Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, Yıl
advertisement
_____________________________________________________________________________________ Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 Yayın Geliş Tarihi / Article Arrival Date 20.01.2017 Yayınlanma Tarihi / The Publication Date 20.03.2017 Yrd. Doç. Dr. Nihal YAVUZ Başkent Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Sosyal Bilimler ve Türkçe Eğitimi Bölümü nihal@baskent.edu.tr ŞEYH GÂLİB DÎVÂNINDA BİLGİNİN KAYNAĞI OLARAK KALP Öz Eski Yunan uygarlığından itibaren başlayan bilgi ve bilginin gerçekliği problemi, Platon ve Aristo ile kendilerinden sonraki asırlara ışık tutacak cevaplar bulmuştur. İslâmiyet’in gelişi ile birlikte insanlığa ‘Allah’ın varlığını ve birliğini bilmek.’ mesajı verilmiştir. Kur’an-ı Kerim, hadis ve kendilerine kadar ortaya çıkan felsefelerden beslenerek ideal formların peşinde olan İslâm filozofları bilgi, bilginin kaynağı, bilgini aracı, gerçeklik, bilgi çeşitleri üzerine yorumlar getirmiş; ‘gerçeğe’ ulaşma noktasında ise kalbe özel bir anlam yüklemiştir. Tasavvuf ile yoğrulan Klasik Türk şiiri de bu anlayıştan nasibini almış, ‘mutlak gerçeğe’ ulaşmanın yollarını aramış ve Kur’an-ı Kerim, hadis ile İslâm filozoflarını referans alarak bilgi, bilginin gerçekliği ve kaynakları gibi hususları edebî eserlerde estetik bir zemine aktarmıştır. Mevlevî şeyhliğinin yanı sıra mutasavvıf bir şair olan Şeyh Gâlib, dîvânında bilginin kaynağı ve aracı olarak kalbi öne çıkarmıştır. Bu çalışmada, bilginin kaynağı olarak kalbin Şeyh Galib dîvânında ele alınışı doküman analizi yöntemi ile incelenecek ve Şeyh Gâlib örnekleminden hareketle bilgi ediniminde kalbin önemi ve İslâm felsefesinde bilgi üzerine getirilen yorumların Klasik Türk şiirini nasıl etkilediği üzerinde durulacaktır. Anahtar kelimeler: Bilgi felsefesi, bilginin kaynağı, kalp, Şeyh Gâlib, Klasik Türk Şiiri. Şeyh Gâlib Dîvânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp HEART AS THE SOURCE OF KNOWLEDGE IN ŞEYH GALIP’S POETRY Abstract Arguments on the problem of knowledge and its reality has started in the Ancient Greek civilization, and Plato and Aristotle provided answers to shed light into that for the following centuries. With Islam the message of ‘knowing Allah’s prescence and unity’ was given. Islam philosophers used Koran, hadiths and existing philosophies of the day to pursue ideal forms and made comments on knowledge, its source, its tools, reality, types of knowledge; and at the point of reaching the ‘truth’ they attributed significant meanings to the heart. Classical Turkish poetry that is kneaded with Islamic mysticism looked for the ways to reach the ‘absolute reality’ and by referencing Koran, hadiths and Islam philosophers gave an aesthetic form to the subjects such as reality of truth and its sources in their poetry.. In this study, document analysis method will be used to examine heart as the source of knowledge in Şeyh Galip poetry and as a result, stemming from the example of Şeyh Galip, emphasis will be on the importance of heart to obtain knowledge and how the understanding of knowledge in Islam effects Classical Turkish Poetry. Keywords: Epistemology, source of knowledge, heart, Şeyh Galip, Classical Turkish poetry. Giriş Aristo’nun Metafizik kitabı “Tüm insanlar doğaları gereği bilmeyi arzular.” (Aristo, 2015:13) cümlesiyle başlar. Günlük ihtiyaçlarını karşılamaktan varlığın aslına kadar pek çok bilgi türü ile meşgul olan insan, bilmek eyleminin öznesi konumundadır. Sahip olduğu düşünme becerisi ve merak duygusu ile doğada olup bitenleri ve kendini; evvelinden sonuna kadar insana ve evrene dair her şeyi bilmeyi istemiştir. Bilimsel ve felsefî açıdan ilk olarak Eski Yunan uygarlığından itibaren ele alınan bilginin kaynağı, gerçekliği, bilgi edinme yolları ve bilginin geçerliliği üzerine yorum ve yaklaşımlar getirilmiş ve; böylece bilgi felsefesinin ana temaları oluşturulmuştur. “Bilgi felsefesi, yani epistemoloji; insan bilgisinin yapısını, imkânını, kaynağını, ölçütlerini, sınırlarını ve neliğini inceler. O halde, bilgi felsefesi veya epistemoloji, genel olarak bilginin ne olduğunu, nasıl ve ne yoldan elde edildiğini konu edinir. Bilgi felsefesi, bilginin ortaya çıkış sürecinde bilen özne ile bilinen nesne arasında nasıl bir bağlantı olduğunu araştırır.” (Çüçen, 2014:30). İslâmiyet’in esası ve delili olan Kur’an-ı Kerîm’de bilgi edinme kaynakları beş duyu organı, akıl, vahiy ve rüya olarak sınıflandırılır (Göktaş,2008). “Hicri IV. yüzyıldan itibaren İslâm kelâmında müstakil başlık altında ele alınıp incelenmeye başlanan bilgi teorisi, zamanla neredeyse her kelâm eserinin başında müstakil bir bölüm halinde yer almıştır.” (Akkuş, 2015:8). “Tasavvuf tarihinde bilginin kaynağı, biçimi ve değeri gibi problemleri sistematik biçimde ilk kez ele alan sûfî düşünür Hâris bin Esed el-Muhâsibî (ö.243/857)’dir. Gerçekte Muhâsibî kapsamlı bir tasavvuf epistemolojisi ortaya koymamakla birlikte, kendinden sonra gelen Gazâlî’nin (ö.505/1111) dayanacağı bir temel kurmuştur.” (Filiz, 1995:6). “İmam Mâturîdî (ö.333/944), bilginin ne olduğu imkânı, değeri ve bilgi edinme yolları; bilginin nasıl meydana geldiği ve dinî bilginin mahiyetinin ne olduğu gibi önemli meseleleri ele alıp tartışan ve İslâm düşüncesinde kendine has bir bilgi kuramı oluşturan ilk kişidir.” (Esen, 2008:46). The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 110 Şeyh Gâlib Dîvânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp Mâtürîdî’ye göre bilgi edinme vasıtaları akıl, duyular ve haber olmak üzere üçtür. Gerekli şartları taşıdıkları sürece bu üç yoldan biriyle veya üçüyle elde edilen bilgi kesindir, inkârı imkânsızdır. “Mâtürîdî’ye göre bilgi vasıtalarından her birinin kendine ait bir nesne grubu vardır. Dolayısıyla bazı şeylerin bilgisi sadece akıl ile, bazılarının bilgisi sadece haber ile, bazılarının ise yalnızca duyularla bilinir. Bu nedenle hiçbir bilgi kaynağının görevini bir diğeri yapmadığı gibi, bir diğerinin yerini de dolduramaz. Bununla birlikte bazen aynı nesne grubu, iki farklı hatta bazen üç farklı bilgi kaynağının konusu olabilir. Hatta ona göre herhangi bir nesnenin bilgi kaynağını akıl, duyular ve haber birlikte oluşturduğu durumlar da söz konusudur.” (Esen, 2008:49). “Farabi (870-950), bilginin kaynağını duyu, akıl ve nazar olmak üzere üçe ayırır. İlk ikisi ile dolaylı bilgi elde edilirken, üçüncüsüyle dolaysız bilgi elde edilir. İbn Sînâ (980-1037)’ya göre bilme gücü akıl içinde bir hiyerarşi oluşturarak, tümel varlığa kadar uzanabilir. Fakat tümel varlığı bilmek, okumakla olmaz. İbn Sînâ’ya göre bu sezgi ile olur. Böylece deneyden kalkarak akıl bilgisi ve oradan sezgiye giden hiyerarşik bilgi basamaklarını öne süren İbn Sînâ, doğru bilginin akıl aracılığıyla kavranıldığını ileri sürer.” (Çüçen, 2012:180-182). “Bilgi kaynaklarından akıl ve sezgi üzerine duran Gazâlî, kesin bilginin elde edilmesinin insanın kalbine İlahî nurun doğmasıyla gerçekleşeceğini savunur. Akıl şüpheleri sonlandırmadığı için kesin bilgi vermek açısından yetersizdir. Gazâlî, aklın aciz kaldığı bir noktada ikinci bir akıl olan kalbi ön plana çıkararak, kesin ve güvenilir bilgiye ulaşılabileceğini söyleyerek sezgiciliğin önemini vurgular. Kalp bilgisi, içinde hiçbir kuşku ve şüphe taşımayan bilgidir. O hâlde Gazâlî iki türlü bilginin varlığını kabul eder: 1. Varlığın görünüşlerini veren duyu ve akıl bilgisi. 2. Varlığın iç bilgisini ilham ve sezgi ile veren kalp bilgisi.” (Çüçen,2012:185). Bilginin kaynağı ve elde edilmesine yönelik bu yaklaşımlara göre akıl ve sezgi iki önemli bilgi edinme aracıdır. Akıl sayesinde somut âlemin bilgisini edinen insan için soyut olanın yani somutun ortaya çıkış kaynağının bilgisini edinmede görev kalbe yüklenmektedir. Kesin bilginin elde edilmesinde ilahî nurun tecelli ettiği ‘rabbânî latife’ ve ‘ilâhî cevher’ de denilen kalbe önemli bir anlam yükleyen Gazâlî, Meâricü’l-Kuds adlı eserinde kalbi iki anlamda ele alarak şöyle tanımlar: (a) “Göğüs kafesinin sol yanındaki boşlukta (cevf) bulunan konik et parçası (el-lahmu’lsanavberî) anlamında olup, mevcudiyeti teşrihle öğrenilir. Tabiî ve hayvanî ruhun devamı için gerekli olan buharı taşır. Bu kalp bütün hayvanlarda bulunmakta olup, insana has değildir. Ölümle tüm hissî fonksiyonunu kaybeder. (b) Bizim özellikle üzerinde durup anlatmaya çalıştığımız kalp ise, Allah’ın emanetini yüklenmiş, marifet-i merkuz ve fıtrî bir ilimle bezenmiş olup, belâ diyerek tevhidi ikrar etmiş olan insanî ruhtur. O, âdemiyetin aslı ve âlem-i meâd’da (ahiret âlemi) kâinatın nihâyetidir.” (Gazâlî, 2010:16). Verilen tanımlara göre kalp, insanın gerçeğe ulaşmasında başka bir ifadeyle hakikat bilgisine giden yolda mutlak bilgiye/geçeğe ulaşılmasında ana vasıta konumundadır. Bilgiye dair ele alınan bu görüşler, Klasik Türk şiirinin poetik zeminini oluşturan unsurlardan biri olmuştur. Latîfî, tezkiresinin mukaddime kısmında bu konuyu şöyle dile getirir: “Belâgât bağının bülbülleri ve fesâhâtın secili öten kuşları, yani önceki şairler ve evvelki nazım söyleyenler onlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir (Bakara/112) zümresiden kılınmışlardır. Onların kalp hazinelerine ve kinden uzak gönüllerine şairlerin kalpleri Allah’ın hazineleridir sözü gereği İlâhî ilham esintileri ve Subhânî feyz havaları eser. Böylece içlerindeki denizlerden The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 111 Şeyh Gâlib Dîvânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp düşünce kabarcıkları ile kenara çıkan irfan cevherleri ile marifet ve mânâ incileri, İlâhî sır ve sonsuz varîdat hazinelerinde toplanır. O parlak ve güzel incileri gayb sarayında ve varlığından şüphe edilmeyen büyük perdede bulunan söz gelinlerine, el değmemiş nükte kızlarına söz süsleri olarak, onları çok beğenilen tezyinâtlarla bezeyip bütün insanların kalplerini kendilerine çekmeyi başarmışlar ve onları kendilerine bağlamışladır.” (İsen, 1999:3-4). Tasavvufun şeriat, tarikat, marifet ve hakikat mertebelerinden marifet makamı hakikatten önceki mertebe olması sebebiyle önemlidir. Gerçek makamına geçişin gerçekleştiği ve mutlak hakikat bilgisinin elde edildiği makamdır. Akıl ve nakil bilgisinin dışında ilham ve keşif yoluyla bilginin edinildiği marifet makamında sezginin gerçek bilgiyi insanın kabine yansıttığı teorisinden hareketle feyz, ilham, hikmet, nûr, ayna, safa gibi kavramlar ortaya çıkmış ve bu kavramlar tasavvuf kaynağından beslenen Klasik Türk şiirinde yer almıştır. Şeyh Gâlib Divânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp Buraya kadar ele alınan bilgiler doğrultusunda Şeyh Gâlib (1757-1799) Dîvânı, bilgi kaynağı açısından kalbin nasıl ve hangi bağlamda şiirlerde çokça kullanıldığı incelenmek üzere seçilmiştir. 18. yüzyılda yetişen ve mutasavvıf şair olan Şeyh Gâlib’in tasavvufî unsurlardan biri ve bilginin kaynağı olan kalbi şiirlerinde bir motif olarak kullandığı görülür. Şeyh Gâlib şiirlerinde kalbin özellikleri, fonksiyonu, akıl ile ilişkisi, bilgi edinme aracı oluşu gibi hususları ele almıştır. İncelememiz sonucunda bu hususlardan hareketle Şeyh Gâlib Dîvânı’nda yer alan kalp ve kalbe bağlı olan unsurlar ‘Bilgi ve Kalp, İlham ve Kalp, Rabbani Latifenin Şartları’ ve ‘Aşkın Kalbe Yolculuğu’ olmak üzere alt başlıklar altında toplanmıştır. Her edebî eserin bir felsefesi ve sanatın gerçeği arayan bir vasıta olduğu göz önüne alınısa, tasavvufla yoğrulan Klasik Türk Şiirinde ‘bilmek’ üzerine düşünceler ve kavramlar doğal olarak yer bulmuştur. Gerçek bilginin elde edilişinde bir yaklaşım olan ‘kalp’ kavramından hareketle mezkûr divan üzerinde edebiyat-bilgi felsefesi ilişkisine dair şu veriler elde edilmiştir: 1. Bilgi ve Kalp “İslâmî terminolojide genel olarak el-ilm veya el-ma’rife terimleriyle ifade edilen bilgi, daha ziyade bilen (özne) ile bilinen (nesne) arasındaki ilişki, yahut bilme eyleminin belli bir ifade şekline bürünmüş sonucu olarak anlaşılmıştır.” (Taylan, 1992: 157). Tasavvufta bilginin kaynağı akıl ve kalp olmak üzere iki merkezde toplanır. Akılla maddî/somut olanın bilgisine ulaşılırken kalp, manevi/soyut olanın bilgisine ulaşmak için bir araçtır. Dünyevî olandan ziyade manevi âlemin arayışı içinde olan mutasavvıflar için rehber kalptir. Gaybın bilgisine kalp aracılığı ile ulaşılmaya çalışılmıştır. Klasik Türk şiirinde sıkça kullanılan akıl ve gönül daha çok birbirine zıt iki kavram olarak değerlendirilir. Ancak, bilgi felsefesi açısından İslâm filozoflarında gerçeğe/kesin bilgiye ulaşma yolunda aklın reddinin söz konusu olmadığı, daha çok akıl ve sezginin bütünlük sağladığı görülür. Kalp yolu ile bilgi edinme belli bir gayret ve çabanın sonunda kendini gösterir. Aklın rehberliğinde başlayıp marifet ile tamamlanarak hakikate ulaşan ve insan-ı kâmil olma noktasındaki sûfîye bilgi, keşif olarak nail olur. “Sûfîler, Tanrı-bilgisini veya mârifetullah’ı elde etmenin aracı olarak aklı değil, kalbi görmüşlerdir. Kalp, kendisinde gaybî hakikatlerin tecelli ettiği ve hikmetlerin indiği aynadır. Bu kuvve sayesinde sûfî, ilahî hakikatleri şüphesiz ve açık biçimde idrak eder.” (Uluç, 2011: 167). “İbn Arabî, kalbi, Tanrı bilgisinin elde edildiği mahal olarak görür. O, bilgi elde etme araçları olarak duyuları ve aklı bütünüyle göz ardı etmemekle birlikte, bu ikisinin iş mârifetullaha gelin- The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 112 Şeyh Gâlib Dîvânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp ce son derece yetersiz olduğunu dile getirir. Şeyh’e göre mârifetullaha en uygun organımız kalbimizdir.” (Uluç, 2011: 170). Kalbin bilme fonksiyonu dünyevî olandan ziyade manevi boyuttadır. İnsanın fizikötesini bilmesi kalp aracılığı ile gerçekleşir. Gözle görülen her şeyin gerçekliği şüphelidir. Görünenin ardındaki gerçeği idrak ile insan hakikate ulaşır. Bu da kalp gözünün açık olmasına bağlıdır. “En çetrefil meseleleri somutlaştıran Gazâlî’ye göre akıl ancak şeriatla hidayete erebilir, şeriat da ancak akıl ile açıklık kazanır. Şeriat binasının temeli akıldır. Akıl göze şeriat ışığa benzer, birisi olmadan diğeri olmaz. (…) Fakat insan, tevhid ve âhiretle ilgili hususları, nübüvvetin mâhiyetini, ilahî sıfatların hakikatlerini ve idrâkin ötesinde kalan hiçbir şeyi akıl terazisiyle ölçmeye tamah etmemelidir; zira bu muhali tamah etmektir. Bu terazi o sıkleti çekemez.” (Şeker, 2015: 186-187). Klasik Türk şiirinin ana eksenini oluşturan vahdet anlayışı çerçevesinde hakikati/mutlak gerçeği/Allah’ı bilmek için başlıca araç kalptir. Bu bağlamda, Şeyh Gâlib, dîvânında akıl ile kalbi bir arada veya ayrı ayrı olmak suretiyle kullanarak akıl-kalp- bilgi kavramlarını şöyle ele alır: Kalb kim İsî-i aşkı bula gerdûn gibidir Akl-ı hod-râ hum-ı hikmetde Felâtûn gibidir (Şeyh Gâlib, g.94/1) Klasik Türk şiirinde akıl ve kalp genellikle bir arada kullanılır. Böylece akıl ve kalp hakkında çeşitli yönlerden bilgi verilir. Bu ikilinin bir arada kullanılması umumiyetle zıtlık bağlamında değerlendirilir. Şeyh Gâlib, bu beyitinde akıl ve kalbi bir arada kullanmış, kıyaslama yaparak akıl ve kalbin bilgi kaynağı olması açısından görev ve işlevleri hakkında bilgi vermiştir. Buna göre kalp, aşkın ortaya çıktığı ve bulunduğu mekân olmasıyla akıldan ayrılır. Kalbini maneviyat yolunda nefsin kir ve pasından temizleyen kişiyi hakikat bilgisine ulaştıran aşktır. Hz. İsâ’nın Meryem’e Cebrail ile vahiy edilmesi, kitabının da vahiy ile gelmesi bilginin kalbî boyutudur. Bu nedenle şairin Hz. İsa ve Eflâtun’u birlikte kullanması tesadüfî değildir. Dünyevî boyutta kalan akıl Eflatun’a benzetilerek düşünmenin aracı olarak tanımlanmıştır. Kalp, aşk ile sarhoştur ve akıl bu halin anlaşılmasında yetersiz kalmaktadır. Her ikisinin işlevi insanın bilgiyi edinmesi açısından farklıdır. Akıl, maddî dünyayı tanıyıp bilmede işe yararken insanı kalp mertebesine taşıması yönünden de önemlidir. Kalp ise irfânın sarhoşluğunu kişiye tattırır. Kalb-i dânâ olamaz akl-ı ma’âşa mesken Arama hum-ı Felâtûnda Aristalîsi (Şeyh Gâlib, g.369/4.) Göztepe (2007), çalışmasında akla dair şu bilgileri verir: “Akıl; akl-ı maâş, akl-ı maâd, akl-ı küllî ve akl-ı evvel olmak üzere dört bölüme ayrılır. Akl-ı maaş, aklın dünya geçimini düşünen ve dünyevî işlere bakan bölümüdür.” Şeyh Gâlib, bu dört türlü akıldan dünyevî meselelerin düşünüldüğü akl-ı maâş ile âlim kalbi bir arada kullanmış; böylece ikisi arasındaki bilgi derecesinin farklılığına işaret etmiştir. Kalp, gerçeği bilmek açısından akl-ı maâşın ulaşamayacağı bir yerdir. “Eflâtun ve Aristo bilgi teorisi tarihinde şüphecilerden sonra aklı merkeze alması ve mutlak bilginin peşinde olması yönüyle Doğulu felsefeciler tarafından kabul gören filozoflardır. Gerçek bilginin olduğunu düşünen Sokrat’ın öğrencisi Eflâtun, idelerin varlığından bahseder ve görünen âlemin bu idelerin görüntüsü olduğunu söyler. Eflâtun (M.Ö. 427-347), Sokrat’tan (M.Ö. 468-399) mahiyetlerin değişmezlik meselesini ve şüphecilerden de cüzî ve hissî şeylerin değişkenliğini alıp, her ikisine meşruluk ve gerçeklik payı vererek onları uzlaştırdı. Ancak, ağırlığı gene de sabit ve değişmez olan idelere verdi. Onların zihin dışı gerçek varlıkları vardır ve The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 113 Şeyh Gâlib Dîvânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp ilmin de kaynağıdırlar, dış ve hissî dünyadaki varlıkların da sebepleridir. Aristo (M.Ö. 384-322) hocası Eflâtun gibi şüphecilere karşıdır. Ancak hocasının fikrini kabul etmez, değişik bir yöntem takip eder. (…) Aristo, duyuyu bilgi esası alıyorsa da duyunun verdiği bilgi dağınık, bağlantısız olduğu için aklın işe karışıp bir takım kaidelere göre o bilgileri tanzim etmesi, sınıflaması ve birbirine bağlaması gerekmektedir” (Atay,1987:33). Eflâtun ve öğrencisi Aristo’nun ayrıldıkları bu noktaya işaret eden Şeyh Gâlib, Eflâtun’un hakikat bilgisinin sarhoşluğunda Aristo’yu arama diyerek Eflâtun ile Kalb-i dânâ; Aristo ile akl-ı maâş arasında leff ü neşr ile simetri kurmuş; kalp ve akıl arasındaki bilgi farkına işaret etmiştir. Hatta başka bir beyitte dünya meyhanesindeki hikmetleri Eflâtun’un dahi bilemeyeceğini şöyle dile getirir: Sen akla uyup gezme Felâtûn dahı bilmez Hum-hâne-i dehrin niçe hikmet var içinde (Şeyh Gâlib, g.329/4) ‘Bilmek’ fiilinin geçtiği bu beyitte gerçek bilginin ne olmadığı üzerinden gidilerek ne olduğunun tanımı yapılmıştır. Buna göre akıl, bilgi sahibidir; fakat hum-hâne kelimesi ile aklı devre dışı bırakan şair hikmetlerin akıl ile kavranamayacağını vurgular. Bunun yanında dehrin sıfatı olan hum-hâne dünyanın bir yanılsama yeri olduğuna da işaret etmektedir. Bu durumda, görünenlerin dışında başka bir gerçeklik vardır. Diğer bir beyitinde ‘ne bilsin’ diyerek başlayan şair aklı sınırlar ve kuru dimağlar olarak tanımlar. Zincirin manevi tadı aşk delilerinin fikirlerini akıldan üstün tutar. Zincire manevi tat/zevk diyerek sezgiye gönderme yapan şair bu manevi duygu ile aklı aşan kişileri ‘aşk delisi’ olarak tanımlar. Delilik anlam olarak olumsuz görünse de bu beyitten de anlaşılacağı gibi olumlu bir anlam taşır ve ârife karşılık gelir. Şaire göre bilmek sınırlı ve kuru aklın değil; sonsuzluğa ulaşmış, aklın sınırlarını aşmış aşk delilerinin işidir: Ne bilsün huşk-i mağzan-ı tegallüf zevk-i zencîri Riyâzât-ı cünûn-ı aşk akıldan zuhur eyler (Şeyh Gâlib, 71/6) Şair, bilgi edinme yeri olan mektebin geçtiği aşağıdaki beyitte bilginin derecelerine değinmiştir: Bana buyurdu ki hum-hâne-i felekde Mesîh Henüz rûh-ı Felâtûn tıfl-ı mektebdir (Şeyh Gâlib, g.110/5) Mesih, Eflatun ve şairin geçtiği bu beyit bilginin derecesini göstermektedir. Hz. İsa’nın feleğin dördüncü katında olduğu inancını dile getiren şair, ‘bana buyurdu’ diyerek Mesih ile konuştuğunu da ifade etmektedir. Bu ifade ise ruhun devriyesini hatırlatmaktadır. İkinci mısrada ‘rûh-ı Felâtûn’ tamlaması ile birlikte şair, beyitin soyut bir düzlemde olduğunu göstermektedir. Soyut bir alam üzerine kurulan beyitte, bilginin kaynağı olarak ise sezgiye işaret edilmektedir. Mektep, bilgi edinme mekânı ve çocukların ilmî boyutta bilgi edinmeye başladıkları yerdir. Eflatun’un mektep çocuğu olarak tanımlanması bilgi ve bilmek üzerine bir düşüncenin dile getirildiğini göstermektedir. Bu durumda bilmek soyut olarak sezgi ile elde edilir ve Eflatun bu mektepte henüz bir okul çocuğu gibi yenidir. 2. İlham ve Kalp “Sözlükte ‘içmek, birden yutmak’ anlamındaki lehm (lehem) kökünden gelen türemiş olan ilhâm kelimesi ‘yutturmak’ demektir. Terim olarak ‘Allah’ın, doğrudan veya melek aracılığıyla iyilik telkin eden bilgileri insanın kalbine ulaştırması’ diye tanımlanabilir. Bilgi kaynaklarını The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 114 Şeyh Gâlib Dîvânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp kullanmadan insanın zihninde (kalbinde) âniden ortaya çıkması ilhâmın esasını teşkil eder” (Yavuz, 2000:98). Vahiy, Cebrail aracılığı ile peygamberlere ulaştırılan hakikat/gerçek/Tanrı bilgisidir. “İlahi bir bilginin bir örneği olarak Allah’ın bilgisinin bir parçasıdır. Vahiyler, insanlar arasında seçilmiş kişilere iletilen ilahî bilgidir” (N.Nadir, 2014:263). Kutsal kitaplar vahiy yoluyla peygamberlere gelmiştir. Peygamberler, başta ahlakları olmak üzere pek çok yönden diğer insanlardan farklıdır. Acılara sabretmeleri, isyankâr olmayışları, adaletli, emin olmaları ve tek bir yaratıcının varlığına her daim inanmaları onların kalp gözlerinin açık olduğunun delaletleridir. Bu delaletlerin tümü kalbin arınmışlığı, vesvese ve kötülük barındırmamasından kaynaklanmaktadır. Şairlerin de âşık kimliği ile yazdıkları şiirler ilhamın bir neticesidir. İlham, Cebrail aracılığı ile kendini mâsivadan temizlemiş âşıklara gelmektedir. Hz. Ömer’in halifeliği esnasında geçen şu hadise şairlerin Cebrail tarafından desteklendiğini göstermektedir: “Savaş dışında da ihtiyacı olduğunda Cebrail Hz. Peygamber’in yanındadır. Hatta ashabına yardım etmesi için de talepte bulunur. Hz. Ömer halife iken Hasan b. Sabit’in şiir okumasını hoş görmeyince o ‘-Ben vaktiyle bu mescidde senden daha hayırlı olan Zât hâzır iken de şiir okurdum, dedi. Ebû Hureyre’ye döndü ve: -Allah aşkına sana sorarım. Rasûlullah’ın Hasan’a: ‘Haydi sen de benim tarafımda (müşriklere) cevâb ver. Allah’ım! Onu Cebrail ile kuvvetlendir,’ derken işittin mi? diye sordu. O da; -Evet, diye doğruladı. Hz. Peygamber Hasan’a hitaben: ‘Sen de müşrikleri hicvedip kötüle yahûd onların hicivlerine karşılık ver, Cibril de seninle beraberdir.’ buyurdu” (Karacabey, 2012: 51). “İslâm’da Söz’le Allah arasındaki ilişki Vahiy dolayımında kurulur” (Yavuz, 2003: 109). Vahyin geldiği yer kalptir ve İlâhî tecellinin yeri olarak tasavvur edildiğinden aynaya teşbih edilir. Aynanın asıl varlığı yansıtması gibi kalp de İlâhî varlığı yansıtır. Şeyh Gâlib, vahyin kalbe doğan bilgi, Cebrâil’in de bu bilgiyi getiren aracı olması yönünü ‘bana’ redifiyle şairliği de işaret ederek kalp-vahiy-şiir-şair arasındaki ilişkiyi şöyle ele alır: Kalbim ol âyîne-i vahy irtisâm-ı aşk kim Tûtî-i Cibrîli dest-âmûz-ı râz eyler bana (Şeyh Gâlib, g.5/3) “ ‘Râz’ sır demektir. Şiir, herkese nasip olmayan ve âdeta İlâhî bir kaynaktan gelen ilhamla ortaya çıkan manidar sözlerin ürünüdür. Bu bakımdan tarihin bazı devirlerinde insanlar şiirin esrarengiz bir kaynaktan geldiği kanaatine sahip olmuşlardır. Mesela Cahiliye Devri’nde Araplar, her şairin bir cini olduğuna ve şairlerin olağanüstü sözlerini bu cinlerin ilhamıyla söylediklerine inanırlardı. Hatta Hz. Muhammed’in Hassân b. Sâbit’e dua ederken ‘Cebrail yardımcın olsun’ demesi, Müslümanlar açısından şiir sanatına değişik bir bakış açısı getirmiştir.” (Şentürk, 1999:525). Şair için, razın/sırrın bilinmeme durumundan bilinen durumuna geçişi kalbe doğan vahiy ile gerçekleşir. Bu gerçekleşme aşkın olduğu kalpte meydana gelir. Aşk, sırları kalbe bir bir resmeder. Sırrın/bilinmeyenin suretleri ayna gibi kalpte husûle gelir. Tûtînin perde arkasındaki sözleri dile getirmesi gibi şair de Cebrail’den aldığı ilhamla gaybın bilinmeyenlerini dile getirir. Ayna ile çağrıştırılan yansıma, edebiyatın gaybın bir yansıması/izdüşümü olduğuna işaret etmektedir. İslâm dünyasında resim ve heykel gibi tasvirlerin yasak olması sözü/kelâmı daha kıymetli bir konuma getirmiştir. Cebrail aracılığı ile gelen Kelimetullah’ın bu duruma etkisi oldukça fazladır. Sözün/kelâmın kıymeti şairleri de ayrıcalıklı bir konuma getirmiştir. Pek çok kere seçilmiş olduklarını dile getirerek romantik bir tavır takınan Klasik Türk şiiri şairleri ilhamın kaynağı The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 115 Şeyh Gâlib Dîvânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp olarak gaybın bilgisini sunan Cebrail’i kabul etmektedir. Şeyh Gâlib İsmail Ankaravî’yi övdüğü kasidesinde şârihler açısından da kalbin ilhamın doğduğu yer olması yönüne şöyle değinmiştir: Meşrebindir çeşme-i irfân u feyzin maksimi Kalb-i pâkin vâris-i mîrâs-ı genc-i Mesnevî (Şeyh Gâlib, k.10/2) Bu beyitte kalb-i pâk, şair tarafından Ankaravî’nin bir özelliği olarak ele alınmıştır. Mesnevî şârihi olarak övdüğü Ankaravî’nin temiz kalbi, mesnevî hazinesinin varisidir. “Feyz, sâlikin çalışması ve çabası söz konusu olmaksızın Allah tarafından onun kalbine herhangi bir hususun verilmesidir; irfan, marifet, keşif, hads, ilham, sezgi, manevi ve ruhî tecrübeyle elde edilen bilgi, tecrübî bilgidir” (Uludağ, 2001:137,188). Feyz ve irfan kaynağı olan Ankaravî, kalbine gelen manevi ilham ve bilgiyle Mevlânâ’nın mesnevîsini şerh etmiş, Şeyh Galib de bu yönüyle ona övgüde bulunmuştur. Klasik Türk şiirinde ilham yoluyla gayb bilgisine kaynaklık eden Cebraîl’in diğer bir adı da Rûh-ı Kudsî’dir. Şeyh Gâlib, kalbi, Rûh-ı Kudsî’nin bulunduğu yer; manayı kalbin çocuğu olarak niteler. Cebrail’in kalbe ilhamı yardımıyla anlam çocuklarının doğduğunu ifade eder. Şairin, manayı tıfl (çocuk) olarak nitelendirmesi mananın ilham ile doğduğu ve gayret ile büyüdüğü kanısını ortaya çıkarmaktadır: Rûh-ı Kudsî beled-i kalbimdir Tıfl-ı ma’nâ veled-i kalbimdir (Şeyh Gâlib, g.91/1) Şeyh Gâlib kalbi, Cebrail dışında da ele alarak kalbin şair için önemini vurgulamıştır. Şiirin yazılmasında gam ve kederin gerekli olduğuna değinen Şeyh Gâlib, onlar olmasa bile kalbin şiir yazmak için yeterli olduğunu söyler: Veled-i kalb yeter zâde-i tab’ım Gâlib Pîr-i endîşeme etfâl-i gam olmazsa mürîd (Şeyh Gâlib, g.57/9) Suskun, sessiz anlamına gelen ve tasavvufta hakikat mertebesinin sonucu olan hamûşluk halini Şeyh Gâlib, benliğinden kurtulmuş biri olarak kalbinin söylediklerini dile getirdiğini söyler ve şiiri kalbin dile gelişi olarak tanımlar: Hâmuşum mısra’-ı berceste benim Sühana dest-i red-i kalbimdir (Şeyh Gâlib, g.90/5) Bir başka beyitte “feyz, ilim ve kalb”i bir arada kullanan şair, mana incisinin kalbin bir sonucu olduğunu ifade eder. Şair, kalbe doğan feyzi müsellem olarak tanımlayarak ilham yoluyla gelen bilginin ve bu ilhamla yazılan şiirin gerçeklik yönünü vurgular: Dest-i terkimde müsellemdir feyz O güher kesb-i yed-i kalbimdir (Şeyh Gâlib, g.90/2) Şeyh Gâlib bir başka beyitinde, ‘feyz-hâme-evrâk-nigâr-sefid-siyâh ve surh’ kelimeleriyle adeta bir tablo çizmektedir. Beyitte resim sanatı, gerçek ve gerçeğin yansımasını ifade etmek için başvurulan bir ifade şekli olmuştur. The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 116 Şeyh Gâlib Dîvânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp Feyz-i midâd hâme-i yâkutum eyledi Evrâk-ı pür-nigâr sefid u siyâh u surh (Şeyh Gâlib, g.51/6) Şair, feyz kavramını başka bir beyitte mürekkep ile birlikte kullanır. Feyz mürekkebiyle dolan kalemi; nakış dolu sayfaları sırayla beyaz, siyah ve kırmızıya çevirmiştir. Kişinin kalbine doğan bilgi olarak tanımlanan feyz, midâd (mürekkep) kelimesi ile yapılan tamlama ile somutlaştırılmıştır. Midâd, hâme, nigâr ile beyaz, siyah ve kırmızı kelimeleri ararsında tenasüp sanatı yapılmıştır. Böylece, feyz yoluyla elde edilen bilgi sonucu insanın geçirdiği manevi aşamalar maddî/somut bir surete büründürülmüştür. Beyaz renk maddenin görünen ilk boyutudur. Göz, nur ile görür ve gördüğü şey hakkında bilgi sahibi olur. Siyah, insanın kalbî boyutta sahip olduğu bilginin sonucudur ve kırmızı ise Allah’ın güç ve kudretini temsil eder. Bu renklerin sıralamasının beyazdan siyah ve kırmızıya doğru olması gerçeğe ulaşma yolunu çizmektedir. Bilgi edinmek önce maddeyi görmekle başlar; maddenin ardını ve ardındakini gördükten sonra mutlak gerçekte yok olmakla biter. 3. Rabbanî Latifenin Şartları Kalp, aklın tamamlayıcı olarak bilgiyi insana veren bir kaynak olarak tanımlanır. Fakat bu bilgiye ulaşmak herkese özgü değildir. Kişi bazı mertebeleri aşarak, kalbe belirli nitelikler kazandırarak rabbanî latifeye ulaşabilir. Kalbin vesveseden arınmış, ilahî nurla aydınlanmış olması ve bir ayna gibi gerçeği yansıtması gerekir. Şeyh Gâlib, dîvânında kalbin gerçeğe ulaşması için sahip olması gereken hususları beyitlerinde motif olarak şöyle kullanmıştır: 3.1.Kalb-i Pâk Temiz, saf, katkısız ve mübarek anlamlarına gelen pak kelimesi ile sıfat terkibi oluşturan kalb-i pak, temiz kalp demektir. Kur’an-ı Kerîm’de kıyamet gününün anlatıldığı Şu’âra suresinin 89. ayetinde ‘Allah’a arınmış bir kalp ile gelen başka.’ cümlesindeki ‘kalbin selim/arınmış kalb’ ifadesi, insanı ahirette cehennem azabından kurtarıcı niteliktedir. Dil ile söylenip kalp ile tasdik edilen imanın ve Allah’ın mekânı konumundaki kalp, Allah’a yakışan bir halde, nefsin kir ve pasından arınmış, imanla temizlenmiş olmalıdır. İmanın bulunduğu ve Hakk’ın tecelli ettiği yer olan kalp, eğer iman ile cilalanıp tozu alınmazsa zamanla pas tutar, nefsin mekânı olur.“İman ve küfrün merkezi birdir. Yani kalptir. Eğer kalp, îman nuruyla dolmuşsa o, gönüldür. Yok inkar ve küfür karanlığıyla solmuşsa ona da nefs denir. Gönül ulviyete, nefis süfliyete mâyildir. Gönül manevi âlemde tâc u serîr, nefisse maddî âlemde esirdir.” (Çelebioğlu, 1998:595). ‘Kalbi imanla dolu olduğu halde zorlanan kimse hariç, inandıktan sonra Allah’ı inkâr eden ve böylece göğsünü küfre açanlara Allah’tan gazap iner ve onlar için büyük bir azap vardır.’ (Nahl, 16/106); ‘Allah herkesin kalbinde olanı en iyi bilen değil midir? (Ankebût, 29/10); ve ‘Şüphesiz O, göğüslerin özünü (kalplerde olanları) hakkıyla bilendir.’ (Şûrâ, 42/24) ayetlerinde insanın dışı ile içinin bir olması yani riyasız olması vurgulanmıştır. İman ve kurtuluş noktasında temiz, arı, saf ve doğru olması yönünden önemle üzerinde durulan kalp, kal-i pâk terkibiyle Şeyh Gâlib dîvânında şu beyitlerde ele alınmıştır: Mâh-ı sadrında elem neşrah ayan çün mihr-i aşk Kalb-i pâkin li-me'a'llâh ile hoş-ter rûz u şeb (Şeyh Gâlib, k.1/36 Na’t türünde yazılan kasidede yer alan bu beyitte bahsi geçen kişi Hz. Muhammed’dir. İslâm inancında, âlemlerin yaratılması ‘Gizli bir hazineydim, bilinmeyi istedim.’ kudsî hadisine da- The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 117 Şeyh Gâlib Dîvânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp yandırılır ve âlemlerin yaratılmasının temeline aşk konulur. İlk yaratılan insan Hz. Muhammed’dir, fakat dünyaya Hz. Âdem ilk, Hz. Muhammed son peygamber olarak gelmiştir. Hz. Muhammed’in sıfatlarından olan ümmî, onun ahlakının, kalbinin ve yaratılışının hiç bozulmamasına işaret etmektedir. Bundan dolayı o, kalb-i pâk denilince akla ilk gelendir. Aşk güneşi, elem neşrah leke sadrak/Biz senin kalbini açıp genişletmedik mi?(94/1) ile başlayan İnşirah Sûresi ile onun kalbine ferahlık ve rahatlık vermiştir. Onun temiz kalbi, Allah’ın kendisiyle birlikte olduğunu bilir ve bunun için gece gündüz hoş ve huzurludur. Beyitte, ay ve güneşi kullanan Şeyh Gâlib, ayın ışığını güneşten alması bilgisinden hareketle Allah’ın insanın kalbinde tecellisini ifade etmiştir. Kalb-i pâki sâf olup a’dâsı olsun pür-gubâr Savletün gördükçe kör olsun ‘adû-yı bed-nigâh (Şeyh Gâlib, k.57/11) Şeyh Gâlib, Topçiyan tayfasının yeniden tertibatı ve kışlaların yenilenmesine düştüğü tarihte yer alan bu beyitinde Sultan Selim için ‘kalb-i pâk’ terkibini kullanmıştır. Sultan Selim’i yüceltmek için bu terkibi kullanırken düşmanlarını değersizleştirmek için ‘pür-gubâr’ ifadesini kullanmıştır. İlk mısrada Sultan Selim’in saf (temiz) kalbine karşılık düşmanların tozlu kalbinin zıtlığı verilmiştir. 3.2. Kalp ve Nur “Işık, şûle anlamına gelen nur tasavvufta maddenin kalpten uzaklaştırdığı ilahî feyz ve dinî bilgileri açığa çıkarmada araç olan ışık manasındadır.” (Uludağ, 2001:277). “Karanlığın zıddı olan olan nur/ışık, insanın göz ile maddîyâtı ve kalp ile maneviyâtı görmesini ve bilgiye ulaşmasını sağlayan bir araçtır. Ragıb el-İsfahanî nurun dünyevi ve uhrevi olmak üzere ikiye ayrıldığını belirtir. Dünyevi olanı, ay ve güneş gibi aydınlık saçan ve gözle algılanan nur ile zihin ve kalp yoluyla (basiret) idrak edilen nurdur; bu ikincisinin örnekleri aklın ve Kur'an'ın nurlarıdır. İsfahanî, uhrevi nuru ebedî âlemde müminlerin önlerinde ve sağ taraflarında bulunacak olan nur şeklinde zikreder.” (Uludağ, 2007:243). Klasik Türk şiirinde genellikle nur-göz-görmek kelimeleri ile bir arada kullanılır. Nur, göz aracılığı ile nesnenin algılanmasına yarar. Görmek aynı zamanda anlamaktır. Bu nedenle güneş, gözü/aklı karanlıktan kurtaran ve bilgiye ulaştıran en büyük ışık kaynağıdır. Dünyada aklı karanlıktan kurtaran güneş ve bütün yaratılmışların nuru Allah’tır. Sakın revzen-veş olma mihr ile rûşen-nazar Gâlib Zebân-ı şem’-i kalbin söylesin nûr-ı şuhûdundan (Şeyh Gâlib, g.295/5) Şeyh Gâlib, gerçek bilgiye ulaşma yolunda kendisini pencereye teşbih ederek sadece dünyevî olan güneş ile yetinmemesini, kalp mumunun uhrevî bilgilerin ışığında dile gelmesini kendisine öğütlemektedir. İnsan bir ev gibi düşünüldüğünde pencere insanın dışında, mum ise içindedir. Dışa açılan ve dışarıyı algılayan pencere gözü; içte olan mum ise kalbi temsil etmektedir. Pencere/göz, güneş olduğu müddetçe görür ve anlar; fakat mum güneşin olmadığı zamanda da ışık kaynağıdır. Bu nedenle kalp insana her zaman doğruyu gösteren bir rehberdir. “Algı ve bilginin imkânı bağlamında kullanıldığında nur terimi İbnü'l Arabî'nin tecelli teorisiyle yakından ilgili hale gelir. Tıpkı vücud ve nur terimlerinde olduğu gibi tecelli terimi de hem ontolojik hem epistemolojik boyutlara sahiptir. Buna göre Allah yalnızca âlemle tecelli etmez; aynı zamanda bütün manevi bilgilenme yaşantılarında da tecelli eder. Nitekim safiler nezdinde tecelli nin bir tanımı da ‘kalplerin perdesini açan gayb nurları’dır.” (Kutluer,2007:246). The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 118 Şeyh Gâlib Dîvânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp Envâr-ı cûş-ı feyz ile ummân-ı sinemin Esdâfı çarh u gervheri tûfân-bedûş olur (Şeyh Gâlib,g.109/7) Bu beyitini Şeyh Gâlib, genel anlamda kalbe doğan bilgiyi karşılayan feyz, envâr ve sîne kavramları etrafında şekillendirmiştir. Sîne denize teşbih edilmiş; feyz bu denizi coşturan nurlar olarak tanımlanmıştır. Sîne, hayatî organ olan kalbin bulunduğu yer olduğu gibi tecelli ve İlâhî nurun yansıdığı kalbin de mekânı olarak tasavvur edilir. Sîne denizi, feyzin coşku veren nuruyla tufana dönüşür. Sadeflerin denize düşen yağmur sonucu oluşmasından hareketle, kalbe gelen feyz sonucunda meydana gelen coşkunluk hali anlatılmıştır. İnsan, gerçeklik bilgisinin nuruyla coşan gird-âb halindeki umman gibidir. Bu ifadeler ise zihinde coşku içerisinde sema dönen dervişleri canlandırmaktadır. Eylemezdi arş-ı alâsında hüsnün cilvegâh Olmasa nûr-ı siyeh ey hûr-peyker perçemin (Şeyh Gâlib, g.205/9) “Nûr-ı siyeh tamlaması Şeyh Gâlib dîvânında geçen orijinal ifadelerden biridir. Tasavvufî anlamda hakikat mertebesine ulaşmayı simgeleyen siyah rengi, nûr ile birleştirilerek hakikatin içinde yok olmayı temsil etmektedir. Kara güneş ya da nur-ı siyeh, Cemalullah’ı ayne’lyakiyn görebilmeye işaret eden bir imgedir.” (Yavuz, 2003:12). Şeyh Gâlib, ‘perçemin’ redifli gazelinde, güzelliğin zirvesinde bulunan perçemin bu zirvede bulunuş sırrını nur-ı siyehe bağlamıştır. Yüzün güneşe benzetildiği beyitte, bu sayede güneş ve siyahlık zıtlığı verilmiştir. Güneşe bakan gözlerin kamaşıp kararması gibi perçem de yüz güneşinin ışığıyla kararmıştır ve böylece güzelliğin zirvesinde dolaşmaktadır. 3.3.Kalp ve Ayna “Farsça ahene/âyîneden gelen ayna, ışığı yansıtan, varlıkların görüntüsünü veren cilalı ve sırlı cam.” (TDK, 2016) anlamına gelir. “Tasavvufta, insan-ı kâmilin kalbi; Allah’ın zat, sıfat, isim ve fillerine mazhar ve tecelligâh olması itibariyle genel anlamda insana, özel anlamda kâmil insana ayna ve mir’at-ı Hak, ayine-i Rahman denir.” (Uludağ, 2001:58). Edebiyatın başlıca izleklerinden olan ayna metaforu Klasik Türk şiirinde kalp/gönül ile birlikte sıkça kullanılmıştır. Yansıtma özelliği bağlamında ele alınan ayna, gerçeği gösteren bir araç olması bakımından tasavvufta İlâhî bilginin tecelli ettiği yer olan kalple birlikte anılır. Vesvese ve küfrün kirinden arınan kalp, cilâlı bir ayna gibi tasavvur edilir. İnsan-ı kâmil olma noktasının bir sonucudur. “Sık başvurulan bir hadiste, Allah’ın seven bir kalpte bulunduğu ifade edilir: ‘Yere göğe sığamam, ama mümin kulumun kalbine sığarım.’ Kalp, Allah’ın meskenidir; ya da başka bir ifadeyle, kendisini yansıttığı aynadır. Ancak bu aynanın, kirinin pasının temizlenmesi ve Allah’ın ezeli nurunu yansıtıncaya kadar sürekli züht ve taat ile parlatılması gerekir.” (Schimmel, 2004:205). “Allah’ın göründüğü en geniş ayna gönüldür. Gönül Allah’ın evidir. Allah müminin, insan-ı kâmilin gönlünde tecelli eder. Böyle bir gönül bütün âlemleri kapsayan bir açıklığa sahiptir. Gönül insandır; yahut insan gönüldür. İnsan, insan-ı kâmil, mümin, gönül birbiriyle çok ilgili, zaman zaman biri diğerinin yerine geçen kavramlardır.” (Güler, 2004:18). Tasavvuf felsefesinin bilgi anlayışına göre kalp gözünün görebilmesi için, kalbin kirden, tozdan uzak, nur içinde parlayan bir ayna gibi olması gerekir. Şeyh Gâlib, kalbi aynaya teşbih ettiği The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 119 Şeyh Gâlib Dîvânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp şiirlerinde temiz, arı, duru anlamındaki safa kelimesine yer vererek kalbin temiz ve parlak olması özelliğini vurgulamıştır. Kalbin temizliği derecesinde gerçeği/hakikati yansıtması düşüncesini aynanın temizliği oranında yansıtma kalitesi ile somutlaştırmıştır. Âyîne-veş gubârı cilâ bil safâ gözet Ser-tâ be-pây dîde olup tûtîyâ gözet (Şeyh Gâlib, g.32/1) ‘Gözet’ redifli gazelinde bu fiili emir kipinde kullanarak herkese hitap eden bir üslup ile şair, ayna üzerinde biriken tozu, gam ve kederin imgesi olarak kullanmış ve tozun (gam ve kederin) cila gibi insanı tertemiz ettiğini söylemiştir. Yine tozdan yapılan ve gözlere sürülen hatta, göz için şifa olan tûtîyânın rengi siyahtır. Kişinin yekpâre göz olup tûtîyâyı gözetmesi, kemal mertebesine ermek için gayret sarf edilmesine işaret etmektedir. Erbâb-ı safâya eyle kalbin me’nûs Tâ keşf ola sırr-ı ittihâdât-ı nüfûs Mir’ât ile mir’âtı mukâbil tutsan Bir birine hem âkis olur hem ma’kûs (Şeyh Gâlib, r. 25) Kalbi temiz insanlara erbâb-ı safa denir ve bu insanlara varlığın sırrı keşif olmuştur. Kişi kalbini, kalbi temiz insanlara karşı tuttuğu zaman nefislerin birlik sırrına varabilir. Çünkü ayna, aynaya karşı tutulursa hem yansıyan hem yansıtan olmaktadır. Zevk-i vahdet ile Gâlib gidicek kendüden Aks-i âyine gibi rû-bekafâ geldi bana (Şeyh Gâlib, g.9/9) Klasik Türk şiirinde bakanla görünenin aynı olduğu ayna, vahdetin imgesi olarak kullanılır. Hakikat mertebesinden sonra ulaşılan bakanla bakılanın aynı olduğu idraki, tasavvuf felsefesinin ana teması olan ‘vahdet’e varıştır. Şeyh Gâlib, vahdet zevkini ayna üzerinden verdiği beyitte, ‘rû-bekâfâ’ deyimini kullanmıştır. “Rû-bekâfâ deyimi; yüzü arkaya dönmek, gözü arkada kalmak gibi anlamlarla birlikte ölümü, hatta kendine dönüşü, kendine gelişi de anlattığı görülür.” (Derdiyok, 2012:117). Vahdetin zevkiyle kendinden geçme halinde aynanın yansımaması gibi kendine dönüşü ‘zevk-i vahdet’, ‘aks-i âyine’, ‘rû-bekafâ’ kavramları ile anlatılmıştır. Başka bir beyitte, ‘görmek ile bilmek’ arasında doğrudan ilişki kurularak ‘bilmemek’ tarif edilmiştir. Bilmeyenler uykudaki gözler gibidir. Güzelliğin cezbesinden habersizdir. Güzellik karşısında kör gibi aynaya bakarlar, karanlık görürler. Hˇâbide nigehler ne bilür cezbe-i hüsni A’ma gibi mir’âta bakup târ görürler (Şeyh Gâlib, g.88/2) Görmek eyleminin gerçekleşmesi öncelikle yeteri miktardaki ışığa bağlıdır. Işığın kırılması ve beyne ulaşması sonucu görmek gerçekleşir. Bu sayede insan, çevresindekiler hakkında bilgi sahibi olur. Mecazî anlamda görmek, insanın bir şeyi idrak etmesi, anlaması, bilmesi olarak kullanılır. Bu bilgilerden hareketle Şeyh Gâlib, bilmeyi görmek, bilmemeyi ise körlük olarak tasvir etmiştir. Bilinmesi gereken gerçeklik ‘hüsn’dür. Bu gerçeği bilmeyenler kör ve uykudaki gözler gibidir. Işığa/nura kavuşamamış ve bilmeyişin karanlığı içindedir. Bu durumda bilmek, gerçekliğin nuru ile aydınlanmak ve bakılan her yerde ‘hüsn’ü görmektir. The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 120 Şeyh Gâlib Dîvânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp 3.4. Kalbin Mayası: Aşk “Tasavvufa göre, kâinatın yaratılış gayesi aşktır. Vücûd-ı mutlak, aynı zamanda kemal-i mutlak (salt olgunluk) ve cemal-i mutlaktır (salt güzelliktir). O’nun şanı kendini izhar etmektir. İşte Cenabıhak da Aşk-ı Zâtî sebebiyle kendini görmek ister ve bir ayna mesabesinde olarak kâinatı ve insanı yarattı.” (Pala, 2014:334). “Sahih olup olmadığı münakaşa konusu olmakla beraber, tasavvufî düşüncenin temel argümanlarından biri olan meşhur kutsî hadisin burada hatırlanması gerekir: ‘Ben bir gizli hazine idim; bilinmeyi sevdim, bilinmek için halkı yarattım.’ Sûfîlerin elinde başlı başına bir estetik teorisine dönüşen bu hadise son derece zengin yorumlar getirilmiştir. Allah’ın bilinmeyi istemesi aşktır ve aşk özün özüdür.” (Ayvazoğlu, 2013:56). Rabbanî latifeye ulaşmada kalbin sahip olması gereken başlıca özelliklerden biri olarak aşk, ‘bilmek’ eyleminin anahtarı, gerçeğe giden yolun asıl rehberi konumundadır. Aşkı olmayan kalp/gönül eksik kalır ve mutlak bilgiye tam anlamıyla ulaşamaz. Şeyh Gâlib, divanında ‘aşk ve kalp doğrudan bilmek eylemini işaret edecek şekilde değil; bu bilgiye ulaşma macerasında çekilen eziyet, karşılaşılan belalar ile aşkın kalbe hükmü ve bütün bunların sonucunda ‘dildâr’ı görmekle sonuçlanan bir yolculuk şeklinde ifade edilmiştir. Gerçeklik bilgisinin tecelli ettiği kalpler, aşk mimarı tarafından imar edilmiş bir şehirdir ve bu şehrin şeyhi aşktır. Aşk sahibi kalplerin en önemli ticareti ise âhtır. Aşk şeyhu’l-beled-i kalbimdir Ah dâd u sited-i kalbimdir (Şeyh Gâlib, g.90/1) “Tasavvuf tarihinde aşk kavramını ilk defa ıstırab ve elem şeklinde ele alan Hallâc’tır ve onun dert ve elem dolu aşk macerası bütün mutasavvıflara örnek olmuştur.” (Uludağ, 1991:12). Aşkın bulunduğu kalpler, ateşle yanıp tutuşur. Böylece kalpler, olgunlaşma evresine ulaşır. Bu sayede ise gerçeğe/hakikat bilgisine ulaşır. Âh mine'l-aşkı ve hâlâtihî Ahraka kalbî bi-harârâtihî (Şeyh Gâlib, t.b./ 1) Şeyh Gâlib, ‘mekteb-i aşk’ terkibi ile aşkı bilgi edinme yeri olan mektebe benzetmiştir. Bu mektepte okuyanlar, bilgilenenleri ise ‘ârif’ olarak tanımlamıştır. Böylece, aşkla tamamlananlar başka bir ifadeyle bilgiye ulaşanlar, aşk mektebinden mezun olanlar âriflerdir. Diğer mısrada kullanılan ‘Mecnûn’ ile ‘ârif’lik birbirini tamamlayan unsurlar olarak yer alırken; ‘âkil-i devrân’ ise bunlarla karşılaştırılan bir kavram olarak karşımıza çıkar. Böylece hakikate/gerçeğe ulaşanlar akıl unsurundan kurtulmuş, aklı da bu bilginin potasında eritmiş olan ârifler ortaya çıkar: Allah ne ârifleri var mekteb-i aşkın Mecnûn’u bile âkil-i devran edemez bahs (Şeyh Gâlib, g.44/5) Şeyh Gâlib, bir başka beyitte akıl ve aşkı karşılaştırarak gerçeklik bilgisini şöyle ifade eder: ‘Akl-ı ma’âşı aşk eder elbet halel-pezîr Çendân olur mu düzd ile mehtâb âşinâ (Şeyh Gâlib, g.12/2 Akl-ı maâş, insanın dünyevî geçimini sağlamak için kullandığı bölüm olarak tanımlanmaktadır. Şair bu kavrama önceleme vererek şiire başlamış ve hemen ardından aşkı getirmiştir. Şiirin ilk mısra’ında cümlenin öznesi konumda olan aşk, nesne konumunda olan akl-ı maaşı noksan bı- The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 121 Şeyh Gâlib Dîvânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp rakmaktadır. İkinci mısrada aşkın akılla aynı kategoride olmadığı düşüncesi, ‘Hırsız ile mehtap aşina olmaz.’ atasözü ile pekiştirilmiştir. Her iki mısra arasında ‘akl-ı maaş-düzd; aşk-mehtâb’ arasında kurulan simetri ile bu iki unsurun birbirine denk olmadığı vurgulanmıştır. Mehtabın anlamında taşıdığı ışık/ışıklı olma durumu ile bilmek arasında ‘nur’ açısından bağlantı kurularak bilmek eyleminin gerçekleşmesinde aşkın üstünlüğü ortaya koyulmuştur. 4. Hüsn’ün Kalb’e Yolculuğu Şeyh Gâlib’in, mesnevi tarzında yazılan son büyük eseri olarak kabul edilen Hüsn ü Aşk, gerek konusu gerekse kahramanları açısından kalbî bilgiye ulaşmanın aşamalarını ve sonucunu vermektedir. İki kahramanlı aşk hikâyeleri grubuna dahil edilen mesnevînin baş kahramanları Hüsn ü Aşk’tır. Aynı gecede doğan kahramanlar ‘edeb mektebinde’ birlikte okumaktadır. Hocaları ‘Molla-yı Cünûn’dur. ‘Mana bahçesinde’ gezip, ‘feyz havuzunun’ başında buluşan bu iki aşığın yardımcısı ‘Sühan’dır. Aşk ile Sühan kavuşmak isterler fakat onlara bunun gerçekleşmesi için bir şart koşulur. Konumuz açısından, Aşk’ın Hüsn’e kavuşması için ‘kalp ülkesine gitmesi’ şartı dikkat çekici bir noktadır. Aşk, Hüsn’e kavuşmak için lalası Gayret ile birlikte bir yolculuğa çıkar. Önce bir kuyuya, sonra büyücülerin eline düşer. Bu engelleri ‘Sühan’ın yardımları sayesinde aşarlar. Ateş denizinin kıyısına gelen Aşk ve Gayret, Hüsn’ün gönderdiği at ve kanatların yardımıyla bu engeli de aşar ve Çin ülkesinin kıyılarına gelirler. Çin padişahının kızı Hoş-Rübâ, Hüsn’ün kılığına girer ve onları Zatü’s-süver adlı kaleye götürür. Aşk ile Gayret’i buraya hapseder. Bu engelin aşılmasında da imdada Sühan yetişir ve onlara kaleyi yakmalarını söyler. Denileni yapan Aşk, yangın sonrasında sadece Hüsn’ün bulunduğu bir alem ile karşı karşıya kalır. Nereye baksa Hüsn’ü gören Aşk, zayıflıktan ayakta duramayacak hale geliyor. Aşk’ı bu durumdan da Sühan kurtarırve Aşk’ı, Hüsn’ün sultan olduğu ‘Kalp kalesi’ne götürür. ‘Kalp kalesi’, Zatü’s-süver kalesine benzer fakat buradaki görüntüler gerçektir. ‘Kalp kalesi’nin döşemeleri aynadandır. Renk renk elbiselerle donanmış askerler Aşk’ı karşılar. Aşk anlar ki Aşk Hüsn, Hüsn de Aşk’tır. Aralarında ayrı gayrı yoktur. Burada Sühan Aşk’ı Hayret’e teslim eder. Hayret Aşk’ı alır götürür ve vuslat perdeleri açılır. Mesnevide kahramanlar ve mekânlar birer temsil niteliğindedir. Kalp kalesine ulaşmak Aşk’ın görevidir ve bu kaleye ulaşırken geçirdiği aşamalar insanının hakikat bilgisine ulaşmasındaki aşamalardır. Hüsn ulaşılması gereken gerçeklik, Aşk ise gerçeğe ulaşmadaki ana araçtır. Aşk yalnız başına Hüsn’e yani gerçeğe ulaşamaz. Aşk’ın en iyi rehberi ‘Gayret’ ve ‘Sühan’ dır. Gerçeğe ulaşma yolundaki engeller bu iki önemli yardımcı sayesinde birer birer aşılır. Gayret ve Sühan, bazen de Hüsn’ün yardımı Aşk’ı kuyudan çıkarır, devlerden kurtarır ve ateş denizini geçmesini sağlar. Çin ülkesindeki Zatü’s-süver kalesi gerçeğin bir yansıması, kalp kalesi ise gerçeğin kendisidir. Kalp kale ile temsil edilerek fethedilmesi lazım gelen bir şehir olarak eserde karşımıza çıkar. İçerisinde sadece hakikati bulunduran kalbe ulaşmak için insanın belirli niteliklere sahip olması ve kalbe doğru alınan yolda engelleri aşması gerekmektedir. Öncelikle yola çıkan kişide aşk olması, doğuştan gelen bir tabiatla feyz sahibi olması, aklın mertebelerini aşarak Molla-yı Cünûn’dan dersler alması, karşısına çıkan engelleri yılmadan aşması, görünen varlığı yakıp ardındaki gerçeği görmesi ve bu gerçeğin varlığı ile kendini yok etmeye başlaması gerekir. Böylece kalbî bilgi kişiye nail olur ve ‘Hüsn’ ile aradaki perdeler kalkar. Bu sayede insan ‘hayret’e düşerek bir zamanlar ayrıldığı gerçeğe tekrar ulaşır. The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 122 Şeyh Gâlib Dîvânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp Hüsn ü Aşk mesnevisine bilgi felsefesi açısından bakıldığında Aşk’ın Hüsn’e aşık olup ayrı düşmelerinden tekrar kavuşmalarına kadar geçen macerada gerçeklik bilgisinin elde edilmesi aşamaları ile karşımıza çıkmaktadır. Bezm-i elestte görülen ‘Hüsn’den ayrı düşülmesi yani insanın dünyaya gelişi kuyuya düşmek olarak betimlenmiştir. Dünyada bir yansımalar mekânı olup insanın en büyük rakibi olan şeytan dev olarak ele alınmıştır. İnsanı bu kuyudan çıkarıp hakikate ulaştıran ip ise Allah’ın kelâmıdır. Dünyevî varlığın hiçe sayılması, Zatü’s-süver kalesinin yakılmasıdır. Maddeden geçip maneviyat ile birleşen insanın zayıf ve kendinden geçmiş olmasıyla kalp gerçeğin tecelli etmesine hazır hale gelir. Bundan sonra hayrete dalan insana hakikat perdeleri açılır. Hayret nihai hakikatin zıtları kendinde birleştirmesidir. (…) Hayret, tecellilerin sürekliliğine dalmak ve her tecelliyle hem kendini hem de Allah’ı bilmenin dalgalarında boğulmaktır (Ece, 2012:781). Sonuç Şeyh Gâlib’in şiirlerinde bilgi felsefesi, mutlak varlığı bilmek olarak karşımıza çıkar. Gerçeklik bilgisine ulaşmak için ortaya konulan düşünceler bazı terimler etrafında toplanmıştır. !Feyz, kalp, aşk, râz, akıl, hûm, kalb-i dânâ, akl-ı maâş, ilham, ayna, tûtî, kalb-i pâk, nûr, ârif, gayret, hayret ve hüsn’ gibi terimler tasavvuf anlayışındaki bilgi felsefesinin terimleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu terimlerin dışında bilgi felsefenin yansıdığı şiirlerde ‘Eflatun, Aristo, Hz. İsa ve Cebrail’ yer almaktadır. Eflatun ve Aristo’nun yansıma kuramı etrafında gerçeği araması, Hz. İsa’nın Hz. Meryem’e vahyedilmesi ve Cebrail’in doğrudan Allah’ın sözcüsü olması, bu kavramların bilgi felsefesinin yer aldığı şiirlerde kullanılmasına neden olmuştur. Hakikatin/mutlak gerçeğin peşinde olan pek çok Klasik Türk şiiri şairi gibi Şeyh Gâlib mutasavvıf kimliği ile akıl ve kalbî bilgi anlayışını şiirlerinde ele almış ve motif olarak işlemiştir. Şeyh Gâlib, gerçek bilginin elde edilmesini kalbe bağlamıştır. Akıl sadece dünyevî işleri düşünen bir araç olmakla birlikte, kalbe giden mertebeler de akıldan geçmektedir. Kalp, mutlak bilgiye ulaşmadaki son noktadır. Dolayısıyla akıl, bu bilginin ediniminde yetersiz kalmaktadır. Tasavvufta hakikate giden yol, akıl ile başlayıp kalp ile tamamlanmaktadır. Kalbî boyutla bilmek, görünenin ardına geçmek ve perdenin arkasındaki gerçeğe ulaşmaktır. Özellikle vahdet-i vücûd felsefesi ile bütünlük arz eden kalp bilgisi, varlığın ardındaki birliği görebilmektir. Bu anlayış ve felsefe Klasik Türk şiirinin soyut ve sembolik olmasının ardında yatan bir sebep olarak değerlendirilebilir. Ayrıca Klasik Türk şiirinin poetik zeminini oluşturan bir etken olmuştur. Tanrı bilgisinin en önemli aracı olan kalbin temiz, kibir, vesvese ve kötülükten arınmış olması, her an aşk ile yanması gibi hususların sonucunda kültürümüzde munis, alçakgönüllü, temiz kalpli vb. olarak adlandırılan gönül ehli/tasavvuf ehli/Allah dostu olarak adlandırılan ortak bir tipolojinin doğmasına yol açmıştır. Kurnaz (1996:151) bu durumu şöyle ifade eder: “Tasavvuf ehli her an her yerde Allah’ın hikmetini, sanat ve kudretini, sıfatlarının tecellisini görmek ister. Allah’ın rahman ismiyle gönül arasında bir münasebet vardır. Rahman kalp yufkalığıdır. Gönül de yaygın olarak ‘rahmet ve yumuşaklık’ anlamlarında kullanılır. Bu durum rahman isminin tecellisi bulunduğunu gösterir.” Şeyh Gâlibi’in eserlerinde ele alınan ‘gerçek’ bilgisini, Klasik Türk şirinin yapı taşlarını oluşturan eser ve tiplere şekil veren önemli bir etken olduğu görülmektedir. Klasik Türk şiirinde dil ile söylenenin kalp ile tasdik edilmemesi sonucunda görüntüsüyle içi bir olmayan ve çoğunlukla The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 123 Şeyh Gâlib Dîvânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp riyâkâr olarak nitelendirilen zahidin, gerçeği bilmekten uzak kalpleri mühürlenmiş olan bîhaberlerin konu edilmesi ve en önemlisi Klasik Türk şiirinin etrafında şekillendiği âşık ve sevgili tipinin bu kalbî bilgi anlayışının bir sonucu olduğu kanaatine varılabilir. KAYNAKLAR Arı, A.(2008). Galib Dede’nin Aşk Ateşi. İstanbul: Profil Yayıncılık. Aristo. (2015). Metafizik (Y.Gurur Sev, çev.). İstanbul: Pinhan Yayıncılık. Atay, H., (1987). Bilgi Teorisi (İlmin İmkanı). Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.XXIX, S.35, Ss.1-39. Ayasbeyoğlu, N.(1964). Kur’an’da Akıl, Yüksek İslâm Enstitüsü Dergisi, S.2, ss.47-54. Ayvazoğlu, B. (2013). Aşk Estetiği. İstanbul: Kapı Yayınları. Çelebioğlu, A.(1998). Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları. İstanbul: M.E.B. Yayınları. Çüçen, A.K. (2014). Bilgi Felsefesi. İstanbul: Sentez Yayıncılık. Derdiyok, Ç. (2012). “Rû-be-kafâ Gelmek Deyimi Üzerine”. Türkoloji Sempozyumu Bildirileri, Çukurova Üniversitesi, Sosyal Bilimler Dergisi, Adana:2012, ss.109-117. Doğan, A. (2013). Aşk’ın Kalbe Yolculuğu. İstanbul: Değişim Yayınları. Ece, S.(2012). Hüsnüne Aşk Olsun. Erzurum: Fenomen Yayınları. Ergun, S.N. (1936). Şeyh Galib Hayatı ve Eserleri. İstanbul: Bozkurt Matbaası. Esen, M. (2008). Matûrîdî’nin Bilgikuramı ve Bu Bağlamda Onun Alem, Allah ve Kader Konusundaki Görüşlerinin Kısa Bir Tahlili, AİFD. s. II, ss.45-56. Filiz, Ş.(1995). İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri. İstanbul: İnsan Yayınları. Gazâlî. (2010). Meâricu’l-Kuds. (Serkan Özburun ,çev.). İstanbvul: İnsan Yayınları. Gazâlî. (2013). Minhâcü’l-arifîn [Âriflerin Yolu]. (Eser Sazak, çev.). İstanbul: Semerkand Yayınları. Göktaş, V. (2008). Kur’an’da Bilgi ve Bilginin Kaynakları, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Y.13, S.:20, ss.159-179. Gölpınarlı, Abdülbaki, (2013). Şeyh Gâlib, Kapı Yayınları, İstanbul. Göztepe, Y. (2007). Gazâlî Ve Öncesi Bazı Sûfîlerin Akla Eleştirel Bakışı. İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Y.8, S.: 19, ss. 297-326. Güler, Z. (2004). Şeyh Galib Divanında Ayna Sembolü, Elazığ Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C.14, S.1, ss. 103-121. İsen, M.(1999). Latifi Tezkiresi. Ankara: Akçağ Yayınları. Karacabey, S. (2012). Cebrail İle Yirmi Üç Yıl, Diyanet İlmî Dergisi Kur’an Özel Sayısı, Ankara :D.İ.B. Yayınları, ss.43-57. Kurnaz, C. (1996). Gönül, Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA)., cilt: 14, sayfa: 150-152. Kutluer, İ. (2007). Kalp, Diyanet İslâm Ansiklopedisi( DİA), C.24, ss. 245-246. The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 124 Şeyh Gâlib Dîvânında Bilginin Kaynağı Olarak Kalp Najavod Nadir, R. (2014). İbn Sina Felsefesinde Vahyin Konusu ve İçeriği. Elazığ: Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, Y.2, S.2/2, Haziran, ss. 253-264. Okçu, N.(1993). Şeyh Galib (Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri, Şiirlerin Umumî Tahlîli ve Divanın Tenkidli Metni), Cilt I-II, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Pala, İ. (2014). Ah mine’l-Aşk. İstanbul: Kapı Yayınları. Schimmel, A. (2004). İslâmın Mistik Boyutları. İstanbul: Kabalcı Yayınları. Şeker, M. F. (2015). Türk Entelektüel Tarihinin Teşekkül Devri. İstanbul: Dergah Yayınları. Taylan, N. (1992). Bilgi, Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA), C.6, Ss.157-161. Uluç, T. (2011). İbn Arabî’de Sembolizm. İstanbul: İnsan Yayınları. Uludağ, S.(2001). Kalb, Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA), C.24, ss. 229-232. Uludağ, S.(2007). Nur, Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA), C.4, ss. 244-245. Uludağ, Süleyman, (1991), Aşk, Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA), C.33, ss. 11-17. Uludağ, S. (2001). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul:Kabalcı Yayınevi. Uyanık, M. (1999). Epistemolojik Bir Dirilişe Doğru: Kalbin Anlaması, Dinî Araştırmalar Dergisi, C.2, S.4, ss. 101-122. Şentürk, A.A. (1999). Osmanlı Şiiri Antolojisi. İstanbul:Y.K.Y. Yayınları, Yavuz, Y.Ş. (2000). İlham, Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA),C.22, ss:98-100. Yavuz, H.(2003). Kara Güneş, İstanbul: Can Yayınları. Yıldırım, A. (2006). Renk Simgeciliği ve Şeyh Gâlib’in Üç Rengi, Millî Folklor, Y.18, S.: 72, ss. 129-140. http://www.osmanlicaturkce.com/?k=irfan&t=@ Erişim tarihi ve saati:08.02.2016 15:53. www.tdk.com.tr Erişim tarihi ve saat: 18.05.2016 12:20. http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.5768dc5b3564 d2.43251218 Erişim tarihi ve saat: 21.06.2016 09:23 The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 109-125 125
