV, 10). Mâverdî,
bunun ölçüsünün örfe göre akit meclisiyle irtibatın kalmadığı düşünülen
miktarda bir yürüme olduğunu belirtmiştir (Mâverdî, 1994, V, 44). Başka
bir eserde bunun namazdaki iki saf arası kadar yürüme miktarı olduğu
belirtilmiştir (Remlî, 1984, IV, 10).
Akit meclisinin sona ermesi ve akdin bağlayıcı hale gelmesi için, tarafların
bedenlerinin birbirinden ayrılması üzerinde duran Şâfiî hukukçular,
tarafların akit meclisinde bulunuyorken, aralarına bir duvar örmeleriyle
akit meclisinin sona ermeyeceğini ileri sürmüşlerdir. Zira duvarın
örülmesi, tarafların arasında bir şeyin bulunması demektir. Bu, tarafların
arasında başka bir şahsın bulunmasına benzetilmiştir (Mâverdî, 1994, V,
44; Ensârî, 2000, II, 48; Remlî, 1984, IV, 10). Ancak bu duvarı her iki tarafın
birlikte yapması veya ikisinin emriyle duvarın yapılması halinde,
Gazzâlî’nin akit meclisinin sona ereceği görüşünde olduğu belirtilmiştir.
Diğer taraftan, bu görüşü kabul etmeyen hukukçular bulunmaktadır
(Ensârî, 2000, II, 48; Remlî, 1984, IV, 10).
Bu mezhepte, tarafların akdi yaptıktan sonra, birlikte uzun süre
oturmaları veya birlikte kalkıp yürümeleri halinde, bedenen ayrılık
gerçekleşmediği için, akit meclisinin devam ettiği kabul edilmiştir
94
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
(Mâverdî, 1994, V, 44; Ensârî, 2000, II, 48; Remlî, 1984, IV, 10). Bu
durumun üç günden fazla bir süre devam etmesi halinde dahi, aynı hüküm
söz konusudur (Ensârî, 2000, II, 48; Remlî, 1984, IV, 10). Akit meclisiyle
ilgili bu görüşte, kanaatimize göre, mekan unsuru etkisini yitirmektedir.
Zira taraflar, bulundukları yerden uzaklaşmışlardır. Bundan sonra,
onların aralarındaki fiziki yakınlık dikkate alınmaktadır. Fizikî yakınlık,
kanaatimizce, mekan unsurunun yanından hareket unsuruyla da
ilişkilidir. Özellikle eserlerde yer alan, tarafların birlikte yürümeleri,
birlikte uyumaları gibi ifadeler, artık hareket unsurunun da, belirleyici
olduğunu ortaya koymaktadır, denilebilir. Ayrıca, geniş mekanlarda,
taraflardan birinin diğerine arkasını dönerek birkaç adım atmasının
yeterli görülmesinde (Mâverdî, 1994, V, 44; Ensârî, 2000, II, 48; Remlî,
1984, IV, 10), hareket unsurunun belirleyici olduğu kanaatindeyiz.
2.1.4. Hanbelî Mezhebinde
Hanbelî mezhebinde, taraflar akit meclisinde bulunduğu ve icapla kabul
arasındaki ilişkiyi, örfen kesecek bir eylemle meşgul olmadıkları sürece,
icap-kabul arasındaki zaman aralığı akdin kuruluşuna, icap-kabul
birleşimine engel teşkil etmemektedir. Ancak kabulden önce, icabın
yapıldığı yerden taraflar ayrılırsa, akit kurulamaz (Merdâvî, 1986, IV, 263;
Âsımî, 1397, VI, 250). Hanbelî mezhebinde, bey’ akdinde benimsenen
yukarıdaki ilkenin; hibe (Merdâvî, 1986, VII, 119; Buhûtî, 1982, IV, 300),
nikah (Merdâvî, 1986, VIII, 50; Buhûtî, 1982, V, 41) ve boşama konusunda
kadını yetkili kılmayla (Merdâvî, 1986, VIII, 493; Buhûtî, 1982, V, 255256) ilgili akitlerde de geçerli olduğu belirtilmiştir.
Hanbelî hukukçular, Şâfiî mezhebinde olduğu gibi, tarafların bedenen
ayrılıncaya kadar, akdi feshetme yetkilerinin bulunduğunu, yani meclis
muhayyerliğini kabul ettikleri için, Hanbelî mezhebinde akit meclisinin
sona ermesiyle ilgili verilen örneklerin, Şâfiî mezhebindeki örneklerle
büyük ölçüde benzer olduğu görülmektedir: Hanbelî mezhebinde, geniş
bir evde kurulan akitte, taraflardan birinin icap ve kabulün yapıldığı
yerden başka yere gitmesi halinde, tarafların ayrılığı gerçekleşir ve akit
meclisi sona erer. Ancak ev küçük olursa, evden dışarıya veya onun üstüne
çıkılması halinde akitte feshedilemez. Büyük gemide ise akit kurulduktan
sonra, akdi yapanlardan biri geminin diğer tarafına yöneldiğinde akit
tamamlanmış ve meclis muhayyerliği sona ermiş olur. Küçük gemide ise,
taraflardan birinin başka bir gemiye, yere veya suya çıkması halinde,
taraflar ayrılmış ve akit bağlayıcı hale gelmiş kabul edilir (İbn Kudâme, t.y,
IV, 6-7; Merdâvî, 1986, IV, 368-369; Buhûtî, 1996, II, 3).
95
Journal of Intercultural and Religious Studies
Taraflar akit meclisinde bulunuyorken, aralarına duvar örmeleriyle akit
meclisinin sona ermeyeceği belirtilmiştir. Bu mezhepte, tarafların akdi
yaptıktan sonra, birlikte uzun süre oturmaları veya birlikte kalkıp
yürümeleri halinde, ayrılık gerçekleşmediği için, akit meclisinin devam
ettiği kabul edilmiştir. Bunun uzun süre devam etmesi halinde de, aynı
hüküm geçerlidir (İbn Kudâme, t.y, IV, 6-7; Merdâvî, 1986, IV, 368-369;
Buhûtî, 1996, II, 36).
Şâfiî ve Hanbelî mezhebinde, geniş alanda, akit meclisinin sona ermesi için
taraflardan birinin diğerine sırtını dönerek oradan uzaklaşması, akit
meclisinin sona ermesi için yeterli görülmüştür (Mâverdî, 1994, V, 44;
Ensârî, 2000, II, 48; Remlî, 1984, IV, 10). Bazı Şâfiî hukukçulara göre
bunun ölçüsü, örfen akit meclisiyle irtibatını kestiği düşünülen miktarda
yürüme (Mâverdî, 1994, V, 44) veya namazdaki iki saf arası kadar miktarı
yürümedir (Remlî, 1984, IV, 10).
Hanbelî hukukçular, Şâfiî mezhebine benzer şekilde, tarafların
birbirlerinden ayrılmalarındaki ölçünün örfe göre belirleneceğini kabul
etmişler, ancak ayrılmanın gerçekleşebilmesi için, bazı Hanbelî fakihler,
tarafların birbirlerinin sözlerini duyamayacak kadar uzaklaşmalarını şart
koşmuşlardır (Merdâvî, 1986, IV, 368-369; Buhûtî, 1982, III, 201). Diğer
taraftan bazı Şâfiî hukukçular, bu koşulun dikkate alınmayacağını
belirtmişlerdir (Ensârî, 2000, II, 48-49; Şirbînî, t.y, II, 408).
2.1.5. Değerledirme
Bey’ akdinde icap-kabul birleşiminin bütün mezheplerde önem arz ettiği
görülmektedir. Bununla birlikte, mezheplerin konuya yaklaşımlarında
farklılıklar da bulunmaktadır. Hanefî mezhebinde mekan, icap-kabul
birleşimini sağlayan en önemli unsurdur. Ayrıca Hanefî mezhebinde
hareket (örneğin, otururken ayağa kalkılması icap-kabul birleşimini iptal
etmektedir) ve zaman (örneğin, yürüyen şahısların icap-kabul sözleri
arasında fasılanın olmaması akdin kurulmasını sağlamaktadır)
unusurunun da etkili olduğu söylenebilir. Mâlikî ekolünde, diğer
mezheplerde zikredilen hareketle ilgili ayrıntılara temas edilmediği, bu
nedenle, bu unsurun icap-kabul birleşiminde etkili olmadığı
kanaatindeyiz. İcaptan sonra şahsın meclisten ayrılıp daha sonra gelerek
kabul beyanında bulunması halinde akdin kurulmayacağını savunan
Mâlikî hukukçuların bu konuda mekan unsurunu itibara aldıkları
görülmektedir. Ayrıca Mâlikî mezhebi, icapla kabul arasında zaman
fasılasına izin vererek, bu konuda dar zaman anlayışını benimseyen Şâfiî
hukukçulardan ayrılmışlardır. Şâfiî ve Hanbelî mezhebi, icap-kabul
96
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
birleşimini zaman unsuruyla sağlamaktadırlar. Bununla birlikte, bu iki
mezhepte meclis muhayyerliği kabul edildiğinden, taraflara
birbirlerinden ayrılıncaya veya akit meclisini terk edinceye kadar akdi tek
taraflı feshetme yetkisinin tanınması, hareket ve mekan unsurunun da bu
bağlamda etkili olduğunu ortaya koymaktadır.
Ayrıca mezhepler icap-kabul uygunluğu bağlamında başlangıç itibarıyla
akit meclisini dikkate alırken, icap ve kabulün tamamlanmasından sonraki
aşamada muhayyerlik meclisini değerlendirmede iki farklı yaklaşım
benimsemişlerdir. Buna göre, icap ve kabul yapıldıktan sonra, tarafların
birbirlerinden ayrılmadıkça akdi feshetme yetkisinin bulunduğunu ileri
süren ve bunu meclis muhayyerliği bağlamında ele alan Şâfiî ve Hanbelî
hukukçular, bedenlerin ayrılmasını zaman, mekan ve hareket unsuru
bağlamında incelemişlerdir. Hanefî ve Mâlikî hukukçular ise, icap ve
kabulden sonra şahısların tek taraflı olarak akdi feshetme yetkisinin
bulunmadığı görüşünü savunduklarından, bu konuyu diğer iki mezhepte
olduğu gibi değerlendirmemişlerdir.
2.2. Şüf’a Hakkı Talebinde
2.2.1. Mezheplerin Görüşleri
İslam hukukunda şüf’a akdinde şefî’in satım akdini öğrenmesiyle hakkını
kullanma tasarrufu arasındaki ilişkinin, icap-kabul irtibatına benzer bir
yaklaşımla ele alındığı görülmektedir.
Hanefî mezhebinde, şüf’a hakkının meclisle sınırlı olduğu, hak sahibinin
satımı öğrendiği mecliste hak talebinde bulunmaması halinde bu hakkını
kaybedeceği belirtilmiştir (Serahsî, 1324-1331, XIV, 116-117;
Semerkandî, 1984, III, 52; Kâsânî, 1982, V, 17). Bu hakkın iptali
hususunda, hangi tür hareketlerin itibara alındığı Hanefî eserlerde
açıklanmıştır. Satımı öğrenen şahıs, Allah’a hamdeder, Sübhânallah der,
birine selam verir veya aksırana Elhamdulillah derse, bunlar şüf’a hakkını
düşürmez. Aynı şekilde, şefî’in müşterinin kim olduğunu; hangi bedelle
satın aldığını sorması, onun vazgeçtiğini değil; gayr-i menkulü talep
ettiğini gösterir. Şüf’a hakkı sahibinin cuma namazından sonra veya öğle
namazından önceki sünnet namazını kılarken satımı öğrenir ve
namazlarını tamamlarsa, şüf’a hakkından vazgeçtiği düşünülemez. Ancak
onun diğer sünnet namazlarda iki rekattan fazla kılması, bu hakkından
vazgeçtiği şeklinde değerlendirilmiştir (Serahsî, 1324-1331, XIV, 116117; Kâsânî, 1982, V, 17).
97
Journal of Intercultural and Religious Studies
Hanefî hukukçular, şüf’a hakkının bir an önce (‫ )عليَّالفور‬talep edilmesini,
taleb-i müvâsebe kavramıyla ifade etmişlerdir. Bu hükümde, satımın
öğrenilmesiyle şüf’a hakkını kullanma tasarrufu arasındaki ilişkinin
zaman unsuruyla birleştirildiği görülmektedir. Ancak Kerhî (ö. 340),
şefî’in satım haberini öğrendiği mecliste bulunduğu müddetçe önalım
hakkını kullanabileceğini belirtmiştir. Bu hükümde ise, mekan unsuru
birleşme işlemini temin etmektedir. Şefî’ye belli bir müddet verme nedeni,
şüf’a talebinin bir akarı mülkiyete geçirme işlemi olduğundan araştırmayı
gerektirmesidir. Buna göre, hak sahibinin bulunduğu mecliste bundan
vazgeçtiğini veya satıma rıza gösterdiğini ortaya koyan bir harekette
bulunmadığı sürece şüf’a hakkı iptal olmaz (Serahsî, 1324-1331, XIV, 116117; Kâsânî, 1982, V, 17).
Şâfiî mezhebinde, Hanefî mezhebine benzer şekilde, şüf’a hakkı talebinin
geciktirilmesi, hakkın düşmesine neden olmaktadır. Yani bu mezhepte,
hakkın öğrenilmesiyle onun kullanılması eylemlerinin birleştirilmesi için
hakkın derhal (fevr) kullanılması, geciktirilmemesi (terâhî) şarttır
(Ensârî, 2000, II, 377, Büceyrimî, t.y, III, 140). Şâfiî hukukçular bazı
eylemlerin fevr şartını iptal etmediği kanaatindedir: Hak sahibinin satımı
öğrendiği yerde nafile de olsa namaz kılması, yemek yemesi, elbise
giymesi, tuvalet ihtiyacını gidermesi önalım hakkından feragat olarak
değerlendirilmemiştir. Ayrıca, gayr-i menkulün satışı yapıldığında şefî’in
hamamda olması veya bunu gece öğrenmesi nedeniyle önalım hakkını
kullanmayı geciktirmesine izin verilmiştir. Bunun yanında, hak sahibinin
kıldığı namazı caiz olacak miktarda sadece farzları yerine getirerek eda
etmesi, yani namaz kılmada aceleci olması da gerekmemektedir.
Müşteriye selam vermek, sünnet olduğundan, uygun görülmüştür. Aynı
şekilde, akdin mübarek olması için dua etmek, şüf’a hakkını düşürmez.
Satım akdi konusunda hak sahibinin müşteriden bilgi almasında da bir
sakınca bulunmamaktadır (Mâverdî, 1994, VII, 240; Ensârî, 2000, II, 377).
Hanbelî mezhebinde, şüf’a hakkının öğrenildiği mecliste hemen (fevr)
kullanılması gerektiği belirtilmiştir. Diğer taraftan, Ahmed b. Hanbel’den
önalım hakkının kullanımında derhal yerine getirme şartı bulunmadığı,
şefî’in satıştan bilgi sahibi olduktan sonra, hakkından feragat ettiğine
işaret edecek harekette bulunmadığı sürece, hakkın kullanımının
geciktirilebileceğine dair bir görüş de nakledilmiştir. Ancak birinci görüş,
mezhepte kabul edilmiştir (İbn Kudâme, t.y, V, 186-187; Merdâvî, 1986,
VI, 261). Hak sahibinin bir özür nedeniyle hakkını kullanmayı
geciktirmesinin şüf’a hakkını düşürmeyeceği belirtilmiş ve bu bağlamda
bazı örneklere yer verilmiştir: Buna göre, şefî’in satımdan geceleyin
haberdar olup sabaha kadar bu hakkı kullanmayı geciktirmesi veya aç98
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
susuz olduğu için bir şeyler yiyip içmesi, temizlenmesi, kâmet getirmesi,
ezan okuması, farz ve sünnet namazı kılması şüf’a hakkını iptal
etmemektedir (İbn Kudâme, t.y, V, 186-187, Buhûtî, 1996, II, 337; Âsımî,
1397, V, 434).
Hanbelî hukukçular, yukarıdaki paragrafta yer verilen ihtiyaçların şüf’a
hakkı talebinden öncelikli olduğunu belirtmişlerdir. Şefî’in bu ihtiyaçlarla
meşgul olmasının, şüf’a hakkından feragat şeklinde yorumlanamayacağı
ileri sürülmüştür. Ancak şefî’ müşterinin yanındaysa, bu ihtiyaçlarla
meşgul olmadan önce, onun şüf’a talebinde bulunması gerektiği; böyle
yapmaması halinde hakkını kaybedeceği belirtilmiştir. Diğer taraftan,
şüf’a hakkı sahibinin, satışı öğrendikten sonra, hakkını talep etmek için
hızlı yürüme ve bindiği hayvanı hızlı sürme gibi imkanları olduğu halde
bunları yapmaması önalım hakkını düşürmemektedir. Hak sahibinin
müşteriyle karşılaştığında selam vermesi, selam vermek sünnet
olduğundan, önalım hakkını düşürmez; şefî’ selam verdikten sonra şüf’a
hakkını talep eder. Şüfâ hakkı sahibinin selamdan sonra “akit mübarek
olsun” demesi, günahların bağışlanması için dua etmesi onun hakkını
düşürmez. Diğer taraftan, şüf’a hakkı sahibi, farklı bir söze başlar veya
gereksiz yere sükût ederse hakkını kaybeder (İbn Kudâme, t.y, V, 186-187;
Buhûtî, 1996, II, 337).
Dikkat edilirse, Şâfiî ve Hanbelî mezhebinde şüf’a hakkını düşürmeyen
fiillerle ilgili eserlerde yer verilen örnekler birbirine oldukça yakındır.
Ayrıca, Şâfiî ve Hanbelî mezhebi, önalım hakkının öğrenildikten sonra
nafile namazların kılınmasının, bunların uzatılmasının haktan feragat
anlamına gelmeyeceğini belirtmektedir. Diğer taraftan, Hanefî
mezhebinde, namaz sırasında şefî’in iki rekattan fazla namaz kılması, şüf’a
hakkını düşürmektedir (Serahsî, 1324-1331, XIV, 116-117; Kâsânî, 1982,
V, 17).
Mâlikîler, şüf’a hakkının kullanımını mekan ve hareket unsurlarıyla
sınırlandırmamış ve şüf’a hakkının üç şekilde düşeceğini belirtmişlerdir
(Adevî, 1412, II, 252-253): Bunlardan birincisi, hak sahibinin hakkını
kullanmayacağını açıkça belirtmesi, ikincisi buna delalet eden bir
harekette bulunmasıdır. Örneğin, şüf’a hakkının bulunduğu araziye bina
yapılması veya oradan bir binanın yıkılmasına sükut etmesi, hak sahibinin
hakkını kullanmayacağı hususunda bir işaret olarak değerlendirilmiştir
(Adevî, 1412, II, 252-253; İlîş, 1989, VII, 213-214). Üçüncü olarak, akdi
öğrendikten sonra bu hakkını özürsüz olarak belli bir müddet
kullanmaması da hak sahibinin hakkını düşürmektedir. Mâlikîler, hukukî
istikrar açısından, bu hakkın kullanımı konusunda belli bir zaman tespit
99
Journal of Intercultural and Religious Studies
etmeye çalışmışlardır. Ancak bu zaman dilimi konusunda Mâlikî eserlerde
farklı görüşler bulunmaktadır.6 Genel olarak, akit sırasında hazır bulunan
şefî’in önalım hakkını iki ay kullanmaması halinde bunu kaybedeceği
belirtilmiştir. Akit sırasında hazır olmayan şefî’ ise, önalım hakkını bir yıl
sonra kaybetmektedir. Bu, bir yıllık şart, şüf’a hakkını öğrendikten sonra
bir yıl ortadan kaybolan şahsın durumuyla benzerlik göstermektedir.
Nitekim, satışı öğrendikten sonra bir yıl ortadan kaybolan şefî’in hakkı
düşmektedir (İlîş, 1989, VII, 213-214). Diğer taraftan, Mâlikî mezhebine
göre, uzakta bulunup da satışı öğrenen şüf’a hakkı sahibi, uzun zaman
geçse de hakkını kaybetmemektedir (Karâfî, 1994, VII, 372; Haraşî, t.y, VI,
172).
2.2.2. Değerlendirme
Genel olarak, mezheplerin şüf’a hakkının kullanımı hususunda getirmiş
oldukları ölçülerin, bey’ akdinde icap-kabul birleşimiyle ilgili örneklerle
benzerlik gösterdiği söylenebilir. Yani, şüf’a hakkı sahibinin satımı
öğrenmesiyle hakkını kullanma tasarrufu arasındaki ilişkinin bey’
akdinde icap-kabul irtibatına benzer şekilde yani birleşme metodu
ekseninde incelendiği kanatindeyiz. Mâlikî mezhebi dışındaki
hukukçuların hakkın öğrenildikten sonra hemen kullanılması gerektiğini
belirtmeleri, hakkın öğrenilmesi ve kullanılması arasındaki birleşimin
zaman unsuruyla sağlandığını göstermekdir. Bu dar zaman anlayışı “fevr”
kavramıyla ifade edilmektedirler. Ayrıca mekan ve hareket unsuru da bu
noktada etkili olmaktadır.
Şüf’a hakkı talebi konusunda bir sınıflandırma yapılacak olursa, Hanefî,
Şâfiî ve Hanbelî mezhebinin aynı grupta, Mâlikîler’in farklı bir grupta yer
alacağı söylenebilir. Zira Mâlikî hukukçular, diğer üç mezhepten farklı
olarak, şüf’a hakkı talebi konusunda sıkı şekil şartlarına bağlı kalmayıp
hak sahibinin düşünebilmesi için kendisine geniş bir zaman tanımışlardır.
Sonuç olarak, Mâlikî hukukçuların icap-kabul birleşimine itibar
etmeyerek farklı bir çizgi takip ettikleri söylenebilir.
3. Aile Hukukunda
Aile hukukunda, zaman, mekan ve hareket unsurunun etkisi, kadının
boşanmada yetkili kılınması bağlamında incelenecektir. Burada, daha
ziyade, bey’ akdinde olduğu gibi, icap ve kabulün birleştirilmesiyle ilgili
örneklere temas edilecektir.
6 Bu konuda bkz. (İbn Rüşd, 1402, II, 262-263; Karâfî, 1994, VII, 372-373).
100
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
3.1. Hanefî Mezhebinde
Hanefî doktrininde, kendisine boşama yetkisi verilen kadının bu hakkı
kullanma hususunda, bey’ akdinde olduğu gibi, akit meclisinin yani mekan
unsurunun belirleyici olduğu, icap-kabul arasındaki zamanın uzun veya
kısa olmasının itibara alınmadığı belirtilmiştir (Kâsânî, 1982, III, 114).
Örneğin, boşama yetkisi verilen kadının bulunduğu yerde, bir gün
boyunca ayağa kalkmadan durmaya devam etmesi halinde, bu yetkiyi
kullanabileceği belirtilmiştir (Mergînânî, 1986, I, 246; Zeylaî, 1314, II,
223). Bu konuda, hareket unsurunun da, en az, mekan unsuru kadar etkili
olduğu söylenebilir. Zira kadının boşanma konusunda tercih hakkını
kullanmaktan vazgeçtiğini gösteren temel ölçünün, bundan vazgeçtiğini
ortaya koyan söz ve fiilleri olduğunun belirtilmesi, kanaatimizce, bu
hususa işaret etmektedir (Semerkandî, 1984, II, 188; Kâsânî, 1982, III,
114; Mergînânî, 1986, I, 246). Bu konuda verilen örnekler de, söylediğimiz
hususu desteklemektedir. Örneğin, kadının oturuyorken ayağa kalkması,
ayakta dururken hayvana binmesi, bu hakkı kullanmaktan vazgeçtiği
şeklinde yorumlanmıştır (Semerkandî, 1984, II, 188; Kâsânî, 1982, III,
114; Mergînânî, 1986, I, 246). Bu örneklerde, mekan unsuru aynı kalmakla
birlikte, hareket unsurundaki değişiklik hüküm açısından belirleyici
olmaktadır. Ancak ayakta dururken, kadının oturması ise, tercih
hakkından vazgeçtiği şeklinde değerlendirilmemektedir. Zira oturma
fiilinin, düşünmeye; ayağa kalkma fiilinin ise, vazgeçmeye işaret ettiği
belirtilmiştir (Kâsânî, 1982, III, 114; Mergînânî, 1986, I, 246; Zeylaî, 1314,
II, 224).
Kadın, binek hayvanının üzerindeyken, kocası eşine boşanma konusunda
tercih hakkı sunduktan sonra hayvan biraz dahi olsa yürümeye devam
ederse, boşama yetkisi iptal olmaktadır. Hayvanın yürümesi yer
değişikliği anlamına gelmektedir ve hayvanın bu hareketi, kadına isnat
edilmekte, böylece onun tercih hakkını kullanmaktan vazgeçtiği şeklinde
değerlendirilmektedir. Diğer taraftan kadın, eşinin sözünün hemen
akabinde, herhangi bir zaman aralığı bulunmaksızın boşanmayı seçerse,
binitin üzerinde gidiyor olsa da, boşanma tasarrufunu gerçekleştirmiş
kabul edilmektedir (Serahsî, 1324-1331, VI, 213-214; Semerkandî, 1984,
II, 188; Kâsânî, 1982, III, 114). Son hükümde, aslında yer değişikliği
meydana gelmektedir. Zira, sözler arasında herhangi bir aralık olmasa
dahi, mekan, yürümenin etkisiyle değişmiştir. Burada zaman unsurunun
belirleyici olduğu anlaşılmaktadır. Zira sözlerin bitişik olması, yani zaman
unsuru icap-kabul birleşimini sağlamaktadır. Bu örnek, mekanın
birleştirme fonksiyonu olmadığı durumda, zaman birliğinin bunu
sağladığını göstermektedir. Nitekim bunun tersi de olmaktadır. İcapla
101
Journal of Intercultural and Religious Studies
kabulün zamanlarının farklı olması nedeniyle mekanın, birleştirici
fonksiyonuna vurgu yapılması, bu hususu teyit etmektedir (Kâsânî, 1982,
V, 137). Bu örnekler, kanaatimizce, hukukçuların zikredilen unsurları, en
azından bazı meselelerde, bütünlük içinde değerlendirdiklerini
göstermektedir.
Hanefî mezhebinde, gemi seyir halindeyken, boşama yetkisi verilen
kadının konumu evde bulunan kadın gibi değerlendirilmiştir (Kâsânî,
1982, III, 114; Mergînânî, 1986, I, 246; Zebîdî, t.y, II, 185). Tarafların
geminin seyrini kendilerinin belirleyememeleri, onu istediği zaman
durduramamalarını göz önüne alan hukukçular, hayvanı sürmeden farklı
olarak irade beyanı hususunda geminin hareketini dikkate almamışlardır.
Böylece boşama yetkisinin kadın tarafından kullanılması noktasında,
gemiyi yürüyen bir vasıta yerine, bir mekan olarak değerlendirmişlerdir
(Serahsî, 1324-1331, VI, 212; Kâsânî, 1982, V, 137; Mergînânî, 1986, I,
246; Zebîdî, t.y, II, 185; Zeylaî, 1314, II, 224).
Boşama yetkisi verilen kadının hangi durumlarda tercih hakkını
kaybedeceği hususunda birtakım örneklere yer verilirken, kadının
ibadetle meşgul olmasının da bu bağlamda incelendiği görülmektedir.
Boşanma konusunda kendisine tercih hakkı verilen kadının o anda namaz
kılıyor olması halinde, kılınan namazın farziyeti ve nafile olması,
hükümlerde belirleyici olmaktadır. Öncelikle, kadına tercih hakkı
tanındıktan sonra onun namaz kılmaya başlaması, tercih hakkını
kullanmaktan vazgeçtiği şeklinde değerlendirilmiştir (Kâsânî, 1982, III,
114). Diğer taraftan, kocanın eşine boşama yetkisi verdiği zaman, namaz
kılmakta olan kadının farz namazını tamamlaması, farz namazların
tamamlanması gerektiğinden, boşama hakkından feragat olarak
değerlendirilmemiştir. Sünnet namazlarda ise, iki rekatın tamamlanması
aynı şekilde kabul edilmiş; ancak kadının nafile namazlarda üçüncü rekata
kalkması zorunlu bir durum olmadığı için, bu, boşama hakkından feragat
olarak görülmüş ve burada icap-kabul birleşiminin kesintiye uğradığı
değerlendirilmiştir (Serahsî, 1324-1331, VI, 213-214; Kâsânî, 1982, III,
114).
Kadın oturmaktayken, yemek isteyip bu yemeği yemesi tercih hakkını
düşürmektedir. Onun yemeği istemesinden sonra bulunduğu yerin akit
meclisi olmaktan çıkıp yemek meclisi haline geldiği, bu nedenle, kadının
tercih hakkını kaybettiği belirtilmiştir. Ancak kadın yemek istemeksizin
yanında bulunan yemekten az bir şey yemesi halinde, yer değişikliğinden
söz edilemeyeceği, su içmesinin de, az yemek yeme gibi değerlendirileceği
belirtilmiştir. Ayrıca su istemek, kadının konuşma maksadı olmakla
102
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
birlikte ağzı kuruduğundan konuşamadığı için başvuracağı zarurî bir
ihtiyaç olarak düşünülmüştür (Serahsî, 1324-1331, VI, 213-214;
Semerkandî, 1984, II, 188; Kâsânî, 1982, III, 114, Zeylaî, 1314, II, 223;
İbnü’l-Hümâm, 1970, IV, 79).
Yukarıdaki hükümlerde, yer değişikliği olmamakla birlikte hareket
değişikliği meclis değişimi olarak değerlendirilmiştir. Bu nedenle, burada
dikkate alınan hususun mekan unsuru değil; hareket unsuru olduğu
kanaatindeyiz. Ancak hareket değişikliğinde, hareketin mahiyetinin de
dikkate alındığı görülmektedir. Buna göre, amel-i yesîr kapsamındaki
hareketler meclis değişikliği şeklinde yorumlanmazken; bunun dışındaki
hareketler meclis değişimi olarak kabul edilmiştir. Bununla birlikte,
verilen hükümde kadının ihtiyaç durumunun da dikkate alındığı
görülmektedir. Bu nedenle, kadının normalde hemen ihtiyaç duyulmayan
fiillerle meşgul olması (uyuması, taranması, yıkanması, saçını boyaması),
icap-kabul birleşimini kesintiye uğratmaktadır (Serahsî, 1324-1331, VI,
213-214; Kâsânî, 1982, III, 114).
Hanefî doktrininde, kadın kocanın cinsel isteğine karşılık verdiğinde,
tercih hakkını kaybetmektedir (Serahsî, 1324-1331, VI, 213-214; Kâsânî,
1982, III, 114). Ayrıca, kocanın oturmakta olan kadının elinden tutarak
onu kaldırması halinde, boşama hakkı iptal olmaktadır. Zira kadının
kocasına direnebilme gücü olduğu halde karşı koymayarak kalkması,
onun iradesiyle bu eylemi kabullendiği şeklinde yorumlanmış ve
bulunduğu yerden kalkmasıyla da, tercih hakkını kaybedeceği
belirtilmiştir. Kadının, elini tutarak onu bulunduğu yerden kaldırmak
isteyen kocaya direnme gücü bulunmuyorsa, kocası tarafından eli
tutulduğunda, hemen boşanma tercihinde bulunabileceği, böyle
yapmayarak ayağa kalkması ise tercih hakkını kullanmadığı şeklinde
yorumlanmıştır (Kâsânî, 1982, III, 114). Diğer taraftan kadının elbisesini
giymesi, kocasıyla arasına mahremiyet çizgisi çekme isteğine yorumlanır
ve tercih hakkını düşürmez (Serahsî, 1324-1331, VI, 213-214; Kâsânî,
1982, III, 114; Zeylaî, 1314, II, 223). Kadının konuya şahit olması için tanık
çağırması da böyledir. Kadının anne babasını çağırması da onlara danışma
talebi olarak yorumlanmış ve bu durumda tercih hakkının devam ettiği,
icap-kabul irtibatının kesilmediği kabul edilmiştir (Serahsî, 1324-1331,
VI, 213-214; Semerkandî, 1984, II, 188; Kâsânî, 1982, III, 114; Mergînânî,
1986, I, 246; Zeylaî, 1314, II, 224).
Kadının subhânallah demesi, Kuran’dan bir ayet okuması da tercih
hakkını düşürmemektedir (Serahsî, 1324-1331, VI, 213-214; Semerkandî,
1984, II, 188; Kâsânî, 1982, III, 114; Zeylaî, 1314, II, 224). Ancak bu tür
103
Journal of Intercultural and Religious Studies
eylemlerin uzun ve kısa olması ayrıca değerlendirilmiştir. Hamdetme,
Sübhânallah deme, Kuran’dan biraz okuma, Müslümanın genel olarak
yaptığı fiiller olduğundan kadının bunları yapması boşama yetkisini
düşürmez. Ancak kadının zikredilen fiilleri uzun süre yapması, icap-kabul
birleşimine engel olarak görülmüş ve haktan feragat şeklinde
yorumlanmıştır (Kâsânî, 1982, III, 114). Burada, hareket ve zaman
unsurunun birlikte değerlendirildiği söylenebilir.
Hareketin dikkate alındığı örnekler incelendiğinde, sadece görsel
anlamda bir hareket değişikliğine itibar edilmeyip; hareketlerin
mahiyetinin, diğer hukukî kurallar, örf ve başka birtakım hususlar ışığında
değerlendirildiği söylenebilir.
3.2. Mâlikî Mezhebinde
Mâlikî mezhebinde, boşama konusunda yetki verilen kadının durumu
hakkında iki görüş bulunmaktadır: İmam Mâlik’in birinci görüşüne göre,
kendisine boşama yetkisi verilen kadının tercih hakkını kullanmaması ve
kocasıyla bulundukları yerden ayrılmaları halinde tercih hakkı
düşmektedir. Ayrıca tercih hakkının düşmesi için tarafların meclisten
ayrılmaları da gerekmemektedir. Örneğin, tarafların farklı bir konuyu
konuşmaya başlamaları, bu hakkın düşmesine neden olmaktadır. Son
örnekte icap-kabul birleşiminde hareket unsurunun itibara alındığı
söylenebilir. İmam Mâlik’in sonradan bu görüşünden vazgeçtiği ve ikinci
görüşü benimsediği belirtilmiştir. İkinci görüşe göre, boşama yetkisi
verilen kadının hakkı tercih yapması veya cinsel ilişkiye girmesiyle son
bulur (İbnü’l-Hâc, t.y, V, 389; Haraşî, t.y, IV, 75; Desûkî, t.y, II, 412; İlîş,
1989, IV, 169).
İmam Mâlik’in birinci görüşünün icap-kabul birleşimi hususunda diğer
mezheplerin yaklaşımıyla benzerlik arz ettiği söylenebilir. İkinci görüşte
ise, İmam Mâlik’in diğer mezheplerle kıyaslandığında kadına daha geniş
bir irade hürriyeti tanıdığı söylenebilir. (İbn Rüşd, 1402, II, 262-263;
Karâfî, 1994, VII, 372; Adevî, 1412, II, 252-253; İlîş, 1989, VII, 213-214).
3.3. Şâfiî Mezhebinde
Şâfiî mezhebinde, boşama yetkisi verilen kadının, icap-kabulün
birleştirilmesi açısından, boşama hakkını hemen kullanması şart
koşulmuştur (Ensârî, 2000, III, 253; Şirbînî, t.y, IV, 460; Kalyûbî, 1998, III,
104
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
330). Burada, Hanefîler’den farklı olarak,7 zaman unsurunun belirleyici
olduğu görülmektedir. Ancak söylenen sözlerin mahiyetinin dikkate
alındığı göz önüne alınırsa, hareket unsurunun da etkili olduğu
söylenebilir. Örneğin, icap-kabul arasına akitle ilgili olmayan uzun
konuşmanın girmesi veya icap-kabul ilişkisini kesecek miktarda gecikme
olması halinde, kadın, kendisine verilen boşama yetkisini kaybetmektedir.
Ancak kadının akitle ilgili sözü, icap-kabul uygunluğuna engel teşkil
etmemektedir. Örneğin kadın, “kendimi nasıl boşayacağım?” diye
sorduktan sonra boşama tasarrufunda bulunursa boşanma gerçekleşir
(Şirbînî, t.y, IV, 460; Kalyûbî, 1998, III, 330).
3.4. Hanbelî Mezhebinde
Hanbelî mezhebi, boşanmayla ilgili kadının yetkili kılınmasında fevr
şartını kabul etmekte, yani kadının kendisine verilen boşama yetkisini
hemen kullanması gerektiği görüşü benimsenmektedir. Ayrıca bu
mezhepte, Hanefî mezhebinde yer alan örneklere kısmen benzer
hususlara temas edilmektedir. Bu mezhepte, kadına boşama konusunda
yetki verilen mecliste, koca veya kadından biri otururken ayağa kalkarsa,
kadın boşanma hakkını kaybetmektedir. Taraflar farklı bir konuyu
konuşmaya başladıklarında da, kadın hakkını kaybetmektedir. Aynı
şekilde, ayakta duran taraflardan biri, binit hayvanına biner veya yürürse,
kadının tercih hakkı düşmektedir. Ancak ayakta duranlardan birinin
oturması halinde, kadının boşama yetkisi devam etmektedir. Bu görüşe
Hanefî mezhebinde de yer verilmiştir (Kâsânî, 1982, III, 114; Mergînânî,
1986, I, 246; Zeylaî, 1314, II, 224). Kadının icaptan sonra namaza
başlaması hakkını kaybetmesine neden olurken; kıldığı namazı
tamamlaması icap-kabul birleşimine engel olarak görülmemiştir. Ancak
kadın namaza iki rekat daha ilave ederse, hakkını kaybetmektedir. Ayrıca,
binek üzerinde bulunan kadının binekle yoluna devam etmesi, hakkını
kullanmasına engel teşkil etmemektedir. Bunun yanında, kadının az bir
şey yemesi, besmele çekmesi, sübhânallah demesi veya tanıkları
çağırması halinde, tercih hakkı düşmemektedir (İbn Kudâme, t.y, VII, 312;
Buhûtî, 1982, V, 255-256).
Kadının kendisine verilen boşama yetkisini kullanma hususunda Hanefî
mezhebiyle benzer örneklere yer veren Hanbelî hukukçular, erkeğin
kadına tanıdığı bu haktan vazgeçmesi noktasında onlardan ayrılmaktadır.
7 Mekan unsurunun dikkate alındığı Hanefî mezhebinde, bu konuda, dar bir zaman anlayışı
bulunmamaktadır. Örneğin, kadının bulunduğu yerde, bir gün ayağa kalkmadan durması halinde
boşanma yetkisi devam etmektedir (Mergînânî, 1986, I, 246; Zeylaî, 1314, II, 223).
105
Journal of Intercultural and Religious Studies
Hanefî mezhebinde, kadının boşanma konusunda muhayyer kılınması
öncelikle koca tarafından gerçekleştirilen bir tasarruf olarak görülmüş ve
kadını muhayyer kıldıktan sonra kocaya kadının icabından önce vazgeçme
hakkı tanınmamıştır. Bu nedenle, eşine boşama yetkisi veren kocanın
yürümeye devam etmesi, kadın bulunduğu yerde durduğu sürece kadının
tercih hakkını iptal etmemektedir. Zira boşanma8 meselesinde kadının
konumu dikkate alınmaktadır (Kâsânî, 1982, V, 137; Mergînânî, 1986, I,
246; Zeylaî, 1314, II, 223). Diğer taraftan Hanbelî mezhebinde, eşine
boşama yetkisi veren kocaya bundan vazgeçme hakkı tanınmıştır. Bu
nedenle, eşine boşama yetkisi veren kocanın bulunduğu yerden kalkması
veya yukarıda zikredilen (kadının yapmasıyla boşanma yetkisini
kaybettiği) birtakım eylemleri gerçekleştirmesi halinde, kadın boşama
yetkisini kaybetmektedir (İbn Kudâme, t.y, VII, 312).
3.5. Değerlendirme
Aile hukukunda boşama yetkisi verilen kadının bunu kullanması
hususunda getirilen ölçülerin, mezheplerin bey’ akdinde icap-kabul
birleşimiyle ilgili getirmiş oldukları ölçülere benzerlik gösterdiği
söylenebilir. Bu hususta, Hanefîler’in öncelikle mekan unsurunu, Şâfiî ve
Hanbelîler’in zaman unsurunu itibara aldıkları ileri sürülebilir. Mâlikî
mezhebinde benimsenen iki görüşten birincisi, diğer mezheplerin
yaklaşımına benzerlik arz etmektedir. Diğer taraftan, İmam Mâlik’in
kadına tercih hakkı hususunda daha geniş zaman tanıyan ikinci görüşü,
Mâlikî mezhebinde şüf’a hakkı sahibine hakkın kullanılması hususunda
geniş bir tasarruf imkanı verilmesine kısmen benzemektedir. Ve bu son
görüşte, kanaatimizce, İslam hukukunda icap-kabul birleşimiyle ilgili
benimsenen yaklaşıma itibar edilmemiştir.
4. Ceza Hukukunda
Ceza hukukunda zaman, mekan ve hareket unsurunun etkisi, zina suçunda
dört tanığın ifadelerinin birleştirilmesi bağlamında incelenecektir.
Hanefî hukukçulara göre, zina tanıklarının mahkemeye ayrı ayrı gelerek
zina suçuna tanıklık etmeleri halinde, bunların tanıklığı kabul edilmez ve
hepsine zina isnadı suçundan kazf haddi uygulanır (Serahsî, 1324-1331,
IX, 90; Zeylaî, 1314, III, 165; el-Fetâva’l-hindiyye,1310, II, 152). Serahsî,
zina suçuna tanıklıkta, her tanığın ifadesi ayrı ayrı değerlendirildiğinde
8 Diğer taraftan, Hanefî mezhebinde bey’ akdi tam anlamıyla bir temlik olarak görülmüş ve bu akitte
her iki tarafın hareketi itibara alınmıştır (Kâsânî, 1982, V, 137; Mergînânî, 1986, I, 246; Zeylaî, 1314,
II, 223).
106
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
bunun zina isnadı suçunu oluşturacağını; ancak tanıkların dört sayısına
ulaşması halinde, bunun zina suçuna tanıklık olarak değerlendirileceğini
belirtmiştir. Serahsî, bunu icap-kabul birleşimine kıyas etmiştir. Buna
göre, icap tek başına bir akit olarak değerlendirilemez. İcabın kabulle aynı
mecliste birleşimi halinde, akit söz konusu olmaktadır. Aynı şekilde, zina
suçuna tanıklıkta, dört ayrı tanığın ifadelerinin tam bir tanıklık olarak
değerlendirilebilmesi için, bunların aynı mecliste olması zorunludur.
Böylece tanıkların aynı mekanda tanıklık etmesi halinde farklı ifadeler,
tek söz olarak kabul edilmektedir (Serahsî, 1324-1331, IX, 90; el-Fetâva’lhindiyye, 1310, II, 152).
Suçta tanık ifadelerinin birleştirilmesinin, icap-kabul birleşimine kıyas
edilmesi, İslam hukukuna özgü bir yaklaşımdır ve bu aynı zamanda İslam
hukukçularının fıkhın farklı alanlarında benzer muhakemeyle meseleleri
ele aldığını göstermektedir.
Tanık ifadelerinin aynı mecliste alınması gerektiği üzerinde duran Hanefî
doktrininde, mahkeme salonunun kapısında oturan tanıkların birbiri
ardınca içeri girerek zina suçuna tanıklık etmeleri halinde bunun kıyasa
göre kabul edilmemesi gerektiği ileri sürülmüştür. Kıyas gereği bu görüşü
savunan İmam Muhammed, bu meselede meclis birliğinin sağlanmadığını,
bu koşulun sağlanması için tanıkların tümünün hakimin huzurunda
durarak birbiri ardınca tanıklık etmeleri gerektiğini belirtmiştir. Diğer
taraftan, Ebû Hanîfe, istihsan deliline göre, ifadelerin bir mecliste
toplandığı gerekçesiyle tanıklığın kabul edileceği kanaatindedir. O, bu
şekilde, hakimin tanıkların ifadelerini ayrı ayrı dinleyebileceğini ve bunun
da suçun aydınlatılması açısından önem arz ettiğini belirtmiştir. Ayrıca bu
meselede, tanıkların ifadeleri arasındaki zaman farklılığının dikkate
alınması halinde, tanıkların hakimin huzurunda birlikte bulunarak ifade
vermelerinin de tenkit konusu olabileceği ileri sürülmüştür. Zira hakimin
huzurunda bulunan her bir tanığın ard arda olsa da, farklı zamanlarda
ifade vermiş olacağı, aynı anda ifade vermeleri halinde ise, bunların hakim
tarafından anlaşılamayacağı vurgulanmıştır (Serahsî, 1324-1331, IX, 90).
Bu hükümde, zaman farklılığının mekan birliğiyle giderilmeye çalışıldığı
görülmektedir.
Mâlikî (Sahnûn, t.y, IV, 489; Karâfî, 1994, XII, 58; Haraşî, t.y, VII, 199) ve
Hanbelî (İbn Kudâme, t.y, IX, 66; Buhûtî, 1996, III, 350; Âsımî, 1397, VII,
327) mezhebi, Hanefî mezhebinin görüşünü paylaşmış ve zina
tanıklarının farklı yerlerde tanıklık yapmaları halinde kendilerine zina
isnadı suçundan dolayı had tatbik edileceğini ileri sürmüşlerdir.
107
Journal of Intercultural and Religious Studies
Şâfiî mezhebinde ise, şahısların ayrı ayrı hakimin huzuruna gelerek
tanıklık yapması halinde, bu tanıklık kabul edilir. Zira onlara göre,
tanıklığın aynı yerde birlikte yapılmasını şart koşmak, nasslarda
belirtilmeyen bir ziyade olduğundan buna itibar edilmez (Mâverdî, 1994,
XIII, 228).
Şâfiî mezhebinde tanıklıkların birleştirilmesiyle ilgili metoda itibar
edilmediği görülmektedir. Bu yaklaşım, şüf’a hakkı talebinde ve kadına
boşama yetkisi vermede Mâlikî mezhebinde benimsenen görüşlere
benzemektedir. Zikredilen örneklerin, makalede incelenen birleştirmeye
yönelik muhakemenin istisnaları olduğu söylenebilir.
5. Av Konusunda
Av konusunda zaman, mekan ve hareket unsuru bağlamında incelenen
birleştirme metodu; ok atma veya av üzerine avcı hayvan gönderme
hareketleriyle avın vurulması veya yakalanması neticelerinin
birleştirilmesinde etkili olmaktadır. Ayrıca ok isabet eden veya avcı
hayvan tarafından tutulan birçok avın aynı besmele veya niyetin
kapsamına dahil olup olmadığı ekseninde yer verilen hükümler de
birleştirme metoduyla bağlantılıdır.
5.1. Hanefî Mezhebinde
Hanefî mezhebinde, bir avın peşinden gönderilen avcı hayvan, aynı yönde
(‫ )ماَّدامَّعلىَّوجهَّاإلرسال‬başka hayvanları zaman aralığı olmaksızın (fevr) ard
arda tutarsa bunların hepsinin etini yemek helal olmaktadır. Bu meselede
Hanefî hukukçular, Mâlikî mezhebinin aksine, başlangıçta av hayvanlarını
belirlemenin şart olmadığını, avcı hayvana belirli avları tutmanın
öğretilemeyeceğini gerekçe olarak ileri sürmüşlerdir. Bunun yerine avcı
hayvanın avlarını fasılasız yakalamasını yeterli görmüşlerdir. Bu
durumda, avcı hayvanı gönderme hareketiyle avın yakalanması
arasındaki irtibat zaman unsuruyla sağlanmış olmaktadır. Diğer taraftan
eğitilmiş avcı hayvan, uzun süre avın üzerinde durup daha sonra başka
birini yakalarsa, ikincisinin etini yemek helal olmamaktadır. Zira avcı
hayvanın gönderilme hareketiyle sonraki avın yakalanması arasındaki
bağlantı, avcı hayvanın önceki avın üzerinde uzun süre durmasıyla
kesilmiş olmaktadır (Serahsî, 1324-1331, XI, 241; Kâsânî, 1982, V, 55;
Zebîdî, t.y, II, 177).
Hanefî mezhebinde avla ilgili bazı fiillerde, zaman olarak gecikme dikkate
alınmamaktadır. Örneğin, avcı hayvanın ava gönderildikten sonra bir
yerde gizlenerek avına sonradan saldırmasıyla, gönderme hareketi
108
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
arasındaki ilişkinin kesilmediği belirtilmiştir (Serahsî, 1324-1331, XI,
242; Kâsânî, 1982, V, 55; Zebîdî, t.y, II, 177). Burada avcı hayvanın
hareketi, av yakalama metotlarından biri olarak değerlendirilmiştir.
Dikkat edilirse, Hanefî doktrininde, avcı hayvanın gönderilmesiyle avın
yakalanması arasındaki rabıta, avcı hayvanın hareketlerine göre farklı
değerlendirilmektedir. Yani bu hükümlerde, hareket (hareketin türü)
unsuru belirleyici olmaktadır.
Hanefî mezhebinde, gönderilen avcı hayvan av peşinde koşmayıp sağa
sola gittikten sonra avını yakalarsa, gönderme hareketiyle netice
arasındaki ilişkinin kesildiğinden tutulan hayvanın eti yenmemektedir
(Kâsânî, 1982, V, 55; el-Fetâva’l-hindiyye, 1310, V, 424; İbn Âbidîn, 1966,
VI, 467).9 Harekete itibar edilen bu örnekteki yaklaşım, okla icra edilen av
fiilinde de görülmektedir. Buna göre, atılan okla birçok av hayvanı vurulsa
bütün hayvanların eti helal olmaktadır. Diğer taraftan, atılan ok rüzgarın
tesiriyle farklı yönlere meylederek bir hayvanı öldürürse, onun eti
yenmemektedir. Rüzgar şiddetli olmakla birlikte okun yönünü
değiştirmeyip hızlandırırsa, okun isabet ettiği hayvanın etini yemek helal
olmaktadır. Ancak ok, bir duvara veya kayaya çarptıktan sonra hayvana
isabet ederse onun eti yenmemektedir. Bu durumda ok atma hareketiyle
netice arasındaki irtibatın kesildiği değerlendirilmektedir (Kâsânî, 1982,
V, 55; Zebîdî, t.y, II, 177; İbn Nüceym, 1311, VIII, 259; el-Fetâva’l-hindiyye,
1310, V, 424).
Ava gönderilen hayvanın veya atılan okun yönünü değiştirmesinin verilen
hükümlerde belirleyici olması, kanaatimizce, hareket unsuru kadar
mekan unsurunun da etkisini göstermektedir. Zira yönler coğrafik
unsurlardır ve fıkhî meselelerin analizinde zaman kadar konumun, yani
mekanın belirleyici olduğu makalede incelenen meselelerde açıkça
görülmektedir.
5.2. Mâlikî Mezhebinde
Mâlikî mezhebinde, av konusunda niyetin diğer mezheplere kıyasla daha
belirleyici olduğu söylenebilir. Buna göre avcı hayvan belli bir ava
gönderildikten sonra, onun başka bir avı yakalaması halinde, sonraki ava
yönelik bir niyet bulunmadığı için avın eti yenmez. Bir ava nişan aldıktan
sonra başka bir avın vurulması halinde de, aynı hüküm geçerlidir. Diğer
9 Serahsî, bu meseleyi diğer hayvanların salınmasına kıyas etmiştir. Buna göre, sahibi tarafından
salınan hayvan, gönderildiği yönden çıkarak sağa sola gittikten sonra bir mala zarar verirse, sahibinin
tazminat sorumluluğu bulunmamaktadır. Ancak hayvan sağa sola sapmadan aynı istikamette birinin
malına zarar verirse, hayvan sahibi tazminattan sorumlu tutulmaktadır (Serahsî, 1324-1331, VI, 241)
109
Journal of Intercultural and Religious Studies
taraftan avcı, belli bir hayvan topluluğuna veya onların dışında isabet
edecek hayvanlara niyet ederse avladığı hayvanların hepsinin eti yenebilir
(Sahnûn, t.y, I, 534; Kârafî, 1994, IV, 181-182; İlîş, 1989, II, 423). Mâlikî
mezhebinde niyetin bu kapsayıcı niteliğini mekan unsuruyla sınırlandıran
görüşler de bulunmaktadır: Eşheb’e (ö. 204) göre, avcı hayvan ava
gönderildikten sonra, farklı bir avın o bölgeye girip girmediğinin belli
olmadığı ormanlık yerlerde, avcı hayvanın niyet edilen hayvanlar dışında
tuttukları yenmez. Bu noktada Eşheb, avcı hayvanın sadece görünen av
hayvanları üzerine salınmasına cevaz vermektedir. Diğer taraftan İbn
Kâsım, belli yerdeki hayvanlar üzerine avcı köpeğinin salınmasına cevaz
vermiştir. Mâlikîlerden Esbağ (ö. 340), avcı bir yön belirledikten sonra o
yönde avcı hayvanın avladığı hayvanların yeneceğini belirtmiştir (Kârafî,
1994, IV, 181-182). Mâlikî mezhebinde meşhur görüşe göre avcının av
hayvanını görmesinin şart olmadığı belirtilmiştir (Haraşî, t.y, III, 11;
Desûkî, t.y, II, 104).
Mâlikî hukukçulardan Lahmî’ye (ö. 640) göre, belli bir ava niyet eden
avcının attığı okla iki avı öldürmesi halinde, niyet ettiği hayvanın eti helal;
diğeri ise, kesilmemiş hayvan hükmündedir. Ancak daha çok ava niyet
edilirse, avcı hayvanın tuttukları veya okun isabet ettiği bütün
hayvanların eti yenebilir (Kârafî, 1994, IV, 181-182; İlîş, 1989, II, 423). Bu,
İmam Mâlik (ö. 179) ve İbn Kâsım’ın (ö. 191) görüşüdür. İbn Mevvâz (ö.
269), avcı hayvanların fiiliyle ok atmayı birbirinden ayırarak, okla avlanan
birden çok hayvanın etinin helal olduğunu belirtmiştir. Zira ok, aynı anda
birçok avı öldürebilir; fakat avcı hayvan bunu yapamaz (Kârafî, 1994, IV,
181-182).
Mâlikî mezhebinde, ava gönderilen hayvan, önce avla meşgul olmayıp
daha sonra avı öldürürse, hayvanın eti yenmez (İbn Rüşd, 1402, I, 460).
Bu hükümde zaman unsurunun dikkate alındığı söylenebilir. Bu, aynı
zamanda, Hanefîler’in de görüşüdür (Serahsî, 1324-1331, XI, 241; Kâsânî,
1982, V, 55; Zebîdî, t.y, II, 177).
5.3. Şâfiî Mezhebinde
Bu mezhepte, belli bir ava atılan ok, farklı bir ava isabet ederse avın eti
yenebilmektedir. Şâfiî hukukçular, bu hareketi, avcı hayvanı bir av
topluluğuna göndermeye benzetmiş ve Mâlikîler’in aksine, belli bir avı
belirlemenin gerekmediğini belirtmişlerdir (Mâverdî, 1994, XV, 18;
Büceyrimî, t.y, IV, 286). Bu noktada, Hanefî mezhebine (Serahsî, 13241331, XI, 241; Kâsânî, 1982, V, 55; Zebîdî, t.y, II, 177) benzer bir yaklaşım
sergileyen Şâfiî hukukçular, avcının ok atarken veya avcı hayvanı ava
110
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
gönderirken hedef alınan hayvanların görüş mesafesinde olmasını şart
kılarak onlardan ayrılmışlardır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Hanefî
mezhebinde, avın görüş mesafesinde olmasına değinilmemiştir. Şayet
avcı, hedefi görmeden ok atar veya avcı hayvanı gönderirse, ok hedefe
isabet etse veya avcı hayvan onu yakalasa, o avın eti yenmemektedir.
Gözle görülmeyen avda niyetin olmayacağı belirtilmiştir (Mâverdî, 1994,
XV, 20). Bu meselede, niyete vurgu yapılmaktadır.
Şâfiî mezhebinde, niyetin ön plana çıktığı avla ilgili diğer bir hüküm şudur:
Avcı, taş veya domuzu hedef alarak ok atar, sonra bir hayvana isabet
ederse, av kastı olmadığından onun eti yenmez. Ancak kişi yanlışlıkla taş
veya domuzu av hayvanı zannederek onlara attığı ok hedefte sapma
sonucu yenebilecek ava isabet ederse, avcıda av kastı bulunduğundan
vurulan hayvanın eti helal olmaktadır (Ensârî, 2000, I, 556-557;
Büceyrimî, t.y, IV, 286). Anlaşıldığı kadarıyla, bu görüşte, niyet, ok atma
hareketiyle avın vurulması arasındaki irtibatı sağlamakta iki eylemi
birleştirmektedir.
Avcı, ok attıktan sonra rüzgarın okun yönünü değiştirmesi halinde, okun
isabet ettiği avın eti yenmemektedir. Bu görüş, Hanefî mezhebinde de
benimsenmiştir (Kâsânî, 1982, V, 55; Zebîdî, t.y, II, 177). Diğer taraftan
Şâfiî mezhebi, avın üstüne gönderilen köpeğin yönünü değiştirmesi
halinde, avın etinin yenmesi hususunda iki görüşe yer vererek Hanefî
mezhebinden (Hanefî mezhebinde bu avın eti yenmez) farklı bir yaklaşım
benimsemişlerdir.10 Ayrıca atılan okun önce yere çarpıp daha sonra ava
isabet etmesi halinde, öldürülen hayvanın etinin yenmesi hususunda iki
farklı görüş bulunmaktadır. Etin yeneceği görüşünü savunanlar, ava okun
isabet etmesinin, avcının hareketinden kaynaklandığını ileri
sürmüşlerdir. Etin yenmeyeceği hükmünde ise, okun yere çarpmasıyla
hareketle netice arasındaki iritbatın kesildiğine dair gerekçe etkili
olmuştur (Mâverdî, 1994, XV, 19-20; Ensârî, 2000, I, 557). İkinci görüş,
Hanefî mezhebince de benimsenen bir hükümdür (Kâsânî, 1982, V, 55).
5.4. Hanbelî Mezhebinde
Bu mezhepte, Mâlikî mezhebinde olduğu gibi av konusunda niyetin etkili
olduğu görülmektedir. Hanbelî mezhebinde, Şâfiî mezhebinin aksine, av
olmayan bir hedefe av sanılarak ok atıldıktan sonra eti yenen bir hayvana
10 Mâverdî, 1994, XV, 18-20. Ensârî, avcı hayvanın yönünü değiştirmesi halinde avın etini yemenin
helal olacağı görüşünü tercih etmiştir (Ensârî, 2000, I, 556-557).
111
Journal of Intercultural and Religious Studies
isabet etmesi halinde, av kastı bulunmadığı için vurulan hayvanın eti
yenmez (İbn Kudâme, t.y, IX, 301-302; Buhûtî, 1982, VI, 224-225).
Hanbelî hukukçular, avcının görmediği avın üzerine avcı hayvanı
göndermesi halinde, avın etini yemenin helal olmayacağını
belirtmişlerdir. Diğer taraftan, kişinin bir avı hedef alarak attığı okun
başka bir ava saplanması halinde, o avın eti helal olmaktadır (İbn
Kudâme, t.y, IX, 301; Buhûtî, 1982, VI, 224-225). Aynı şekilde, bir ava
atılan okla birçok hayvanın öldürülmesi halinde, hepsinin etini yemek
helal olmaktadır (İbn Kudâme, t.y, IX, 304; Buhûtî, 1996, III, 433). Avcı
hayvan bir avın üzerine gönderildiğinde, onun yakaladığı hayvanların
hepsinin eti yenebilmektedir. Burada itibara alınan, avcıda av kastının
bulunmasıdır (Buhûtî, 1996, III, 433).
Hanefîler’in (Kâsânî, 1982, V, 55) aksine, Hanbelî hukukçular, avcının ava
attığı okun bir taşa çarptıktan sonra ava saplanması halinde avın etini
yemenin helal olduğunu belirterek (Buhûtî, 1982, VI, 224) bu konuda iki
görüşe yer veren Şâfiî mezhebinden de (Mâverdî, 1994, XV, 19-20; Ensârî,
2000, I, 557) farklı bir yaklaşım sergilemişlerdir
İbn Kudâme, bir ava gönderilen hayvanın birçok avı öldürmesinin
mezheplerde farklı şekillerde ele alındığına değinmiştir. O, Şâfiî
mezhebinde, ava gönderilen hayvanın farklı yöne saparak diğer av
hayvanlarını öldürmesi halinde iki görüş bulunduğunu; Mâlikî
mezhebinde ise, avcının bir avı belirlemesi halinde, diğer avın etinin helal
olmayacağı hükmüne yer verildiğini belirtmiştir. Diğer taraftan
Hanbelîler’in, herhangi bir koşula yer vermeksizin herhangi bir ava
gönderilen avcı hayvanın yakaladığı bütün hayvanların etlerininin helal
olduğu görüşüne sahip olduklarını eklemiştir (İbn Kudâme, t.y, IX, 301).
Sonuç
Temel kaynakları Kitap ve Sünnet olan İslam hukukunda problemlerin
çözümünde nasslar dışında birçok özgün metoda yer verildiği, makalede
incelenen birleştirme metodunun bunlardan biri olduğu ve fıkhın farklı
alanlarında uygulandığı söylenebilir. Örneğin, borçlar hukukunda bey’
akinde icap ve kabulün birleşimi üzerinde durulduğu ve bu birleşimin
sağlanabilmesi açısından zaman, mekan ve hareket usuruyla ilgili birçok
ölçüye yer verildiği görülmektedir. Aynı şekilde, şüf’a hakkı talebinde
şefî’in hakkını öğrenmesiyle kullanımı arasında bir rabıta kurulduğu ve
konunun bey’ akindeki icap-kabul birleşimine benzer metotla ele alındığı,
bu bağlamda zikredilen birçok örneğin, bey’ akdinde icap-kabulle ilgili
112
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
örneklerle aynı olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca aile hukukunda boşama
yetkisi verilen kadının bu hakkı kullanımıyla ilgili hükümler, bey’ akdinde
icap-kabul birleşimine benzer yaklaşımla ele alınmıştır.
Ceza hukukunda zina suçunda tanıkların ifadelerinin birleştirilmesinin
icap-kabul birleşimine benzetilmesi, bu birleşimin mekan unsuruyla
sağlanacağına yer verilmesi, fıkhın farklı alanlarında benzer metotla
hareket edildiğini göstermektedir. Aynı şekilde, ihram yasaklarının tek
yasak olarak değerlendirilmesinin, icap-kabulün birleştirilmesine
kıyaslanması zikredilen metodun fıkhın farklı alanlarındaki uygulama
örneklerini oluşturmaktadır. Hukukçuların zihninde önem arz eden farklı
şeyleri birleştirme, onları bütün olarak değerlendirmeye yönelik
muhakemenin av bahsinde de etkili olduğu kanaatindeyiz. Nitekim
avcının ok atma veya avcı hayvanı gönderme hareketiyle avın isabet
alması veya tutulması arasında bir rabıta kurulduğu ve bu ilişkinin zaman,
mekan ve hareket unsurları yardımıyla gerçekleşip gerçekleşmediğinin
değerlendirildiği görülmektedir.
İslam hukukçularının birleştirme metoduna yaklaşımlarının farklı olduğu
görülmektedir. Aynı konuyla ilgili birleştirme işleminin bazı hukukçular
tarafından zaman unsuruyla sağlanırken, bazı hukukçuların bu konuda
mekan unsuruna itibar etmesi, bu farklılığın bir boyutunu
oluşturmaktadır. Kanaatimizce, bu metotla ilgili en önemli farklılık, bazı
hukukçuların birtakım meselelerde birleştirme metoduna itibar
etmemesidir. Örneğin, Şâfiî hukukçular, zina suçunda tanık ifadelerinin
aynı mekanda alınmasının şart olmadığını, bunun nassa ziyade olduğunu
belirterek, diğer mezheplerin benimsediği tanık ifadelerinin
birleştirilmesini kabul etmemişlerdir. Mâlikî hukukçular da, hak sahibine
şüf’a hakkını kullanma hususunda geniş zaman tanıyarak, diğer
hukukçuların zaman, mekan ve hareket unsurları bağlamında sıkı
kurallara tabi kıldığı, hakkın öğrenilmesi ve kullanılmasınının
birleştirilmesine itibar etmemişlerdir. Kadına boşama yetkisi vermeyle
ilgili Mâlikî ekolünde benimsenen görüş de, şüf’a hakkının kullanımıyla
ilgili yaklaşıma benzerlik göstermektedir.
Zaman-mekan-hareket unsurları bağlamında birleştirmeye yönelik
muhakemenin İslam hukukuna özgü ve bu metoda itibar etmeyen
görüşlerin günümüz hukukuna daha yakın olduğu söylenebilir. Örneğin,
Mâlikîlerin şüf’a hakkının kullanımı hususunda satım akdinde hazır
bulunan hak sahibine iki ay, akit sırasında hazır bulunmayan şahsa bir
yıllık süre tanımaları, Türk Borçlar Kanunu’nun 242. maddesinde önalım
hakkının kullanım süresiyle ilgili yer verilen hakkın öğrenilmesinden
113
Journal of Intercultural and Religious Studies
itibaren üç aylık ve her halde satıştan itibaren iki yıllık müddetle kısmen
benzerlik göstermektedir.
Şüf’a hakkının kullanımıyla ilgili yukarıdaki yaklaşımın özgür iradenin
ifadesi hususunda taraflara daha geniş imkan sunduğu ileri sürülebilir.
Diğer taraftan, birleştirmeye yönelik muhakemenin etkili olduğu
meselelerde dar anlamda zaman, mekan ve hareket unsuru bağlamında
irade beyanlarının birleştirilmesi üzerinde durulduğu, başka bir deyişle,
maddî unsurların iradenin tespitinde ön planda tutulduğu söylenebilir. Bu
bakış açısı, objektif kriterlerin fıkıhtaki etkisini göstermektedir.
Mâlikîler’in diğer mezheplere kıyasla subjektif nazariyeyi daha ziyade ön
planda tutan yaklaşımı, ihram yasakları ve av bahislerinde niyeti ön
planda tutan hükümlerde de görülmektedir. Niyete itibar konusunda bu
mezhebi, kanaatimizce, Hanbelî hukukçular takip etmektedir. Hanefî ve
Şâfiî hukukçuların ise nispeten daha objektif ölçüleri itibara aldığı
söylenebilr.
Kaynaklar
Adevî, Ali b. Ahmed b. Mükerremillah es-Sâidî (1412). Hâşiyetu’l-Adevî alâ
Kifâyeti’t-tâlibi’r-rabbânî. Beyrut.
Apaydın, Yunus (2001). “Karâfî”. DİA.XXIV, 394-401
Âsımî, Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım (1397), Hâşiyetü’r-Ravzi’lmürbi’ şerhi Zadi'l-müstekni’.
Aybakan, Bilal (2003). “Meclis”. DİA. XXVIII, 239-241.
Bâbertî, Ekmelüddîn Muhammed b. Mahmûd (1970). el-İnâye Şerhu’lHidâye. Matbaatü Mustafâ el-Bâbî el-Halebî.
Buhûtî, Şeyh Mansûr b. Yûnus b. Selâhiddîn (1982). Keşşâfü'l-Kınâ’ an
metni’l-İknâ’.Beyrut: Dâru’l-Fikr.
Buhûtî, Şeyh Mansûr b. Yûnus b. Selâhiddîn (1996). Şerhu Müntehe’lirâdât.Beyrut.
Büceyrimî, Süleyman b. Muhammed b. Ömer (t.y.). Hâşiye alâ şerh-i
Menheci’t-tullâb. Diyarbakır.
Dâvûd, Nâsır b. Zeyd b. Nâsır (2004). Nazariyyetü’ş-şekl fi’l fikhi’l-İslâmî ve
eseruhû fi’l-ukûdi’l-mâliyye. Riyâd.
114
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
Desûkî, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed b. Ahmed (t.y.). Hâşiyetü’dDesûkî alâ Şerhi’l-kebîr. Beyrut: Dâru’l-Fikr.
Dönmez, İ. Kâfi (1996). İslam Hukukunda Modern İletişim Araçları İle
Yapılan Akitler (Batı Hukuku İle Mukayeseli Olarak). İlam Araştırma
Dergisi. c. I, sy. 1 (Ocak-Haziran 1996), s. 9-62.
Dönmez, İ. Kafi (2014). Fıkıh Usulü İncelemeleri. İstanbul.
Ensârî, Zekeriyyâ b. Muhammed b. Ahmed (2000). Esne’l-metâlib Şerhu
Ravzi’t-tâlib. Beyrut.
El-Fetâvâ’l-hindiyye (1310). Bulak: Matbaâtü’l-Kübrâ’l-Emîriyye.
Haraşî, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah el-Mâlikî (t.y). Şerh alâ
muhtasarı Hâlîl. Beyrut.
Hattâb, Muhammed b. Abdurrahman Ruaynî (2003). Mevâhibu’l-celîl lişerhi Muhtasarı Halîl. Riyâd.
Heytemî, Şehâbeddîn Ahmed İbn Hacer (t.y.). Tuhfetü’l-Muhtâc bi-şerhi’lMinhâc. Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî.
İbn Âbidin, Muhammed Emin b. Ömer (1966). Reddü’l-Muhtâr. Kahire.
İbnü’l-Hâc, Muhammed b. Yusuf Abderî (t.y.). et-Tâc ve’l-iklîl li-Muhtasarı
Halîl. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
İbnü’l-Hümâm, Kemâleddîn Muhammed b. Abdülvâhid b. Abdülhamîd
(1970). Şerhu Fethi’l-kadîr. Matba'atu Mustafâ el-Bâbî el-Halebî.
İbn Kudâme, Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed (t.y.). el-Muğnî. Beyrut:
Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî.
İbn Mâze, Muhammed b. Ahmed b. Sadr (t.y.). el-Muhîtü’l-burhânî. Dâru
İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî.
İbn Müflih, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed (t.y.). Kitâbü’l-Fürû.
Beyrut.
İbn Nüceym, Zeynuddîn el-Mısrî (1311). el Bahru’r-râik şerhu Kenzi’ddekâik. Kâhire.
İbn Rüşd, Muhammed b. Ahmed b. Muhammed (1402). Bidâyetü’lmüctehid ve nihâyetü’l-muktesıd. Beyrut: Dâru’l-Marife.
İlîş, Muhammed b. Ahmed b. Muhammed (1989). Minehu’l-celîl alâ
muhtasarı Halîl. Beyrut.
115
Journal of Intercultural and Religious Studies
Kalyûbî, Şehâbeddîn Ahmed b. Ahmed b. Selâme (1998). Hâşiye ala şerhi’lMinhâci’t-tâlibîn. Beyrut.
Karâfî, Şehabeddin Ahmed b. İdris b. Abdürrahim (1928). Envâru’l-burûk
fî envâi’l-furûk. Kâhire.
Karâfî, Şehabeddin Ahmed b. İdris b. Abdürrahim (1994). ez-Zahîre.
Beyrut.
Karaman, Hayreddin (1999). Mukayeseli İslâm Hukuku. İstanbul.
Kâsânî, Ebû Bekr b. Mesûd b. Ahmed (1982). Bedâiu’s-Sanâi’ fî Tertîbi’şŞerâi’. (2. bs.). Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî.
Mâverdî, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed (1994). el-Hâvî fî fıkhi’ş-Şâfiî,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Merdâvî, Ebü’l-Hasan Alâeddîn Ali b. Süleymân b. Ahmed (1986). el-İnsâf
fî ma’rifeti’r-râcih mine’l-hilâf alâ mezhebi’l-imâmi’l-mübeccel Ahmed b.
Hanbel. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî.
Mergînânî, Ebü’l-Hasan Burhâneddîn Ali b. Ebî Bekr (1986). el-Hidâye
şerhu Bidâyeti’l-mübtedî. İstanbul: Kahraman Yayınları.
Remlî, Şemseddîn Muhammed b. Ahmed b. Hamza el-Ensârî (1984).
Nihâyetü’l-muhtâc ilâ şerhi’l-Minhâc. Beyrut: Dâru’l-Fikr.
Sahnûn, Abdüsselâm b. Saîd Tenûhî (t.y.). el-Müdevvenetü'l-Kübrâ. Beyrut:
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Semerkandî, Ebû Bekr Alâeddin Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed
(1984). Tuhfetü’l-Fukahâ. Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Serahsî, Ebû Bekr Şemsü'l-Eimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl (13241331). el-Mebsût. Kâhire: Matbaatü’s-Saâde.
Senhûrî, Abdürrazzâk (t.y.). Mesâdiru’l-hak fî fıkhi’l-İslâmî/Dirâse
mukârane bi’l-fıhi’l-garbî. Beyrut.
Sevâr, Muhammed Vahîduddîn (1998). eş-Şekl fi’l-fıkhi’l-İslâmî. Amman.
Şirbînî, Şemseddîn Hatîb Muhammed b. Ahmed (t.y.). Mugni’l-muhtâc ilâ
ma’rifeti meânî elfâzi’l-Minhâc. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Tüfekçi, İbrahim, İslam Hukukunda Meclis Muhayyerliği (2012). İslam
Hukuku Araştırmaları Dergisi. sy. 20, 2012, s. 11-42.
Zebîdî, Ebû Bekr b. Ali b. Muhammed el-Haddâd (t.y.). el-Cevheretü'nneyyire alâ Muhtasari’l-Kudûrî. Dâru'l-Hayriyye.
116
Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında
Birleştirme Metodu
Zeylaî, Fahreddin Osman b. Ali b. Mihcen (1314). Tebyînu’l-hakâik şerhu
Kenzi’d-dekâik. Bulak: Matbaatü’l-Kübra’l-Emîriyye.
117
REVIEWS
Antoine SFEIR, L’Islam Contre L’Islam: l’Interminable Guerre des
Sunnites et des Chiites, Paris: Editions Grasset, 2013, 245 pages.
Neslihan Er
E-mail: nesli_er@hotmail.com
Fransız siyaset bilimci, gazeteci ve yazar Antoine Sfeir 25 Kasım 1948
Beyrut’ta doğdu. 1976’da Lübnan iç savaşı sırasında muhalifler tarafından
kaçırıldı ve izlerini hala taşıdığı işkenceler gördü. Özelde Suriye ve Lübnan
olmak üzere, Ortadoğu’nun tamamı Antoine Sfeir’in uzmanlık alanı oldu.
Marunî Hıristiyan olan Antoine Sfeir CELSA’da uluslararası ilişkiler
dersleri verdi ve Légion d’Honneur’e layık görüldü. Uluslararası İlişkiler
Araştırma Enstitüsü (ILERI) ile Ortadoğu Araştırmaları ve Düşüncesi
Merkezinin başkanlığını yürüttü.
1968-1976 arası Lübnan L'Orient-Le Jour gazetesinin Fransızca
sorumlusu ve 1977’de J’informe gazetesinin kurucularından oldu. 1985’de
üç ayda bir 4200 adet basılan Cahiers de l’Orient’ı kurdu. 1989’a kadar La
Croix ve Pélerin’de gazetecilik yaptı. Le Point, Quotidien de Paris,
L’Evenement du Jeudi gazeteleri ve Etudes, Esprit, Afrique et Asie Moderne,
Politique International dergilerinde yazdı. Çeşitli radyo (Europe 1, BFM
Business) ve televizyon (iTélé, BFM TV) programlarına İslam ve Arap
dünyası konularında danışmanlık yaptı.
Genel olarak Orta Doğu problematiği ve İslam konusunda yirminin
üzerinde kitaba yalnız ya da kollektif olarak imza attı. Son yayınlarından
bazıları: Chrétiens d’Orient: Et s’ils disparaissaient ? (Doğu Hıristiyanları:
Ya yok olurlarsa?); Dictionnaire géopolitique de l’islamisme (İslamcılığın
Jeopolitik Sözlüğü); Orient-Occident: Le choc? (Doğu-Batı şoku mu?); Brève
histoire de l’islam à l’usage de tous (Herkesin kullanabileceği İslam'ın kısa
 PhD Student, Department of Sociology of Religion at Marmara University.
Journal of Intercultural and Religious Studies
tarihçesi); Dictionnaire du Moyen-Orient (Ortadoğu sözlüğü); La Charia,
interprétation du Coran ou imposture? (Şeriat, Kur'an yorumu mu yoksa
sahtecilik mi?).
Antoine Sfeir’in Arap dünyasında Sünni ve Şiiler arasındaki muhalefeti
tasvir ettiği L’Islam contre L’Islam (İslam'a karşı İslam) kitabı İnsan
Hakları ödülüne layık görüldü. Le Figaro gazetesinden Renaus Girard’a
göre: “Doğu'ya ilgi duyan herkesin kütüphanesinde olması gereken bir
kitaptır”. Bu eserde Sfeir, jeopolitik etkilerin daha iyi anlaşılması için
“İslam’a karşı İslam” savaşının tarihsel ve teolojik kaynaklarına
inmektedir. İran’dan Mısır’a, Katar’dan Suriye’ye, Mağripten “karmaşık”
Doğu’ya, özellikle Hz Muhammet’in vefatıyla başlayan veraset
kavgalarına, Arap dünyasının “baharlarından” muhtemel “güzlerine” tam
bir tasvir yapmakta ve uzun bir geçmişi araştırarak günümüz olaylarını
açıklamaya çalışmaktadır. Antoine Sfeir Peygamberin vefatından sonra
Sünni ve Şii Müslümanlar arasında, hala ve belki de bugün her
zamankinden fazla, Müslüman toplumları parçalayan tüm acıların kaynağı
olan kanlı bir rekabetin nasıl geliştiğini anlatmaya çalışmaktadır.
Üç ana eksen etrafında yapılanmış kitabın ilk ekseninde Sfeir, Şiiliğin
kökenine inmekte, ikincisinde bu mezhebin özelliklerini ve doktriner
farklılıklarını açıklamakta, üçüncüsünde ise İran rejimini ve mevcut
jeopolitikleri tartışmaktadır. Kitabın sonundaki üç ek açıklayıcılığı
bakımından dikkate değerdir. Biri geçmişten günümüze Şii ve Sünniler
arasındaki çatışmayı takip etmemizi sağlayacak kronolojik noktalara
dayanmakta, diğeri Peygamber'in vefatından bu yana İslami şecerenin
bütününü bir sayfaya almakta ve sonunda iki harita Ortadoğu’nun
yeniden nasıl yapılandırılabileceğini görmemizi sağlamaktadır.
Kitabın “Şiiliğin kökeni” adlı ilk bölümü, İslam'ın ilk günlerine uzanan
Şiiliğin tarihi kökenine ayrılmaktadır. Kronolojik sırayla dört bölüme
ayrılan bu bölüm, önce Peygamber'in vefatı ve ilk halifeler dönemini,
sonra halifeliğin kendilerinin olduğunu iddia eden Emevilerle onu karşı
karşıya getiren “kardeş savaşları” yla ilişkilendirilen Ali bin Ebu Talib’in
halifeliğini kapsamaktadır. “Büyük ihtilaf” olarak bilinen bu dönem,
kendisi de bir Emevi olan bir önceki Halife Hz. Osman’ın suikastinin
cezasız kalması bahanesi ile, Hz. Ali ve taraftarları ile Suriye valisi Muaviye
120
Reviews
arasındaki çatışmadan oluşmaktadır.
Antoine Sfeir ikinci bölümün sonunda, hakemlik sonucu Muaviye’nin nihai
zaferinin Hz. Ali yandaşları tarafından nasıl darbe olarak görüldüğünü ve
yeni halifenin hanedanlık kurduğunu, özellikle de bu şekilde Hz.
Peygamber'in ölümünden sonra baskın çıkan Medine birliği ve yönetim
anlayışının kırıldığını göstermektedir.
Hz. Ali’nin suikasti ve veraseti ile ilgili bu ilk bölümün üçüncü kısmı,
Haricîlik Hareketinin özelliğine vurgu yapmaktadır. 657 yılında Sıffin
Savaşı’ndaki hakemlik olayında, kararın yalnız Allah'a ait olduğu fikrine
dayanarak kaçan Hz. Ali’nin eski destekçileri olan Hariciler, katı bir İslam'ı
savunmakta ve halifelik kavramına karşıdırlar. 661 yılında Hz. Ali’nin
şehit edilmesinin ve oğlu Hz. Hasan’ın devre dışı bırakılmasından sonra
Muaviye’nin iktidara geçmesinin nedeni Hariciler olmuştur. Böylece Şii
baskısının ilk dönemi başlamıştır.
Bu ilk bölümün son kısmı, 680 yılında Emevi iktidarına karşı
ayaklandıktan sonra Kerbela Hadisesi'nde tüm ailesi ile şehit edilen Hz.
Hüseyin'in şehadetine ayrılmaktadır. Burada her yıl Aşure günüyle anılan
şiiliğin ikinci temel unsuru söz konusudur. Siyasal şiiliğin bu son
yenilgisinden sonra, Şiiler takiyye kavramını geliştirmişlerdir. Antoine
Sfeir sonuç olarak, bir yandan soyla ilgili (yani Peygamber’in verasetine
ilişkin), sonra dini ve nihayet siyasi olmak üzere üç düzeyi, bunun da şii
toplumunun oluşumu olduğunu hatırlatmaktadır.
“Şiiliğin doktriner farklılıkları ve özellikleri” ne ayrılmış ikinci bölümü,
çeşitli şii akımlar arasındaki farkı içeren bir sunumla başlamaktadır.
Antoine Sfeir teolojik anlamda Şiiliğin Sünni ortodoksisine karşı nasıl
muhalefet olduğunu göstermektedir. Aynı zamanda Şiiliği bu muhalif
yapısı ve takiyye anlayışı, “halifenin merkezi gücüne siyasi, etnik ya da
ulusal” muhalefeti için ideal oluşturmaktadır. Örneğin on dokuzuncu
yüzyıldan beri Irak ve İran’ın Suriye egemenliğine karşı tutumu böyledir.
Şiiliğin genel tasvirinden sonra, Şiilik ve Sünnilik arasındaki teolojik
farklılıkları içeren bir bölüm takip etmektedir. Bu bölümün konuları
imamet; Sünnilik inanan ile Allah arasında herhangi bir aracılığı
reddederken şiilikte varolan ve hiyerarşize edilmiş din adamları konusu;
121
Journal of Intercultural and Religious Studies
son olarak da şiilikte kayıp imamın dönüşü beklendiğinden içtihadın
sürekli devam etmesi gerekliliğidir.
Halen İran'da yürürlükte olan ve Sünnilerce kabul edilmeyen Taziye ve
Muta konularının ayrıntılı bir çalışmasından sonra, Antoine Sfeir ikinci
bölümün son kısmında tarih boyunca Şiiliğin çeşitli siyasi olaylarının
haritasını ele almaktadır.
Kitabının üçüncü ve son bölümünde ise Antoine Sfeir “günümüz şiiliğinin
jeopolitik” ini ele almaktadır. Esas olarak İran merkezli bu analiz, 1977
“Tahran Bahar” ının ardından 1979'da İslam Cumhuriyeti'nin kuruluşuna
tarihsel bir bakış ile başlamaktadır. Kızıldeniz’in kontrolü için yarışan
Suudi Arabistan ve İran gibi büyük bölgesel güçler tarafından Şiiler ve
Sünniler arasındaki savaşın nasıl siyasi ve ekonomik sömürü yapıldığını,
“Envanter” ini sunduğu sonraki bölümde vurgulamaktadır. Antoine
Sfeir’in bu bölümdeki araştırmasına göre, 1979 yılından bu yana Şiiliğin
yükselişi kaçınılmazdır.
Son olarak üçüncü ve dördüncü bölümler daha spesifik olarak İran
vakasını tartışmakta ve doğrudan “İran’dan korkulmalı mı?” sorusunu
tereddüt etmeden sormaktadır. Mevcut rejimin geçirdiği krizi, İran
iktidarının Ayetullah, cumhurbaşkanı, Devrim Muhafızları (Pasdaran) ve
ruhban sınıfı olan dört merkezi incelenmektedir.
Sfeir’e göre, alanla ilgili yazarların kullandığı sözlük çoğunlukla yanlıştır.
Burada söz konusu olan “demokratlar” ve “köktenciler” veya
“diktatörlükler” ve “demokrasiler” arasındaki muhalefet değildir. Onları
bu şekilde tanımlayan Batılı kategoriler bölgeye ithal edilmiştir. Bunun
yerine bu olayları, daha genel olarak da bölgenin tüm tarih ve jeopolitiğini,
Sünni ve Şii arasındaki ayrılık olan İslami bir kriterle analiz etmeyi
önermektedir. İslam’a karşı İslam’ın asıl amacı İslam’ın bu iki büyük kolu
arasındaki temel ayırımın anlaşılmasına yardımcı olmaktır. Bunun için
Sfeir, Sünni ve Şiileri ayıran doktriner farklılıkları incelemeden önce ilk
bölümünü Şiiliğin tarihi temellerine dönüşe ayırmıştır. Üçüncü bölüm ise
bu ayrımdan yola çıkarak mevcut jeopolitik durumun, özellikle İran’ın
konumunun incelenmesi şeklindedir. Soy dallarının karmaşıklığı yanı sıra
çok sayıda bölünmeler, tarihler, katliamlar ve savaşların olması bu
122
Reviews
denemenin tarihsel bölümünü sıkıcı gösterse de günümüz “Karmaşık
Doğu” sunu anlamak için anahatları ortaya koymaktadır. 1992 yılında
Afgan iç savaşı ve komutan Mesut’un Şii Hazara kabilesi baskınının
uyandırdığı İslam'ın iki kolu arasındaki çatışmayı, Afganistan ve Irak'ta
Batılı müdahaleler tırmandırmış, Arap isyanlarıyla tüm Yakın ve
Ortadoğu'ya yayılmıştır. Bir yandan İran/Irak/Suriye ekseni hayal eden
Şii çoğunluklu tek ülke olan İran’ın, diğer yandan egemen Sünni güç Suudi
Arabistan’ın araçsallaştırdığı iki taraf kan akmasını durduramamıştır.
Sfeir’e göre bu duruma, Türkiye ve Mısır’ın Suudi Krallığı’ndan liderliği
alma emellerini ve burnunun ucunu gösteren Katar’ı da eklersek, dini
olmaktan uzak bölgesel sorunların ağırlıklı olarak siyasi hegemonyadan
doğduğunu ve hiçbir demokrasinin böyle bir bağlamda doğma şansı
olmadığı anlaşılmaktadır.
Oldukça tartışmalı olarak çalışma hipotezini Önsöz’ünde açıklayan Sfeir,
kitabının alt başlığı Sünni ve Şiilerin Bitmeyen Savaşı’na tekabül eden daha
geniş bir tarihsel bağlam içinde 2011 Arap Baharları’nı
konumlandırmıştır. İsrail’in kuruluşu, Nasır dönemi Mısır’ı, 1979 İran
İslam Cumhuriyeti ve 1945’ten bu yana Ortadoğu tarihinin temel
olaylarına kısa bir bakıştan sonra, 1992 yılında Afgan iç savaşı
bağlamında, tetikleyici olayın (Mesut tarafından Şii Hazara kabilesi
baskını) savaşın yeniden başlamasının evrelerini göstermiştir. Bu tarihten
itibaren Pakistan’da saldırılar, Irak'ta iç savaş, Bahreyn ve Yemen’de
rejime karşı ayaklanmalar gibi, çeşitli şekillerde Sünni ve Şiiler arasındaki
savaşın tırmandığını belirtmektedir. Sfeir’e göre, bu savaşın sebepleri
dini, etnik-stratejik ve siyasi olmak üzere üçayak ekseninde ele
alınmalıdır. 1924 yılından bu yana Sünni ve Şiiler arasındaki savaşın
yeniden başlamasının doktriner ve olgusal temellerinin anlaşılması için
tarihe dönüş gerektiğini vurgulamaktadır.
Sonuçta Sfeir Yakın ve Orta Doğu'da Batılı güçlerin rolü, özellikle de
Fransa ve etkisinin azalmasındaki nedeni sorgulamaktadır. Batı'daki İran
algısı hakkında Sfeir, İran’dan korkulmaması gerektiğini savunmakta,
İran'ın canavar gibi görülmesi yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren
Batı’nın yaptığı hataların en büyüğü olduğunu ve gücünün gerçekliğinden
ziyade stratejik çıkarlarla açıklanabileceğini, dini ve toplumsal
bağnazlıklarına rağmen Katar ve Suudi Arabistan’ın Batı müttefiki olması
123
Journal of Intercultural and Religious Studies
bu iddiayı haklı gösterdiğini belirtmektedir. Antoine Sfeir vatandaşı
olduğu ülkeyi eleştirmede de hiç tereddüt etmemektedir. Paris’in Körfez
Vahhabi monarşileriyle kör ittifakına atıfta bulunarak “Fransa,
birbirlerine karşı olan tarafta rol oynadığı günden beri bölgedeki tüm
itibarını kaybetmiştir” diye vurgulamaktadır. “Oysa Fransa'nın gücü her
zaman tüm taraflarla diyalog halinde olabilmesiydi” diye de ilave
etmektedir. Ona göre bölgede Fransız diplomasisinin asıl kozu tüm
rejimlerle diyalog yeteneği olmuştur ve bu diplomatik gücü yeniden
oluşturarak Ortadoğu'da büyük bir güç haline dönüşmesi olasıdır.
Sfeir, Sünniliğe rakip olarak siyasi konumuyla Şiiliğin geniş bir
panoramasını sunmaktadır. Ona göre İran’ın kendine özgü durumunun
incelenmesi özellikle mühimdir çünkü bu eskiye dayalı çatışma
bağlamında İran olaylarını yerine oturtmayı ve aynı zamanda Batılı
güçlerin konumlanması meselesi ile küresel jeopolitik sorunlarını
tasarlamayı sağlamaktadır. Sfeir’in niyeti, Sünni-Şii ayrımını ve takip eden
savaşın çözümleyicisi olarak Orta Doğu’nun siyasi, stratejik, hatta
ekonomik durumunu ortaya çıkararak, genelde önyargılı olan Batılı bakış
açısına karşı çıkmaktır. Çalışmasını Batılı güçlerin müdahalesi meselesiyle
sonuçlandırarak, bölgeyi kendisiyle anlama girişimini tamamlamakta ve
genel olarak Batı'yı, önceden kurgulanmış kategorilerden kaçınmaya
davet etmektedir. Sfeir "Arap Uyanışını” demokrasi için mücadeleye
indirgemenin hatanın ta kendisi olduğunu vurgulamaktadır. Sfeir İslam
dünyasında demokrasi ve diktatörlük dikotomisini reddetmekte ve bu
eski çatışmanın tarihi ve teolojik kaynaklarına geri dönerek Sünni ve Şiiler
arasındaki kırılma çizgisini belirlemektedir.
İslam’ın iki büyük kolu ve ilişkilerinden bahsederken Sfeir, ince ayrımlarla
meşgul olmamaktadır. Ona göre “…inananları tamamen ayrı yollarda iki
farklı din” söz konusudur. Hatta Sünni ve Şiilerin tek anlaştığı noktanın
Filistin meselesi olduğunu söylemektedir. Sfeir, daha da ileri giderek
“…1992 yılı (Afganistan savaşı) itibariyle İslam'ın iki kolu arasındaki
kardeş kavgası yeniden ortaya çıktığını ve Sünniliğin Şiiliğe karşı koyduğu
gerçek bir dünya savaşına tanıklık edildiğini” ileri sürmektedir. Ona göre,
biraz daha karıştırılırsa Şii-Sünni ikiliğine Arap Fars ırk ikiliğinin de
eklendiği unutulmamalıdır.
124
Reviews
Sfeir, dünya Şiilerinin sayısını tahminen yüz kırk milyon, yani bir buçuk
milyarlık İslam dünyasında küçük bir azınlık (9 %) olduğunu
hatırlatmaktadır. İran, Azerbaycan ve Bahreyn gibi bazı ülkelerde
çoğunlukta, diğer ülkelerde ise azınlıkta olup gizli ve baskı altındadırlar.
Sünniler gibi onlar da etno-dini veya siyasi yerel topluluklara
ayrılmışlardır. Şiiler dünya çapındaki 1,5 milyar Müslüman'ın % 10'dan
daha azını temsil ediyorsa da, sayıları (% 70) küresel petrol kaynaklarının
toplandığı Körfez'de yoğunlaşmaktadır. Böylece İran nüfusunun % 98’ini,
Bahreyn’in % 75’ini, Irak'ta % 54’ünü, Lübnan'da % 30’unu, Birleşik Arap
Emirlikleri’nde % 27’sini, Kuveyt’te % 25’ini, Katar içinde % 20’sini,
Afganistan, Pakistan ve Suudi Arabistan’da % 10’unu oluşturmaktadır.
Körfez ülkelerinde –özellikle petrol bölgelerinde yaşayan– Şiiler, onları
"sapkın" olarak gören Sünni merkezi otorite tarafından sosyal ve politik
anlamda ezilmektedir ve bu durum onları kaçınılmaz olarak Tahran'a
yaklaştırmaktadır.
Sfeir’ göre İran, Orta ve Yakın Doğu’nun tüm sorunlarının zorunlu aktörü
olarak ortaya çıkmakta, ancak tek müttefiki Beşar Esed’in Suriye’si
dışında yalnız durumdadır ve bu nedenle, bu rejimin hayatta kalması onun
için önemlidir. Aynı zamanda Şii-Sünni rekabetinden etkilenmiş
Ortadoğu'nun yeniden yapılandırmasına, bu durumda Irak, Suriye, Libya
gibi kabile ve dinler mozaiğinin patlama tehlikesi içinde olduğuna tanık
olunmaktadır. Bu üç ülkeyi takip edenler bu sürecin ciddi olarak çalıştığını
görmektedir; geriye kalan soru işareti ise bunun sonucunun ne olacağıdır.
İslam Cumhuriyeti –şimdilik– Şii devrimini ihraç etmede başarısızsa da,
Lübnan Şii Hizbullah’ı, Suriye’de iktidarda bulunan Aleviler ve Irak Şii
hükümeti bölgesel nüfuzunu genişletmek için mükemmel müttefiklerdir.
Ayrımcılığa maruz kalma sırası bu ülkelerin Sünni nüfusundadır. Bu derin
toplumsal eşitsizlikler son yıllarda Suriye ve Irak'ta patlak veren halk
ayaklanmalarını desteklemiştir.
Özetlemek gerekirse Sfeir, Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin vefatları arasında,
yani otuz yıldan bile az bir sürede Müslümanlar arasındaki kardeş
kavgaları yeni fetihlerden fazla insan ölümüne neden olduğunu
belirtmektedir. Sonrasında Sfeir günümüz Şiiliğinin jeopolitiğinin bir
analizini yapmaktadır. Sfeir incelemesini Ahmedinejad dönemine kadar
125
Journal of Intercultural and Religious Studies
getirmektedir. İran'ı bu son yıllarda sarsan bütün gerilim ve güç
oyunlarını kabaca açıklamaktadır. Sfeir Şii ve Sünniler arasındaki
karşıtlığın değişmediğine inanmaktadır. Ona göre bu ülke Türkiye ve
İsrail'le birlikte, bölgedeki ABD stratejisine dâhil olmaya başlamıştır.
Ahmedinejad sonrası ABD yönünde bir açılım tahmininde bulunmaktadır.
Genellikle Ortadoğu'da en büyük rekabetin Yahudiler ve Müslümanlar
arasındaki çatışmaymış gibi arz edilmesinin yanlış olduğunu ve bunun bin
yıllık çok daha kanlı kardeş kavgasını unutmak olduğunu savunmaktadır.
Sünni ve Şiilerin bir birini öldürmediği tek gün bile geçmediğini, hâlbuki
bu iki toplumun aynı din İslamiyet’e mensup olduğunu da ilave
etmektedir. Bu kardeş savaşı nasıl açıklanabilir? Sfeir bölgedeki mevcut
tüm çatışmaları şekillendiren bu bin yıllık husumetin nedenlerini ve On
altıncı yüzyıldan beri İran’ın Şiiliğin bir bakıma “Vatikan’ı” olduğunu
anlatmaktadır. Devamında Sfeir bunun Körfez Şiilerinin İran tarafından
sömürüldüğü anlamına gelmediğini, ancak yaşadıkları dışlanma
durumunun onları komşularının desteğine daha açık hale getirdiğini ve bu
azınlıkların kendi ülkelerine bağlı kaldıklarını söylemektedir.
Ona göre bütün taşkınlıklar ve tüm bu savaşlar Şii ve Sünniler arasındaki
asırlık mücadeleyle ilgilidir. Sfeir bu ezeli kırılmanın Şii dünyası ve
radikalleşmiş Sünni dünyası arasında küresel bir çatışmayı doğurduğuna
inanmakta ve “İslam'ın iki ana kolu arasındaki savaş artık yeniden
canlandı ve kısa zamanda da sönmeyecektir” diye devam etmektedir.
Asgari bir İslam tarihi bilgisine sahip olmadan ve Peygamberin vefatından
sonra doğan Sünni ve Şiiler arasındaki yıkıcı rekabeti bilmeden
Ortadoğu'daki olayları çözmenin imkânsız olduğunu savunmaktadır.
Konuya yabancı olanların rahat anlayabilmesi için bazı bölümlerin
geliştirilmesi gereken yoğun bir kitaptır. Yer yer tekrarlara
rastlanmaktadır. Bununla birlikte Müslüman-Arap sorunsalının
karmaşıklığı Antoine SFEIR okunarak kolay anlaşılmakta ve bir bakış açısı
vermektedir.
126
Reviews
İbrahim Kalın, İslâm ve Batı, İstanbul: İSAM Yayınları, 2013, 220
sayfa.
Nurgül Bulut
E-mail: nurgul.bulut@istanbul.edu.tr
İslâm ve Batı kitabının yazarı İbrahim Kalın, 1992’de İstanbul Üniversitesi
Tarih Bölümü’nden mezun oldu. 2003 yılında George Washington
Üniversitesi’nde Mulla Sadra’s Theory and Knowledge başlıklı doktorasını
tamamladı. 2005-2009 yılları arasında SETA Vakfı kurucu başkanlığını
yapan Kalın, 2009’da Başbakan Danışmanlığı, 2012’de Başbakanlık
Müsteşar Yardımcılığı, 2014 yılında ise Cumhurbaşkanlığı Sözcülüğü
görevine getirildi. Yazarın İslâm felsefesi, İslâm-Batı ilişkileri ve Türk dış
politikası üzerine yayınlanmış birçok kitap ve makalesi bulunmaktadır.
İslâm ve Batı, İbrahim Kalın’a 2007 yılında Türkiye Yazarlar Birliği Fikir
Ödülü’nü kazandırmış, Yunanca ve Arnavutçaya tercüme edilmiştir.
Yazarın İslâm dünyası ve Batı arasındaki ilişkileri ele aldığı bu eser,
merkeze ‘ben’ ve ‘öteki’ kavramlarını alarak her iki taraf için de yeni bir
anlam ufku oluşturmayı hedeflediği bir çalışmadır. Taraflardan birinin
kendini ontolojik anlamda evrenin merkezinde görmesini, karşı tarafın
zorunlu olarak barbar olmasının ilanı kabul eden yazar, aslında İslâm ve
Batı dünyası adına ‘ben tasavvuru’ ve ‘öteki algısı’ arasındaki irtibatı ve
ilişki biçimini incelemiştir. Kalın, kitabın İslâm ve Batı toplumları arasında
giderek daha da karışık hale gelen ilişkileri anlamlandırabilmek için küçük
bir yol haritası vazifesi görmesini amaçladığını dile getirerek, bu dinamik
ilişkiyi kavrayabilmek için başta tarih bilgisi olmak üzere pek çok araca
ihtiyaç duyulduğunu belirtmektedir.
Yazar, doğudan batıya her milletin, her ülkenin gündemini meşgul eden
İslâm ve Batı ilişkilerini belli sorular çerçevesinde ele alırken, sıra dışı
konulara da değinerek farklı bir üslup kullanmıştır. Yazarın, eseri kaleme
alırken cevap aradığı soruları şu şekilde sıraladığı görülmektedir: İslâm ve
Batı toplumları arasındaki etkileşim alanları, rekabet hissi, uzlaşma ve
çatışma alanları hangi dinamiklerden besleniyor? Bu süreçte din, tarih,
siyaset ve etnik kimlikler ne kadar rol oynuyor? Tarihi sadece çatışma ve
savaş tarihi olarak okumak ne kadar doğru? Batı ve İslâm kültürü bundan
sonra birbirini nasıl görecek ve nasıl görmeli? Eserinde bu sorulara
 Res. Asst. at the Department of Philosophy and Religious Stadies at Faculty of Theology, Istanbul
University.
127
Journal of Intercultural and Religious Studies
cevaplar arayan yazarın, tarihin kendisine sunduğu imkânlar ölçüsünce
hareket ettiği, kavramsal anlamdaki okumayı da etkin bir şekilde yaptığı
görülmektedir.
Eser on bölümden müteşekkil olup, her bir bölüme, bir genel bir de alt
başlık verilmiştir. Bölümler arasında tarihsel anlamda bir sıra gözetilse de
birbirinden bağımsız olarak kaleme alınmışlardır. Kitabın sonunda
“Sultan Abdulhamid, Lew Wallace ve Bir Oryantalizm Hikayesi” isimli bir
ek ve notlar da yer almaktadır. Birinci bölüm ‘İslâm ve Batı’ (Kelimelerin
Büyüsü), ikinci bölüm ‘Üç İslâm Algısı’ (Teolojik, Siyasi ve Kültürel
Meydan Okuma), üçüncü bölüm ‘İslâm ve Bizans’ (Medeniyetlerin
Geçişkenliği Sorunu), dördüncü bölüm ‘Orta Çağlar’ (Haçlılar, Skolastik
Düşünce ve Bir Dönemin Sonu), beşinci bölüm ‘Endülüs’ (Bir Büyük
Parantez ve İslâm’ın Batıya Etkisi), altıncı bölüm ‘Modernliğe Doğru’
(Reform, Rönesans yahut “Kaçın Türkler Geliyor!”), yedinci bölüm ‘Yeni
Bir Dünyanın Eşiğinde’ (Avrupa Kolonyalizmi, Seyyahlar ve Oryantalizm),
sekizinci bölüm ‘Kayıp Bir Medeniyet’ (İslâm Dünyası Avrupa’yı
Keşfediyor), dokuzuncu bölüm ‘Modern Dünya’ (Yakınlaşırken Uzaklaşan
Dünyalar), onuncu bölüm ‘Gelecek ve Gerilim’ (Çatışma, Uzlaşma ve Ötesi)
şeklinde başlıklandırılarak, tarihin bilinen yüzünün farklı bir bakış açısı
ile yorumlanması amaçlanmıştır.
Yazar, kitabın başında doğu ve batı kavramlarının geçmişini her iki
dünyaya aynı mesafede kalarak objektif bir bakış açısıyla ve çok boyutlu
anlam alanlarını hesaba katarak sunmaya çalışmıştır. Batı menşeli olan bu
kavramların, Batı-İslâm ilişkilerini doğru anlama noktasında kuşatıcı ve
sağlıklı bir dilin inşasına engel teşkil ettiğini ifade etmektedir. Yazara göre
‘İslâm’, hem bir dini hem de medeniyeti ifade ederken, ‘Batı’ ağırlıklı
olarak bir medeniyeti ve coğrafyayı dile getirmektedir. Nitekim kendisini
‘orta ümmet’ olarak kabul eden İslâm toplumları, kendilerini hiçbir
zaman doğulu addetmemelerine rağmen, Avrupa’nın kendisini XIV.
Yüzyılda (occident) Batı olarak tanımlamasının ardından doğulu olmaya
mahkûm edilmiştir.
Yazar, Batı ile İslâm dünyasının arkaplanına tarihî ve felsefî perspektiften
ışık tutarken iki dünyanın birbirlerine dair tasavvurlarına ilişkin problem
alanlarını da ipuçları vermek suretiyle gözler önüne sermiştir. Yazar,
tarihe yön veren temel algı biçimlerini anlamak için eserinde Batı’da hâkim olan üç temel tehdit algısı üzerinde durmaktadır. Bunlardan ilki,
İslâm’ın dinî-teolojik bir meydan okuma olarak görülmesi ve dinî bir
rakip olarak kabul edilmesidir. İslâm, her ne kadar Yahudilik ve
Hıristiyanlık ile dinî ve ahlakî öğretiler bakımından uyum ve ayrışma
128
Reviews
içinde olsa da kendisini, son din olarak tanımlaması ve ‘milliyetçi
Yahudilik’ anlayışı ile teslis inancına sahip Hıristiyanlığı tenkit etmesi, Batı
tarafından eleştirilmiş ve tehdit olarak algılanmıştır. Kanaatimizce bu
bakış açısı İslâm-Batı arasındaki ilişki biçimini ve birbirlerini doğru
yorumlamalarını olumsuz yönde etkilemiş ve aralarındaki mesafenin gün
geçtikçe açılmasına sebep olmuştur. İkinci tehdit ise siyasîdir. Evrensel
bir din anlayışına sahip olan İslâm, tarihteki diğer dinlere nispeten daha
hızlı ve köklü bir şekilde yayılmış, bunun bir neticesi olarak İslâm, din
adına yapılan fetihlerle Batı için siyasî bir tehdit algısı haline gelmiştir.
İslâm’ın özellikle Bizans kontrolü altında olan bölgelerde hızla yayılması,
daha IX. yüzyıl Avrupa’sında iken büyük bir korkuyla karşılanmış ve Haçlı
Seferleri’nin yapılmasına sebep olacak yeni bir süreci beraberinde
getirmiştir. X. yüzyıldan sonra İslâm Dünyasının bir bilim, düşünce ve
eğitim geleneği inşa etmesiyle birlikte, kültürel bir tehdit olarak da kabul
edilmeye başlanmıştır. Bu bağlamda üçüncü tehdit algısı İslâm’ın kültürel
meydan okumasıyla ilgilidir. Müslümanların X. yüzyıldan itibaren yepyeni
bir bilim, kültür, sanat ve medeniyet dili geliştirmiş olmaları, Ortaçağ
Avrupası’nda çok derin izler bırakmıştır.
Yazara göre Avrupalılar, hem kendisinden kültürel anlamda beslendikleri
hem de teolojik ve siyasî bir tehdit olarak algıladıkları İslâm dünyasını iki
farklı yönü ile ele alır. Yazar Avrupalıların, bir din olarak İslâm’ı, bir kültür
ve medeniyet olarak İslâm’dan kesin olarak ayırdıklarını, birincisine
şiddetle karşı çıkarken, ikincisine hayranlıkla baktıklarını ve ondan
etkilendiklerini dile getirir. Nitekim yazarın örneklerle sunduğu tespitlere
göre, IX. ve X. yüzyıllardan itibaren bir dünya medeniyeti haline gelen
İslâm kültürünün, Avrupa kültürünü eğitim, bilim, felsefe, mimarî ve
şehircilik alanlarında etkilediği görülmektedir. Müslümanların din olarak
‘ötekileştirilme’den kurtulmaları ise Doğu’yu bilme ihtiyacını kitap
okuyarak gideremeyen Sir Richard Burton, Scott, Kinglake, Curzon,
Warburton, Flaubert, Pierre Loti ve Tavernier gibi birçok Avrupalı
seyyahın Haçlılardan sonra ilk defa İslâm dünyasına ayak basmalarına
rastlar. Bu karşılaşma neticesinde, Ortaçağın dini argümanlarının yerini
seküler, rasyonalist, ilerlemeci ve aydınlanmacı ön kabuller almış,
Müslümanlar ‘Ortaçağ Avrupası’nın paganları olmaktan kurtulmuştur.
Kalın’a göre Müslümanları ‘dinî olarak öteki’ haline getiren teolojik
argümanlar, yerini hümanist ve siyasî değerlendirmelere bırakmıştır.
Yazar, günümüzde hâlâ varlığını sürdüren Batı’nın problemli İslâm
algısının çeşitli yönlerini tartışırken, bu olumsuz algının medya
mensupları, akademisyenler, uzmanlar, gözlemciler, araştırma kurumları,
lobiler, film yapımcıları, edebiyat dünyasına mensup kişiler ve siyasetçiler
129
Journal of Intercultural and Religious Studies
gibi son derece karmaşık ve yaygın bir aktörler ağı tarafından üretildiğini
savunur. Bu bakımdan İslâm ve Batı arasındaki ilişkilerin çoğu zaman bir
imajlar savaşı olduğunu ifade eder. Dolayısıyla İslâm dünyasının ‘modern
ötekisi’ haline gelen Batı’nın, yeniden kendini gözden geçirmesinin yanı
sıra Müslümanlar hakkında oluşturulan bu negatif algıdan ve onların geri
kalmış oldukları ön kabulünden sıyrılarak hareket etmesi gerekir. Kalın,
İslâm dünyasının XVII. yüzyıldan sonra Batı’da yaşanan büyük dönüşümü
takip edemediği, modern Avrupa’nın yeni ekonomik ve askeri gücünü
göremediği yolundaki bilgileri kısmen doğru bulmakla birlikte bunun
tarihi gerçeklerle örtüşmediğini de söylemektedir. Ona göre İslâm
toplumları, pek çok yeniliğe bilinçli bir şekilde direnç göstermiş,
sekülerizm, pozitivizm, milliyetçilik, sömürgecilik, ucuz iş gücü,
kapitalizm, kıtalararası köle ticareti gibi anlayış ve uygulamaların
toplumsal dokuyu bozacağına ve faydadan çok zarar getireceğine
inanmışlardır. Yazara göre yeni bir gelecek inşası için her iki tarafın
özverili bir duruş sergilemesi ve menfaatleri gözetici tavır alması şarttır.
Kalın, İslâm dünyası ile Batı arasında yaşanan birçok olumsuzluğa rağmen
yine de insanlığın elinde daha adil ve barışçıl bir dünya için pek çok imkân
olduğuna inanmaktadır. Bunun ihsası için, belli ahlakî ilkeler
doğrultusunda yaşamak ve ötekiyle barış içinde olmak gerektiğini ifade
etmektedir. Yazar, kendisiyle barışık olan bir ‘ben’in hayat bulmasının,
kendisinin üstündeki aşkın gerçekliği tanıyan ve içselleştiren bir akılla
mümkün olabileceğini savunmaktadır. Ona göre, ancak kendi kimlik
bilinci ile evrensel değerlere sahip çıkıldığında, yerel olanla evrensel
arasındaki gerilimi aşmak mümkün olacaktır.
Kitabın genelinde nihaî amaç olarak -satır aralarında- İslâm dünyası ile
Batının ortak bir paydada buluşması; siyaset, tarih, sanat, edebiyat vb.
alanlarda ortak geçmişimize uygun bir duruş sergilenmesi gerektiği
vurgulanmaktadır. Bunun gerçekleşmesi karşılıklı şeffaf bir algıdan,
hoşgörüden ve sağduyudan geçmektedir. Kanaatimizce İslâm dünyasının
Batı’ya olan hayranlığı ve o dünyayı idealize eden bakışında bir sıkıntının
olmadığı aşikâr gibi görünmektedir. Bu durumda, eserde de ifade edildiği
gibi Avrupa’da olması beklenen şey, İslâm’ı insan tabiatına ve aklına aykırı
görmeyen Henry Stubbe, İslâm’ın yayılmasının ilahi ekonominin bir
parçası gibi gören Emanuel Swedenborg, İslâm dinine ve Hz.
Muhammed’e karşı büyük bir muhabbet besleyen Goethe, Amerikan
edebiyatında İslâm-Fars kültürü hayranlığı oluşturan Waldo Emerson ve
Thoreau gibi isimlerin sayılarının artmasıdır. Bununla birlikte, yazarın
klasik İslâm medeniyetiyle modern Batı toplumları arasında yapılan
mukayeseleri “psikolojik bağımlılık” haline bağlaması, şimdiye kadar
130
Reviews
yapılan bu tür mukayeseleri tanımlamakta yetersiz kalabilir. Nitekim
Daryush Shayegan gibi bazı düşünürler tarih ve kültürün ontolojik
farklılıklar yarattığından yola çıkarak Doğu ve Batı’nın bu anlamda farklı
olduklarını dolayısıyla bu ikisi arasındaki mukayesenin ontolojik
farklılığa sahip iki varlığın kıyasının doğal bir neticesi olduğunu dile
getirirler.
Eserde, medeniyetler çatışmasından uzak bir dünya kurmak, ortak bir dile
ulaşmak, kültürel ve tarihi geçmişten faydalanarak birlikte yaşama gayreti
içinde olmak gibi ideal duygu ve düşüncelerin karşıtı olumsuz tablolardan
bahsedilmesi okuyucu tarafından çelişki olarak algılanabilir. Bu durum
sanki bir suçlu ilan edilmesi ve ona göre bir tavır alınması gerekiyormuş
gibi her iki tarafa da ‘günah çıkarma’ yöntemi uygulanmaya çalışıldığı ve
olayların ortaya konulması suretiyle her iki tarafın eteğindeki taşların
dökülmesine çabalandığı şeklinde bir izlenim uyandırmaktadır. Nitekim
bunun bir yüzleşme ve birbirine ayna tutma mı yoksa bir iç dökme mi
olduğu pek net anlaşılamamaktadır.
Kalın’ın tarihçi kimliği ile örneklerle konuyu detaylandırmak suretiyle
anlatması okuyucunun zihnini netleştirmektedir. Ayrıca Kalın, ‘tarihin
güncelle buluşması’ hususunu başarılı bir şekilde gerçekleştirmiştir. 11
Eylül olaylarından popüler kültüre, mesajlı filmlerden karikatür
olaylarına, Ortadoğu projesinden Afganistan ve Irak örneklerine kadar
birçok güncel meseleye değinerek geçmişle geleceği ‘an’ ile tamamlamaya
çalışmıştır.
Kalın’a fikir ödülü kazandıran İslâm ve Batı kitabında takdir edilmesi
gereken en önemli hususlardan biri, konuyu detaylıca izah ederken geniş
bir literatürle okuyucuyu buluşturmasıdır. Dolayısıyla metin içerisinde
birçok isim ve eserden bahsedilmesi yazarın, düşünsel anlamda
birikiminin ne kadar güçlü olduğunu hemen her satırda hissettirmektedir.
Sonuç olarak yazarın, genel-geçer Batı algısına ve Müslümanların kendi
bakışına farklı bir ufuk açmayı hedeflediği söylenebilir. Yazar, tarihsel
gerçekliklere sadık kalarak, medeniyetleri çatışmadan çok ortak iyiye
çağırmayı amaçlamış gibi görünmektedir. Kitabın sonunda II. Abdülhamid
ile Amerikan diplomat Wallace arasındaki dostluğa yer vermesi,
okuyucuya batı ile ilişkilere ümitle bakmak gerektiğine dair mesaj verdiği
küçük bir örnek olarak zikredilebilir. Fakat dünyada hüküm süren
emperyalizme, siyonizme, Amerika’nın ve İsrail’in politikalarına,
terörizme, İslâmî köktenciliğe vb. karşı ne kadar ümitvar olunur bilinmez.
Nitekim Batı ülkelerine yerleşen veya kısmî zamanlı orada bulunan
131
Journal of Intercultural and Religious Studies
Müslümanların durumu ve gün geçtikçe artan göç olayları yanında, din
olarak İslâm’ı tercih eden ve ülkelerinde kalan mühtedi Batılıların varlığı,
‘öteki ve ben’ geriliminde hâlâ tartışmaya açık bir zeminde yer almakta ve
çözüm bekleyen problemler olarak karşımızda durmaktadır.
132
Reviews
Tahsin GÖRGÜN, İlâhî Sözün Gücü / Varlık ve Bilgi Kaynağı Olarak
Kur’ân, İstanbul: Külliyât Yayınları, 2013, 274 sayfa.
Halil İbrahim Önder
E-mail: honnnder@gmail.com
Sekiz bölümden oluşan kitap Yusuf Kaplan tarafından yazılan Nebevî Dil
ve Tahsin Görgün’ün Öncü Tefekkür Yolculuğu isimli sunuş yazısı ile
başlamaktadır. Tahsin Görgün’ün farklı zamanlarda yazdığı makalelerin
ve sunduğu bildirilerin bir araya getirilmesinden oluşan eser, son
bölümde Görgün’le aynı konular üzerine yapılmış bir mülâkâta yer
vermektedir. Kitabın öne çıkan ve takdire şayan olan hususiyetlerinden
belki de en önemlileri, Görgün’ün bilinen birçok konuya farklı bir
perspektifle yaklaşması ve tanıtım yazısında da denildiği gibi
okuyucularını nefes kesici bir tefekkür yolculuğuna çıkarmasıdır. Dikkat
çeken bir başka nokta, Kur’ân’ın sadece bir bilgi kaynağı değil aynı
zamanda varlık kaynağı olmasına defalarca yapılan vurgudur. Kitabı
özetle, Kur’ân’ı, “kitap, sünnet, icmâ ve kıyası”, tarihi, geleneği, kıssaları,
klasiği, dili, kültürü, medeniyeti, İslâmî ilimleri, hâlimizin ilmini ve bütün
bunların yoğurduğu hayatı baştan sona bir anlama ve anlamlandırma
çabasının fikir işçiliği olarak görmek mümkündür.
Sunuş yazısında, tek bir idrâk biçimine mahkûm edilen insanlığın bir çağ
körleşmesi yaşadığını, bunun da çağa mahkûmiyet ve kendinden
mahrumiyet şeklinde tezahür ettiğini belirten Kaplan, bu çağın ağ ve
bağlarından kurtulmanın, bir ümmîleşme yolculuğuna çıkabilmekle
mümkün olduğunu, bunun için de Nebevî ve beşerî iki dili harekete
geçirerek bu yolculuğun öncü kuşaklarını oluşturmamız gerektiğini
vurguladıktan sonra Görgün’ün böyle bir öncü kuşağın temsilcisi
olduğunu belirtmektedir. Daha sonra çağımızın entelektüel çabası ve
eğitim sistemini sorgulayarak buna karşı sünnete dayanan tevârüs,
temellük ve temessül adlarıyla üç aşamalı bir eğitim tasavvuru, yol
haritası önermektedir. Bu menzillerde yolculuk yapacak âlim, ârif ve
hakîmden oluşan öncü kuşaklardan, üç kurucu şahsiyetin biri ilmin,
diğeri marifetin öbürü de hikmetin hamurunu yoğurup hakikat
sarayının inşâsına katkıda bulunmuş ve bunların temel gayeleri Allah’ın
rızasını kazanmak olmuştur. Kaplan, sünnet-i seniyye üzerinden
temellendirmeye çalıştığı bu ilim, irfan ve hikmet yolculuğunun örneğini
 Lec. at Canakkale Onsekiz Mart University.
133
Journal of Intercultural and Religious Studies
sergileyen öncü genç düşünürlerin başında Görgün’ün geldiğini ifade
etmektedir (s. 11- 25).
İnşâ- haber ayrımı ve Kur’ân’ın anlaşılması isimli ilk makalede öncelikle
Allah’ın insana lisânî olarak hitap ettiği, bu yüzden de eskiden dil
tahsilinin, dînî tahsilin olmazsa olmaz şartlarından biri olarak görüldüğü
ama bu hususun günümüzde yeterince kavranamadığı ifade edilmektedir.
Yazar, önce Batı’da anlamın bir dil içerisinde, dilin de bir hayat tarzı içinde
mevcut olabileceği fikrine (Wittgenstein) dolayısıyla inşâ-haber ayrımına
zamanla gelindiğini, sonuçta bunun dil felsefesini ve felsefenin bütün
alanlarını etkilediğini belirtmekte ve sözü İslam toplumuna
getirmektedir. Görgün, hayat ile din arasında dinin konumu anlaşılmadan,
inşâ-haber ayrımının ve bunun medeniyet içindeki yerinin de
anlaşılamayacağını hatırlatarak, dinin (inşâî olarak) adaletsizlik, zorbalık
gibi her türlü şey karşısında bir tavır geliştirme imkânı sağladığını
belirtmektedir. İslam toplumunun dil esaslı, varlık nedeni vahiy olan, aynı
zamanda peygamberi olan bir toplum olduğuna vurguyla, Müslüman
olmanın peygambere ittiba ile mümkün olduğuna ve sonuçta İslam
toplumunun vahiy-Hz. Peygamber-toplum arasındaki ilişki dikkate
alınarak anlaşılabileceğine dikkat çekilmektedir.
Hz. Peygambere
bakarak hem kitabın hem sünnetin bilgisine ve ameline sahip bir İslam
toplumu oluşmuş, hayatın kendisi olan bu bilgi, fıkıh ilmini, o da fıkıh
usulünü doğurmuş, onun üç temel konusu kitap, sünnet ve icmâ böylece
doğmuştur. Hz. Peygamber sonrasında Müslümanların elinde kalan hayat,
vahiy ve sünnetten son ikisinin lisânî olarak aktarılması sebebiyle, dil ile
mevcut arasındaki irtibatın zorunlu olduğunu bildiren yazar, dil ile ilgili
çalışmaların işte böyle bir toplumsal kaygıdan kaynaklandığının altını
çizmektedir.
Bu kaygıyı yakından görmek ve anlattıklarını
örneklendirmek için de İbn Haldun, Taftazani ve Kadı Abdülcebbar’dan
belli metinleri Osmanlı âlimlerinin tercümeleriyle vererek bizim çok
esaslı bir şekilde Osmanlı ulemasını anlama problemimizin olduğunu
belirtmektedir. Tercümelerin ilkinden inşâ-haber ayrımına, ikincisinden
dilin dînî hayattaki önemine, üçüncüsünden de Kur’ân’ı anlamak için onun
içinde anlamını kazandığı hayat tarzını anlamak gerektiğine dair
düşünceler çıkarılmaktadır. Dolayısıyla Kur’ân’ı anlamak için İslam
toplumunu, İslam toplumunu anlamak için fıkhı, fıkhı anlamak için fıkıh
usulünü bilmek gerektiğini, bunun da bizi İslam toplumunun kurucu
ilkeleri olan kitap, sünnet, icmâ ve kıyasa götürdüğünü anlatan yazar,
bunların lisânî olmaları hasebiyle lisan bilgisinin bunların anlaşılmasının
ön şartı olduğunu belirtmektedir. Nihayetinde Kur’ân’ın anlaşılma
gayretinin, İslam toplumunun varlığını devam ettirmesinin tayin edici bir
134
Reviews
faktörü olduğu, bunun için de dil bilgisinin toplumsal varlığı sürdürmenin
ön şartı olarak kabul gördüğü ifade edilmiştir. Bu çerçevede inşâ-haber
ayrımının daha hicrî ikinci asırda yapıldığı ve dinin inşâî olduğunu fark
etmenin Kur’ân’ın anlaşılmasında mutlak anlamda tayin edici etkisi
olduğu, bunun Kur’ân noktasında doğrulama ve yanlışlama gibi
yaklaşımları anlamsız hale getirdiği belirtilmektedir. Bu sayede Kur’ân,
her şeyin onunla varlık ve anlam kazandığı bir nimet, bilgi ve varlık
kaynağı olarak kabul edilmiştir (s. 39- 63).
Dil, kavrayış ve davranış isimli ikinci makalede vahyin Yüce Allah’ın olup
bitene lisânî bir müdahalesi olduğu ve bu lisânî müdahalenin yeni bir
toplumu nasıl inşâ edebildiği anlatılmaktadır. Kuran vahyi ile İslam
toplumu arasında alâka kurulması için gerekli kavramsal ve fikrî esasları
nahiv, beyan, me’ânî, fıkıh usulü gibi ilimler vasıtasıyla geleneğin ihtiva
ettiğini ama asıl meselenin bu geleneğin anlaşılarak daha önce kurulan
alâkanın bugün nasıl kurulacağı üzerinde yoğunlaşmak olduğu ifade
edilmektedir (s. 65-90).
Bir sempozyumda tebliğ olarak sunulan Kur’ân kıssalarının mahiyeti
üzerine isimli üçüncü çalışmada modernleşme ile birlikte her şeyimizden
vazgeçtiğimiz, tarih içinde bir cevher olmayı bırakıp araz haline
geldiğimiz, hatta “hâlimizin ilmi”ni yapacak durumda bile olmadığımız
ifade edildikten sonra bu durumdan kurtulmanın imkânlarından biri
olarak Kur’ân kıssaları ele alınmaktadır. Kur’ân kıssalarına gereken
önemin verilmediğini ifade eden yazar, yapılan çalışmaları beş grupta
incelenmektedir. Bunlardan birincisi Kur’ân kıssalarının tarih olduğu,
ikincisi sünnetullah kavramı etrafında bu kıssaların bir tarih felsefesi de
barındırdığına dair görüştür. Diğer görüşler ise Kur’ân kıssalarını ahlâkî,
edebî ve sosyolojik veri olarak değerlendiren görüşlerdir. Görgün, bu
tavırların hiçbirinde kıssaların mahiyetinin soruşturulmadığının, halbuki
kıssaların mahiyeti hakkında bir karar vermenin, onları anlamanın ön
şartı olduğunun altını çizmektedir. Daha sonra kıssalarla Müslümanlara
modeller sunulduğu, bu modellerin ise ancak iyi kavranması ve
kendilerine konu olan olgularla bağlantılarının iyi kurulması şartıyla
hidayet rehberi olacakları ifade edilerek Kur’ân’dan bazı kıssa
örnekleriyle, bu kıssalarla ne söylendiği incelenmektedir. Neticede,
Kur’ân kıssaları teori değil, kıssadır ve ilm-i hâlimiz ancak kıssalardan
hareketle vücut bulacaktır. İslam ilim geleneği ihya edilecekse bunun
önemli esaslarından biri, Kuran kıssalarını keşf ve buna dayalı bize has
ilim anlayışlarının ortaya konulmasıdır (s. 91- 120).
135
Journal of Intercultural and Religious Studies
Kur’ân ve tarih isimli dördüncü makale, son bölümde şu maddeler halinde
özetlenmiştir; 1- Tarih Kur’ân’ın anlaşılması için önemli bir kaynaktır. 2Kur’ân-ı Kerim, ortaya çıkardığı tesirleri üzerinden de anlaşılabilir. 3Bundan dolayı Kur’ân’ın nüzulünden günümüze kadar olup biten olaylar,
bir yönden onun anlamının tecessüm etmiş hali olarak kabul edilebilir. 4Kur’ân’ın anlaşılmasında tarihe müracaat edilebildiği gibi tarihin
anlaşılmasında da Kur’ân’a müracaat edilebilir. 5- Kur’ân gidişâta
doğrudan değil, ona inanan insanlar üzerinden tesir ettiği için, tarihi
gidişâtın önemli bir faktörüdür. Bu tesirin dolaylı olması onu tarihe
müdahil kılarken tarihin bir parçası veya konusu olmaktan da
çıkarmaktadır. 6- Kur’ân, bize gidişâta müdahil olmakla birlikte, gidişât
tarafından tayin olunmayan bir yerden bakma imkânı vermektedir (s.
121- 136).
Kurân ve fıkıh başlıklı beşinci makalede Fıkıh ilminin Kur’ân ile alakası
noktasında öncelikle Müsteşriklerin, fıkhın Kur’ân’dan bağımsız geliştiği
tezi reddedilirken, Kur’ân’ın, fıkhın esasını teşkil ettiği ifade edilmektedir.
Ancak Müslüman yazarlar tarafından Kur’ân’ın daha çok bir kanun kitabı
gibi görülerek tarihî, tedrîcî bakış açısıyla ele alınması eleştirilerek,
gerçekte bu ilimlerin Kur’ân’ın tebliğiyle ortaya çıkan ilimler olduğu, bunu
tayin eden unsurun da onu tebliğ edenin beyanı ve bu beyana ittibanın
gerekliliği olduğu belirtilmektedir. İlimlerin ortaya çıkmasıyla Kur’ân,
onun beyanı olan sünnet ve bunlara ittiba eden insanların başarılı
olmaları arasında esaslı bir alaka kurulmuştur. İbn Haldun’un ilim
tasnifini örnek veren yazar, orada din ile yeni bir dünyanın ortaya çıktığını
ve bu dünyayı kendine konu edinen ilimlerin farklılaştığını, dolayısıyla
İslamî ilimlerin de Müslümanlık denilen hayat tarzının keyfiyeti ve bunun
yeni nesillere öğretilmesi zaruretinin bir neticesi olarak ortaya çıktığını
anlatmaktadır. Sahabe ve Tâbiîn döneminde insanî ilişkilerin
düzenlenmesiyle ve problemlerin halliyle fıkıh ilminin doğduğunu,
dayanılan esasların ise fıkıh usulü ilmini ortaya çıkardığını belirten yazar,
özellikle sünnetin toplumun oluşmasında tayin edici olduğu kadar,
ilimlerin tedvininde de yol gösterici olmasına dikkat çekerek fıkhın ve
diğer ilimlerin ortaya çıkabilmesini, iyi işleyen, geçerli ve başarılı olmuş
bir toplumsal düzenin tahakkukuna bağlamaktadır. Yazara göre Fıkıh, bir
asla dayanarak insanlara nasıl davranmaları gerektiğini söylerken
doğruluğu, sadece delilin gücüne, istidlalin sıhhatine bağlamış,
müştereklere dayalı ihtilaf ve mesele çözümünü bir yol olarak
keşfetmiştir. Bu noktadan hareketle Kur’ân’ın modern anlamda bir hukuk
metni gibi görülmesi, onun bir bütün olarak yanlış görülmesinin
alametidir. Çünkü ilahi ve lisânî bir müdahale olan Kur’ân, öncelikle bütün
136
Reviews
boyutlarıyla bir dünyanın inşâsını sağlamış daha sonra bu dünyanın
muhtelif veçhelerinin incelenmesiyle ‘İslâmî ilimler’ dediğimiz ilimler
ortaya çıkmıştır. Sonuçta İslam ümmeti hüviyetini sünnet esaslı, cemaatin
ortak bilgisini teşkil eden mütevatir ile eşanlamlı icmâ sayesinde
kazanmış ve muhafaza etmiş, varlığını da kıyası kullanarak
sürdürebilmiştir. İşte İslam toplumunu inşâ eden ve sürdüren bu ilkeler
ile fıkıh usulü olarak tespit edilen ilkeler aynı ilkelerdir (Kitap, sünnet,
icma, kıyas). Bunların, ilim olarak tedvininden sonra 19. yüzyıla kadar
İslam dünyasında toplumsal düzeni taşıyabildiğine işaret eden yazar,
düzenin değişmesiyle, geçerliliği ancak bir dünya içinde mümkün olan bu
ilimlerin geçerliliğini yitirdiklerini, bundan sonra İslam dünyasında bir de
hukuk problemi ortaya çıktığını ifade etmektedir. 20. yüzyılda yaşanan
tecrübeler, arkasında ne kadar güç olursa olsun meşruiyetine inanılmayan
kanunların uygulanamadığını göstermiş ve Fıkıh tarihi incelendiğinde,
hükümlerin önce geçerlik kazandığı sonra talep edildiği tespit edilmiştir.
Sırf tarihî açıdan bile böyle bir şuurun nasıl doğup geliştiğini ve netice
itibariyle ilimlere esas teşkil edecek bir dünyanın ortaya çıkabildiğini
tespit etmek, bizim için çok önemli bir ilmî kazanç olacaktır. Görgün,
bugünkü meselemizin, sünneti nasıl ihya edeceğimiz ya da onun yerine
neyi ikame edeceğimiz noktasında düğümlendiğini, başta sünnet
vasıtasıyla tahakkuk eden Kur’ân’ın bugün de sünnet veya yerine konacak
bir şeyle tahakkuk edeceğini vurgulamaktadır. Ancak bunun, devlet mi,
toplum mu, fert mi, bir sınıf mı (ulema) veya kitap gibi başka bir şey mi
olduğunun bilinmediğini belirtmektedir (s. 137- 155).
İslam kültür birliği ve sünnet başlıklı altıncı makalede İslam’ın tebliğinin
üzerinden 14 asır geçmesine rağmen bugün Müslümanların aralarında
dikkat çekecek kadar çok müşterek olduğu, bunu da ancak sünnet ile izah
edebileceğimiz ifade edildikten sonra, bu müşterek bilginin bugüne kadar
nasıl aktarılabildiği üzerinde durulmaktadır. Örneğin Haccın, biri lisânî
olan Kitap, diğeri amelî olan sünnet olmak üzere iki ana kaynağı olduğu ve
Haccın îfâsını ikinci kaynaktan görerek öğrenen insanların diğerlerine
öğrettiği, lisânî olanın amelî olanı görünür hale getirdiği, böylece
‘yaşanılanı müşahedeye’ dayalı bir bilginin, insandan insana, nesilden
nesile ve asırdan asra nakledildiği belirtilmektedir. İslam’ın bize yazıyla
değil bilfiil yaşanarak nakledildiğini belirten yazar, bundan dolayı
Kur’ân’ın –mütaşabih olanlar hariç- anlaşılmaz bir kitap olmadığını,
sıkıntının Kur’ân’ı anlamada değil, anlaşılanın beklenene veya câri olana
uymaması noktasında ortaya çıktığını, bunun ise tam da Gadamer’in
‘Hermeneutik durum’ dediği halden kaynaklandığını ifade etmektedir.
Ashab-ı kehf hikâyesinde olduğu gibi belli bir zamana kadar geçerli olan
137
Journal of Intercultural and Religious Studies
bilginin bir süre sonra herhangi bir nedenle geçersiz olması (paranın
geçmemesi) durumuna Gadamer, ‘Hermeneutik durum’ adını
vermektedir. İşte yazara göre esas mesele, bu duruma nasıl düştüğümüzü
anlamak ve bu durumdan nasıl kurtulacağımızı aramaktır. Görgün, İslam
toplumunun kurucu ilkesi saydığı Rasul’e, yani sünnete ittiba ile var olan
müşterekler arasında doğrudan bir alaka kurarak tedvin dönemine kadar
bilginin amelî olup bilfiil nakledildiğini ama bilfiil naklin bitmesiyle, bunu
yazıyla muhafaza etmek için hayatını adayan bir âlim sınıfının,
muhaddislerin ortaya çıktığını vurgulamaktadır. İslam hâkimiyetinin
yayılması neticesinde dini muhafaza altına almak için herkesin müracaat
edebileceği dayanaklar hazırlanmaya başlandığını bildiren yazar,
Müslümanlara has iki ilim dalı olan cerh ve ta’dil ile fıkıh usulü ilimlerini,
delile ittiba eden bir kültürün, varlığını sürdürebilmesinin işareti olarak
görmektedir. İşte, sünnete ittiba ile gerçekleşen bu süreçte, Hz.
Peygamber’in vârisi olarak ortaya çıkan ulema, ortak zemin olan sünnetle
birlikte İslam toplumunda müşterek bir kültürün sürdürülmesini
sağlamıştır (sünnet-ulema-toplum). Tebeü’t-tâbiîn döneminden sonra
ortaya çıkan ilmin dikkate alınması gerektiği, çünkü ilim ve ulemanın, Hz.
Peygamber’in beyan vazifesini üstlenip onu başarıyla ifa ettikleri
bildirilmektedir. Müslümanlar arasında ihtilaflar olmasına rağmen
bunların dahi sünnetle irtibatlı olduğu vurgulanmaktadır. İhtilafların
insandan insana, dönemden döneme değişebildiği, ancak farklılaşanın din
değil dinin yaşanması için gerekli olan yardımcı unsurlar olduğu, ama
bütün bu farklara rağmen Müslümanların, kendilerine tevatüren ulaşan
mükellefiyetler
konusunda
aralarındaki
müşterek
unsurları
sürdürdükleri belirtilmektedir. Son zamanlarda “Kur’ân’da var mı?”
sorusuyla tanıyabileceğimiz, bizi, Kitabı olan, ama peygamberi olmayan
bir din mensubu gibi gören ve bu kültürü yok sayan, dolayısıyla sünneti
ve icmayı dikkate almayan bir tavır ve söylemin ortaya çıktığı malumdur.
Halbuki sünneti ihya etmenin ve bu ihya sürecinde özellikle icmayı
dikkate almanın, bizim toplumsal varlığımızın olmazsa olmaz şartı olduğu
ifade edilerek, bugün yapılması gerekenin, eskiden olduğu gibi sünnetin
ihyası ve bid’atin imâtesi olduğu ifade edilmektedir. Sonuçta İslam
toplumunun sünnete ittiba ile var olup, onunla sürdürüldüğüne işaretle
bugün karşılaştığımız hermeneutik durumun benzeriyle eskiden de
karşılaşıldığı, ama bunun zamanla aşıldığı, o görkemli Osmanlı
medeniyetinin vücuda getirildiği ve bunun nasıl tahakkuk ettiğini tespit
etmekle bütün insanlığa yol gösterileceği vurgulanarak makale son
bulmaktadır (s. 157- 176).
138
Reviews
Dinin yeniden yorumlanması isimli yedinci makalede bu klişe ifadenin
niyeti ve sonuçları sorgulanmaktadır. Özellikle Oryantalistlerin
Müslümanları dinci, fundemantalist, liberal vs. gibi bazı kategorilere
ayırdıkları ve bunların İslam dünyasında da olduğu gibi kabul edildikleri
ama hem kategoriye ayıranların hem de bunu olduğu gibi üstlenenlerin
masum olmadıkları belirtilmektedir. İslam-bilim, İslam-demokrasi
şeklindeki formüller, daha çok ikinciyi alabilmek için birincinin engel
olmaktan çıkarılması şeklinde işlemektedir. Ama dinin, her yeniden
yorumlanışında, daha da zayıflaması dikkat çekicidir. Bu durumda
yapılması gereken, dinin anlaşılması ve dinî hayatın ihyası üzerine
yoğunlaşmaktır. En son din olan İslam’ın mübelliğinin, onu bizzat tatbik
ederek insanlara öğrettiğini ve yüzyıllarca aynı İslam’ın, yaşanageldiğini
belirten yazar, sömürge dönemine kadar İslam dünyasında İslam’ın, hiçbir
zaman problem olarak, Kur’ân’ın da yük olarak algılanmadığına, her
ikisinin de nimet olarak değerlendirildiğine vurgu yapmaktadır. Eskiden
de din ile hayat arasında bazı açıkların çıktığı ama geleneğin buna refleks
geliştirerek tecdid ve ıslah hareketlerini başlattığı, böylece bid’atlerin önü
alınarak, günümüze kadar dinin tam olarak bize ulaştırıldığı, tecdid ve
ıslahın ise dini yeniden yorumlamak olmadığı belirtilmektedir. Dinin
yeniden yorumlanması meselesinin sömürge döneminde İslam’ın
medeniyete engel olduğu teziyle birlikte vücut bulmuş siyasî bir mesele
olduğuna ve Müslümanların nasıl daha dindar olacaklarını değil, modern
hayata nasıl uydurulacaklarını mesele edindiğine dikkat çekilmektedir.
Daha sonra dinin yeniden yorumlanmasında ictihad gibi çok kullanılan
bazı kavramlar örnek verilerek meselenin, modern dünya düzeninin
öngördüğü insan tipi ile Müslüman tipinin uyuşmazlığını ortadan
kaldırma, bunu yaparken de Müslümanların hayat ve düşünme tarzlarını
değiştirme, en azından Batı’yı tehdit eder konumdan çıkarma meselesi
olduğu beyan edilmektedir. Ayrıca Osmanlı’nın son zamanlarında yapılan
reformların meşruiyetinde buna benzer tartışmaların rolünün büyük
olduğuna değinilerek, sonuçta dinin daha anlaşılır olmayıp her defasında
hayatla irtibatının biraz daha koparıldığı, cumhuriyetin de meşrutiyetin
de dînî argümanlarla gerçekleştirildiği dile getirilmektedir. Bugün de
dinin yeniden yorumlanmasının, dinin aslî bazı taleplerinden -ihtiyaca
binaen- vazgeçilmesi amacına matuf yürütüldüğünü belirten Görgün, bu
konuda yapılan İslâmî reform, İslâmî liberalizm gibi isimlendirmelerin
aslında niyeti ele verdiğini zikrederek, niyetlerin masum olmadığına dair
iki örnek vermektedir. Bu örneklerden birinde Cantwall Smith, 1952
yılında yazdığı makalede 1920’li yıllarda Türkiye’de İslâmî reform
yapıldığını iddia etmektedir. Kısaca ona göre, din kaldırılmayıp aslına
dönüştürülmüş ve sosyal hayattan çıkarılıp vicdânî bir mesele haline
139
Journal of Intercultural and Religious Studies
getirilmiştir. İslam, artık Luther’ini beklemektedir. İkinci örnekte ise
İslâmî liberalizm tamlamasının mahiyeti soruşturularak İslâmî liberalizm
kitabının yazarı Leonard Binder ele alınmaktadır. Binder’e göre İslam,
liberalizmle çeliştiği için ona uydurulmalıdır. Onun, liberalizmin güzellikle
veya zorla hâkim olacağını ifade etmesi, İslam söz konusu olunca
liberalizmden anlaşılan şeyin farklılaştığını da göstermektedir. O, en
önemli özellikleri Batı ile diyaloğa hazır olmak olan İslam dünyasındaki
bazı düşünürleri makbul addederek onları değerlendirmek ve
desteklemek gerektiğini belirtmektedir. Ancak burada Batı’nın idârî yapı
olarak zorba yapıları desteklerken ferd olarak Müslümanların
liberalleşmesini istemesi, ciddi bir çelişki olarak havada durmaktadır. O,
İslâm ile kapitalizm arasında çatışma olmadığı düşüncesini de ele alarak
bu takdirde İslâmî uyanışın sosyal güç kazanmasına fırsat vermeden,
burjuva sınıfı oluşturarak, dinin yeniden yorumlanması sayesinde
meselenin çözüleceğini ifade etmektedir. Binder, Derrida’nın “metnin
özgürleşmesi, insanın özgürleşmesidir” anlayışından hareket ederek
bununla insanların vahiyden özgürleşmesini kastetmekte, dolayısıyla
Liberal yönetim için, Kur’ân ile insanın ilişkisinin ortadan kaldırılması
gerektiği, bunun için de İslam dünyasında bu görüşleri savunan yazarlara
destek verilmesi gerektiği üzerinde durmaktadır. Desteklenmesi gereken
yazarlara “Kur’ân, Allah kelamı değil, Kur’ân’ı anlamak da dini anlamak
değildir” diyen Muhammed Arkoun’u örnek veren Binder’in tam aradığı
kimse olan Arkoun, Müslümanları Kur’ân’dan kurtarmaya çalışmaktadır.
İşte bu örnekleri veren Görgün, İslam’ın yeniden yorumlanmasını, dünya
sisteminin tahakküm mücadelesinin uzantısı olarak görmektedir. Din ile
hayat arasında her zaman mesafenin olduğunu, ama yeniden yorumlama
ile “şu uygulamalar artık bugüne uymuyor” şeklindeki bazı
meşrulaştırmalar kastediliyorsa bu tavrın, dinin bazı esaslarından
vazgeçmek anlamına geleceğini beyan etmektedir. Müslümanın ayırıcı
vasfının, dinin sahibi olarak yüce Allah’ı bilmek ve O’nun dışındaki hiçbir
şeyi din konusuna karıştırmamak olduğuna işaret eden yazar, İslam’ın, ya
olduğu gibi kabul edileceğini ya da reddedileceğini, ortasının olmadığını
belirtmektedir. Dinde reform arayanların eskiden de olduğunu ama ana
kitleden ayrıldıkları için bunlara fırkalar dendiğini (Kadıyanilik, İsmâililik
vs.) ve dini yeniden yorumlamak ile yeni bir din ortaya koymak arasındaki
çizginin oldukça geçişli olduğunu bildirmektedir. Son olarak İslam’ın,
asırlarca kendi insicamını koruyan, İslâmî ilimler vasıtasıyla hayat ile
irtibatını kurarak onu yeniden kazanma ve üretme imkânını gösteren
müstakil bir sistem olduğu vurgulanarak dini kabul edenlerin vazifesinin
her ne olursa olsun dinden, özellikle de Kur’ân ve sünnetten asla
vazgeçmemek olduğuna dikkat çekilmektedir (s. 177- 207).
140
Reviews
Klasik anlama yöntemleri isimli son makalede ise bu yöntemlere bakış
açılarından başlanarak nasıl bakmamız gerektiğine ve bunların imkân ve
sınırlarına etraflıca değinilmektedir. Bu konuda temel iki bakış açısından
bahisle birincinin klasik tavra bakarken bugünü sorun haline getirdiği,
ikincinin ise günümüzü esas alarak, bugünden hareketle klasik anlama
yöntemlerini sorun haline getirdiği belirtilmektedir. İkinci tavrın, asrın
idrakine Kur’ân’ı söyletmek iddiasıyla asr-ı saadet vurgusu yapıp klasik
tavrı yok saydığına, ancak ‘asır’ denilirken ‘hâkim olanın’ kastedildiğine,
ayrıca modernistlerle selefilerin aynı şekilde olan bitenden klasik tavrı
sorumlu tutmalarının manidarlığına işaret edilmektedir. Bu tavrın kısaca
“Kur’ân’ı anlama noktasında klasik tavır yetersiz kaldı ve biz yenildik”
şeklinde özetlenebileceğini ifade eden Görgün, Kur’ân’ı, satırlarda bir
kitap, sadırlarda bir kelam ve toplum içinde bir sünnet olarak bize
ulaştıranlara bakarak anlamanın, dolayısıyla birinci tavra uymanın daha
doğru bir yol olduğunu belirtmektedir. Klasik anlama yöntemlerinin,
Müslümanlarca sonradan ortaya konduğu ve bunu anlamak için ilimler
tasnifine bakmak gerektiği belirtilerek İbn Haldun’un ilimler tasnifinde
ilimleri, müşterek saydığı aklî ve her dinin mensuplarının kendilerine has
saydığı dînî ilimler olmak üzere ikiye ayırdığı, bunun da bir varlık alanına
dayandığı ifade edilmektedir. Daha sonra İbn Haldun’un, fiziki dünyayı
aynî varlıklar, itibari varlıklar diye ikiye ayırdığından bahisle itibari
varlıkların, insanların itibarlarıyla vücut bulan varlıklar olduğu ve itibar
cihetinin farklılıklarından dolayı dînî ilimlerin de farklı olduğu
vurgulanmaktadır. İslam toplumunda ilimlerin hangi itibar cihetine
dayandığına İmam-ı Şafî’nin “Ümmetin söylediklerinin tamamı, sünnetin
şerhidir. Sünnetin tamamı da Kur’ân’ın şerhidir. Kur’ân’ın bütünü de Yüce
Allah’ın güzel isimlerinin ve yüce sıfatlarının şerhidir” sözü örnek
gösterilerek, itibar ciheti, Allah’ın isimleri, sıfatları- Kur’ân ve sünnetümmetin söyledikleri olarak formüle edilmektedir. Ama daha çok
“Kur’ân’ın bize yönelik bir varoluş şekli” olarak gördüğü sünnete değinen
Görgün, sünnetin İslam toplumunu ortaya çıkaran itibarın esasını
belirlediğini, sünnete ittibanın İslam toplumunun inşâ edici esası
olduğunu, bunun da Müslümanca bir varoluşa, bir dünyaya tekabül
ettiğini belirtmektedir. Aynı hususun fıkıh usulündeki karşılığının Allahkitap- sünnet- icmâ- kıyas olduğunu belirten yazar, fıkıh usulünün de İslam
toplumunun varlığını sürdürmesinin esasını teşkil ettiğine vurgu yaparak,
Müslümanların ortaya çıkardığı dînî ilimlerin Müslümanca yaşamayı
sürdürmenin ifadesi olduğu sonucuna varmaktadır. Daha sonra fıkıh ve
tefsir usulünün kavilleriyle sünnet arasındaki irtibatın nasıl kurulduğu
irdelenmekte, İslam toplumunun varlık ve bilgi anlayışları Kadı
Abdülcebbar örneğiyle dile getirilerek dînî ilimlerin sadece Müslümanlar
141
Journal of Intercultural and Religious Studies
tarafından geliştirilebilecekleri ve gerçekleştikleri şartlarla doğrudan
alakalarına değinilmektedir. Özetle, İslam toplumunun varlığını, Yüce
Allah’ın Hz. Peygambere vahyetmesine ve Onun bu vahyi tebliğ etmesine
(sünnet) borçlu olduğu vurgulanarak, böylece İslam toplumunu muhafaza
için ortaya çıkan ilimlerin Kur’ân ve sünnete ittibayı ilk şart olarak
saymalarının nedeni ve bütün ilimlerin nass ile irtibatı ortaya
konmaktadır. Fıkıh ve tefsir usulünde takip edilen yöntemler sadedinde
ise öncelikle bu ilimlerde müşterek hareket noktasını Kur’ân-ı Kerim’in
Allah kelamı olması olarak belirleyen yazar, İslam toplumunun kurucu
ilkesinin Hz. Peygamber’e ittiba olmasından hareketle ikinci ilkenin Hz.
Peygamber’in sünnetinin bağlayıcı şekilde Kur’ân-ı Kerim’i beyan/tefsir
ettiği ilkesi olduğunu belirtmektedir. Nihayetinde fıkıh ve tefsir usulünün
Kur’ân-ı Kerim’in tebliğ ve beyanı ile ortaya çıkmış bir dünyada, bu
dünyanın ortaya çıkış süreci dikkate alınarak, Kur’ân-ı Kerim’i anlama ve
yorumlama yöntemleri olarak ortaya çıktıkları ifade edilmektedir.
Üzerinde bilfiil anlaşılan sünnet demek olan icmâ ile kendi inşâ edici
ilkesini sürekli canlı tutan ümmetin, zihnimizin en esaslı çalışma ilkesi
olan kıyas ile de Müslümanca yaşamayı sürdürdüğüne işaret
edilmektedir. Böylece fıkıh usulü olarak bildiğimiz kitap, sünnet, icmâ ve
kıyas’ın İslam toplumunun oluşunu ve varlığını devam ettirmesini
sağlayan ilkeler olduğu belirlenmektedir. Klasik anlama şekline Kitâbü’tteysîr fî kavâid-i ilm’it-Tefsir isimli eseri dikkate alınarak Kâfiyeci, örnek
verilmektedir. Kâfiyeci’nin Kur’ân-ı Kerim’e öncelikle “Allah kelamı” ve
“insanlar için rahmet” olarak yaklaştığını ve bunun, bütün klasik tavır için
söz konusu olduğunu belirten Görgün, bu yaklaşımla birlikte Peygamber
efendimizin Kur’ân’ı tefsir ve beyan ettiği kabulünün Kur’ân yorumunda
ön şartları ve zemini teşkil ettiklerini ifade etmektedir. Dolayısıyla tefsir
ilmi de Müslümanların karşılaştıkları meseleleri bu zemin üzerinde
halletme gayretinin neticesi olmaktadır. Kâfiyeci, diğer ilimlere göre
tefsirin durumunu vücuda göre göz ile açıklamaktadır ki tefsir ilmi insanın
etrafında olup biteni Müslüman gözüyle “görmesini” sağlamaktadır. Yine
ona göre Kur’ân-ı Kerim bize bir hitap olarak ulaştığı için o dili bilmek de
gereklidir. Ancak şerî manaları anlayabilmek için luğavî manaları bilmek
gerekli ise de yeterli değildir. Bu, Kur’ân-ı Kerim’e yaklaşırken dikkate
alınması gereken önemli bir ilkedir. Klasik tavrın, Kur’ân-ı Kerim’e
yönelirken amaç olarak itikat ve ameli gözettiğini belirleyen yazar, itikadı
da kalbin ameli olarak düşününce Kur’ân’a yönelmenin amelden başka bir
amacı olmadığının söylenebileceğini ifade etmektedir. Kur’ân’ın Arapça
olması sebebiyle Kâfiyeci’nin de ilk önce dili ele aldığı ve dil ile ilgili olarak
kelime, sarf, nahiv, ma’ânî, beyân ve bedî ilminin yanında Kur’ân-ı
Kerim’in zatı ile ilgili olan “Kıraat ilmi”nin de bilinmesi zaruretinin altını
142
Reviews
çizdiği belirtilmektedir. Dilin yanında esbâb-ı nüzulün, tarih
araştırmalarının, sünnetin, fıkhın, fıkıh usulünün, kelamın bilinmesi
gerekliliğinin bizi, örfî hakikat dediğimiz dînî ilimlere yönlendirdiğine
dikkat çekilmektedir. Kâfiyeci’nin Kur’ân-ı Kerim’e yaklaşırken muhtelif
hakikat seviyelerini dikkate almakla birlikte ahlak, fıkıh, fıkıh usulü ve
kelam ilimlerini sayarak, onun anlaşılmasının ancak bu örf çerçevesinde
sahih bir şekilde gerçekleşeceğini ifade ettiği vurgulanmaktadır. Sonuç
olarak klasik tavrın, varlık, bilgi ve değer kaynağı olarak gördüğü Kur’ânı Kerim’e herhangi bir edebî eser gibi yaklaşmadığı, onunla özne-nesne
ilişkisi içerisine girmediği belirtilerek Kur’ân ve hadislerle Müslümanın
ilişkisinin varoluşsal bir ilişki olduğu, dolayısıyla Müslümanın kendisini
bunlardan ayırarak “ben ve Kur’ân” demesinin mümkün olmadığı
hatırlatılmaktadır. İki tavır arasında karşılaştırmalar yapılarak
modernizmin Kur’ân’ı bir bilgi kaynağı kabul edip, onun varlık kaynağı
olduğunu fark edemediği; klasik tavrın mevcuda mesafeli durduğu,
modernizmin ise mevcudu esas aldığı; neticede klasik tavır için mevcudun
ıslah edilmesi gerekirken, modernist tavır için klasik geleneğin problem
teşkil ettiği belirtilmektedir. İslam dünyasının ve Türkiye’nin bir dünya
değiştirme sürecine zorlandığını belirten yazar, dünyamızı
değiştirdiğimiz söylenemese de bir istila sonucunda evimizin düzeninin
değiştiğini, bunun da bizim klasik metinlerle ve klasik usulle irtibatımızı
zedelediğini ifade etmektedir (s. 209- 235).
Kur’ân üzerine bir söyleşi başlıklı epilog bölümünde ise Görgün ile aynı
konulara dair yapılmış bir söyleşi yer almaktadır. Bu söyleşide Görgün,
varoluşun irâdî, varolmanın zorunlu olduğunu belirterek Müslümanlık
dediğimiz varoluş şekline katılan insanın ancak, bundan sonra kendini
fark ettiğini, müşterek zemine bağlı kalarak kendi nefsini bilme imkânına
kavuştuğunu, İslam dediğimiz bu müşterek varoluş şeklinin aslını da
Kur’ân-ı Kerim’in teşkil ettiğini belirtmektedir. Kitap içindeki makalelerde
olduğu gibi Müslümanların kur’ân, sünnet, icma, kıyas ve bunların
tevatüren sabit olması olarak saydığı müşterek zeminine vurgu
yapmaktadır. Tevatürün üzerinde özellikle duran Görgün, tevatürün
“namazı kılın” anlamındaki ayetleri sadece lafzen veya yazı ile nakletmek
anlamına gelmediğini, aynı zamanda Müslümanların bizzat namaz kılarak
bunu aktarmalarını da ifade ettiğini, bu sebeple sırf entelektüel bir
Müslüman olunamayacağını ifade etmektedir. Kur’ân-ı Kerim’e karşı
entelektüel ile avamın bir farkı olmadığını, çünkü zeminlerinin
tevâtür/şehadet zemini olduğunu, ama var olan böyle bir algının son
asırlarda ilmin hayattan kopması neticesinde vücut bulduğunu
anlatmaktadır. Mükellef olmanın önemine de vurgu yapan Görgün, kişinin
143
Journal of Intercultural and Religious Studies
ilahi hitabı fark ederek mükellef olduğunu, böylece kendi varoluş şeklini
aşarak müşterek varoluş şekline, ilki Hz. İbrahim olan Müslimler arasına
katıldığını, bu teslim olma sürecinin neticesi olarak bir dünya inşâ ettiğini
hatırlatmaktadır. Müslümanlığın kişiye kendi ferdiyetini kazanma,
istidatlarını gösterme imkânı da verdiğine, nitekim Yunus Emre, Mevlâna,
Mimar Sinan gibi şahsiyetlerin Müslümanlıkla neyseler o olduklarına
vurgu yapmaktadır. Objektif olma adına yabancı kültürlerden nakiller
yapılmasını ve oryantalistçe yazıp konuşmanın bilimselliğin ön şartı kabul
edilmesini eleştiren yazar, Kur’ân-ı Kerim’den bahsederken bir kazıda
ortaya çıkmış eski eser gibi, Cenâb-ı Hak’tan ve Efendimizden
bahsederken bizi hiç ilgilendirmeyen bir Hint köylüsünden bahseder gibi
konuşmaları yadırgamaktadır. Bu durumun sadece İlâhiyatçılara has bit
tavır değil, sömürgeleşme sonucunda ortaya çıkan yabancılaşmanın dînî
ilimlerde görünen şekli olduğunu belirtmektedir. Arada zekâ, gayret gibi
sebeplerle farklar, hatta ihtilaflar olacağını, ama Müslümanım diyen
herkesin şehadet/tevatür dediğimiz müşterek bir zemini olduğunu, ancak
bir insanın oryantalizme yaklaştıkça Müslümanlıktan uzaklaşacağını
beyan etmektedir. Ayrıca Kur’ân-ı Kerim’i bir takım temel ilkelere ircâ
etmenin doğru olmadığından bahisle, bugün için önemli olanın, iyiliğin
tahakkuku, kötülüklerin ortadan kaldırılması ve bunların hangi zeminde
yapılacağı meselesi olduğunu belirtmektedir (s.237- 254).
144
Download