sosyal değişmenin zeminlerinden biri olarak hile-i

advertisement
SOSYAL DEÐÝÞMENÝN ZEMÝNLERÝNDEN BÝRÝ OLARAK
HÝLE-Ý ÞER‘ÝYYE
Hila-i Shariyya as a Basis of the Social Change
Osman EYÜPOÐLU*
Özet
Abstract
Bireysel hukuki sorunlara zamansal çözüm bulmayý
amaçlayan bazý hile-i þer'iyyeler, maddi kültür dünyasýndaki
deðiþmelere manevi kültür dünyasýnýn geç uyum
saðlamasýndan kaynaklanabilecek olumsuzluklara karþý geçici
bir önlem iþlevi görmektedirler. Baþka bir ifadeyle sözü edilen
türden hile-i þer'iyyeler, Kur'an'ýn literal okunuþundan amaçsal
okunuþuna geçiþte köprü rolü üstlenmektedirler. Bu durum
ayný zamanda, Kur'an'ýn amaçsal okunuþunun önemli
ipuçlarýnýn literal anlamýnda zaten varolduðunu da
göstermektedir.
In Islamic jurisprudential tradition, the practice of hila-i
shariyyas (tricky uses of religious law) has been an interesting
area of debate since they are used to create temporary
solution for individual legal problems. Some of these hila-i
shariyyas, certainly not all, have had a function of temporary
precaution against various problems arisen from the difficulty
and delay in adapting the spiritual culture into the necessary
changes in the material culture. In other words, the type of
the tricky uses of religious law mentioned in this paper has
played a bridging role in the transition from the literal reading
of the Qur'an to the teleological one. This means that there
are always important clues of teleological reading of the
Qur'an in its literal meaning, too.
Anahtar Kelimeler
Key Words
Sosyal deðiþme, hile-i þer‘iyye, kanuna karþý hile, literal
okuma, amaçsal okuma.
Social change, tricks of religious law, tricks against law,
literal reading, teleological reading.
1. Giriþ: Temel Deðiþim Güdüsü
Bilindiði gibi salt içgüdüsel bir biyolojik dünyada
icat veya iradî deðiþim olgusundan söz edilemez.
Ancak insan faktörü devreye girdiðinde durum
tamamen deðiþmektedir. Biyolojik dünyanýn
içgüdüselliði ile zekanýn cüz’î yaratýcýlýðý birleþince,
deðiþim zorunlu bir ihtiyaç olarak ortaya çýkar. Bu
aþamadan itibaren içgüdüselliðin deðiþmezliði, yerini, daima potansiyel bir tehlikeyi de içinde barýndýran zekanýn sonsuz deðiþim serüvenine býrakýr.1 Akýl
sahibi tek bir varlýk olan insan, konumunu artýk
yetersiz bulmakta, ihtiyaç hissetmekte, bu da onu
sürekli bir araþtýrmaya, dolayýsýyla devamlý bir
deðiþime sevk etmektedir. Ýnsaný deðiþime iten baþ
amilin ya da temel güdünün, baþlangýçta masumiyeti
ön planda olan þu tür bir arzu olduðu söylenebilir:
Yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma arzusu. Bu
* Dr., Ondokuz Mayýs Ü. Ýlahiyat Fakültesi, eyupoglu@omu.edu.tr
1 Bergson, zekanýn cüz’î yaratýcýlýklarýnýn daima kontrol altýnda tutulmasý gerektiðini, nitekim tabiatýn savunma mekanizmasýnýn da din
aracýlýðýyla bu görevi yerine getirdiðini ifade etmeye çalýþýr. Ahiret
inancý baðlamýnda bir örnek olarak, “din, zekanýn ölümü kaçýnýlmaz
olarak tasavvur etmesine karþý tabiatýn savunucu bir tepkisi oluyor”
biçimindeki ifadesi verilebilir. Bergson’ýn bu türden birkaç tanýmlamasý için bak., H. Bergson, Ahlâk Ýle Dinin Ýki Kaynaðý, (çev.,
Mehmet Karasan), 2.b., Milli Eðitim Bakanlýðý Yay., Ýstanbul, 1986,
s.166,179,192.
arzu sonucu, biri maddi kültür dünyasý, diðeri de
manevi kültür dünyasý olmak üzere, en temelde iki
boyutta ele alýnabilir bir dizi beþerî birikim oluþur.
Maddi kültür dünyasýna ait ekonomik-teknolojik
geliþmeler gibi unsurlarý, sözü edilen arzunun
deðiþim boyutu olarak, manevi kültür dünyasýna ait
aile ve din gibi önemli unsurlarý da ayný arzunun
istikrar boyutu olarak adlandýrmak mümkündür. Bu
durumda yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma
arzusunun, deðiþim-istikrar biçimindeki zýt kuvvetleri
adeta içinde barýndýran bir arzu olduðu söylenebilir.
Ýnsan bir bakýma, belli bir amaca ulaþmak için
deðiþmek isteyen, deðiþimle elde ettiði konumunu
kaybetmekten korktuðu için bu sefer, deðiþimi deðil
istikrarý tercih eden, kýsaca deðiþimle istikrar arasýnda gelgitli bir görünüm arz eden veya bu ikisi arasýnda denge kurmaya çalýþan bir varlýk olmaktadýr.2
Ancak bu dengenin daha çok deðiþimden yana
bozulduðu veya deðiþimin istikrara dâimî bir önceliði
olduðu; istikrarý adeta deðiþimin doðurduðu anlaþýlmaktadýr. Bu durumda istikrar bir bakýma deðiþimin
kendinden korkulmasýna neden olmasý anlamýna
gelmiþ olmaktadýr. Bunun nedeni acaba ne olabilir?
2 Dinin yorumlanmasý baðlamýnda deðiþim-istikrar iliþkisine bir örnek
olarak bak., Mehmet S. Aydýn, “Deðiþme ve Endiþe”, Zaman, 28
Ocak 2002, s.12.
ÝSLÂMÎ ARAÞTIRMALAR DERGÝSÝ, CÝLT: 17, SAYI: 1, 2004, Sayfa: 14-26, ISSN 1300-0373, TEK-DAV
SOSYAL DEÐÝÞMENÝN ZEMÝNLERÝNDEN BÝRÝ OLARAK HÝLE-Ý ÞER'ÝYYE
Beþeri dünyada bir þekilde oluþan istikrarýn en
önemli endiþesinin, deðiþimler sonucu özünü kaybetmek olduðu söylenebilir. Bu endiþeyi besleyen kaynaklarýn baþýnda, bilinen ve yeterli görülebilir bir örnek olarak atom enerjisinin serüveninde görülebileceði üzere,3 yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma arzusundan hareketle insanýn belirli bir ihtiyacýna binaen gerçekleþtirdiði birçok deðiþimin, zaman zaman,
hatta çoðu kere arzulanmayan veya en azýndan önceden tahmin edilemeyen4 sonuçlar da doðurmasý
verilebilir. Bu sonuçlarýn arzulanmayan kýsýmlarý deðiþimin getirdiði sevincin hüzüne dönüþmesine neden olur. Bu durum, deðiþime direnen manevi kültür
dünyasýnýn cesaretini ve ayný zamanda deðiþime
uyum sorunundaki zorluklarý artýrýr. Kültür dünyasýnýn bir alanýndaki deðiþimin diðer alanlarý da bir þekilde etkilediði bilinen bir vakýadýr. Bu etkiyi, sosyolojinin temel baðlamýnda5 net olarak görmek mümkündür. Bilindiði gibi sosyoloji, sanayileþmeyi (maddi
kültür dünyasýndaki deðiþimleri) izleyen sosyal sorunlarýn, tabii bilim yöntemlerinin saðladýðý kesinlik düzeyinde çözülüp çözülemeyeceðine iliþkin ilk tartýþmalarýn ürünü olarak ortaya çýkan bir bilimdir.6 Sözü
edilen etki baðlamýnda, maddi kültür dünyasýnýn
sanayileþme boyutundaki geliþmelerin uyandýrdýðý ilk
hayranlýklarýn,7 manevi kültür dünyasýnýn din boyutunu, Avrupa’da bazý fabrikalarýn giriþine, “din fabrikanýn kapýsýna gelince durur” biçiminde yazýlarýn
asýlmasýna8 neden olacak derecede olumsuz anlamda etkilediðini görüyoruz. Ancak, deðinilen hayranlýklar, endüstrileþmenin henüz 43. yýlýnda Tanrý’nýn
lanetli bir cezasý olarak algýlanmasý ve iþçilerin fabrikalara saldýrmasýyla9 hüzüne dönüþmüþtür. Ayný
hüznün bugünkü adý artýk, silahlanma yarýþýnýn oluþturduðu çevresel tehdit ve küresel fakirliktir.10 Post3 Bak., Cemal Yýldýrým, Bilim Tarihi, 4.b., Remzi Kitabevi Yay., Ýstanbul, 1994, s.150-151.
4 Toplumsal bazý icatlarýn kullanýlmasýnýn baþlangýçta tahmin edilemeyecek derecede yansýmalara neden olduðu dile getirilir. Meray bu
konuda bir örmek olarak Ogburn’un, radyonun 150 toplumsal etkisini gösteren bir liste hazýrlamasýný vermektedir. Bak., Seha L.
Meray, Toplumbilim Üzerine, Hil Yay., Ýstanbul, tarih yok, s.43.
5 Bak., Anthony Giddens, Sosyoloji, 2.b., (çev., M. Ruhi Esengün ve
Ýsmail Öðretir), Birey Yay., Ýstanbul, 1994, s.14-18.
6 Giddens, s.14-18; Tahir Çaðatay, Günün Sosyolojisine Giriþ,
Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coðrafya Fakültesi Yay., Ankara,
1968, s.12-13; Özer Ozankaya, Toplumbilimine Giriþ, 3.b.,
Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yay., Ankara, 1979,
s.7-11; Enver Özkalp, Sosyolojiye Giriþ, 7.b., Anadolu Üniversitesi
Yay., Eskiþehir, 1994, s.45-46; Hans Freyer, Ýçtimaî Nazariyeler
Tarihi, 2.b., (çev., Tahir Çaðatay), Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih
Coðrafya Fakültesi Yay., Ankara, 1968, s.5-9.
7 Nusret Ekin, Endüstri Ýliþkileri, 5.b., Ýktisat Fakültesi Yay., Ýstanbul,
1989, s.1.
8 Peter L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliði, (çev., Ali Coþkun), Ýnsan
Yay., Ýstanbul, 1993, s.190.
9 Zeki Tez, Doða Karþýsýnda Pratik ve Teknik Uðraþý, Kültür Bakanlýðý
Yay., Ankara, 1995, s.157.
10Bu baðlamda bazý deðerlendirmeler için bak., Ýnsan Çevre Toplum,
modernizmin, modernizmin övündüðü devrimlerin
olumsuz sonuçlarýný varlýk gerekçesi edinmesi de,
deðiþime uyum sorunlarý baðlamýnda ele alýnabilir.11
Kýsaca, ister bilimsel, ister ideolojik olsun, daha
çok maddi kültür dünyasýnda baþlayan ve manevi
kültür dünyasýný da etkisi altýna alan12 her deðiþim
en temelde, yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma
arzusundan kaynaklanmaktadýr. Bu güzel ve iyi niyet
dolu arzunun sorunlu bir yaný bulunmamaktadýr.
Sorun, bu güzel ve iyi niyet dolu arzudan kaynaklanan her deðiþimin potansiyel olarak iyi ve kötü
sonuçlarý ayný anda içermiþ olmasýdýr. Bu baðlamda,
ateþin icadý ile atom enerjisinin icadý birbirine
rahatlýkla benzetilebilir. Ýnsanýn öncelikle ýsýnma
ihtiyacýný gideren ateþ, belli bir süre sonra, hatta
belki de icadýndan hemen sonra, insaný öldüren bir
silaha dönüþmüþtür. Benzer durum, bazý minerallerin kütlesinde hapsedilmiþ enerjinin nasýl serbest
býrakýlabileceði ile ilgili bir merakýn13 sürüklediði,
yaþamý kolaylaþtýrmaya yönelik olumlu bir amaçla
baþlatýlan, ancak bir süre sonra Hiroþima gibi bir
insanlýk felaketiyle sonuçlanan ve o zaman yaydýðý
korkuyu henüz devam ettiren atom enerjisi
gerçeðinde de söz konusudur.
Bütün bunlar, deðiþimin kaçýnýlmazlýðý, deðiþime
uyum saðlamada yaþanan zorluklarýn doðallýðý, er
veya geç deðiþimin mutlaka bir þekilde dikkate alýnmasýnýn zorunluluðu anlamlarýna gelmektedir. Yine
bunlar, yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma
arzusuna binaen gerçekleþtirilen bir yeniliðin, belli
bir süre sonra artýk yetersiz görüleceði, toptan
deðiþtirilmesi veya yeni þartlara uygun bir deðiþikliðe
tabi tutulmasý anlamýna da gelmektedir. Burada
dikkat çekmek istediðimiz husus, bugün yeni denilen
kültürel bir ürünün, yarýn kýsmî veya toptan bir revizyona tabi tutulmasýna deðiþtirme, yenileme, güncelleþtirme... vs. biçiminde verilecek adlar deðil, yaþamý
daha kolay ve güvenilir kýlma arzusunun, doðasý
gereði, insaný daha iyi, daha kolay, daha güvenilir...
vs. biçiminde sürekli bir deðiþim sürecine itmesidir.
Bu da bize, insanýn belli bir süre sonra, ister maddi
ister manevi kültür dünyasýna ait olsun, tüm kültürel
yeniliklerini en azýndan geliþtirme ihtiyacý duymasýnýn doðallýðýný, hatta bir bakýma zorunluluðunu
göstermektedir. Örneðin, maddi kültür dünyasýna
(haz., Ruþen Keleþ), Ýmge Kitabevi Yay., Ankara, 1992, s.18-20;
Özkalp, s.415-418; Ersin Gürdoðan, Kirlenmenin Boyutlarý, Ýz
Yay., Ýstanbul, 1993, s.34-35; Aykut Göker, Bilim Teknoloji
Sanayi Üçlemesi, Sarmal Yay., Ýstanbul, 1995, s.49; Cafer Tayyar
Sadýklar, 2000’li Yýllar Dünya ve Türkiye, Kültür Bakanlýðý Yay.,
Ankara, 1995, s.53; Lewis Mumford, Makina Efsanesi, (çev., F.
Oruç), Ýnsan Yay., Ýstanbul, 1996, s.197,200.
11 Bu baðlamda bir örnek olarak bak., Ernest Wolf-Gazo,
“Postmodernizmin Aydýnlanmayý Eleþtirisi”, (çev., Þefik Deniz),
Ýslâmî Araþtýrmalar, c.6, S.1, 1992, s.6-7.
12 Bu baðlamda bir deðerlendirme örneði olarak bak., Meray, s.39.
13 Yýldýrým, s.151.
15
OSMAN EYÜPOÐLU
iliþkin bir otomobilin geliþtirilmesindeki zarurilik ile,
manevi kültür dünyasýna iliþkin bir hukuk kuralýný
geliþtirmeye veya deðiþtirmeye duyulan ihtiyaç, daha
kolay ve güvenilir olana ulaþma baðlamýnda benzerlik arz eder. Doðal bilimleri maddi kültür dünyasýna,
sosyal bilimleri de manevi kültür dünyasýna dahil
ettiðimizde, doða bilimsel yasalarla sosyal bilimsel
yasalarýn, mutlaklýk anlamýnda olmasa bile, en azýndan sözünü ettiðimiz temel deðiþim güdüsü açýsýndan kýsmî benzerlik arz ettiði söylenebilir.14
Gelinen bu noktada, sýkça vurguladýðýmýz yaþamý
daha kolay ve güvenilir kýlma arzusundaki amaç
doðrultusunda doða bilimsel bir olguya yönelmek ile
sosyal bilimsel bir olguya yönelmenin arz ettiði benzerliðe olabildiðince somut bir örnek vermeye çalýþacak olursak, bir doðal enerji sorununa çözüm aramak ile eþini boþamaya sebep olan bir anlýk öfke
sorununa çözüm aramak arasýnda benzerlik kurulabileceðini söyleyebiliriz. Burada devreye, evlenmeboþanmaya iliþkin bir sosyal kural ile maddenin
taþýdýðý potansiyel enerjiye iliþkin doðal kural arasýndaki iliþki sorunu girmiþ olmaktadýr. Ýlk bakýþta,
doðal kurallarýn bizden baðýmsýz baðlayýcýlýklarýna,
sosyal kurallarýn bize baðýmlý baðlayýcýlýklarýnýn
karþýlýk olamayacaðý akla gelmektedir. Kurulmasý zor
gözüken bu analoji, sosyal kurallarýn da bir süre sonra dýþsallaþarak bizden baðýmsýz baðlayýcýlýk kazanmalarýnýn15 hatýrlanmasýyla gerçekleþtirilebilir. Artýk,
bizim betimlemelerimizi bekleyen doðal bir nesne
(örneðin uranyum) ile, üzerinden geçen zaman (veya
kendimizi içinde hazýr buluþumuz) sayesinde dýþsallaþýp doðallaþan sosyal bir nesne (örneðin hile-i
þer‘iyye) arasýnda yakýn bir benzerlikten söz
edilebilir. Bu durumu þu þekilde tablolaþtýrabiliriz:
En Temel Degisim Güdüsü: Yaşamı Daha Kolay ve
Güvenilir Kılma Arzusu
Yöneldigi
Dogal Yöneldigi Sosyal Nesne: Hile-i
Nesne: Uranyum
şer‘iyye
Amaç:Daha
Amaç: Önemini tartışma
kolay/ucuz ve özellikle gereği hiç duymadığımız evlilik
temiz/güvenilir
bir gibi bir kurumu daha sağlam
enerji kaynağı elde temellere oturtmak ve onu
etmek; böylece hayatın korumaya yönelik önlemleri
kolaylığını
ve kolaylaştırmak/ genişletmek. Bu
güvenilirliğini artırmak. amaçla, örneğin bir anlık öfke
sonucu üç talak ifadesini
kullanan ve eşini de kaybetmek
istemeyen sosyal bir bireyi,
onu adeta iki yüzlülüğe
itmeyi çağrıştıran hile-i
şer‘iyye türü çarelere
muhtaç olmaktan kurtarmak.
14 Bu baðlamda Popper, doða bilimleriyle sosyal bilimler arasýnda
genel baðlamlý bir benzerlik kurmakla, bu bilimsel alanlar arasýnda
vardýklarý yasavari sonuçlarýn baðlayýcýlýðý açýsýndan tam bir örtüþmenin olabileceðini ileri sürmenin farklý þeyler olduðunu ifade eder:
“Bu demektir ki, bu teorik (nazari) tarih, yani teorik fiziðe tekabül
16
Þüphe yok ki, doðal olgu ve olaylara uygulanan
yöntem ile sosyal olgu ve olaylara uygulanan yöntem arasýnda net bir örtüþtürme yapýlamaz.16 Bu
nedenle, uranyuma uygulanan yöntem ile hile-i
þer‘iyyeye uygulanacak yöntemin ayný olabileceðinden elbette söz edemeyiz. Bu baþka bir sorun olarak
ele alýnabilir ama bizim böyle bir amacýmýz yoktur.
Burada konumuz gereði vurgulamak istediðimiz
husus, doðal/sosyal olay ve olgulara uygulanan yöntemler farklý veya kýsmen benzer olsa da, söz konusu
yöntemlerin altýnda yatan temel deðiþim güdüsü ayný
veya çok benzer olabilir. Bu nedenle, evlilik kurumunu sosyal-hukuki açýdan koruma ve sürdürmeye
iliþkin imkanlarý kolaylaþtýrmak amacýyla hile-i
þer‘iyyeye yönelmek ile, ayný kuruma ait yuvayý fiziki açýdan ayakta tutmaya ait olanaklarý kolaylaþtýrmak amacýyla uranyuma yönelmek arasýnda benzerlik kurmak mümkündür.
Bu ana kadar deðinilenlerden de rahatlýkla
anlaþýlabileceði üzere, insan kendi kültür dünyasýný,
yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlmak amacýyla olabildiðince beþerilikle niteleyebilen sosyal bir varlýk
olarak görülebilir. Burada belirttiðimiz olabildiðince
beþerilikle niteleme vurgusu, akla öncelikle, dinin
toplumsal hayata müdahalesinin boyutlarý sorununu
getirmektedir. Dolayýsýyla bu sorun, çalýþmamýzý
ayrýntýlý olarak olmasa bile, en azýndan kýsmen
ilgilendirmektedir. Çalýþmada irdeleyeceðimiz hile-i
þer‘iyye, sosyal deðiþmeye uyum sorunu içinde ele
alýnabilir bir özellik arz etmektedir. Bu nedenle, sosyal deðiþmeye uyum sorunu içinde dinden (Ýslam’eden bir tarihi sosyal bilim imkanýný reddetmemiz gerekir[...]
Elbette ileri sürülen bu tez, her türden sosyal öndeyi imkanýný reddetmez”. Karl R. Popper, Tarihselciliðin Sefaleti, 2.b., (çev., Sabri
Orman), Ýnsan Yay., Ýstanbul, 1995, s.10. “Tabii bilimlerin kanun
ve hipotezlerine benzeyen sosyolojik kanun ve hipotezler bulunduðunu düþünüyorum[...] ‘hem tarýmsal mallara gümrük vergileri
koyup, hem de ayný zamanda hayat pahalýlýðýný düþüremezsiniz’[...]”. Popper, s.71-72.
15 Bu baðlamda Durkheim ve Berger’ýn sosyal kurallarýn dýþsallaþmasýna iliþkin açýklamalarý hatýrlanabilir. Bak., Berger, s.30-33,42;
Durkheim için Freyer, s.137.
16 Bu durum, bilimsel yöntemin, pozitivist-bütüncü paradigmaya baðlý
yöntem biçiminde iki nitelemeyle ifade edilmesinde de görülebilir.
Bu tartýþmalarýn sosyolojiye yansýmasýný pozitivistik-hümanistik
kuramlar biçiminde görmekteyiz. Doðal olay ve olgulara iliþkin yöntemin açýklama, sosyal olay ve olgulara iliþkin yöntemin ise anlama
üzerine kurulu olacaðý yaygýn bir kanaat olarak gözükse de, gerçekte, yönteme iliþkin ayrýntýlar vurgulandýkça, iki alan arasýnda açýklama-anlama ayýrýmý daha da belirginleþmekte, yaþamý daha kolay
ve güvenilir kýlma arzusu gibi tümel bir baðlam esas alýndýðýnda ise,
söz konusu ayýrým pek de önemli gözükmemektedir. Paradigma
kavramý için bak., Thomas S. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapýsý,
4.b., (çev., Nilüfer Kuyaþ), Alan Yay., Ýstanbul, 1995,
s.179,184,188; pozitivist-bütüncü paradigma ayýrýmý için bak.,
Beylü Dikeçligil, “Batýda Deðiþen Bilim Anlayýþý ve Türkiye’de
Sosyal Araþtýrmalar”, Sosyolojide Son Geliþmeler ve Türkiye’deki
Etkileri, (haz., Mahmut Tezcan ve Nilgün Çelebi), Unesco Türkiye
Milli Komisyonu Yay., Ankara, 1993, s.45-47; pozitivistik-hümanistik sosyolojik kuramlar ayýrýmý için bak., Margaret M. Poloma,
Çaðdaþ Sosyoloji Kuramlarý, (çev., Hayriye Erbaþ), Gündoðan
Yay., Ankara, 1993, s.18-25.
SOSYAL DEÐÝÞMENÝN ZEMÝNLERÝNDEN BÝRÝ OLARAK HÝLE-Ý ÞER'ÝYYE
dan) kýsaca da olsa söz etmek yararlý olacaktýr.
2. Sosyal Deðiþmeye Uyum Sorunu ve Din
Sosyal deðiþmenin, doðal çevre, nüfus, düþünce,
ekonomi, önderler, askerler, keþifler, teknoloji, eðitim, çatýþma, din... vs. biçiminde birçok etmeninden
söz edilir.17 Bunlarýn yer ve zamana göre etkilerinin
deðiþiklik arz edeceði açýktýr. Bu nedenle herhangi
birini vurgulamaya çalýþmak öðretici olabilir ancak
yeterli olmayacaktýr. Daha önce de iþaret ettiðimiz
üzere, özellikle çalýþmamýz açýsýndan baktýðýmýzda,
deðinilen etmenlerin özünde yattýðý söylenebilecek
temel bir deðiþim güdüsünden söz etmek daha bir
pratiklik arz etmektedir: Yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma arzusu. Çünkü bu olabildiðince deðer yargýsýz bir güdü görünümündedir. Ayrýca deðiþim, yön
belirtmemesi nedeniyle aslýnda deðer yargýsýz bir
kavram olmasýna raðmen, adeta farkýnda olmaksýzýn, deðiþimi çoðu kere bir arzu olarak algýlarýz. Yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma açýsýndan bakýldýðýnda, bu arzuda çok da yanýlmadýðýmýz ortaya çýkar.
Yani, deðiþim gerçekten de bir zorunluluktur. Ona
en kýsa sürede ve en aktif bir biçimde uyum saðlamak kaçýnýlmazdýr. Aksi takdirde, boþluk kabul etmeyecek bir pratikliðe sahip olan doða, deðiþime bir
þekilde uyum saðlayamayaný dýþlayacaktýr. Osmanlý’nýn çöküþünün, Batýdaki deðiþimleri geç fark ediþine ve fark ettiðinde de gerekli uyum önlemlerini erken alamamasýna dayandýrýlmasý bu baðlamda hatýrlanabilir.18 Ancak þüphe yok ki, Ýslam kültürünün
bugüne kadar gelebilmesi, onun deðiþimlere hatasýyla sevabýyla bir þekilde uyum saðladýðýný/saðlayabileceðini göstermektedir. Bu önemli bir husustur. Önemli olan diðer bir husus da, saðlanan uyumun biçimidir. Bu uyum biçimlerini bilmek, en aktif uyumun
tespiti için þüphesiz öðretici bir nitelik arz edecektir.
Ýþte tam bu noktada devreye, Ýslam kültürünün daha
çok deðiþim boyutunu temsil eden yenilikçi arayýþlarýn deðiþime uyum biçimi ile, yine ayný kültürün
17 Mahmut Tezcan, Sosyolojiye Giriþ, yey, Ankara, 1993, s.172176; Ýsmail Doðan, Sosyoloji, Sistem Yay., Ankara, 1995, s.182189; Enver Özkalp ve diðerleri, Davranýþ Bilimlerine Giriþ, 5.b., 1.
fasikül, Anadolu Üniversitesi Yay., Eskiþehir, 1993, s.151. Bu
etmenler içinde en çok teknoloji faktörüne aðýrlýk verilir (Emre
Kongar, Toplumsal Deðiþme Kuramlarý ve Türkiye Gerçeði, 4.b.,
Remzi Kitabevi Yay., Ýstanbul, 1985, s.23-25; Beþir Atalay,
Sanayileþme ve Sosyal Deðiþme, DPT Yay., Ankara, 1983, s.2628). G. Osipov buna, teknolojik belirlenimciliðe verilmiþ bir ödün
olmasý gerekçesiyle karþý çýkar ve teknoloji yerine ekonomi faktörünü yerleþtirir (G.Osipov, Toplumbilim, (çev., Ü. Oskay), Sol
Yay., Ankara, 1977, s.238-240).
18 Bu baðlamda birkaç deðerlendirme örneði için bak., Hüseyin G.
Yurdaydýn, Ýslâm Tarihi Dersleri, Ankara Üniversitesi Ýlahiyat
Fakültesi Yay., Ankara, 1971, s.120-124; Mümtaz Turhan, Kültür
Deðiþmeleri, Milli Eðitim Bakanlýðý Yay., Ýstanbul, 1969,
s.207,209; Ercüment Kuran, “Türk Çaðdaþlaþma Tarihinde
Tanzimat’ýn Yeri”, Türk Çaðdaþlaþmasý, (der., Mehmet Erdoðan),
Akçað Yay., Ankara, 1997, s.43-44; Bernard Lewis, Modern
Türkiye’nin Doðuþu, 6.b., (çev., Metin Kýratlý), Türk Tarih Kurumu
Yay., 1996, s.24,26,31-36.
daha çok istikrar boyutunu temsil eden geleneksel
yaklaþýmýn deðiþime uyum biçimi girmiþ olmaktadýr.
Ulaþtýðýmýz bu noktada öncelikle þunu tekrar
belirtmek gerekir ki, Ýslam kültürünün bugüne kadar
gelebilmesi, ister gelenekçi, ister yenilikçi olsun,
onun tüm boyutlarýnýn deðiþime bir þekilde uyum
saðladýðýný göstermektedir.19 Burada ayrýca þunu da
belirtmek gerekir ki, deðiþime en saðlýklý uyum,
baskýcý deðiþim çaðrýlarý ile deðil de, özellikle diyalojik deðiþim çaðrýlarýyla gerçekleþebilir.20 Bu da bizce,
istenen deðiþim çaðrýsýnýn meþruiyet basamaklarýndan birinin geleneksel nitelikli olmasýnýn kaçýnýlmazlýðý anlamýna gelmektedir. Büyük Önder Atatürk’ün, Tanzimat ve Meþrutiyet dönemlerindeki yarý
laik eðilimlerden yararlanarak tam laikliðe21 geçiþi
saðlayabilmesi bu baðlamda ele alýnabilir. Bilindiði
gibi Atatürk, deðiþime daha kalýcý bir uyumun saðlanmasý için köprü olarak nitelendirilebilir geleneksel
yorumlardan yararlanmýþtýr. En dikkat çekici bir
örnek olarak Mecelle’nin 39. ilkesini, inkýlaplarýnýn
dinsel meþruiyeti açýsýndan dile getiriþi verilebilir:
“Dünyada mevcut bilcümle medeni devletlerin kanunu
medenileri hemen yekdiðerinin pek yakýnýdýr[...]
Binaena-leyh bizim dahi mevzuatý hukukiyemizin bilcümle
medeni devletlerin müdevvenatý kanuniyesinden nakýs
olmasý caiz deðildir[...] Efendiler, bizim elyevm mevcud
olan kanunu medenimiz Mecelle’dir. Bu kanunu medeni
takriben yarým asýr evvel Cevdet Paþa merhumun tahtý
riyasetinde bir heyeti ilmiye marifetiyle tertip olunmuþtur.
Ýþte o Mecelle’nin kavaidi külliyesindeki “ Ezmanýn
tegayyürü ile ahkamýn tegayyürü inkar olunamaz” [biçimindeki 39.] kaidei fýkhiyesi, siyaseti adliyemizde üssül
esasýmýzdýr”.22
19 Laroui’nin þu sözleri bu baðlamda bir örnek olarak deðerlendirilebilir: “Hegemonya, gelenek, tarihselcilik ve devrim kavramlarý arasýndaki diyalektik baðlar nelerdir? Ülke ve ortama göre yabancý eylem veya etkiden, dýþ baský, egemenlik veya meydan okuyuþtan bahsedildiði zaman, özde ayný olan bir olgunun geliþen derecelerine mi iþaret edilmektedir, yoksa ayrý olgular üst üste mi konmaktadýr?[...] Öyleyse, tarihselcilik, gerçekliðin, fertler, zümreler ve
milletler arasýnda ebedi bir eþitliðe vesile olan gerçekliðin diðer bir
yüzünden baþka bir þey deðildir. Gerçekten de, ‘hakikat’, insanýn
geçmesi gereken analitik þemada veya eylem planýnda bir an
(moment) deðil midir?”. Abdullah Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek,
Vadi Yay., Ankara, 1993, s.114,138. Ýtalik vurgular bize aittir.
20 Bu baðlamda bak., Sulhi Dönmezer, Sosyoloji, 10.b., Beta Yay.,
Ýstanbul, 1990, s.442-443. Margaret M. Poloma, Çaðdaþ Sosyoloji Kuramlarý, (çev., Hayriye Erbaþ), Gündoðan Yay., Ankara, 1993,
s.315; Berger, s.30,44-48; Ali Yaþar Sarýbay, Postmodernite, Sivil
Toplum ve Ýslâm, Ýletiþim Yay., Ýstanbul, 1994, s.19.
21 Tam laikliðe geçiþi Atatürk’ün, Tanzimat ve Meþrutiyet dönemlerindeki kurtuluþ arayýþlarýnýn çeliþik görünümlü yapýsýný aþarak
saðladýðý ve bu farklýlýðýn da onun özgünlüðünü oluþturduðu vurgulu bir biçimde dile getirilir. Bir-iki örnek olarak bak., Þerif Mardin,
Türkiye’de Din ve Siyaset, 2.b., Ýletiþim Yay., Ýstanbul, 1992,
s.286-288; Özer Ozankaya, Atatürk ve Laiklik, 2.b., Tekin Yay.,
Ankara, 1983, s.128-130; Turhan Feyzioðlu ve diðerleri, Atatürk
Yolu, Atatürk Araþtýrma Merkezi Yay., Ankara, 1995, s.187-188;
Salgur Kançal, “Þemseddin Günaltay: Ýktidar ve Bilgi Kavþaðýnda
Bir Þahsiyet”, 75. Yýlýnda Türkiye’de Sosyoloji, (haz., Ýsmail
Coþkun), Baðlam Yay., Ýstanbul, 1991, s.179.
22 Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, 4.b., (haz., Atatürk Kültür, Dil Ve
Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Araþtýrma Merkezi), Türk Tarih
17
OSMAN EYÜPOÐLU
Þüphe yok ki, Mecelle’nin bu kaidesi ile yine ayný
Mecelle’nin “mevridi nasta içtihada mesað yoktur”
[hakkýnda nass bulunan hususlarda yoruma gerek
yoktur] biçimindeki 14. maddesi23 arasýnda bir çatýþma potansiyelinin varlýðý akla gelebilir. Ancak, ana,
kýz, kýz kardeþ, hala, teyze... gibi evlenilmesi yasaklanan yakýnlarý ifade eden ayetleri24 dikkate aldýðýmýzda, 14. maddenin zamana-zemine baðlý olmaksýzýn katiyyet ifade eden bazý nasslara yönelik olduðu;
dolayýsýyla zamana-zemine baðlý olarak deðiþebilecek hüküm içeren nasslarý ifade etmeyeceði anlaþýlabilir. Sonuçta, Mecelle’nin daha çok geleneksel bir
yaklaþým tarzýyla ele alýndýðý söylenebilse de, 39.
kaidesi onun kültürel okumalarý ihtiva edecek bir
potansiyele sahip olduðunu da göstermektedir.
Nitekim, Atatürk de, geleneksel niteliði biraz aðýr
basan bir yaklaþým ürünü içinden, deðiþime daha
kalýcý uyuma geçmeyi saðlayýcý köprü nitelikli uzantýlarý seçmiþ olmaktadýr. Bu da, deðindiðimiz üzere,
ister geleneksel, ister yenilikçi olsun, Ýslam
kültürünün tüm boyutlarýyla deðiþime bir þekilde
uyum saðladýðý veya en azýndan uyum saðlayabilecek
bir potansiyele sahip olduðu anlamýna gelmektedir.
Sosyal deðiþmeye uyum açýsýndan özellikle
Kur’an baðlamýnda Ýslam dinine bakmaya
çalýþtýðýmýzda, bilinen geleneksel tasnife göre, inançibadet-muamelat-ahlak biçimindeki dört asli boyut
içerisinden ilk dikkati çeken muamelat olmaktadýr.
Allah’ýn varlýðýna ve birliðine inanmanýn, ona ibadet
veya dua etmenin ve adaletli, dürüst, yardýmsever,
hoþgörülü olmanýn önemi konusunda günümüzün
yaygýn din anlayýþý ile Kur’an ayetlerinin zahiri
anlamlarý arasýnda hemen hemen hiç sorun yok
gibidir. Bu barýþ bir bakýma sadece muamelat boyutunda (veya hukuki boyutta) bozulmaktadýr. Bilindiði
gibi Kur’an’ýn ceza hukukuna ve özellikle kadýnýn
toplumsal statüsüne iliþkin bazý ayetleri ile günümüz
hukuk anlayýþý arasýnda potansiyel bir çatýþma durumu söz konusudur. Bu duruma laiklik baðlamýnda
önerilen ve somut bir din kaygýsý da taþýyan çözümler en temelde ikiye25 indirgenebilir.
Kurumu Basýmevi, Ankara, 1989, c.1, s.239. Ýtalik vurgular bize
aittir. Atatürk bu ifadesini 01.03.1922’de dile getirmiþtir. 1925’te
Ankara Hukuk Fakültesinin açýlýþýnda ise, yeniliklerinin hedefi
açýsýndan son derece net bir ifade kullanmaktadýr: “Büsbütün yeni
kanunlar meydana getirerek eski hukuk esaslarýný temelinden sökmek teþebbüsündeyiz”. Utkan Kocatürk, Atatürk’ün Fikir ve
Düþünceleri, 3.b., Turhan Kitabevi Yay., yer yok, 1984, s.86
[Cumhurbaþkanlarý, Baþbakanlar ve Milli Eðitim Bakanlarýnýn Milli
Eðitimle Ýlgili Söylev ve Demeçleri, Türk Devrim Tarihi Enstitüsü
Yay., no.6, yayýn yeri yok, 1946, s.30’dan aktarma]. Mecelle’nin
sözü edilen 39. maddesi için bak., Ali Himmet Berki, Açýklamalý
Mecelle, 2.b., Hikmet Yay., Ýstanbul, 1979, s.22.
23 Berki, s.20.
24 Kur’an, Nisa(4)/20-24.
25 Sözü edilen iki temel kategori baðlamýnda birkaç niteleme
örneði olarak bak., Mehmet Paçacý, “Kur’an Ve Tarihsellik
Tartýþmasý”, Kur’an’ý Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu,
18
Ýlk yaklaþým biçimi geleneksel veya literal (ayetlerin zahiri anlamlarýný dikkate alan) bir yaklaþým
olarak nitelendirilebilir. Bu ilk yaklaþým, laik devletin,
Kur’an’ýn tüm zahiri anlamlarýnýn inananlarca yaþanmasýný saðlayacak tampon bir hukuki yapýlanma
oluþturmasýný istemekte ve din özgürlüðünün de ancak böyle saðlanabileceðini ifade etmeye çalýþmaktadýr. Bu baðlamda yeterli görülebilir bir örnek olarak
Karaman’ýn, “Allah’ýn hakimiyetinin teþrii yönü de
vardýr; ama tekvini yönü icbaridir, teþrii yönü icbari
deðildir. Yani teþrii yönü Müminleri ilgilendirir,
isteyeni ilgilendirir. Bunun için de, Ýslam’ý yaþamak
isteyene bu imkan verilir” biçimindeki literal (metnin
zahiri anlamýna baðlý) yaklaþým tarzý verilebilir.26
Yukarýdaki yaklaþýmý (haklý olsa da) pratik veya
en azýndan yeterli bulmayan ikinci yaklaþým ise,
hukuki ayetlerin sosyolojik, antropolojik, tarihsel,
amaçsal veya kültürel okunuþunu ön plana çýkarmaktadýr. Dolayýsýyla, kültürel yaklaþým veya yenilikçi olarak nitelendirilebilir bu yaklaþýma göre, akýl
ile vahiy arasýnda veya akýl ile kültür arasýnda yakýn
bir iliþki söz konusudur. Kur’an’ýn, insandan ahlaklý
bir toplum oluþturmasýný isteme amacýyla Arap dilini
kullanmasý ile, ayný amaçla diðer kültürel öðeleri kullanmasý arasýnda pek fark yoktur. Bu durumuyla
Kur’an, bir siyaset, hukuk ve bilim kitabý deðil, bir
inanç, ibadet, fonksiyonel akýl ve özellikle ahlak
kitabý olmaktadýr. Dikkat edildiðinde bu yaklaþýmýn
yaptýðý (hemen hemen) tek þey, hukuki boyut yerine
fonksiyonel akýl kavramýnýn yerleþtirilmesidir. Bu
yaklaþým sahiplerine göre, Kur’an’ýn bazý hukuki
ayetleri ile laik hukuk arasýndaki potansiyel çatýþmayý asgari düzeye indirmek ancak bu þekilde
mümkün olabilir.27
Her iki yaklaþým da öncelikle literal anlamdan
hareket etmekte ve içtihat kurumunu iþler hale
getirmektedir.28 Aralarýndaki temel fark, zahiri
(haz., Muhammed Abay), Bayrak Yay., Ýstanbul, 2000, s.28-29;
Hayrettin Karaman, “Kadýnýn Þahitliði, Örtünmesi ve Kamu
Görevi”, Ýslâmî Araþtýrmalar, c.5, S.4, 1991, s.284,288; Aydýn,
“Deðiþme ve Endiþe”, s.12; Mehmet S. Aydýn, “Ýslâm’ý
Konuþurken”, Zaman, 14 Ocak 2002, s.12.
26 Karaman’ýn bu ve benzer baðlamlý diðer vurgularý için bak., Ýslâm
ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfý
Yay., Ýstanbul, 1998, s.104-105,226-227,265-266.
27 Bu konuda verilebilecek birçok örnek arasýndan þunlar zikredilebilir: Ýslâm ve Laiklik, s. 68-71,75-76,86,91,93-94,116-118,157;
Din-Devlet ve Toplum, (haz., yok), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfý
Yay., Ýstanbul, 2000, s.50-51; Ýslâmiyât, c.1, S.4, 1998,
s.256,260; 1. Kur’an Sempozyumu, (haz., Mehmet Akif Ersin,
Dücane Cündioðlu), Bilgi Vakfý Yay., Ankara, 1994, s.339-340;
1. Kur’an Haftasý, (haz., Hüseyin Nazlýaydýn, Hayrullah Terkan),
Fecr Yay., Ankara, 1995, s.173; Mehmet Paçacý, Kur’an ve Ben
Ne Kadar Tarihseliz?, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000, s.52.
28 Geleneksel yaklaþýmýn literal anlamý aþmama konusunda hassas
davranmakla beraber, sýnýrlý bir çerçevede de olsa içtihat kurumunu
iþlettiði bilinmektedir. Kýsmen benzer þekilde, yenilikçi yaklaþýmýn
öncelikle literal kimi uygulamalardan hareket etmeye çalýþtýðý ve
sergilediði yaklaþýmýn da bir tür içtihat olarak algýlanmasý gerektiði
SOSYAL DEÐÝÞMENÝN ZEMÝNLERÝNDEN BÝRÝ OLARAK HÝLE-Ý ÞER'ÝYYE
anlamýn süreli olarak mý, yoksa süresiz olarak mý
aþýlacaðý meselesi olmaktadýr. Geleneksel Ýslam
kültürü, daha çok bir istikrar unsuru olarak gözükse
de, en azýndan içtihat olgusu29 aracýlýðýyla deðiþime
uyum saðlamýþ veya bir uyum potansiyeline daima
sahip olmuþtur. Ýslam kültürünün bu boyutunda, belli
zaruretlerin bazý uygulama veya vecibeleri geçici
olarak erteleyeceðine,30 (daha önce iþaret ettiðimiz)
zamanýn deðiþmesiyle hükümlerin de deðiþeceðine
iliþkin ilkeler, deðiþimi bir þekilde dikkate almanýn
önemli belirtileri olarak deðerlendirilebilir. Ancak
þunu unutmamak gerekir ki, geleneksel yaklaþýmýn
deðiþime uyum adýna sergilediði en geniþ performansýnýn bile net bir sýnýrý vardýr. Hakkýnda açýk nas
olan konularda içtihat yapýlmaz (mevridi nasta içtihada mesað yoktur).31 Örneðin, þartlarý tamamen
oluþmuþ bir hýrsýzlýk suçunun cezasý ayetle32 sabittir.
Literal veya geleneksel okuma, þartlarý oluþmuþ bu
tür bir suça ayetin zahiri anlamýnýn öngördüðünü
önerecektir.33 Geleneksel yaklaþýmýn böyle bir
durumda yapacaðý içtihat, yenilikçi yaklaþýmýn zahiri
anlamý açýk bazý hukuki ayetlerin hükmünü süresiz
askýya almasý biçiminde34 deðil, ancak kýtlýk benzeri
bir mazerete binaen olacaktýr. Mazeret ortadan
kalkýnca hüküm geri gelecektir.35
Geleneksel yaklaþým, mazeret illetine binaen zahiri anlamý teorik olarak asla deðil, ama pratik olarak belki de süresiz aþabilir. Deðiþime uyumda pratik
açýdan geleneksel yaklaþým ile yenilikçi yaklaþýmýn
baðlamýnda bir-iki örnek olarak bak., Din-Devlet ve Toplum, s.62;
1. Kur’an Sempozyumu, s.339-340; Ýslâm ve Laiklik, s.118-119.
29 Kaynaðýný “Mu’âz hadisi veya içtihat hadisi”nden alan içtihat kurumu için bak., Hayrettin Karaman, Ýslam Hukukunda Ýctihad,
Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý Yay., Ankara, 1985, s.15,19.
30 Meþhur bir örnek olarak, kýtlýk durumunda iþlenen hýrsýzlýk suçuna
el kesme cezasýnýn uygulanmamasýný öngören Hz. Ömer’in yaklaþýmý verilebilir. Süleyman Ateþ, Yüce Kur’an’ýn Çaðdaþ Tefsiri,
Yeni Ufuklar Neþriyat, Ýstanbul, 1989, c.2, s.523.
31 Bak., Karaman, Ýslam Hukukunda Ýctihad, s.20.
32 Kur’an, Maide(5)/38-39.
33 Bir örnek olarak bak., Lütfullah Cebeci, “Kur’an’ýn Ahkamý
Kýyamete Kadar Geçerlidir”, 1. Kur’an Sempozyumu, (haz.,
Mehmet Akif Ersin, Dücane Cündioðlu), Bilgi Vakfý Yay., Ankara,
1994, s.270.
34 Kur’an’ýn bir hukuk kitabý olmadýðýný (onun özellikle bir ahlak kitabý
olarak algýlanmasý gerektiðini) ifade eden bu türden birkaç yaklaþým
örneði olarak bak., Süleyman Ateþ ve diðerleri, “Ýslâm’da AkýlVahiy Ýliþkisi ve Hakimiyet Konusu”, Ýslâm ve Laiklik, (haz.,
Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfý Yay., Ýstanbul,
1998, s.86; Mehmet S. Aydýn ve diðerleri, “Akýl-Vahiy Ýliþkisi
Komisyonu”, Din-Devlet ve Toplum, (haz., yok), Gazeteciler ve
Yazarlar Vakfý Yay., Ýstanbul, 2000, s.54; Yunus Vehbi Yavuz ve
diðerleri, “Ýslâm’da Akýl-Vahiy Ýliþkisi ve Hakimiyet Konusu”, Ýslâm
ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfý
Yay., Ýstanbul, 1998, s.68-71.
35 Zahiri anlamýn, illet ortadan kalktýktan sonra tekrar geri geleceðine
iliþkin geleneksel ve yenilikçi yaklaþýmlardan karþýlaþtýrmalý bir
örnek olarak bak., Fazlur Rahman, Ana Konularýyla Kur’an, (çev.,,
Alparslan Açýkgenç), Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000, s.91-94;
Ali Bulaç, “Mekasidu’þ-Þeria Baðlamýnda Kadýnýn Þahitliði
Konusu”, Ýslâmî Araþtýrmalar, c.5, S.4, 1991, s.308-309.
yaptýðý þey ayný olmaktadýr. Her ikisi de deðiþime
uyumda içtihat kurumunu iþler duruma getirmektedir. Yenilikçi yaklaþýmýn içtihadý, daha çok (hatta bir
bakýma sadece) hukuki ayetlerde zahiri anlamý süresiz askýya alýrken, geleneksel yaklaþýmýn içtihadý ise
hukuki ayetlerde zahiri anlamý sadece geçici olarak
askýya almaktadýr.36
Yenilikçi yaklaþým karþýsýnda geleneksel yaklaþýmýn ontolojik bir önceliðe sahip olmasý,37 doðal
olarak geleneksel yaklaþýmýn istikrar unsuru, yenilikçi yaklaþýmýn da deðiþim unsuru olarak algýlanmasýnda etkili olmuþtur. Þüphe yok ki, deðiþimler
birden bire ve düz bir çizgi biçiminde gerçekleþmezler. Yine unutulmamalýdýr ki, örneðin geleneksel ve
yenilikçi biçiminde birbirini izleyen iki köklü kültür
boyutu arasýnda, uyuma geçiþi saðlayacak köprü
süreçler daima bulunabilir. Baþka bir ifadeyle, literal
okumadan kültürel okumaya geçiþ, asla âni bir kýrýlma deðildir. Bu deðiþim eðer benimsenebilir bir
deðiþim ise, kimi temel dayanaklarýný mutlaka önceki kültürden almýþ olmalýdýr. Geçiþ aþamasýnda,
deðiþimin yumuþak olarak gerçekleþmesini saðlayan
köprü süreçlerin38 iki temel iþlevinden söz edilebilir:
Bunlardan biri, önceki (geleneksel) kültürle doðrudan baðlantýyý saðlamasý, diðeri de, önceki kültürün
bazý unsur veya unsurlarýndan fark edilebilir derecede bir kopuþu baþlatarak deðiþimi hýzlandýrmasý
biçiminde ifade edilebilir. Ýþte bu çalýþmanýn da temel
argümaný, meþru görünümlü bazý hile-i þer‘iyyelerin
sözünü ettiðimiz türden bir köprü iþlevi görecek
niteliðe sahip olduklarýdýr.
3. Literal Okuma Ýle Kültürel Okuma
Arasýnda Deðerlendirilebilir Bir Görünüm
Arz Eden Bazý Hile-i Þer‘iyyeler
Bazý durumlarda, literal okumanýn zahiri anlama
güçlü baðlýlýðý, mazeret illeti sýnýrlarýnýn geniþletilmesine mani olabilir. Bu durumda devreye girecek
kültürel okumaya baðlý bir içtihat da eðer yoksa ve
tabiat da boþluk kabul etmeyecek bir pratikliðe
36 Aslýnda literal okuyucularýn da Kur’an’ý somut bir hukuk kitabý
olarak algýlamadýklarý; onlarýn asýl endiþesinin, kültürel okuma biçiminin Kur’an’ýn diðer boyutlarýna da uygulanmamasýný saðlayacak
güvenli bir bakýþ açýsýna henüz sahip olmadýðý noktasýnda yoðunlaþtýðý anlaþýlmaktadýr. Birkaç örnek olarak bak., Þevket Kotan,
Kur’an ve Tarihsellik, Beyan Yay., Ýstanbul, 2001, s.17,285; Fethi
Ahmet Polat, “Modern ve Postmodern Düþüncede Kur’an’a
Yaklaþýmlar”, Marife, yýl 1, S.2, s.21-22; Fevzi Zülaloðlu, Temel
Kaynaðýmýz Kur’an, Ekin Yay., Ýstanbul, 2002, s.68; Ýslâm ve
Laiklik, s.206,226-227,262,280.
37 Yenilikçi bir yaklaþýmýn geleneksel yaklaþýmý izlemesindeki belirginliðin, kültürel okumanýn literal okumayý izlemesindeki belirginlikten
daha net olduðu kanaatindeyiz. Nitekim bu çalýþmada, literal okumanýn kendi içinde bazý kültürel okumalar ihtiva ettiðini ve bunun
da yeni okumalara önemli bir temel oluþturduðunu/oluþturmuþ olabileceðini ifade etmeye çalýþmaktayýz.
38 Bizim köprü süreç olarak nitelendirdiðimiz uyum aþamalarý tampon
mekanizmalar olarak da nitelendirilir. Bu konuda geniþ bilgi için
bak., Kongar, s.172-178.
19
OSMAN EYÜPOÐLU
sahipse ne yapýlacaktýr? Bu durumda, literal okuma
ile kültürel okuma arasýnda köprü olarak nitelendirilebileceðini düþündüðümüz bir tür okuma biçimi geliþtirilerek deðiþime bir þekilde ama mutlaka
uyum saðlanmaya çalýþýlacaðý beklenebilir. Hile-i
þer‘iyye kavramý da tam bu noktada devreye sokulabilir. Hile-i þer‘iyye baðlamýnda ele alýnabilecek her
örnek, elbette ki sözü edilen köprü okuma biçimi
için geçerli olmayacaktýr. Ancak sýnýrlý da olsa bazý
örneklerin, literal okuma ile kültürel okuma arasýnda
köprü rolü üstlenebilecek bir görünüm arz ettikleri
kanaatini taþýmaktayýz. Konumuz gereði biz burada,
Ýslam hukuku açýsýndan hile-i þer‘iyye kavramýnýn
derin bir çözümlemesine girecek deðiliz. Kaldý ki,
hile-i þer‘iyyenin sosyal deðiþme ile iliþkisini irdeleyebilmemiz, onun meþru olup olmadýðý,
Kur’an’da veya Sünnet’te yer alýp almadýðý, Ýslam
hukukunda bir tür içtihat yöntemi olup olmadýðý gibi
sorularý cevaplayabilmemize doðrudan baðlý deðildir.
Bu tür sorular direkt olarak çalýþma konumuzu deðil,
bizzat Ýslam hukukunu ilgilendirmekte ve ayrý bir
araþtýrmayý gerektirmektedir. Her þeyden önce
hile-i þer‘iyyenin, Ýslam hukukuyla (olumlu ve/veya
olumsuz anlamda) irtibatlandýrýlabilirliðinden adeta
baðýmsýz denebilecek derecede bir vakýa olarak ele
alýnabileceði ve sosyal deðiþme ile iliþkisinin irdelenebileceði kanaatindeyiz. Bu nedenle, hile-i
þer‘iyye konusunda yazýlan en önemli ve en eski kaynaklarýn baþýnda gelen39 “Kitâb el-Mehâric fi’lHiyel” adlý eserden özetle verilecek bir örnek ile,
bizim anonim olarak nitelendirilebileceðini düþündüðümüz kendi hile-i þer‘iyye örneðimiz arasýndaki
benzerlikten hareketle konumuzu iþlemeye çalýþacaðýz. Örneklerimizin türünü belirlemek amacýyla, S.
Köse’nin kapsamlý40 gördüðümüz hile-i þer‘iyyeye
iliþkin doktora tezinden ve Ýslam Ansiklopedisi’ne
yazdýðý “Hiyel” maddesinden bazý teknik alýntýlar
yapmayý gerekli ve yeterli gördük.
3.1. Hile ve Hile-i Þer‘iyye Ayýrýmý
Ýslam hukuku açýsýndan hile ile hile-i þer‘iyye arasýnda ayýrým yapýldýðýný belirtmek gerekir. Bu baðlamda hile, bir bakýma dürüstlüðe zýt bir anlamda ele
alýnarak, insanlar arasý iliþkilerde karþý tarafý aldatmak
biçiminde anlaþýlmaktadýr. Hile baðlamýnda, ticari
iliþkilerde karþýlýklý rýzayý esas alan Nisa(4)/29 ayeti,
Hz. Peygamber’in aldatmacýlýðý asla tasvip etmemesine ve yine Onun bir malý kusurunu gizleyerek satmayý lanetlemesine iliþkin sözleri41 de bu anlamý
39 Saffet Köse, “Hiyel”, Ýslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfý
Yay., Ýstanbul, 1998, c.18, s.175.
40 Kapsamlýlýða iliþkin bu nitelemeyi, sözü edilen doktora çalýþmasýna
akademik Ýslam hukukçularýnýn önde gelenlerinden olarak
bildiðimiz H. Karaman’ýn yazdýðý takdir yazýsýndan hareketle yapmaktayýz. Bak., Saffet Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile,
Birleþik Yay., Ýstanbul, 1996, s.11-12.
41 Müslim, Sahih, Ýman(1)/43, hadis no: 164 (101-102); Ahmed Ýbn
Hanbel, Müsned, c.2, s.50 (Çaðrý Yay., Ýstanbul, 1992).
20
doðrulamaktadýr. Bu türden bir aldatmacanýn Ýslam
hukuku açýsýndan da genel ahlak kurallarý açýsýndan
da kabul edilebilir bir tarafý olmadýðý ortadadýr.
3.2. Hile-i Þer‘iyye
Hile-i þer‘iyye, þer‘î hile veya hiyel kavramlarýnýn,
modern hukuktaki kanuna karþý hile (kanundan
kaçýnma yollarý)42 tabirine denk düþen dar anlamýna
gelince, bunun, “þekil bakýmýndan hukuka uygun bir
iþlemi vasýta kýlarak, yasaklanmýþ bir sonucu elde
etmek amacýyla yapýlan muamele” biçiminde ifade
edildiðini görmekteyiz.43 Ancak, aþaðýda görüleceði
üzere bu taným, hile-i þer‘iyyeyi meþru görme eðiliminde olan hukukçulara deðil, onu her halükarda
meþru görmeyenlere uygun bir taným olmaktadýr.
Hile-i þer‘iyyeye iliþkin Ýslam hukukundaki tartýþmalardan, her hile-i þer‘iyyenin bir tür hile görünümü arz edebileceði ama her hilenin ise asla bir
hile-i þer‘iyye olmayacaðý anlaþýlmaktadýr. Bu durum
her hile-i þer‘iyyenin, hile kavramýný doðrudan veya
dolaylý olarak çaðrýþtýracaðý anlamýna gelmektedir.
Bu açýdan hile-i þer‘iyyeler, Ýslam hukukunun maksatlarýna aykýrý olmayan hile-i þer‘iyyeler ve Ýslam
hukukunun ruhuna aykýrý hile-i þer‘iyyeler olmak
üzere en temelde iki kategoride ele alýnmaktadýrlar.44 Birinci kategori aslýnda hile kavramýný olabildiðince dolaylý, ikinci kategori ise hile kavramýný
olabildiðince doðrudan çaðrýþtýrmýþ olmaktadýr.
Ýslam hukukunun maksatlarýna aykýrý olmayan
hile-i þer‘iyyeler için Kur’an’dan verilen örneklerin
baþýnda Eyyûb peygamberin karýsý ile arasýnda
geçen olay gelmektedir. Ýlgili ayete göre, Eyyûb
peygamber, hasta olan karýsýna yüz deðnek vurmaya
yemin etmiþti. Sözünü tutmak istediðinde karýsýnýn
hastalýðýnýn yüz sopayý kaldýramayacaðýný düþündü
ve sözünü tutmakla tutmamak arasýnda tedirginlik
yaþamaya baþladý. Allah da ona þu tür bir çýkýþ yolu
(Ýslam hukukunun maksadýna aykýrý olmayan hile-i
þer‘iyye) gösterdi: “Eline bir demet sap al da onunla
vur ve böylece yeminini de yerine getirmiþ ol”.45 Bu
ayette geçen olay, hastalýðý nedeniyle zina cezasý
42 Hile-i þer‘iyyeyle eþ anlamlý benzer ifadelerin kullanýlmasý konusunda bak., Köse, “Hiyel”, s.170-172,177.
43 Geniþ bilgi için bak., Köse, “Hiyel”, s.171.
44 Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.271-331.
45 Kur’an, Sad(38)/44. Ateþ bu ayeti, kamu zararýna olan þeyi
engelleme ile yeminin saygýnlýðýný korumanýn kesiþimi olarak
yorumlamaya çalýþýr. Genelde bir kültürel okuyucu (özellikle hukuki
ayetlerde tam bir kültürel okuyucu) olan Ateþ’in bu yorumunda
hem literal hem de kültürel okumanýn dikkate alýnýþýný görmek zor
deðildir. Ateþ bu ayetin Ýslam hukukunun maksatlarýna aykýrý hile-i
þer‘iyyelere vesile kýlýnmasýna karþý çýkmaktadýr. Eyyûb peygamberin durumunu ise kamu menfaati açýsýndan ele almakta, diðer
taraftan yeminin þeklî bir biçimde de olsa yerine getirilmesini
gerekli görmektedir. Ateþ’in yorumundaki hile-i þer‘iyye tanýmý,
hileyi
olabildiðince
doðrudan
çaðrýþtýran
bir
taným
görünümündedir. Ateþ’in sözü edilen yorumlarý için bak.,
Süleyman Ateþ, Yüce Kur’an’ýn Çaðdaþ Tefsiri, Yeni Ufuklar
Neþriyat, Ýstanbul, 1990, c.7, s.476-478.
SOSYAL DEÐÝÞMENÝN ZEMÝNLERÝNDEN BÝRÝ OLARAK HÝLE-Ý ÞER'ÝYYE
olan yüz sopaya tahammül edemeyeceði düþünülen
Ensardan bir zata Hz. Peygamberin, içinde yüz tane
sap olan bir demetle bir defa vurulmasýný emretmesiyle46 benzerlik arz etmektedir.47 Eyyûb peygamberin kýssasýna benzer diðer bir örnek olarak, Yusuf
peygamberin kardeþini yanýna alabilmek için kendisine Allah’ýn hile-i þer‘iyye öðrettiðinden söz eden
Yusuf(12)/69-76 ayetleri verilebilir.
Ýslam hukukunun ruhuna aykýrý hile-i þer‘iyyelere
gelince, bu tür örneklerde baþkasýnýn aldatýlmasýný
olabildiðince doðrudan çaðrýþtýrýcý tutumlarý görmek
hiç de zor deðildir. Bu nedenle bunlardaki hile
kastýnýn çok bariz ve dolayýsýyla bunlarýn hile
kavramýna olabildiðince yakýn olduðu (hatta bir bakýma apaçýk bir hile olduðu) söylenebilir. Bu kategori
için Kur’an’dan verilen örneklerden biri, Yahudilere,
Cumartesi avlanma yasaðý konmasý, onlarýn da,
Cuma gününden balýk aðlarýný kurup Pazar günü
toplamak48 biçimindeki bir hile-i þer‘iyye ile bu
yasaðý aþmalarýna iliþkindir.49 Diðer bir örnek, ilgili
ayete göre,50 üç talakla gerçekleþen bir ayrýlýk sonucu eþlerin tekrar evlenebilmelerinin, araya girecek
baþka bir fiilî evlilik sonucu gerçekleþecek ikinci
boþanmadan sonra mümkün olabilmesine iliþkindir.
Koca, karýsýnýn böyle bir evlilik gerçekleþmeden
tekrar kendisine ait olmasýný istiyorsa baþvurulacak
hile-i þer‘iyyenin adý hülledir. Bu hile türüne göre, üç
talakla boþanan kadýn, baþka biriyle usulen evlenir,
ikinci koca bu karýsýyla normal evliliðin gerektirdiði
iliþkileri yaþamadan onu nikahýn peþinden hemen
boþar. Kadýn da iddetini bekler ve eski kocasýna geri
döner. Kimi ayrýntýlý tartýþmalarý hesaba katmazsak,
bu hile Ýslam hukukuna göre kesinlikle caiz deðildir.51 Sünnetten bir örnek olarak Hz. Peygamber’in,
hayvaný sütlü göstermek için memesinde sütün biriktirilmesini yasaklamasý52 ile, riba engelini aþmak
için, veresiye verilen bir malýn kýsa bir süre sonra
düþük fiyata peþin olarak geri alýnmasýna
(bey’u’l-‘îne) müsaade etmemesi verilebilir.53
Deðinilen bilgilerden de rahatlýkla anlaþýlabileceði
üzere, burada ciddi bir tanýmlama veya adlandýrma
46 Ebu Davud, Sünen, Hudûd(37)/32, hadis no: 4472; Ýbn Mâce,
Sünen, Hudûd(20)/18, hadis no: 2574; Ahmed Ýbn Hanbel, c.5,
s.222.
47 Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.271-272,283-284.
48 A’raf(7)/163-166.
49 Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.299.
50 Bakara(2)/229-230.
51 Hülle konusunda geniþ açýklama için bak., Köse, Ýslam Hukukunda
Kanuna Karþý Hile, s.357-377; Süleyman Ateþ, Yüce Kur’an’ýn
Çaðdaþ Tefsiri, Yeni Ufuklar Neþriyat, Ýstanbul, 1988, c.1, s.410413; Hayrettin Karaman, Ýslâm’da Kadýn Ve Aile, Ensar Neþriyat,
Ýstanbul, 1994, s.264-265.
52 Buhari, Sahih, Büyû(34)/64, [hadis no:1].
53 Ebu Davud, Büyû(22)/54, hadis no: 3462; Ahmed Ýbn Hanbel,
c.2, s.84.
sorunu bulunmaktadýr.54 Ýþaret edilen bilgilerden
anlaþýldýðýna göre, Kur’an’ýn hile-i þer‘iyyeye olumlu
baktýðýný ileri sürenler, hile-i þer‘iyyeyi, Ýslam hukukunun maksatlarýna aykýrý olmayanlar veya aykýrý
olanlar biçiminde iki kategoride ele alarak, Kur’an’ýn
hileyi meþru gören bir kitap olamayacaðý inancýný
muhafaza etmiþ olma izlenimi uyandýrmaktadýrlar.
Bu durumda onlarýn yaklaþýmýna uygun hile-i
þer‘iyye tanýmlamasýnýn, ‘þekil bakýmýndan hukuka
uygun bir iþlemi vasýta kýlarak, meþru veya yasaklanmýþ bir sonucu elde etmek amacýyla yapýlan muamele’ biçiminde olacaðýný söyleyebiliriz. Kur’an’ýn hile-i
þer‘iyyeye olumlu bakamayacaðýný ileri sürenler ise,
Kur’an’daki hile-i þeri’iyyeyi çaðrýþtýrýcý örnekleri,
bizzat hile-i þer‘iyye olarak deðil de, haramdan, haksýzlýða uðranýlan bir durumdan veya katlanýlmasý zor
bir sýkýntýdan kurtulma olarak; kýsaca kiþiye veya
Ýslam öncesi þeriatlara özgü bir çare olarak adlandýrmayý daha uygun bulmakta, böylece onlarýn
günümüzde geçerliliklerinin söz konusu olmadýðýný
ifade etmeye çalýþmaktadýrlar.55 Onlarýn yaklaþýmýna
uygun hile-i þer‘iyye (hatta bir bakýma hile) tanýmlamasý ise daha önce de verdiðimiz üzere, “þekil
bakýmýndan hukuka uygun bir iþlemi vasýta kýlarak,
yasaklanmýþ bir sonucu elde etmek amacýyla yapýlan
muamele” biçiminde bir taným olmaktadýr.
Tanýmlama ve adlandýrmaya iliþkin sözü edilen
farklýlýklardan hareketle biz, Ýslam hukukunda veya
Kur’an tefsir geleneðinde nasih-mensuh tartýþmalarýna girme gereði duymadan, hile-i þer‘iyyenin meþru
görünümlü bir çare olarak hile-i þer‘iyye ve gayri
meþru bir tutum olarak hile-i þer‘iyye biçiminde de
iki kategoriye ayrýlabileceðini düþünmekteyiz. Gayri
meþru bir tutum (veya Ýslam hukukunun maksatlarýna
aykýrý) olarak nitelenebilecek türden hile-i þer‘iyyeleri
konumuz dýþý tutacaðýz. Çünkü onlarýn gerçekten de
olumlu anlamda tartýþýlabilecek bir yanlarý bulunmamaktadýr. Onlar adeta baþkasýna yapýlan bir haksýzlýðý örtbas etmeye iliþkin tutumlar olarak
görülebilir.56 Ancak “Kitâb el-Mehâric fi’l-Hiyel” adlý
en eski hiyel kaynaðýndan özetle vereceðimiz þu
hile-i þer‘iyye örneði ise, uðranýlan bir haksýzlýða
karþý meþru görünümlü bir çare olarak deðerlendirilebilir. Ayrýca bu örnek ile, Ýslam hukukunun
maksatlarýna uygun hile-i þer‘iyyenin meþruluðuna
54 “Hiyel konusunda fýkýh mezheplerinin tavýrlarýnýn kesin ve genel
çizgilerle ifade edilmesi bir hayli zordur” (Köse, “Hiyel”, s.171) biçimindeki bir kanaat de bu durumu ifade baðlamýnda ele alýnabilir.
55 Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.335-339.
56 Bu baðlamda þu tür bir örnek verilebilir: “Bir hýrsýz mallarýn korunduðu yere girip eþyayý toplayarak hýrsýzlýk yaptýðý yerin kapýsýna
kadar getirse ve onu arkadaþýna atsa ve arkadaþý da alsa, her ikisine de haddi sirkat (hýrsýzlýk cezasý olan el kesme) gerekmez.
Çünkü malý çalmak için malýn bulunduðu mahzene giren kimse
malý oradan çýkarmamýþ, alan ise oraya girmemiþtir. Dolayýsýyla el
kesmeyi gerektirecek þartlar oluþmamýþtýr”. Köse, Ýslam
Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.421.
21
OSMAN EYÜPOÐLU
dair ileri sürülen deliller (Yusuf(12)/69-76;
Sad(38)/44
ayetleri
ve
Ebu
Davud,
Hudûd(37)/32/4472 hadisi) arasýnda kýsmen de
olsa bir benzerlik kurulabilir.
‘Hýrsýzlar bir adamýn evini basar ve deðerli mallarýna
el koyarlar. Adama da, onlarý asla söylemeyeceðine dair
en güçlü yemini (köle azadý ve talak yemini) yaptýrýrlar.
Adam bu durumu Ebu Hanife’ye anlatýr. Ebu Hanife de
sorunun talak ve köle azadý gerçekleþmeden çözülmesi
için bir tür hile-i þer‘iyyeye baþvurur. Buna göre malý çalýnan adamý yanýna bir yardýmcý vererek kasabanýn ileri
gelenlerine gönderir. Yardýmcý kiþi, kasabanýn ileri gelenlerine meseleyi anlatýr ve onlardan kasaba halkýný, nedenini söylemeksizin bir yerde toplamalarýný ister. Halký bir
yerde toplarlar. Daha önceden, malý çalýnan adama verilen tembihe göre, eðer hýrsýz bir adým öne çýkarýlan kiþi
ise susacak, deðilse “bu deðil” diyecektir. Böylece malý
çalýnan adam yeminini bozmadan hýrsýzlarý yakalatacak ve
malýna da kavuþmuþ olacaktýr. Bu þekilde iþletilen hile-i
þer‘iyye sayesinde adam gerçekten de hem malýna
kavuþur hem de aðýr yeminini bozmamýþ olur’.57
Deðinilen türden hile-i þer‘iyyelerin, baþkalarýna
yapýlan bir haksýzlýðý örtbas etme türünden hile-i
þer‘iyyelerle eþit tutulamayacaðý ortadadýr. Örneðin
hýrsýzlýða iliþkin olarak yukarýda (“Bu baðlamda þu tür
bir örnek verilebilir...” biçiminde baþlayan 56. dipnotta) verilen hile-i þer‘iyye örneði ile Hz. Peygamberin hasta zaniyi hafifce cezalandýrmasýndaki hile-i
þer‘iyye görünümlü örnek arasýnda çok net bir iyi
niyet farký bulunmaktadýr. Zaniye yapýlan muamele
insani bir yardým anlayýþýyla örtüþtürülebilirken,
hýrsýzlarýn cezadan kurtulmalarýna iliþkin hile-i
þer‘iyye ise, baþkasýna doðrudan yapýlan bir haksýzlýðýn örtbas edilmesinden baþka bir anlam taþýmamaktadýr. Yine, Ebu Hanife’ye atfedilen aþaðýdaki
olay da yukarýdakine benzetilebilir:
“Bir gece Ebu Hanife’ye bir adam gelerek þöyle dedi:
“Amcamýn kýzý olan karýmla aramýzda bazý þeyler geçti.
Bana kýzdý ve benimle konuþmuyordu. Ne yaptýysam onu
konuþturamadým. Ben de “bu gece benimle konuþmazsan
boþ ol” diye yemin ettim[...] Fecrin doðmasýndan ve benimle konuþmamasý neticesinde de benden ayrýlmasýndan
endiþe ediyorum” dedi. Ebu Hanife bu olayý dinledikten
sonra, “senin için karýný konuþturmaktan baþka bir çare
bilmiyorum, eðer konuþursa hanýmýn senindir, aksi halde
boþanmýþ demektir. Git ve onun hoþuna gitmeyecek bir
þeyler söyle ve onu konuþtur”. Adam evine döndü ve
karýsýna “sen Nebtî soyundansýn” deyince kadýn: “Vallahi
sen yalancýsýn” dedi ve böylece konuþmuþ oldu”.58
Ebu Hanife’ye atfedilen bu son hile-i þer‘iyye örneðine benzer bir görünüme sahip ve anonim olarak
nitelendirilebileceðini düþündüðümüz aþaðýdaki örnekte de, tahammül edilemez bir sýkýntýya düþen insa57 Bak., Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, Kitâb el-Mehâric fi’l-Hiyel,
(ed. By, Joseph Schacht), Mektebetü’l Müsennâ (Baðdat), Leipzig,
1930, s.43-44. Ebu Hanife’ye atfedilen benzer bir örnek için ayrýca bak., Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.225.
58 Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.225. Ýtalik vurgu bize
aittir.
22
na iyi niyetle yapýlan yardýmý görmek mümkündür:
Kapýsýnýn önündeki aðacýn dallarýný budamakta olan
bir Karadenizli, hanýmýndan, budadýðý dallarý evin önüne
çekmesini ister. Hanýmý ise ineklerini yemlemekle
meþguldür. Bu durumunu kocasýnýn bilmesine raðmen
istekte bulunmasýna birden öfkelenir ve kocasýný azarlar.
Yapmakta olduðu budama iþinin inekleri yemlemekten
çok daha önemli olduðunu düþünen koca, yorgunluðun ve
erkek egemenliðin de verdiði cesaretle hanýmýna iyice
sinirlenir. Zararla oturmasýna neden olacak bir öfkeyle
kalkarak, “þu aðaçtan inince seni üç talakla boþayacaðým”
biçimindeki tepkisini gösterir. Bir an her iki taraf da sessizce iþlerine devam eder. Evin erkeði hýrsýndan dallarý
daha sert darbelerle budamaktadýr. Belli bir süre sonra her
sert darbe öfkesini biraz dindirir ve zaman geçtikçe öfke
de, budama darbelerinin sertliði de azalýr. Artýk ne
budanacak dal vardýr ne de hanýmýný üç talakla boþayacak
öfke. Sýra aðaçtan inmeye gelmiþtir ama Karadenizli bir
türlü inememektedir. Çünkü aðaçtan indiði anda hanýmýný
üç talakla boþama süreci baþlayacaktýr. Bu süreç
baþladýðýnda, hanýmýna tekrar kavuþabilmesi adeta imkansýzdýr. Çünkü bu durumda hanýmý baþka biriyle evlenecek,
belli bir süre sonra ondan boþanacak ve ancak bundan
sonra onunla yeniden evlenebilecektir. Bunu içine sindiremeyecek olan Karadenizliyi hülle adlý hile-i þer‘iyye de tatmin etmeyecektir. Çünkü hüllede amaç, evliliðin þekli
kýsmý olsa bile, söz konusu evliliðin fiilen de tam gerçekleþtirilmesi hakký karþý tarafa potansiyel olarak verilmiþ
olacaðýndan, Karadenizli koca, karýsýnýn bu tür bir evlilik
yapmasýna da asla razý olamaz. Hadi oldu diyelim, bu
sefer de, ya ikinci koca olacak adam karýsýný boþamaya
yanaþmazsa! Hadi yanaþtý diyelim, bu defa da, ya karýsýnýn
gönlü ikinci kocaya daha çok meylederse! Her halükarda
Karadenizli, üç talakla boþamayý baþlatacak adýmý atmaya
yani
aðaçtan
inmeye
asla
yanaþamayacaktýr.
Karadenizlinin aðaçtan inememesi durumunu duyan
gelmiþ, köylüler artýk aðacýn dibine toplanmýþlardýr.
Muhtemelen, mevcut ortamýn daha çok literal okumaya
baðlý oluþu nedeniyle, meþru görünümlü hile-i þer‘iyye
dýþýnda bir çare gözükmemektedir. Bu türden bir çare de
akýllarýna gelmediði için, Karadenizliyi aðaçtan huzuru
kalple indirecek bir açýklama yapan bulunamamaktadýr.
Ancak tabiatýn boþluk kabul etmeyecek pratikliði (veya
tabiatýn savunma tepkisinin devreye girerek zekanýn cüz’î
yaratýcýlýðýna ilgili hamleyi yaptýrmasý) nedeniyle, deðiþime
mutlaka bir uyum saðlanacak; bu sorun en azýndan, geçici kültürel okuma da denebilecek meþru görünümlü bir
hile-i þer‘iyye ile çözülme yoluna gidilecektir. Nitekim
aðacýn dibindeki geliþmeler de bu doðrultuda olmuþtur.
Köylüler, hanýmýný kaybetme korkusuyla aðaçtan inmeye
cesaret edemeyen Karadenizli için son çare olarak
müftüyü çaðýrýrlar. Müftü gelir ve aðaçtaki Karadenizliye
“üç talakla boþamayý nasýl ifade ettin?” diye sorar.
Karadenizli, “þu aðaçtan inince seni üç talakla boþayacaðým dedim” diye cevap verir. Müftü düþünmeye baþlar.
Bu tür sýkýntýlar içindeki müftü düþünerek etrafýna
bakýnýrken, gözü yan taraftaki bir eþeðe takýlýr. Eþek de
müftüye “eþekten inme” eylemini çaðrýþtýrýr. “Eþekten
inme” eylemi de müftünün zihninde, düþündüðü problemi
çözmesini saðlayacak bir dizi yýldýrým hýzýnda çaðrýþýma
daha neden olur. Bu çaðrýþýmlarýn hemen peþinden “bana
þu eþeði getirin” der. Eþeði getirirler. Müftü, eþeði aðaca
baðlar ve yukarýdaki Karadenizliye “eþeðe kadar in ve
SOSYAL DEÐÝÞMENÝN ZEMÝNLERÝNDEN BÝRÝ OLARAK HÝLE-Ý ÞER'ÝYYE
eþeðe bin” der. Karadenizli denileni yapar. Sonra müftü,
eþeði birkaç metre öteye çeker ve eþekteki Karadenizliye
“þimdi eþekten in” der. Eþekten inen Karadenizliye “nereden indin?” diye sorar. Karadenizli “aðaçtan inme”
korkusundan henüz kurtulamamanýn verdiði þartlanmýþlýkla “aðaçtan indim” deyince, müftü tatlý bir öfkeyle, “ne
aðacý be adam, az önce eþekten indin ya!” diye
Karadenizliyi uyarýr. Böylece, Karadenizli fiilen aðaçtan
olsa da, þeklen eþekten indiði için, “þu aðaçtan inince seni
üç talakla boþayacaðým” ifadesi gerçekleþme fýrsatýný bir
bakýma ebediyyen kaybetmiþ olur.
Ebu Hanife’ye atfedilen örneklerde ve bu örneklere benzer son örnekte de, acaba daha meþru
görünümlü baþka bir çýkýþ yolu bulunamaz mýydý?
“Hata, unutkanlýk ve zorlama sonucu yaptýðý þeylerin günahýný Allah ümmetimden kaldýrmýþtýr”59
biçimindeki hadis açýsýndan bakýldýðýnda, Ebu
Hanife’nin malý çalýnan adama yardým mahiyetinde
baþvurduðu türden hile-i þer‘iyyelere aslýnda hiç de
gerek olmadýðý söylenebilir. Ebu Hanife’nin de buna
benzer bir hadis veya ayeti60 hatýrlamasý beklenebilir. Çünkü Ebu Hanife’nin yönteminde akla
verdiði sýranýn önemi bilinmektedir.61 Ayrýca, Ebu
Hanife’nin kültürel okuyucularýn en sýk verdikleri
örneklerin arasýnda yer almasý da bu baðlamda
dikkat çekicidir.62 Buna raðmen sözü edilen türden
hile-i þer‘iyyeye baþvurulmasý nasýl açýklanabilir? Bu
tür yaklaþýmlarý daha çok, literal okumanýn ve
parçacý yaklaþýmýn güçlü olduðu dönemlere özgü
birer yaklaþým olarak deðerlendirmek mümkün
gözükmektedir. Çünkü, Ebu Hanife’nin akla verdiði
öneme raðmen, literal okumaya (veya nassýn
zahirine) baðlýlýðýn güçlü olduðu sosyo-kültürel
ortamýn etkisini yansýtacak zenginlikte farklý yaklaþýmlarýnýn da olduðu görülmektedir. Örneðin, birinin
boðazýna zorla su dökülmesi halinde orucun bozulacaðýný, ancak unutarak su içme durumunda ise bozulmayacaðýný, çünkü bu duruma iliþkin hadis olduðunu ifade eder.63 Dikkat edildiðinde burada sonuca, zorlamanýn sorumluluðu kaldýracaðýna dair hadisten hareketle (yani dolaylý bir þekilde) deðil, literal
anlamýn (unutarak yemenin orucu bozmayacaðýna
iliþkin hadisin) doðrudan kullanýlmasýyla ulaþýlmaya
çalýþýlmaktadýr. Bu da literal okumaya baðlýlýðýn
güçlü olduðu bir ortamý çaðrýþtýrmaktadýr.64
59 Ýbn Mâce, Talak(10)/16, hadis no: 2043-2045.
60 Kur’an, Nahl(16)/106.
61 Bir örnek olarak bak., Ýsmail Hakký Ünal, Ýmam Ebu Hanife’nin
Hadis Anlayýþý ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, Diyanet Ýþleri
Baþkanlýðý Yay., Ankara, 1994, s.83-123.
62 Bir-iki örnek olarak bak., Ýlhami Güler, “Cevaplar (Kutsallýk ve Dini
Metinlerin Dogmalaþtýrýlmasý)”, 1. Kur’an Sempozyumu, (haz.,
Mehmet Akif Ersin, Dücane Cündioðlu), Bilgi Vakfý Yay., Ankara,
1994, s.339-340; Ateþ, Yüce Kur’an’ýn Çaðdaþ Tefsiri, c.1, s.51.
63 Bak., Ünal, s.83-84.
64 Ateþ’in, Eyüp peygamberin karýsýyla arasýnda geçen olayý yorumlama biçimi bu baðlamda ele alýnabilir. Bak., bu çalýþmanýn “Kur’an,
Sad(38)/44...” biçiminde baþlayan 45. dipnotu.
4. Deðerlendirme ve Sonuç
Literal okumaya baðlýlýðýn güçlü olduðu ortamlarda, ayetlerin zahirine uygunluðun ön plana çýktýðýný, amacýn ise bir bakýma arka planda kaldýðýný
söylemek çoðu kere65 mümkündür. Buna raðmen
yine de, literal okumanýn potansiyel olarak kültürel
okumaya izin verecek kimi belli-belirsiz uzantýlara
sahip olduðu söylenebilir. Hatta bazen literal okumanýn, kültürel okumayý olabildiðince doðrudan çaðrýþtýrýcý örneklikler sergilediðinden de söz edilebilir.
Örneðin, Ýslam hukukuna göre, kocanýn karýsýný üç
talakla boþamasý durumunda, araya baþka bir evlilik
hadisesi girmeden onunla tekrar evlenebilmesi
mümkün deðildir. Bu konuyla ilgili ayetin zahiri anlamý gayet açýktýr.66 Buradaki üç talakýn bir defada
kullanýlýp kullanýlamayacaðý tartýþmalý da olsa,
Ateþ’in konuyu irdelemesinden anlaþýldýðýna göre,
Hz. Ömer’in ilk devirlerine kadar (farklý rivayetlere
raðmen) bir defada ifade edilen üç boþamanýn tek bir
boþama sayýldýðý ancak bu uygulamanýn Hz. Ömer
tarafýndan (talakýn küçümsenmesine karþý bir önlem
amacýyla) kaldýrýldýðý ve bir defada ifade edilen üç boþamanýn dört mezhepçe de ittifaken kabul edilerek
yaygýn bir geçerlilik kazandýðý anlaþýlmaktadýr.67
Literal okuma olarak nitelendirilebilir bu tutumuna,
hatta bazen kendi içtihadýna dayanarak zahiri anlamý
daha da aðýrlaþtýrmasýna68 raðmen Hz. Ömer’in,
yine kendi içtihadýna dayanarak bazý ayetlerin zahiri
anlamýný askýya aldýðýna dair uygulamalarý da söz
konusudur ve bu uygulamalarýn kültürel okuyucular
tarafýndan temel dayanak edinilmeye çalýþýldýðý görülmektedir.69 Bu tür bir dayanaðýn yeterince meþru
olamayacaðýný; zira Hz. Ömer’in zahiri anlamý
askýya alan bir tutum sergilemediðini, örneðin mirasta erkeðe kadýnýn payýnýn iki katýnýn verilmesini
öngören zahiri anlama baðlý kaldýðýný, Müellefe-i
Kulûb’a zekat vermemesinin, onlarýn aslýnda bu niteliklerini kaybetmesinden kaynaklandýðýný, kýtlýk
nedeniyle el kesme cezasýný uygulamamasýnýn da
65 Bu durum, olumlu anlamda bir dinsel kaygý da taþýyan Kur’an
okuma biçimlerinin temelde, lafzî (geleneksel, literal, zahiri... vs.) ve
amaçsal (kültürel, sosyolojik, yenilikçi... vs.) okuma biçiminde ikiye
indirgenmesinde ve kültürel okumanýn kendini, literal okumayý
eleþtirme veya tamamlama üzerine kurmaya çalýþmasýnda da
görülebilir. Bak., bu çalýþmanýn “Sözü edilen iki temel kategori
baðlamýnda...” biçiminde baþlayan 25. dipnotu.
66 Bak., Kur’an, Bakara(2)/229-230. Ayrýca bak., Karaman, Ýslâm’-
da Kadýn Ve Aile, s.263-265.
67 Bak., Ateþ, Yüce Kur’an’ýn Çaðdaþ Tefsiri, c.1, s.403-413.
68 Süleyman Ateþ, Yüce Kur’an’ýn Çaðdaþ Tefsiri, Yeni Ufuklar
Neþriyat, Ýstanbul, 1990, c.6, s.146.
69 Bu baðlamda bak., Mehmet S. Aydýn ve diðerleri, “Akýl-Vahiy Ýliþkisi Komisyonu”, Din-Devlet ve Toplum, (haz., yok), Gazeteciler ve
Yazarlar Vakfý Yay., Ýstanbul, 2000, s.53; Ýslâm ve Laiklik, s.269271; Mehmet S. Hatiboðlu ve diðerleri, “Ýslâm’da Akýl-Vahiy Ýliþkisi ve Hakimiyet Konusu”, Ýslâm ve Laiklik, (haz., Mehmet
Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfý Yay., Ýstanbul, 1998,
s.118-119; bu çalýþmanýn “Meþhur bir örnek olarak...” biçiminde
baþlayan 30. dipnotu.
23
OSMAN EYÜPOÐLU
gerçekte zahiri anlamý askýya almak anlamýna
gelmediðini, burada suçun unsurlarýnýn oluþmamasýndan dolayý cezanýn terettüp etmediðini, Hz.
Ömer’in zahiri anlamý aþtýðýnýn tespit edilmesi durumunda bile içtihadýnda yanýlmýþ kabul edilmesi
gerektiðini, nitekim bazý hatalarýndan dönmesinin bu
baðlamda ele alýnabileceðini ileri sürenler de
vardýr.70 Burada biz Hz. Ömer’in bir literal okuyucu
mu yoksa kültürel okuyucu mu olduðunu tartýþacak
durumda deðiliz. Bu ayrý bir konudur. Bizim asýl vurgulamak istediðimiz husus, Hz. Ömer’in (veya onun
þahsýnda geleneðin) kimi uygulamalarýnýn kültürel
okumaya dayanak edinilmeye çalýþýlmasý gayretinin
doðruluðu-yanlýþlýðýndan öte, bu gayretin bizzat kendisidir. Hz. Ömer’in bazý uygulamalarýna dayalý bu
gayret, bir taraftan, literal okumanýn tarihsel olarak
daima kültürel okumadan önce gelmeyebileceði, her
dönemin kendine özgü kültürel okumalara sahip olabileceði, bazý dönemlerde literal okumanýn, bazý
dönemlerde de kültürel okumanýn ön plana çýkabileceði, diðer taraftan ise, genel hukuki deðiþimler
açýsýndan bakýldýðýnda veya dinî hukuktan beþerî
hukuka geçiþteki genel süreç dikkate alýndýðýnda,
kültürel okumanýn daha çok literal okumayý ve özellikle literal okumadaki kimi uzantýlarý izleyerek
ortaya çýktýðý baðlamýnda deðerlendirilebilir.
Hile-i þer‘iyyelerin tümünü, literal okumanýn güçlü olmasý baðlamýnda ele almak kýsmen de olsa
mümkün görünebilir. Örneðin, bazý hadislerde hülle
adlý hilede rol alan herkese Allah’ýn lanet edeceði,
üçüncü boþamadan itibaren ikinci koca ile tam bir
evlilik gerçekleþmedikçe eski kocaya dönülemeyeceði açýkça ifade edilir.71 Ayrýca Hz. Ömer’in hülle ile
evlenenlerin taþlanarak öldürülebileceði görüþünde
olduðu belirtilir.72 Böyle bir ortamda amaçsal okumanýn zor olmasý doðal karþýlanabilir. Çünkü günümüzün beþeri hukuk uygulamalarýnda da zahiri unsurlara uygunluðun esas olduðunu, dolayýsýyla niyet
sorgulamasý veya hakimin kanunlarý yorumlamasýnýn
pratikte yer almadýðýný, bunun en azýndan ceza hukukunda olabildiðince daraltýldýðýný görüyoruz.73 Ayrýca, literal okumanýn güçlü olduðu dönemlerde, bu
okumaya aykýrý görünen kimi ayetlerin nasih-mensuh, kiþiye veya Ýslam öncesi þeriatlara özgü hüküm
gibi yaklaþýmlarla mevcut okuma biçiminden yana
yorumlanmasý, literal anlam ve okumanýn gücü
baðlamýnda ele alýnabilir.74
Þüphe yok ki, hukuki bir yapýlanmanýn sosyokültürellikle nitelenmemesi düþünülemez. Giriþ kýsmýnda da iþaret ettiðimiz üzere, manevi kültür
dünyasýnýn bir boyutu olarak hukuki bir sistemin
deðiþime ihtiyaç hissetmesi ile, maddi kültür
dünyasýnýn bir uzantýsý olarak örneðin bir otomobilin
geliþtirilmeye ihtiyaç duymasý arasýnda kýsmi de olsa
bir benzerlik kurulabilir. Bu durum, her toplumun
hukuk da dahil tüm sistemlerini, deðiþen sosyokültürel koþullara paralel olarak revize etmesi gerektiði anlamýna gelmektedir. Bu revizyonda geç kalýnmasý veya bir þekilde hata yapýlmasý, deðiþime uyumun arz ettiði ivedilik (veya tabiatýn boþluk kabul
etmeyen pratikliði) nedeniyle, sistemde kýsmi uyuþmazlýklarýn ortaya çýkmasýyla sonuçlanacaktýr. Ýþte
meþru görünümlü bazý hile-i þer‘iyye örnekleri,
deðiþime uyumda geç kalýndýðýný veya hata
yapýldýðýný haber veren belki de en belirgin kýrýlma
noktalarý olarak deðerlendirilebilir. Bu ihtara raðmen
gerekli önlemler yine de alýnamýyorsa, sistemde âni
ve köklü deðiþimler söz konusu olabilir. Ýslâm
hukukçularýnýn geliþmelere ayak uydurmak için
Mecelle biçiminde anlamlý çabalarýnýn, bazý Batý
yasalarýnýn ithaline engel olmaya yetmediðinin vurgulanmasý bu baðlamda ele alýnabilir.75
Gelinen bu noktada, kiþinin daha çok kendisini
ilgilendiren bir sýkýntýdan kurtulmasý arayýþý
baðlamýnda ele alýnabilecek meþru görünümlü bazý
hile-i þer‘iyyelerin, literal okumadan kültürel okumaya geçiþi kolaylaþtýrýcý bir iþleve sahip olduklarý
söylenebilir. Deðiþimin arz ettiði ivediliðe benzer
þekilde istikrarýn saðlanmasý da kaçýnýlmazdýr.
Çünkü istikrar, deðiþimle elde edilen yeniliðin korunmasýný ve devamýný saðlayacaktýr. Ancak elde edilen
yeniliðin korunmasýnda katý kuralcýlýk veya aþýrý
muhafazakarlýk gibi bir tutum sergilendiðinde, söz
konusu yenilik, dayandýðý meþruiyet gerekçesine
aykýrý davranmýþ olacaktýr. Yani bir bakýma, toplumu
sürekli bir canlýlýða kavuþturacak olan deðiþimlerden
uzak durulmasýna bir tepki olarak ortaya çýkmýþken,
kendisi bu sefer deðiþmemeyi esas alan bir karaktere
bürünmüþ olacak ki, bu durumda yenilik, yerini
aldýðý eskinin olumsuz rolünü üstlenmiþ olur.
Elde ettiði kazanýmlarý koruma yoluna gitmeyen
70 Hz. Ömer’i kültürel bir okuyucu olarak algýlamaya çalýþan M. S. Aydýn ile, onu bir literal okuyucu olarak algýlamaya çalýþan M. Bayraktar ve B. Karlýða arasýndaki tartýþma bu konuya iliþkin dikkat çekici
bir örnek görünümündedir. Bak., Din-Devlet ve Toplum, s.52-55.
71 Bak., Buhari, Talak(68)/4, [hadis no: 2]; Ýbn Mâce, Nikah(9)/33,
hadis no: 1934-1936.
72 Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.368.
73 Bu konuda bir örnek olarak bak., Ömer Faruk Altýntaþ, Türk ve Ýslâm Hukukuna Göre Cezai Kurallarýn Anlam Bakýmýndan Uygulanmasýnda Yorum Vasýtalarý, (Basýlmamýþ Doktora Tezi), 19 Mayýs
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun, 1999, s.24-27.
24
74 Bu konuya iliþkin hile-i þer‘iyye baðlamlý bir örnek olarak bak.,
Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.335-339.
75 Bir örnek olarak bak., Salih Akdemir ve diðerleri, “Ýslâm’da Akýl-
Vahiy Ýliþkisi ve Hakimiyet Konusu”, Ýslâm ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfý Yay., Ýstanbul, 1998,
s.112. Þeriat hukukunun kültürel koþullara baðýmlýlýðý anlamýna da
gelen bu vurgu, Halil Ýnalcýk, “Þeriat ve Kanun, Din ve Devlet”,
Ýslâmiyât, c.1, S.4, 1998, s.135-137 ve Hayrettin Karaman,
Mukayeseli Ýslâm Hukuku, c.1, Ýrfan Yay., Ýstanbul, 1978, s.162168’deki açýklamalarla karþýlaþtýrýldýðýnda daha rahat anlaþýlabilir.
SOSYAL DEÐÝÞMENÝN ZEMÝNLERÝNDEN BÝRÝ OLARAK HÝLE-Ý ÞER'ÝYYE
hiçbir toplumsal yapý düþünülemez. Bu baðlamda,
toplumsal istikrar için vazgeçilemez bir unsur olan
dinin deðiþimlere direnen bir tarafýnýn da olmasý
gayet doðal karþýlanmalýdýr. Ancak dinin üstlendiði
istikrar rolünü, inanç, ibadet, muamelat ve ahlak
boyutlarýndan hangisi veya hangileriyle oynayacaðý
konusunda toplumsal bir konsensüs saðlanamadýðýnda, din en azýndan hukuki-siyasi boyutuyla olumsuz
bir unsur olarak görülmeye baþlanabilir. Bu tür tartýþmalar, dinin istikrar rolünü oynadýðý boyutlarýnýn,
inanç, ibadet ve ahlak biçiminde üçe indirilmesi ve
muamelat boyutu yerine fonksiyonel akýl kavramýnýn
yerleþtirilmesi durumunda asgariye indirilebilir.
Baþka bir ifadeyle, dinin toplumsal düzen kavramýna
iliþkin yüzünün mevcut sosyo-kültürel koþullarla sýký
bir iliþkisi söz konusudur. Bu iliþki, dinin hukukisiyasi boyutunun ahlak aðýrlýklý okunuþunu gerektirebilir. Bu ahlaki okuyuþ, inanan bir sosyal bireyin,
dininin hiçbir boyutunu tamamen pasif olarak
algýlayamamasý eðiliminden kaynaklanmaktadýr. Bu
nedenle, Kur’an’ýn günümüz siyasi yapýlanmasýna
karþý tamamen susmadýðý, söyleyecek bir þeylerinin
olduðu, ama bunu doðrudan bir yönetim biçiminin
önerilmesi þeklinde deðil de genellikle evrensel ahlak
ilkeleri baðlamýnda dile getirdiði ifade edilmeye
çalýþýlmaktadýr.76 Bu nedenle evrensel ahlaki ilkelerle doðrudan iliþkili olmayan bazý hukuki nasslarýn,
içtihat, kültürel okuma, sosyolojik-antropolojik
okuma, örfi okuma... vs. biçiminde sayýlarý artýrýlabilir yorum etkinlikleri sayesinde yeni siyasi-hukukisosyal yapýlanmayla çatýþmayacak bir biçimde
algýlanmalarýný saðlamak gerekli olabilir. Yukarýda
da iþaret ettiðimiz üzere, deðiþimler Mecelle’nin
oluþturulmasýný gerektirmiþ, ancak gün gelmiþ
Mecelle de yeterli olmamýþ, yeni mecelleler gerekmiþtir. Nitekim, Mecelle’ye raðmen bazý Batý
yasalarýnýn ithali yoluna gidilmiþtir.77 Bu kesintisiz
76 Buna dikkat çekici bir örnek olarak, “[...] hatta bazý nasslarýn açýk
ifadelerine raðmen, dinin ana maksatlarý ve zaruretler dikkate alýnarak, hükümlerin farklý yorumlarý yapýlabilmiþ [...]”; “Ýslâm’ýn
demokratik hukuk devletinin evrensel ve temel deðer ve ilkeleri
dýþýnda, siyasi rejimin ayrýntýlarýnýn düzenlenmesini topluma býraktýðý görüþündeyiz” biçimindeki iki bildiri maddesi verilebilir. Ýslâm ve
Laiklik, s.269-271. Ýtalik vurgular bize aittir.
77 Türkiye’nin laikleþmesinde önemli bir yeri olan 03 Mart 1924
yasalarýnýn Meclis müzakerelerinde vekiller üzerinde ciddi bir ikna
etkisi oluþturan Adliye Vekili Ýzmirli Seyyid Bey’in, yeni bir medeni
kanunun bizde de yapýlmasý gerektiðini ancak, Almanlarýn son
medeni kanunlarýný ancak on beþ yýlda yapabilmeleri nedeniyle bu
iþin aceleye getirilmemesi lazým geldiðini ifade etmesini Atatürk
dikkate almýþ olmalý ki, kendi kültürümüze uygun bir medeni kanun
hazýrlamak için komisyon kurulmasýný saðlamýþtýr. Ancak, bir yýl
geçmesine raðmen henüz birinci maddede takýlýp kalmalarý üzerine
Atatürk, yeni yapýlanmanýn sekteye uðramasý riskine girmemiþ ve
yasa ithali yoluna gitmiþtir: “Atatürk’ün Medeni Kanun yapma giriþimi vardýr: Bir medeni kanun yapýn demiþ ve komisyon kurulmuþ.
Atatürk zaman zaman sormuþ ne oldu diye. Bir yýl sonra çaðýrmýþ,
komisyon baþkaný ve yanýndakiler, daha birinci maddedeyiz demiþler. Ondan sonra da Atatürk gereðini yapmýþ”. Sami Selçuk ve diðerleri, “Komisyon Raporlarý Üzerine Konuþmalar”, Ýslâm ve Laik-
sürecin bir gereði olarak bugün bile yasal düzenlemelere iliþkin önemli çabalar sergilenmektedir.
Tüm bunlar, ister dinsel, ister beþeri olsun tüm
siyasi-hukuki-sosyal yapýlanmalarýn sürekli bir
yenilenmeye ihtiyaç duyacaðýný, bunun yadýrganacak bir tarafýnýn olmadýðýný, dikkate alýnmasý
gereken hususun, deðiþimlere uyumda geç kalmanýn
Mecelle’yle, Mecelle’nin yeni duruma uyum saðlamada geç kalýþýnýn ise bazý Batý yasalarýnýn ithaliyle,
bu yasalarýn revize edilmelerinde geç kalmanýn da
günümüzdeki yasal düzenlemelerle... vs. sonuçlanacaðýnýn daima hatýrda tutulmasý ve gerekenin zamanýnda yapýlmasý olduðunu göstermektedir. Bu durum
ayný zamanda, sözü edilegelen gecikmenin bir tür
tabii yansýmasý anlamýna gelen meþru görünümlü
bazý hile-i þer‘iyyelerin de doðal karþýlanmasýný gerektirmektedir. Ayrýca, deðinilen türden hile-i þer‘iyyelerin, her hukuk sisteminde bulunmasý mümkün
olan aldatmacýlýklarla bir tutulmamasý; bunlarýn, deðiþime uyumda gecikmenin iþaretçileri ve ayný zamanda deðiþime geçici uyum mekanizmalarý olarak
görülmesi daha uygun bir yaklaþým tarzý olarak
gözükmektedir. Kýsaca, sözü edilen türden hile-i
þer‘iyyeler, mevcut siyasi-hukuki-sosyal kurallarýn,
deðiþime kapalýlýðý çaðrýþtýracak bir katýlýkta algýlanmasýnýn, hayatýn doðal akýþýna aykýrý bir durum olduðunu, bu nedenle, yeni durumlarýn gerektirdiði yeni
çözümlerin icat edilmesinin zorunlu olduðunu bize
öðreten köprü yorum süreçleri olarak ele alýnabilir.
Anonim
olarak
nitelendirilebileceðini
düþündüðümüz örneðimizde müftü sorunu o gün
çözmüþtür. Bu çözümün belki de o gün hemen
hemen hiç dikkat çekmediði söylenebilir. Çünkü o
günün kültürel yapýsýna göre alim bilen kiþidir,
dediðine uyulur78 ve ayrýca her Müslüman bireyin
fetvalarý ayrý ayrý sorgulayacak seviyesi yoktur,
dahasý, o günün mevcut koþullarýndaki dikey hiyerarþik yapýnýn gücü de buna ayrýca engel teþkil
etmektedir. Tüm bunlara bir de, her bir ayetin diðerlerinden baðýmsýz olarak anlaþýlmaya çalýþýlmasý79
eklenince, daha çok bireysel boyutlu ve meþru görünümlü bir çare olarak hile-i þer‘iyyelerin ortaya çýkmasýna neden olacak bir tür okuma biçiminin kaçýlik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfý Yay., Ýstanbul, 1998, s.213. Seyyid Bey’in iþaret edilen ifadeleri için bak.,
Türkiye’yi Laikleþtiren Yasalar, (haz. ve sadeleþtiren: Reþat Genç),
Atatürk Araþtýrma Merkezi Yay., Ankara, 1998, s.159,161.
78 Geleneksel bir toplumda alime verilen etkin statüye iliþkin bir
deðerlendirme örneði olarak bak., Mardin, s.286.
79 Kur’an ayetlerinin tikel veya tümel okunuþu konusunda
olumlu/eleþtirel birkaç örnek olarak bak., Kotan, s.288-289;
Burhanettin Tatar, “Kur’an’ý Yorumlama Sorunu”, Kur’an ve
Dil: Dilbilim ve Hermenötik Sempozyumu (17-18 Mayýs 2001),
Yüzüncü Yýl Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Yay., Van, tarih
yok, s.500; Hayri Kýrbaþoðlu, “Kadýn Konusunda Kur’an’a
Yöneltilen Baþlýca Eleþtiriler”, Ýslâmî Araþtýrmalar, c.5, S.4, 1991,
s.272.
25
OSMAN EYÜPOÐLU
nýlmaz olmasý adeta doðal bir hal alacaktýr. Kýsaca,
birer hile-i þer‘iyye görünümünde olsalar da, o gün
sýradan bir fetva gibi karþýlanan bu ve benzeri yorumlarda, literal okumadan kültürel okumaya geçiþi
baþlatacak yoðun kýrýlma noktalarýnýn saklý olduðu,
doðal olarak daha sonralarý fark edilebilecektir.80
Meþru görünümlü bazý hile-i þer‘iyye örneklerinin, insanýn dayanma gücünü aþan bir sýkýntýdan
veya uðradýðý bir haksýzlýktan kurtulmasýný saðlayýcý
iyi niyetli yüzü yanýnda, bizce daha önemli olan diðer
yüzü, bu tür hile-i þer‘iyyelerin, literal okumanýn
güçlü olduðu ortamlarda ortaya çýkabilmesi ve bu
ortamlardan beslenebilmesinin, bir taraftan literal
okumanýn da deðiþime bir þekilde uyum saðlayabildiði, diðer taraftan, literal okumanýn deðiþime
uyum çabasýnýn belli bir aþamadan sonra yeterli olamadýðý baðlamýnda ele alýnabilirliðidir. Ayný zamanda bu durum, deðiþime daha kalýcý bir uyumu esas
alan kültürel okumanýn en temelde, literal okumanýn
köprü denebilecek kimi uzantýlarýna dayanmasý
anlamýnda da deðerlendirilebilir. Bu açýdan
bakýldýðýnda, sözü edilen türden hile-i þer‘iyyeleri,
Ýslam hukukunun geliþmelere ayak uyduramayacak
derecede statik bir yapýya sahip oluþu baðlamýnda
ele alanlarýn baþýnda gelen J. Schacht veya J. Baz
gibi araþtýrýcýlarýn,81 belli bir dereceye kadar haklý
olduklarý söylenebilir. Ancak, mevcut sosyo-kültürel
koþullarý dikkate alan dinsel motifli bir hukuki
yapýlanmadan, tüm zamanlara zahiri yapýsýyla hitap
etmesini beklemek doðal bir talep olmasa gerektir.
Bu baðlamda sözü edilen türden hile-i þer‘iyyelerin,
mevcut hukuki yapýnýn sadece statikliði anlamýna
deðil, ayný zamanda literal okumanýn deðiþime bir
þekilde uyum gösterme çabasý anlamýna da geldiðini
söylemek daha uygun gözükmektedir.
Deðinilen türden hile-i þer‘iyyelerin, baþlangýçta
iyi niyetle ortaya çýktýðýna ve Ýslam ahkâmýnýn þeklen
de olsa yürürlükte kalmasýný saðlamak gibi olumlu bir
iþlev görmüþ olmasýna dair yaklaþýmlar,82 Schacht
veya Baz’ýn deðinilen yaklaþýmýný kýsmen haklý
80 Bu durum ile, Endüstri devriminin ilk günlerindeki basit ama ilerisi
için önemli geliþmeleri vurgulama baðlamýnda, “Buradan ve bu
günden itibaren Dünya tarihinin yeni bir devri açýlýyor ve sizler
bugünü birlikte yaþadýðýnýzý söyleyebilirsiniz” biçiminde Goethe’nin
ve “1792 yýlýnýn Sonbaharýnda Avrupa pazar ve sergilerine, ilk
defa olarak Ýngiliz makine iplikleri sunuluyordu. Ýpliklerin düzgün
lüðü, ucuzluðu ve sürülen mallarýn çokluðu herkesi hayran býrakmýþtý. Pamuk ipliðinin makinede bükülmesi basit bir iþtir. Ama ayný
zamanda bunda, bugün endüstri devrimi dediðimiz bir devrim saklý
bulunmaktadýr” þeklinde de Freyer’in dile getirdikleri ifadeleri
arasýnda paralellik kurulabilir. Ekin, s.1. Ýtalik vurgular bize aittir.
81 Bak., Köse, “Hiyel”, s.176.
82 Bir örnek olarak bak., Mehmet Erdoðan, Ýslâm Hukukunda
Ahkâmýn Deðiþmesi, 2.b., Marmara Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi
Yay., Ýstanbul, s.30,148-149,200-203. Bu tür bir yaklaþým tarzý
ile, Ateþ’in, Eyüp peygamber’in karýsýyla arasýndaki olaya iþaret
eden ayeti yorumlama biçimi örtüþtürülebilir. Bak., bu çalýþmanýn
“Kur’an, Sad(38)/44...” biçiminde baþlayan 45. dipnotu.
26
çýkarýr gibi gözükse de, kurulan insani dünyayý öncelikli olarak mevcut haliyle koruma amacý gütmeyen
hiçbir sistemin düþünülememesi açýsýndan bakýlýnca,
aslýnda sözünü ettiðimiz türden hile-i þer‘iyyelerin
anlaþýlmasý biraz daha kolaylaþmaktadýr. Örneðin
Berger’ýn, dini, beþeri toplumsal dünyayý bir yasallaþtýrma aracý olarak yorumlama tarzý83 en azýndan
iþlevsellik (dinin ne olduðu deðil de ne iþe yaradýðý)
açýsýndan kýsmen olumlu karþýlanacak olursa, mevcut kurallarý muhafaza etme ve onlardan sapmama
çabasý, hayatý her haliyle mevcut kurallara uydurma
faaliyeti olarak hile-i þer‘iyyelerin beþeri toplumsal
dünyanýn yasallaþtýrýlmasýnda iþlevsel olduklarý da
söylenebilir.
Deðinmekte olduðumuz üzere, bu iþlevsellik ayný
zamanda, yeni durumun gerektirdiði yasal düzenlemeler konusunda geç kalýnmasý anlamýnda da ele
alýnabilir bir nitelik arz etmektedir. Baþka bir
ifadeyle, öyle anlaþýlýyor ki, deðiþime uyumun arz
ettiði ivedilikle, herhangi bir toplumsal yasanýn anýnda deðiþime uygun hale getirilmesinin zorluðu
arasýndaki potansiyel çatýþma, köprü denebilecek
yorumlarýn ortaya çýkmasýný saðlamakta, bu yorumlar da daha sonra, ilgili yasanýn deðiþime uygun hale
getirilmesinde ilham kaynaðý edinilmektedir. Bu da
bir deðiþimin, belli bir derecede önceki deðiþimlerin
uzantýsý olduðu veya hiçbir deðiþimin öncekilerden
tam baðýmsýz olamayacaðý anlamýna gelmektedir.
Kýsaca, deðinilen türden hile-i þer‘iyyeleri,
kaçýnýlmaz bir deðiþim karþýsýnda tabiatýn, zekaya
adeta içgüdüsel bir uyum hamlesi yaptýrmasý
veya
zorunlu
deðiþimlerin
âniliklerinden
kaynaklanabilecek zorluklara karþý alýnan adeta
içgüdüsel uyum önlemleri olarak ifade edebiliriz.
Fark edilebileceði üzere, deðiþime bu tür bir uyumda, geçmiþin topyekûn inkarý denebilecek bir tutum
asla söz konusu deðildir. Bu tür bir uyum arayýþýnda,
geçmiþin en azýndan A. Comte’un, “insanlýk,
geçici hizmetlerini asla unutmaksýzýn nihai
olarak Tanrýnýn yerine geçiyor”84 biçimindeki vurgusuyla dikkate alýndýðý/alýnmasý gerektiði
görülmektedir.85
83 Berger, s.65-67.
84 Mardin, s.80 [Auguste Comte, Catechisme Positiviste, 2.b., Paris,
1874, s.378’den aktarma].
85 Bak., bu çalýþmanýn “2. Sosyal Deðiþmeye Uyum Sorunu Ve Din”
konusunun “Þüphe yok ki, Mecelle’nin...” biçiminde baþlayan 4.
paragrafý.
Download