Sosyoloji Dikotomisi ve Sosyolojik Bir Bakış Örneği Olarak Kıble

advertisement
Türkiye’de Tüm Yönleri ile Siyer Çalışmaları Sempozyumu
Tebliğler Kitabı
Cilt I
ISBN:
Takım: 978-605-85696-1-4
I. Cilt: 978-605-85696-2-1
Bu kitap, Meridyen Destek Derneği tarafından Sonpeygamber.info projesi
kapsamında gerçekleştirilen Türkiye’de Tüm Yönleri ile Siyer Çalışmaları
Sempozyumu’nda (9-12 Nisan 2015 – İstanbul) sunulan tebliğlerin
derlenmesiyle oluşturulmuştur. Tebliğlerin içeriğinden yazarları sorumludur.
© Meridyen Destek Derneği | Kasım 2016 - İstanbul
İletişim / Contact:
Mimar Sinan Mah. Dr. Fahri Atabey Cad. No: 5 34672 Üsküdar – İstanbul – Türkiye
www.meridyendernegi.org – meridyen@meridyendernegi.org
Editöryal Sekreterya: Hatice Sarı Tan
Redaksiyon: Fatih Demir
Kapak: Salih Pulcu
Mizanpaj: Yunus Emre Kaya
Baskı ve Cilt: Seçil Ofset
www.sonpeygamber.info
www.lastprophet.info
www.derletzteprophet.info
www.posledniyprorok.info
www.ledernierprophete.info
www.hadisvesiyer.org
www.onlinehadis.com
www.onlinesiyer.com
www.sonpeygambercocuk.info
www.seerahforkids.info
www.peygamberinizinde.info
www.hadithandsira.info
Siyer Araştırmalarında
Tarih – Sosyoloji Dikotomisi ve Sosyolojik Bir
Bakış Örneği Olarak Kıble Değişikliği Olayı
Mehmet Birekul*
Amaç ve Önem
Asr-ı Saadet olarak adlandırdığımız özel tarihî zaman birimi Müslüman
dünyanın genel tarih görüşünü inşa eden ana faktörlerden biri durumundadır. İlk dönem İslam toplumunun, Müslümanların düşünce, ilim ve idraklerinin teşekküllünde özel ve belirleyici bir öneme sahip olduğunda hiç şüphe
yoktur. Bu dönem, inananların zihin dünyalarında “arzu edilen” bir çağ niteliği kazanmıştır. Ancak bu çağın anlamlandırılabilmesi ve günümüz dünyasına
yol çizecek bir gerçeklikle okunabilmesi için tarihin olduğu kadar sosyolojinin
de (veya toplumsal yaklaşımın da) bakış açısına ihtiyaç vardır. Metodolojik
olarak bir dikotominin içerisinde gibi görünseler de tarih ile sosyoloji birlikte
kullanıldıklarında, bu iki disiplinin kuvvetli bir sinerji yarattığı muhakkaktır.
Bu iki disiplinin, bir araya geldiklerinde toplamlarından daha fazla bir şey ifade ettikleri bir gerçektir. Bu anlamda dinî fenomenlerin reel âlemdeki yansımaları ve otantik uygulamaları bakımından sosyolojik bir öneme sahip olan
ve sosyal çağ özelliği yansıtan bu dönemin, çeşitli yönleri ile disiplinlerarası
bir anlayışla incelenmesi önemlidir. Genel anlamda İslam tarihi, bu anlamda
kurgusal, hikâyeci, savunmacı ve nakilci olmaktan kurtulmalı; “nasılcı-niçinci
(tekevvünî)” ve “sosyolojik” yaklaşımlarla, Müslüman toplumun yaşantısına
yönelik materyaller yeniden, titizlikle irdelenmelidir.
Yöntem
İslam tarihine söz konusu sosyolojik bakış açısının geliştirilmesi anlamında örnek bir olay olarak, ilk dönem İslam toplumunda kadınların sosyal
ve dinî bir aktivite olarak camide bulunmaları konusu yeniden okunmaya
* Doç. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi, Sosyoloji
Bölümü öğretim üyesi. mbirekul@gmail.com; mbirekul@konya.edu.tr
277
çalışılacaktır. Araştırmalarımız sonucunda İslam tarihinin temel kaynakları olan
tabakât kitaplarında kadınların camiye gidişleri ile ilgili özel bir bilgi dikkat çekmektedir. Bu dönemde yaşayan sahabelerle ilgili bir veri tabanını oluşturan bu
biyografik eserlerde, cemaatle namaz hususunda sahabelerin hayatlarında iz bırakan ve kayda değer düşünülen namaz olarak kıble değişimi esnasında kılınan
namazdan ve bu namaza iştirak edenlerden özellikle bahsedilmektedir. Sahabeler
için her gün geldikleri ve cemaat oluşturdukları namazlardan biri olan bu namazda
camide bulunanların isimlerinin, sayılarının ve cinsiyetlerinin tespiti, o dönemde
kadınların sosyal ve dinî aktivitelerdeki etkinliğine objektif ve sosyolojik çerçeve
içerisinde bakmak açısından anlamlı olacaktır. Gerek sahabelerin oranı gerekse bu
isimlerin tespiti, bu dönem içerisinde kadının sosyal hayatına dair önemli bilgilere
ve verilere ulaşmamızı sağlamakta ve İslam tarihini disiplinlerarası bir anlayışla ve
tarihe sosyolojik bir bakış açısı geliştirerek “yeniden okumak” anlamında çarpıcı
bir örnek oluşturmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Tarih, Sosyoloji, Siyer Araştırmaları, Tarih Sosyolojisi
Giriş: Tarihin (Sosyolojik) Anlamı
Antikçağ’dan bu yana tarihin bir bilim alanı olarak kurgulanışına dikkat edildiğinde tarihin, bir yandan aktarıcı bir bilim olarak tanımlanırken diğer yandan ise
anlayıcı bir bilim olarak kurgulandığını görmekteyiz. Öyle ki etimolojik kullanıma
baktığımızda “tarih” sözcüğünün Batı dillerindeki tüm karşılıkları (Latince historia, İtalyanca storia, Fransızca historie, İngilizce history, Almanca historie) Grekçe
“istoria”, “istorein” sözcüğünden gelir. Sözcük, İon lehçesinde “bildirme”, “haber
alma yoluyla bilgi edinme” anlamlarında kullanılmıştır. Attika lehçesinde ise sözcüğün “görerek, tanık olarak bilme” anlamlarının yanı sıra çok daha geniş bir anlam içeriğiyle fizik, coğrafya astronomi, bitki ve hayvan bilgisi ve hatta giderek
“doğa bilgisi’ni kuşatacak biçimde kullanıldığı görülür. Ancak “istoria” sözcüğünü,
sadece doğal olaylara ilişkin bilgi birikimi anlamıyla sınırlandırılmayıp insanların
ve insan topluluklarının başından geçenleri kaydetme yoluyla edinilen bilgi anlamında ilk Heredotos’un kullandığı görülür. Herodotos, yazdığı kitaba “istorias
apodesis” yani “tanık olunan ve haber alınan şeylerin anlatılması” adını vermiştir.
O, böylece “istoria” sözcüğünü, ağızdan ağza aktarılan veya bizzat yaşayarak tanık olunan insanî-toplumsal olaylar hakkında kullanmış oluyordu ki istoria, insanî-toplumsal olayları aktarma ve kaydetme yoluyla edinilen bilgi anlamını ilk
kez kazanmış bulunuyordu.
Daha sonra ise Thukidides, “istoria” sözcüğünden sadece bir aktarma ve kaydetme işini değil, aynı zamanda geçmişte kalan insanî-toplumsal olayları değerlendirme ve yorumlama etkinliğini de anlayacaktır.1 Bu anlayışın etkisi ile An1 Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Anahtar Kitaplar, İstanbul, 1996, s. 17-18; İlber Or278
tikçağ düşünürlerine göre tarih yazıcılığı, edebi ölçütlerin hâkim olduğu edebi bir
türdür. Tarih yazıcıları (historiograflar), bir bakıma edebiyatçı sayılırlar. Bu yönleri
ile olayları yıldan yıla kaydeden “annalistler”den ayrılırlar. Annalistlerin yaptığı,
bir bakıma vakanüvistliktir. Örneğin Çiçero’ya göre tarih yazıcıları, insanlara geçmişten ders çıkartan (kıssadan hisse) kişilerdir.
Bunun yanında Antikçağ’daki insanî geçmiş, geçmiş-şimdi-gelecek ile sürekli bir nedensel ilişki bağlamında değerlendirilmiyordu. Aksine nasıl ki “kosmos”
olarak doğada belli bir döngüsel düzen varsa, insanî-toplumsal yaşamda da, her
ne kadar doğanın rastlantısal bir uzantısı sayılsa da, ister geçmişte ister gelecekte
olsun, yine de belli devlet tiplerine (formlara) göre biçimlenen döngüsel bir düzen vardı.2 Ancak Hıristiyanlıkla birlikte Antikçağ’ın döngüsel tarih anlayışı, bir
defalık süreci kapsayan, kendi içinde sürekliliği ve gelişimi olan çizgisel bir tarih
anlayışı ile değişmiştir. Hıristiyanlığın getirmiş olduğu bu çizgisel tarih anlayışı
o kadar etkili olmuştur ki modern çağlarda tarih, nedensel olarak birbirine bağlı
sürekli olaylar dizisi olarak görülmektedir.3
Ortaçağ’da bir istisna olarak İbn Haldun, çizgisel tarih teolojisinin tam aksine döngüsel (devrî, devrevî) tarih anlayışını savunur. Ona göre her toplumun
yaşadığı aşamalar, tam bir döngüsel süreç halinde kendisini gösterir. Tüm insanlık
için söz konusu edilebilecek tek süreçten, bu nedenle söz edilemez. Aynı zaman
dilimi içerisinde farklı toplumlar kendi döngüselliklerinin farklı aşamalarını yaşıyor olabilirler (Tavırlar Nazariyesi).4 Sonuç olarak Ortaçağ’ın; bir taraftan İsa’nın
yeryüzünde görünüşünden Eskaton’a kadar sürecek olan Tanrı’nın belirlediği bir
tarihsel süreç anlayışı geliştirirken, diğer yandan historia kavramını Antikçağ’ın
konumlandırdığı anlamıyla bireysel, rastlantısal olayların bir anlatımı olarak bir
edebi tür saymaya devam ettiği söylenebilir.
Gerek Hıristiyan Batı Ortaçağı’nda gerekse İbn Haldun gibi önemli düşünürleri üreten İslam Ortaçağı’nda insanlara her şeyin Tanrı tarafından belirlendiği
bir dünya tablosu sunulmaktaydı. Her şeye Tanrısal öngörü hâkimdi ve bu tablo
içerisinde insan edilgendi. İşte kökleri 14. yüzyıla kadar inen Rönesans hareketi,
bu tek boyutlu dünya tablosundan sıyrılma ve bu edilgenlikten kurtulma arayışı içerisinde çok sayıda düşünce akımını üretti.5 Hümanizm, dinde Reformasyon
ve Rasyonalizm gibi 16. ve 17. yüzyıllarda etkili olan düşünce akımları, tarih
anlayışını da etkisi altına almıştır. Antikçağ, Ortaçağ ve Yeniçağ’ın bir bölümünde
historia deyimi, hem doğal olgular hakkındaki deney bilgisi hem de insanî-
2
3
4
5
taylı, Tarih Yazıcılık Üzerine, Cedit Yayıncılık, Ankara, 2011, s. 37-38.
Doğan Özlem, a.g.e., s. 20.
Doğan Özlem, a.g.e., s. 25.
Doğan Özlem, a.g.e., s. 31.
Doğan Özlem, a.g.e., s. 39; Kasım Şulul, “Batı Tarih Felsefesine Giriş”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 6, 2000, s. 113.
279
toplumsal olaylar hakkındaki haber bilgisi olarak çift anlamlı bir deyim olarak
kullanılmıştır. Ama deyimin 16. yüzyıldan başlayarak bu çift anlamlılıktan yavaş
yavaş sıyrılmaya başladığı görülür. İlk olarak Bacon, “bilim” kavramını historia’nın
içerdiği anlamlardan birine yani emperia’ya dayamış olmakla yüzyıllardır süren
theoria-emperia karşıtlığını aşmış oluyordu. Onun bu girişimiyle emperia, artık
bizzat bilimsel etkinliğin dayandığı zemin olarak, doğa araştırmasına yönelen insan
için o ana kadar görülmemiş özel bir önem ve değer kazanmış bulunuyordu. Öyle
ki bu durumda doğa bilimci bakış altında historia’dan anlaşılan şey olarak geriye,
dağınık bireysel ve rastlantısal insanî-toplumsal olayların bilgisi kalmış oluyordu.
Gerçekten de özellikle 17. yüzyılın sonlarından başlayarak historia sözcüğünden,
artık sadece insanî-toplumsal olayların bilgisinin anlaşıldığı görülür.6
1- Tarih, Sosyoloji Dikotomisi/İlişkisi
Sözlük anlamı olarak “iki eşit parçaya ayrılmak üzere büyüme noktasından
ikiye bölünerek dallanma”7 olarak tarif edilen dikotomi kavramı, sosyal bilimlerde
kullanıldığı anlamıyla tarih ile sosyoloji arasında bir ikiliği vurgulaması bakımından dikkat çekicidir. Zira yukarıda belirtildiği gibi tarih kavramı, ilk çıkış noktası
olarak hem insanlığın bilgisini hem de toplumsal analizi kapsayan bir kavramdır.
İlk dönem tarihçileri, geçmişin bilgisini bizlere aktarırken aynı zamanda günün
toplumsal özelliklerini irdelemekten de uzak durmamışlardır. İlk sosyologların
çoğu da tarihi anlamaya çalışmışlardır. İbn Haldun’un Mukaddime’si, bir anlamda
tarih ile onu anlamlandıracak bir bilimi kurma çabasının bir ürünüdür. İbn Haldun’a göre tarih, meşru ve hikmete dayalı bir bilimdir. Tarihin öykücü bir anlayıştan bilimsel bir kimliğe kavuşturulmasında eleştirel ve araştırmacı bir zihniyete
ihtiyaç vardır. Tarih, ilm-i umran’ın (sosyolojinin) tarihsel haberlerde yanlışı doğrudan ayıran bir ölçüt olarak kullanılmasıyla gerçek bilimsel kimliğine kavuşmuştur. Bu anlamda tarihçiliğin sorunlarının aşılmasında sosyoloji, önemli bir araç
olarak görev yapmıştır. Sonuçta sosyoloji, tarih için ne kadar gerekli ise tarih de
sosyoloji için o kadar gereklidir.8
Kurucu sosyologlar açısından bakıldığında da durum farklı değildir. Bu dönemin önemli sosyologlarından Pareto, Durkheim ve Weber’in iyi tarih bilgisine
sahip oldukları bilinmektedir. Vilfredo Pareto, Genel Sosyoloji Tezi isimli yapıtında klasik Atina, Sparta ve Roma’yı uzun uzun tartıştıktan sonra İtalya Ortaçağ
tarihinden de örnekler vermiştir. Yeni sosyoloji disiplini için onu tarih, felsefe
ve psikolojiden ayıracak bir alan oluşturma eğiliminde olan Durkheim, Fustel de
6 Doğan Özlem, a.g.e., s. 41
7TDK; http://tdk.gov.tr/index.php?option=com_karsilik&arama=kelime&guid=TDK.
GTS.54ee46d2f20631.82104614, (Erişim Tarihi: 08. 03. 2015).
8 Kadir Canatan, “İbn Haldun’da Tarih, Sosyoloji ve Tarih Felsefesi”, Tarih Sosyolojisi, der: Ramazan Yelken, Vadi Yayınları, Ankara, 2007, s. 130.
280
Coulanges’ten tarih okumuştur. Fransa’nın eğitim tarihi hakkında kitap yazan
Durkheim, dergisi Annee Socilogique’de tarih kitaplarının tanıtılmasını ilke edinmiştir. Max Weber’e gelince, onun tarih bilgisinin gerek genişliği gerekse derinliği
gerçekten olağanüstüdür. Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu isimli incelemesini
yapmadan önce Ortaçağ’ın ticaret şirketleri ve eski Roma tarım tarihi hakkında
kitaplar yazmıştır. Hatta sosyolojiyi tarihi anlama bilimi olarak gören Weber, kendisini sosyolog olarak düşünmemiştir. Yaşamının sonlarında Münih’te sosyoloji
kürsüsüne atanmayı kabul ettiği zaman “tayin evrakına göre artık sosyolog olmuşum” demiştir. O, kendisini bir siyasal iktisatçı ya da karşılaştırmalı tarihçi olarak
görür.9 Pek çok sosyolog için artırılabilecek bu örnekler, tarih ile sosyolojinin iç içe
geçişinin somut göstergeleri olarak kabul edilebilir.
Burke, Tarih ve Toplumsal Kuram isimli kitabında bu ikiliği “Tarihin toplumsal kuramcılara ne faydası var?”, “Toplumsal kuramın tarihçilere ne faydası var?” soruları ile tanımlar. Bu iki alanın her şeyden önce toplumdaki insan
davranışları ile ilgilenmeleri bakımından düşünsel komşular olduklarını dile
getiren Burke, bu iki disiplinin birlikteliğinin, her ikisi içinde dar görüşlü bakış açısını genişletecek bir imkânı sunduğunu dile getirir.10 Çalışmamız açısından ise karşılıklı fayda prensibi içerisinde toplumsal kuramın tarihçilere olan
faydasına değinilmeye çalışılacaktır.
Bilindiği gibi insanlığın geçmiş-şimdi-gelecek üçlemesinde hayatı anlamlandırma çabaları, öteden beri süregelmiştir.11 Bu gerçekten hareketle insanların, bugünü yaşarken geçmişten tamamen bağımsız kalmaları mümkün değildir. Geçmişi
tanımanın ve anlamanın tek yolu ise tarihin bilinmesinden geçmektedir. Toplumsal yapıların bağlı olduğu tarihî koşullar, her toplumda farklı sosyal kurumlar, kadın ve erkek tipleri vs. oluştururlar. Bu yüzden genel yasalara ve tiplere soyutlama
ile giden sosyolojinin geçerliliği de ancak incelediği toplumun tarihi ile ilişki kurularak sağlanabilir. Çünkü her toplumsal olgu, tarihî bir olgu olduğu gibi, her tarihi
olgu da toplumsal bir nitelik taşır.12
Tarihin antolojik temeli de zaten insanın başka insanlarla ilişkisi üzerinde
yükselir. Tarihte ne kadar eskilere gidilirse gidilsin insan, grupta ya da gruplarda
yaşarken görülmüştür. Üstelik bu grupların birçoğunun çeşitli şekillerde örgütlenmiş oldukları, belli alışkanlıkları, gelenekleri ve toplumsal inançları olduğu da
bilinmektedir.13 Bu noktada tarihi sadece bir kronoloji ilmi olarak vasıflandırmak
haksızlık olacaktır. Belirttiğimiz gibi tarih, bütün sosyal etkileşimlerin özü olan
9 Peter Burke, Tarih ve Toplumsal Kuram, çev: Mete Tunçay, Tarih Vakfı Yayınları, İstanbul,
2005, s. 10.
10Peter Burke, a.g.e., s. 2.
11Doğan Özlem, a.g.e., s. 12.
12Doğan Ergun, Yüz Soruda Sosyoloji El Kitabı, Gerçek Yayınları, İstanbul, 1973, s. 152.
13Doğan Ergun, Sosyoloji ve Tarih, Yar Yayınları, İstanbul, 1973, s. 13 vd.
281
kurum ve oluşumları anlamamıza yarayan bir kılavuz, bir nevi geçmiş yıllar sosyolojisidir. Bu yüzden toplumun hâlihazır kurumlarıyla uğraşanlar, onların temellerini tarihte bulacaklardır.14 O halde tarihçilerin ortaya koydukları materyallerin,
çoğu kez toplumbilimcilere konu teşkil etmesi gayet doğaldır. Çünkü sosyolog, bugünü anlamlandırabilmek için tarihin derinliklerinde olup bitenlerle irtibat kurmalıdır. O zamana dek önem verilmeyen, üzerinde durulmayan konularda kendisi
için önemli olduğunu düşündüğü bilgi ve verileri, bulup çıkarmak durumunda kalmaktadır. Tabii ki bu iş, her zaman için kolay olmamakta; zaman problemi, araştırmacıyı olumsuz yönde etkileyebilmektedir.15 Anlaşılacağı üzere bir toplumsal
olgunun nedenini, ondan önceki toplumsal olgular arasında aramak, sosyolojik bir
çalışmanın metodolojisi açısından başvurulması zaruri bir nokta olarak belirmektedir.16
Bu geldiğimiz noktada, tarih ve sosyolojinin olaylara neden-sonuç bağlamında yaklaşmaları, her iki bilimin de aynı malzemeyi kullandıklarını düşündürebilir.
Aslında tüm sosyal bilimler için aynı şey söz konusudur. Ancak bu malzemeyi kullanma, işleme, değerlendirme yöntemleri ve düzlemleri farklı olduğu için “konu”
da farklı hale dönüşür.17 Tarihçi, olayların oluşumunu aktarmakla ve nedenselliğini izahla yetinirken sosyolog, bunun ötesindeki bağlantıları, teorileri ve sosyal tezahürleri anlamlandırmaya, açıklamaya çalışır. Anlaşılacağı gibi tarihçi ile sosyolog
arasındaki en önemli fark, yaklaşım ve yöntem farklılığıdır. Bu da iç içe girmiş gibi
gözüken bu iki bilim dalının ayrıştığı ince nokta olarak kabul edilebilir.
Tarih araştırmaları yapanların göz önünde bulundurması gereken bir diğer
önemli husus da incelenen olayların değerlendirmelerini, o olayın kendi özel sınırları içerisinde yapma gerekliliğidir. Tarihçi görüş (historicism, historical method)
olarak da adlandırılan bu anlayışta; geçmişi bugünün şartlarında yorumlamak,
geçmişin kendine has sosyo-kültürel şartlarını ve oluşturduğu mantığı bugünle
aynileştirmek, bazı yanlışlıklara sebep olacaktır.18 Tarihî yanılgı da diyebileceğimiz
bu metodolojik unsuru, sosyal bilimcilerin göz önünde bulundurmaları ve değerlendirmelerini bu doğrultuda yapmaları bir zorunluluk olarak gözükmektedir.
Tarihteki herhangi bir olgu ve olayı sosyolojik açıdan ele almak, bir anlamda
tarih sosyolojisi yapmaktır. Tarihsel sosyoloji çalışmalarının tarihî mi, sosyolojik
mi olduğuna dair tartışmalar süregelse de19 burada dikkat edilmesi gereken esas
14Mehmet Doğan, Tarih ve Toplum, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1977, s. 17.
15T.B. Bottomore, Toplumbilim, çev: Ünsal Oskay, Beta Yayıncılık, İstanbul, 1984, s.
72.
16Emile Durkheim, Sosyolojik Metodun Kuralları, çev: Enver Aytekin, Sosyal Yayınları,
İstanbul, 1994, s. 168.
17Nilgün Çelebi, “Dün-Bugün İlişkisi Üzerine Bir Deneme”, Tarih ve Sosyoloji Semineri Bildiriler
(28-29 Mayıs 1990), İ.Ü.E.F.T.A.M., İstanbul, 1991, s. 32 vd.
18İhsan Sezal, Sosyal Bilimlerde Temel Kavramlar, Akçağ Yayınları, Ankara, 1991, s. 122.
19Mustafa Arslan, “İslam’ın İlk Döneminde Toplumsallaşma Olgusuna Sosyolojik Bir Bakış:
282
nokta, tarihsel sosyolojinin tarih ile sosyoloji arasında ortak bir girişimi temsil
etmesi ve birlikte kullanıldıklarında bu iki disiplinin kuvvetli bir sinerji yarattığı
fikrine dayanmasıdır. Bu anlamda bir araya geldiklerinde bu iki disiplinin, toplamlarından daha fazla bir şey ifade ettikleri bir gerçektir.20
Tarihsel sosyoloji, geçmiş ile bugün arasındaki ilişkiye evrimsel gelişim şemaları giydirmeye çalışma meselesi değildir. Yalnızca bugüne bir tarihsel arka plan
tanıtma meselesi de değildir. Bir yandan kişisel faaliyetler, diğer yandansa toplumsal örgütlenme arasında, zaman içinde bilinçli bir biçimde inşa edilmiş olan
ilişkiyi anlamaya yönelik bir çabadır. Tarihsel sosyoloji, sürekliliğe sahip olan bu
inşa sürecini toplumsal çözümlemenin odak noktası haline getirir. Bu süreç pek
çok farklı bağlamda; kişisel biyografiler ve kariyerler, uygarlıkların yükseliş ve çöküşleri, devrim veya seçim gibi belirli olayların ortaya çıkışı ya da işçi sınıfının
oluşumu yahut refah devletinin yaratılması gibi belirli gelişmeler bağlamında ele
alınabilir.21 Tarihsel sosyolojinin tipik özelliği, bu metodolojik özgüllüğü içerisinde
sosyo-tarihsel analiz için temel olarak “ideal tipler” kullanımına izin vermesidir.22
Geçmişten günümüze gelen tarihselci yönelim içerisinde bunun pek çok örneğini
sunan düşünürler olmuştur.23
Tarih ile sosyolojinin birer bilimsel disiplin olarak alanlarının nerede başlayıp nerede bittiği hep tartışılagelse de her toplumsal olgunun bir tarihsel olgu ve
her tarihsel olgunun da bir toplumsal olgu olduğundan hareketle bu iki disiplinin
birbirinden tamamen bağımsız olamayacakları muhakkaktır. Sonuçta sosyoloji ile
tarihin kimi zaman ayrılan, çoğunlukla da işin doğası gereği zorunlu olarak kesişen yolları, aynı toplumsal olguyu sonsuz bir yorumlama faaliyeti olarak dikkat
çekmektedir. Bu anlamda tarihçiler cephesinden Fernand Braudel’in ifade ettiği
gibi “tek bir tarih, tek bir tarihçilik yoktur.” Aynı şekilde tek bir sosyolojiden değil, sosyoloji ve tarih yapma biçimlerinden bahsedilebilir. Nitekim tarihi “geçmiş
üzerine, değişken problematik bir söylem” olarak tanımlayan Keith Jetkins, “tarih, tarihçilerin yaptıkları şeydir” ve “tarih, asla kendisi için değil daima birileri
içindir” görüşünü ortaya koymaktadır. Bu nedenle aynı yazar; “farklı toplumbilimciler ve tarihçiler, hiçbir zaman yerinde saymayan, her an dağılan ve yeniden
oluşan/düzenlenen, daima konumlandırılmış ve konumlandırılmakta olan ve bu
yüzden onu kullananlar tarafından söylemler olarak, durmadan yeniden incelenmesi gereken söylemler aracılığıyla aynı görüngüyü farklı biçimlerde yorumlarlar”
kanaatine varmaktadır. Sonuç olarak sosyoloji cephesinden Gürvitch’in ifade ettiği gibi sosyoloji ve tarihin arasında “diyalektik bir tamamlama ilişkisi”nin olduğu
Kardeşleştirme Örnek Olayı”, İslami Araştırmalar, Cilt 18, Sayı 3, İstanbul, 2005, s. 251.
20Elisabeth Özdalga, Tarihsel Sosyoloji, Doğubatı Yayınları, Ankara, 2009, s. 9.
21Philip Abrams, Historical Sociology, Open Book Publishing, England, 1982, s. 16-17.
22Gurminder K. Bhambra, “Historical Sociology, International Relations and Connected Histories”, Cambridge Review of International Affairs, Sayı 23/1, 2010, s. 128.
23Ryan Holston, “Burke’s Historical Morality”, Humanitas, Cilt 20, Sayı 1-2, 2007, s. 37.
283
söylenebilir.24
Bu bağlamda İslam tarihine bakacak olursak İslam tarihçiliğinin de yeni bir
anlayış ve bakış açısıyla değerlendirilmesine bugün için ihtiyaç hissedildiği görülecektir. Bu genel çerçevede çizilen-tarih sosyoloji ilişkisi, İslam tarihi araştırmaları için de önemli bir alan ve problem olarak belirmektedir. İslam tarihi kurgusal,
hikâyeci, savunmacı ve nakilci olmaktan kurtulmalı, “nasılcı-niçinci (tekevvünî)”
ve “sosyolojik” yaklaşımlarla, Müslüman toplumun yaşantısına yönelik materyaller yeniden, titizlikle irdelenmelidir.25 Böylece hem İslam toplumunu anlama
yolundaki çalışmalara yol açılmış, hem de İslam tarihini algılamada bilimsel bir
yaklaşım hâkim kılınmış olacaktır. Tüm bu anlatılanlardan da anlaşılacağı gibi
tarihin hiçe sayıldığı bir sosyolojik çalışma eksik olacağı gibi tarihi, sosyolojinin
metot ve yaklaşımlarıyla açıklama yoluna gitmeyen bir araştırma da toplumbilim
sınırları dışında kalacaktır.
2- Mikro Toplumsal/Tarihî Çözümleme: İslam Tarihine
Sosyolojik Bir Bakış Örneği Olarak Kıble Değişikliği Olayı
Asr-ı Saadet olarak adlandırdığımız özel tarihî zaman birimi, Müslüman dünyanın genel tarih görüşünü inşa eden ana faktörlerden biri durumundadır. İlk
dönem İslam toplumunun, Müslümanların düşünce, ilim ve idraklerinin teşekküllünde özel ve belirleyici bir öneme sahip olduğunda şüphe yoktur. Bu dönem,
inananların zihin dünyalarında arzu edilen bir çağ niteliği kazanmıştır. Dinî fenomenlerin reel âlemdeki yansımaları ve otantik uygulamaları bakımından sosyolojik
bir öneme sahip olan ve sosyal çağ özelliği yansıtan bu dönemin, çeşitli yönleri ile
disiplinlerarası bir anlayışla incelenmesi önemlidir. İlk dönem İslam toplumunun
şekillenişi, tabiatıyla Hz. Peygamber’in gözetiminde gerçekleşmiştir. Hz. Peygamber’in Kur’an öncülüğünde gerçekleştirdiği bu toplumsal yapı, kabile kültürüne ve
asabiyete karşılık olarak din kardeşliği, kişisel tevazu ve kendini sınırlama gibi unsurları esas almıştır. Elbette bu kurumsallaşma sürecinde Arap halkları, geleneksel
yapılarını İslam toplumunun bir parçası olarak kısmen muhafaza ederken onlara
yeni anlamlar da yüklemişlerdir.26
Bu noktada İslam’ın sistem ve normlar bütünü olarak uygulandığı çağ olan
ilk dönemini, tarihin sunduğu veriler ışığında sosyolojik bir bakış açısı ile değerlendirmek, söz konusu toplumsal anlayışın ürettiği anlam haritasını anlamamıza
yardım edecektir. Bu nedenle İslam tarihi içerisindeki herhangi bir olguyu vakanü24Ramazan Yelken, “Tarihin Söyleminden Toplumsal Gerçekliğe Geçişler: Tarih Sosyolojisine
Bir Giriş”, Tarih Sosyolojisi, der: Ramazan Yelken, Vadi Yayınları, Ankara, 2007, s. 24.
25Sabri Hizmetli, İslâm Tarihçiliği Üzerine, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991, s.
107 vd.
26Ira M. Lapidus, “İlk Dönem İslam Toplumlarında Kurumsallaşma”, çev: Ahmet Çekin, İnönü
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 1/1, 2010, s. 308-309.
284
vist bir anlayışla, sadece rivayet ve kronolojik bilgi anlamında değerlendirmek, bu
toplumsal yapıyı anlamlandırmamıza tam olarak hizmet etmeyecektir. Bu çalışmada yukarıdaki kavramsal analizler çerçevesinde bir okuma yapılmaya çalışılacaktır.
Bu anlamda İslam tarihi içerisinde önemli olaylardan biri olan “Kıble değişikliği”
olayı, kendi bağlamından koparılmadan sosyolojik bir bakış açısıyla yorumlanmaya çalışılacaktır.
Bilindiği gibi Hz. Peygamber, hicret sırasında Medine’ye 2 mil kadar uzaklıkta
olan Kuba’da, Beni Amr b. Avf yurdunda Külsüm b. Hidm’in evinde bir müddet misafir oldu ve bir mescit inşa ettirdi. Temeli bir nevi merasimle atılan mescit, 66x66
zira’ ebadında, dört duvardan ibaret bir yapı idi. Süheyli’nin kaydettiğine göre bu
mescidin inşasını Hz. Peygamber’e tavsiye etmesi, mescit için taş toplaması ve yapılırken büyük gayret göstermesi sebebiyle Ammar b. Yasir’in İslam’da ilk mescidin
banisi olduğu söylenmiştir. Hz. Peygamber Kuba’dan Medine’ye doğru giderken
yanlarından geçtiği kişiler kendisini davet ettiler. Ancak Resül-i Ekrem, devesinin
serbest bırakılmasını istedi ve mescidin yapılacağı yerin tespitini kastederek onun
görevli olduğunu söyledi. Deve, Malik b. Neccar’ların evlerinin önünde bir düzlükte
çöktü. Hz. Peygamber, bu yeri Sehl ve Süheyl adlarındaki iki yetimden satın alarak
Mescid-i Nebevî’yi yaptırdı. Bu mescidin temeli de Kuba’da olduğu gibi bir nevi merasimle atılmış ve Hz. Peygamber, inşaatta bizzat çalışmıştır. Mescid-i Nebevî’nin
ilk ölçüleri 100x100 zira’ idi. İlk yapının 60x70 zira’ ebadında olduğu ve sonradan
genişletildiği de rivayet edilir. Daha Hz. Peygamber’in hayatında 200x200 zira’ya
(yaklaşık 90x90 m) ulaştığı rivayeti ise doğru değildir. Mescidin arka kısmında fakir sahabelerin barınması için Suffe adıyla bir yer ayrılmış, doğu duvarı boyunca
Hz. Peygamber ve ailesine ait zamanla sayıları dokuza çıkan odalar inşa edilmiş�tir. Yedi ay kadar süren inşaat sırasında Hz. Peygamber, Ebu Eyyub el-Ensarî’nin
evinde misafir kalmıştır. Hz. Peygamber, mahallelerde ve kabilelerin içinde Müslümanların sayısı artınca buralarda mescitler inşa edilmesini emretmiştir. Kısa bir
müddet sonra Medine ve çevresinde birçok mescidin yapıldığı kaydedilmektedir.
Belazürî’nin naklettiğine göre ise Mescid-i Nebevî ile Mescid-i Kuba dışında Medine’de dokuz mescit bulunmaktaydı. Buralarda vakit namazları kılınmakla beraber
cuma namazı sadece Mescid-i Nebevî’de kılınmaktaydı. Ebu Davud’un rivayetine
göre bu mescitler şunlardı: Mescid-i Beni Amr b. Mebzül, Mescid-i Saide, Mescid-i
Ubeyd, Mescid-i Seleme, Mescid-i Rabih, Mescid- i Züreyk, Mescid-i Gıfar, Mescid-i Eslem, Mescid-i Cüheyne. Bunlardan bir kısmının yeri ve kıblesi, bizzat Hz.
Peygamber tarafından tespit edilmiştir.27
Söz konusu mescitlerden birisi de kıble değişikliğinin yaşandığı mescit olan
Seleme Mescidi’dir. Bu küçük mescitler arasında Seleme Mescidi’ni belki de en çok
bilinen mescit yapan, Hz. Peygamber’in kıldırdığı bir namaz esnasında kıblenin
27Ahmet Önkal - Nebi Bozkurt, “Cami”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 7, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1993, s. 47-48.
285
Kudüs’ten Kâbe’ye doğru döndürülmesidir. Öyle ki hicretin 2. senesinde Şaban
ayında bazı rivayetlerde sabah, bazılarında ise öğle namazı olarak geçen28 bu namazın, İslam tarihi kitaplarında özellikle aktarıldığı bilinmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in Mescid-i Nebevî’de öğle namazını kılarken kıblenin değiştiğine dair bir
rivayet nakledilirse de Bişr b. Bera b. Ma’rur’un, annesini ziyarete gittiğinde Beni
Selime Mescidi’nde öğle namazı kıldığı sırada kıblenin değiştiği ve bundan dolayı
da buranın Mescidü’l-Kıbleteyn diye anıldığı rivayeti daha sağlam kabul edilmektedir.29
Kaynaklarda açıkça görülmektedir ki bu namaz, kılınmadan önce sıradan
bir vakit namazı iken kılındıktan sonra birçok platformda o sırada camide bulunanlardan olunmasının önemle aktarıldığı bir namaz haline dönüşmüştür. Mesela Hz. Ali’nin, Hz. Ömer’in vefatından sonra toplanan şûrada “benden başka
iki kıbleli namazı kılan var mı” diye sorduğu ve bu konuyu vurguladığı nakledilir.30 Şûrada bulunanlar göz önüne alındığında bu ifadenin sadece o zamana denk
gelme anlamında değil, bizzat namaza iştirak etme anlamında kullanıldığı dikkat
çekmektedir. Yine tabakât kitaplarında sahabelerin faziletleriyle ilgili bahislerde
önemli bir kriter olarak bu namaza iştirak etmiş olmak vurgulanmaktadır. İstiab
isimli kitabının mukaddimesinde İbn Abdilberr, Said b. Müseyyeb’den aktardığı
bir rivayete dayanarak “Ensar ve Muhacir’den sahabenin önde gelenleri kimlerdir”
sorusunun cevabının iki kıbleli namazı kılanlar (men salla gıbleteyn) olduğunu belirtir.31 Yine İbn Ebi Ya’la, Tabakatü’l-Hanabile isimli kitabında “ümmetin faziletlerinin kimler” olduğuna dair bir sıralama için nebiler, halifeler ve iki kıbleli namazı
kılanlar şeklinde bir açıklama aktarır.32 Namazın hemen hicretin başında olması
ve bu anlamıyla İslam toplumunun ilk nüvesini oluşturan Ensar ve Muhacirlerin
oluşturduğu özel bir topluluğu barındırması da dikkat çekicidir. Bütün bunlar, bu
namaza iştirak edenlerin toplumda iyi bilindiğini ve dolayısıyla biyografi kitaplarına da yansıdığını göstermesi açısından önemlidir.
Bu rivayetlerin İslam tarihi kaynaklarında aktarımının dışında bu çalışma için değinmek istediğimiz nokta, bu namazın sahabeler için her gün geldikleri ve cemaat oluşturdukları namazlardan biri olmasıdır. Bunun yanında
İslam tarihine sosyolojik bir bakışta esas teşkil edecek ve gündelik hayata dair
bulgular üretebilecek bir kaynak olarak kişisel biyografi (tabakât) eserlerin28Belâzurî Ahmed b. Yahya, Ensâbu’l-Eşrâf, Cilt 1, Dâru Fikr, Beyrut, 1996, s. 319
29H. Ahmet Sekizli, “Mescidi Kıbleteyn”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 29, Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları, İstanbul, 2004. Ayrıca geniş bilgi için bkz: Ahmet Güç, “Dinlerde Kıble Anlayışı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 11, Sayı 1, 2002. Namaz için bkz:
Adem Apak, Anahatlarıyla İslam Tarihi 1, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2014, s. 248.
30Buhari Muhammed b. İsmail, Târihu’l-Kebir, Cilt 1, Daru’l-Maarifi’l-Osmanî, Haydarabat,
(t.y.), s. 166.
31İbn Abdilberr, el-İstiâb fi Esmâi’l-Ashab, Cilt 1, Matbaatü Muhammed, Mısır, 1939, s. 13-14.
32İbn Ebi Ya’la, Tabakatü’l-Hanabile, Cilt 2, tahkik: Muhammed Hamid el-Fakî, Beyrut, (t.y.), s.
21.
286
den konuya bir açıklama getirdiğimizde bu olayın öneminin, kişisel bir farklılık konusu olarak değerlendirildiğini söylememiz mümkündür. Zira tabakât
kitaplarında, bu namazda bulunan şahısların hayatlarındaki en önemli olaylardan biri olarak “iki kıbleli namazı kıldı” (Salla (Sallet) Kıbleteyn) ibaresi
dikkat çekmektedir.
Tabakât kitaplarında yapmış olduğumuz tarama neticesinde bu namazda
bulunan sahabelerin tespiti önemli bir anlam taşımaktadır. Toplamda ilk dönem tabakât kitaplarından 16 ayrı kaynakta [İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ (ö.
845/230); İbn Hayyat Şeybani, Tabakatü Halife (ö. 854/240); Ahmed b. Hanbel,
Mesâi’lü İmam Ahmed (ö. 855/241), Buhari Muhammed b. İsmail, Târihu’l-Kebir
(ö. 256/869), Belâzurî Ahmed b. Yahya, Ensâbu’l-Eşrâf (ö. 892/279), İbn Hıbbân,
es-Sıgât (ö. 965/354), Abdu’l-Baki b. Kani’, Mucemu’s-Sahabe (ö. 354/965); Ebu Ahmed b. Adiyy el Cürcani, el Kamil fi Zuafayir Rical (ö. 976/365); Ahmed bin Yunus
es-Sadefi, Tarihü İbn Yunus El-Mısri (ö. 1009/399); Ebu Nuaym, Marifetü’s-Sahabe
(ö. 1038/430); İbn Ebi Ya’la, Tabakatü’l-Hanabile (ö. 526/1131); İbn Esîr, Üsdü’lGâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe (ö. 1233/630); Yusuf b. Abdurrahman, Tehzibu’l-Kemal
fi Esmai’r-Rical (ö. 1341/742); İbn Abdilberr, ed-Dürer fi İhtisâri’l-Meğâzî ve’s-Siyer
(ö. 1375/777); İbn Abdilberr, el-İstiâb fi Esmâi’l-Ashab (ö. 1375/777); İbn Hacer,
el-İsâbe fi Temyizi’s-Sahabe (ö. 1449/852)] tespit edilen isimler önemli bir veri
sunmaktadır.
Biz bu çalışmada o esnada camide bulunanların sayılarının ve cinsiyetlerinin tespitine odaklanacağız. İslam tarihi içerisinde temel kaynakların taranması sonucu biyografi kitaplarında bu olaya şahit olan 32 kişinin ismi belirlenmiştir. Bunlardan 14’ü (%42,4) kadın, 18’i ise (%57,6) erkektir.
Bu sırada camide bulunduğu tespit edilen kadınların isimleri şunlardır: Hafsa
bint Ömer,33 Zeyneb bint el-Avvam,34 Zeyneb bint Kays,35 Selma bint Kays (Ümmü
Münzir),36 Hakka bint Amr,37 Ümmü Kebşe,38 Mahreme el-Mutallebiyye,39 Nev-
33İbn Hacer Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Ali el Kinânî, el-İsâbe fi Temyizi’s-Sahabe, Cilt 7,
tahkik: Ali Muhammed el-Becâvi, Dâru Ceyl, Beyrut, (1. Baskı), 1992, s. 583.
34İbn Hacer, a.g.e., Cilt 7, s. 678.
35İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1857; İbn Hıbbân, es-Sıgât, Cilt 3, thk: Seyyid Şerafettin
Ahmed, Daru’l-Fikr, (y.y.), (1. Baskı), 1985, s. 146.
36İbn Hacer, a.g.e., Cilt 7, s. 707; İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1862; İbn Abdilberr, ed-Dürer
fi İhtisâri’l-Meğâzî ve’s-Siyer, thk: Şevki Dayyif, Daru’l-Maarif, Kâhire, (2. Baskı), 1403 (h.), s.
182; İbn Hıbban, a.g.e., s. 184.
37İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1812; İbn Hıbbân, a.g.e., Cilt 3, s. 100; Ebu Nuaym, Marifetü’s-Sahabe, Cilt 6, thk: Adil b. Yusuf el-Azazi, Riyad, (t.y.), s. 3293.
38Ahmed b. Hanbel, Mesâi’lü İmam Ahmed, thk: Fazlurrahman D. Muhammed, Daru’l-İlmiyye,
Delhi, (1. Baskı), 1998, s. 255.
39İbn Hıbban, a.g.e., Cilt 3, s. 146.
287
le (Nevile) bint Elsem,40 Ümeyra bint Cübeyr,41 Ümmü Mugîs,42 Ümmü Ma’bed,43
Leyla bint Ebî Hamse,44 Ümmü Kays45 ve Ümmü Gülsüm bint Ukbe (Hz. Osman’ın
kız kardeşi).46
Camide bulunan erkeklerin isimleri ise şunlardır: İmam olarak Hz. Peygamber, Übeyy b. Imâre (Umara) (İbn Ubade),48 Enes b. Mâlik,49 Ehbân b. Evs,50 Abdullah (Ebu Übeyy) b. Ümmü Haram,51 Abdullah b. Üneys,52 Ammara (Imara) b.
Evs,53 Ebu Huzeyfe,54 Ebu Anbete (Inebete) el-Havlanî,55 Said b. Müseyyeb,56 Abdullah b. Büsr el-Mazinî,57 Abbad b. Bişr,58 Abdullah b. Mesud,59 Ali b. Ebi Talib,60
Ammar b. Yasir,61 Ebu Utbe,62 Osman b. Affan63 ve Vehban b. Evs.64
47
Bu isimlerin ve cinsiyetlerinin tespiti, İslam tarihinde caminin fonksi40İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1919; İbn Esîr Mecdüddin Ebu’s-Saadet el-Mubarek b. Muhammed el-Cezerî, Üsdü’l-Gâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe, Cilt 7, Matbaatü’s-Sa’b, Kâhire, 1970,
s. 273.
41İbn Hacer, a.g.e., Cilt 8, s. 36.
42İbn Hacer, a.g.e., Cilt 8, s. 310; İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1962; Ebu Nuaym, a.g.e., Cilt
6, s. 3566.
43İbn Sa’d İbn Muni’ el Basrî ez-Zührî, et-Tabakât’ül Kübrâ, Cilt 8, Dâru’s-Sadr, Beyrut, 1960, s.
406; İbn Hacer, el-İsâbe, Cilt 8, s. 308; Ebu Nuaym, a.g.e., Cilt 6, s. 3559; İbn Esir, a.g.e., Cilt 7,
s. 386.
44İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1909.
45İbn Hacer, a.g.e., Cilt 8, s. 280.
46Ebu Nuaym, a.g.e., Cilt 6, s. 3548; Yusuf b. Abdurrahman el Mizzi, Tehzibu’l-Kemal fi Esmai’r-Rical, Cilt 2, thk: Beşşar Avvad Ma’ruf, Beyrut, 1980, s. 134.
47İbn Hacer, a.g.e., Cilt 7, s. 546 vd.
48İbn Hacer, a.g.e., Cilt 1, s. 26; Ahmet bin Yunus es Sadefî, Tarihü İbn Yunus El-Mısrî, Cilt 1,
Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1421(h), s. 33; İbn Hıbban, a.g.e., Cilt 3, s. 6; Buhari, a.g.e.,
Cilt 2, s. 617.
49İbn Hacer, a.g.e., Cilt 1, s. 127.
50İbn Hacer, a.g.e., Cilt 1, s. 141.
51İbn Hacer, a.g.e., Cilt 4, s. 195; İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 3, s. 891; Buhari, a.g.e., Cilt 1, s.
329; İbn Hacer, a.g.e., Cilt 7, s. 5; İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1592.
52İbn Hacer, a.g.e., Cilt 4, s. 16.
53İbn Hacer, a.g.e., Cilt 4, s. 577; Buhari, a.g.e., Cilt 1, s. 398; Abdu’l-Baki b. Kani’, Mucemu’s-Sahabe, Cilt 2, tahkik: Salah b. Salim b. El Mısratî, Medine, 1418, s. 247.
54İbn Hacer, a.g.e., Cilt 7, s. 87; İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1631.
55İbn Hacer, a.g.e., Cilt 7, s. 292; İbn Hıbban, a.g.e., Cilt 4, s. 75; Ebu Ahmet b. Adiyy el-Cürcanî,
el-Kamil fi Zuafayi’r-Rical, Cilt 2, thk: Adil Ahmet Abdulmevcut, Ali Muhammed Muavvid,
Beyrut, 1997, s. 409; İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1722.
56İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 1, s. 10; Buhari, a.g.e., Cilt 9, s. 61.
57İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 3, s. 874.
58İbn Hacer, a.g.e., Cilt 7, s. 546.
59İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 3, s. 988.
60İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 3, s. 1096.
61İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 3, s. 1136.
62İbn Abdilberr, el-İstiâb, Cilt 4, s. 1722.
63Ebu Nuaym, a.g.e., Cilt 1, s. 61.
64İbn Hayyat Şeybanî, Tabakâtü Halife, thk: Süheyl Zekkar, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1993, s. 190.
288
yonunu ve cinsiyet bağlamında kadın ve erkeklerin camiyi bir sosyal organizasyon olarak kullanmalarını anlamamızı kolaylaştırmaktadır. Zira o günün
şartlarında küçük bir mescit için bu sayı, önemli bir anlam ifade etmektedir.
Olayın hicretin ikinci yılında gerçekleşiyor olması ve hicretin ilk yılında yapılan nüfus sayımında Buhari’ye göre 1500 kişinin tespit edildiği, Müslim ve İbn
Mâce’ye göre ise 600-700 kişinin tespit edildiği (yapılan bu sayımın bazı rivayetlerde bütün inananları, bazılarında ise sadece muharip güçleri ihtiva ettiği
belirtilmiştir)65 düşünüldüğünde bu sayı daha da anlamlı hale gelmektedir.
Üstelik yukarıda verilen bilgilerden hareketle Mescid-i Nebevî’nin boyutları
da hesaba katıldığında bu mescitte namaza katılanların büyük bir oranda
tespit edildiği söylenebilmektedir.
Bu anlamda İslam toplumunda kadınlar, camiye önemli oranda katılım
sağlamaktadırlar. Bu açıdan bakıldığında bazı rivayetler de daha net anlaşılmaktadır. Abbad b. Bişr’in bu hâdise ile ilgili yorumu da kadınların bu namazda
camideki yoğunluğunu doğrulayıcı mahiyettedir. Abbad der ki: “Rasülullah, Beyt-i
Haram’a doğru döndüğünde erkekler kadınların mekânına, kadınlar da erkeklerin
mekânına çevrildi. Kalan iki secdeyi Kâbe’ye doğru kıldılar.”66 Gerek bu yorumdan
gerekse camide bulunan kadınların tespitinden de anlaşılacağı gibi kadınlar, hiç
de azımsanmayacak bir şekilde neredeyse erkeklerle aynı oranda camiye devam
etmişlerdir. Burada özellikle üzerinde durmak istediğimiz husus, olaya sosyolojik
bir perspektiften bakmanın zihinlerde oluşturulan imajların yerini, tespit edilen
olguların almasına yardımcı olmasıdır. Zira tespit edilen kişiler, bize İslam toplumunda caminin fonksiyonunu, devam edenlerin konumunu aktarmakla birlikte,
özellikle kadınlar için düşünülen ütopik yargıların dışında farklı kişilerden müteşekkil gerçek bir grubu ifade etmektedir.
Sonuç Yerine
Kıble değişikliği olayının sosyolojik bir bakış açısıyla değerlendirilmesi sonucu görülmüştür ki kadınlar, ilk dönem İslam toplumunda sosyal hayatın en merkezî unsuru olan camilere oldukça önemli bir oranda devam etmektedirler. Buraya
kadar yapılan açıklamalardan ve istatistikî bulgulardan da anlaşıldığı üzere ilk dönem İslam toplumunda, kadının entelektüel, psikolojik, duygusal ve ahlakî gelişiminin insanlık için ne denli önemli olduğu düşüncesinden hareketle onun, toplumun bir bireyi haline getirilmesi ve diğer fertlerle olan ilişkilerinin düzenlenmesi
noktasında önemli düzenlemeler yapılmış ve bunlar sosyal hayatta uygulamaya
geçirilmiştir. Bu çalışmanın bize sunduğu veriler ışığında bugüne kadar İslam toplumunda namaza ve camiye iştirak ettiklerini bildiğimiz kadınların, belirli birkaç
65Adem Apak, a.g.e., s. 247.
66İbn Hacer, a.g.e., Cilt 7, s. 546.
289
ismin ötesinde önemli bir kitleyi oluşturduğunu söylememiz mümkündür. Tarihî
malzemenin sosyolojik bir açıklamaya tâbi tutulması, bu konu hakkında bize daha
somut açıklamalar imkânı sunması bakımından önem arz etmektedir.
Son olarak şunu belirtmeliyiz ki İslam tarihindeki herhangi bir olguya sosyolojik bir bakış açısı ile yaklaşmak, o konu ile ilgili net kanaatler ortaya koymamızı,
olayı bir toplumsal gerçeklik olarak anlamımızı, ilk dönem İslam toplumunun vahyin ışığında şekillenen ama bugünlere de örnek teşkil edecek biçimde sosyal organizasyonlarla donatılan bir toplum olarak anlaşılmasını sağlayacaktır. Tarihin derin birikimini sosyolojinin analiz gücüyle birleştiren multidisipliner bir anlayışın,
siyer yazımına da önemli açılımlar getireceği muhakkaktır. Bu çalışma, bu anlamda ilk dönem İslam toplumuna ve bu toplumu örnek bir toplum haline dönüştüren
Hz. Peygamber’in sîretine mikro-sosyolojik bir yöntemle eğilen çalışmalara dikkat
çekmesi bakımından bir girişimdir. Bu ve benzeri çalışmalar neticesinde ortaya konulacak ve genel meta-anlatılardan göremediğimiz gerçekleri anlamamıza yarayan
bir siyer yazıcılığına özellikle günümüz toplumları ihtiyaç duymaktadır.
290
Bibliyografya
Abdu’l-Baki b. Kani’, Mucemu’s-Sahabe, tahkik: Salah b. Salim b. El Mısrati, Medine, 1418.
Abrams, Philip, Historical Sociology, Open Book Publishing, England, 1982.
Ahmed b. Hanbel, Mesâi’lü İmam Ahmed, thk: Fazlurrahman D. Muhammed, Daru’l-İlmiyye, Delhi, (1 .baskı), 1998.
Ahmed bin Yunus es-Sadefî, Tarihü İbn Yunus El-Mısrî, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye,
Beyrut, 1421(h).
Apak, Adem, Anahatlarıyla İslam Tarihi 1, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2014.
Arslan, Mustafa, “İslam’ın İlk Döneminde Toplumsallaşma Olgusuna Sosyolojik
Bir Bakış: Kardeşleştirme Örnek Olayı”, İslami Araştırmalar, Cilt 18, Sayı 3,
İstanbul, 2005, s. 251-274.
Belâzurî Ahmed b. Yahya, Ensâbu’l’Eşrâf, Dâru Fikr, Beyrut, 1996.
Buhari Muhammed b. İsmail, Târihu’l-Kebir, Daru’l-Maarifi’l-Osmanî, Haydarabat,
(t.y.).
Bhambra, Gurminder K., “Historical Sociology, International Relations and Connected Histories”, Cambridge Review of International Affairs, Sayı 23/1, 2010,
s. 127-143.
Bottomore, T.B., Toplumbilim, çev: Ünsal Oskay, Beta Yayıncılık, İstanbul, 1984.
Burke, Peter, Tarih ve Toplumsal Kuram, çev: Mete Tunçay, Tarih Vakfı Yayınları,
İstanbul, 2005.
Canatan, Kadir, “İbn Haldun’da Tarih, Sosyoloji ve Tarih Felsefesi”, Tarih Sosyolojisi, der: Ramazan Yelken, Vadi Yayınları, Ankara, 2007, s. 107-130.
Çelebi, Nilgün, “Dün-Bugün İlişkisi Üzerine Bir Deneme”, Tarih ve Sosyoloji Semineri Bildiriler (28-29 Mayıs 1990), İ.Ü.E.F.T.A.M., İstanbul, 1991.
Doğan, Mehmet, Tarih ve Toplum, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1977.
Durkheim, Emile, Sosyolojik Metodun Kuralları, çev: Enver Aytekin, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1994.
Ebu Ahmet b. Adiyy el Cürcanî, el-Kamil fi Zuafayi’r-Rical, thk: Adil Ahmet Abdulmevcut, Ali Muhammed Muavvid, Beyrut, 1997.
Ebu Nuaym, Marifetü’s-Sahabe, thk: Adil b. Yusuf el Azazî, Riyad, (t.y.).
Ergun, Doğan, Sosyoloji ve Tarih, Yar Yayınları, İstanbul, 1973.
Ergun, Doğan, Yüz Soruda Sosyoloji El Kitabı, Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1973.
Güç, Ahmet, “Dinlerde Kıble Anlayışı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
Cilt 11, Sayı 1, 2002, s. 1-30.
291
Hizmetli, Sabri, İslâm Tarihçiliği Üzerine, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991.
Holston, Ryan, “Burke’s Historical Morality”, Humanitas, Cilt 20, Sayı 1-2, 2007,
s. 37-63.
İbn Abdilberr, ed-Dürer fi İhtisâri’l-Meğâzî ve’s-Siyer, thk: Şevki Dayyif, Daru’l-Maarif, Kâhire, (2. Baskı), 1403 (h.).
İbn Abdilberr, el-İstiâb fi Esmâi’l-Ashab, Matbaatü Muhammed, Mısır, 1939.
İbn Ebi Ya’la, Tabakatü’l-Hanabile, tahkik: Muhammed Hamid el-Fakî, Beyrut, (t.y.)
İbn Esîr Mecdüddin Ebu’s Saadet el-Mubarek b. Muhammed el-Cezerî, Üsdü’lGâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe, Matbaatü’ş-Sa’b, Kâhire, 1970.
İbn Hacer Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Ali el Kinânî, el-İsâbe fi Temyizi’s-Sahabe,
tahkik: Ali Muhammed el-Becâvi, Dâru Ceyl, Beyrut, (1. baskı), 1992.
İbn Hayyat Şeybanî, Tabakâtü Halife, thk: Süheyl Zekkar, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1993.
İbn Hıbbân, es-Sıgât, thk: Seyyid Şerafettin Ahmed, Daru’l Fikr, (y.y.), (1. baskı),
1985.
İbn Sa’d İbn Muni’ el Basrî ez-Zührî, et-Tabakât’ül Kübrâ, Dâr’u Sadr, Beyrut, 1960.
Lapidus, Ira M., “İlk Dönem İslam Toplumlarında Kurumsallaşma”, çev: Ahmet
Çekin, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 1/1, 2010, s.307-317.
Ortaylı, İlber, Tarih Yazıcılık Üzerine, Cedit Yayıncılık, Ankara, 2011.
Önkal, Ahmet – Nebi Bozkurt, “Cami”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 7, Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1993, s. 46-56.
Özdalga, Elisabeth, Tarihsel Sosyoloji, Doğubatı Yayınları, Ankara, 2009.
Özlem, Doğan, Tarih Felsefesi, Anahtar Kitaplar, İstanbul, 1996.
Sekizli, H. Ahmet, “Mescid-i Kıbleteyn”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 29,
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2004, s. 278-279.
Sezal, İhsan, Sosyal Bilimlerde Temel Kavramlar, Akçağ Yayınları, Ankara, 1991.
Şulul, Kasım, “Batı Tarih Felsefesine Giriş”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, Sayı 6, 2000, s. 111-132.
TDK; http://tdk.gov.tr/index.php?option=com_karsilik&arama=kelime&guid=TDK.GTS.54ee46d2f20631.82104614, (Erişim Tarihi: 08. 03. 2015).
Yelken, Ramazan, “Tarihin Söyleminden Toplumsal Gerçekliğe Geçişler: Tarih Sosyolojisine Bir Giriş”, Tarih Sosyolojisi, der: Ramazan Yelken, Vadi Yayınları, Ankara, 2007, s. 9-24.
Yusuf b. Abdurrahman el Mizzi, Tehzibu’l-Kemal fi Esmai’r-Rical, thk: Beşşar Avvad
Ma’ruf, Beyrut, 1980.
292
Download