farabi`nin toplum ve devlet görüşü

advertisement
T.C.
ERCĐYES ÜNĐVERSĐTESĐ
SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ
FARABĐ’NĐN TOPLUM VE DEVLET GÖRÜŞÜ
Tezi Hazırlayan
Mustafa YILDIZ
Tezi Yöneten
Prof. Dr. Hasan ŞAHĐN
Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı
Đslam Felsefesi Bilim Dalı
Doktora Tezi
EKĐM 2009
KAYSERĐ
ÖNSÖZ
Felsefenin başlangıcından günümüze değin, düşünme biçimi, yöntem ve yönelim
bakımından filozofların bir takım ortak özellikleri olduğu görülür. Bunların önde
gelenleri, gerçeğin ne olduğunu anlama çabası, açıklamalarını evrensel ilkelere
dayanarak ortaya koyma kaygısı, eleştiri süzgecinden geçirmeksizin hiçbir kaynağı
onaylamama, açık seçik ve tutarlı olmaya özen göstermedir. Buna karşılık onları, sanki
birbirinden kopuk ve çoğu zaman da birbirine karşıt görüşler ortaya koyan kimseler
olarak görme eğilimi de vardır. Đşte bu eğilim karşısında, Farabi’nin eserleri, felsefenin
birlik ve bütünlüğünü, filozofların görüş ayrılıklarının arkasındaki uzlaşmayı göstermesi
bakımından önemlidir.
Bu uzlaşma, Farabi’nin doğruluğun bir olduğu varsayımına dayanır. Dolayısıyla o,
kendisinden önceki felsefî bilgi birikimini, tüm karşıt görüşlere rağmen birleştirerek
felsefenin bütün konularını sıralı, özlü ve derin bir biçimde içeren bir dizge kurmuştur.
Ayrıca onun dizgesinin bir felsefe öğretim programını da içermesi nedeniyle,
kendisinden sonraki felsefenin gelişmesinde de kaynak olmuştur. Birinci filozof
Aristoteles’e oranla, Farabi’nin ikinci filozof olarak adlandırılması bunun açık
göstergesidir.
Platon ve Aristoteles’ten sonra, Farabi’nin, politika felsefesine ilişkin eserleriyle de
etkili olduğu düşünülebilir. Bu açıdan Farabi, bir çok kişi tarafından okunup,
düşünceleri araştırılmıştır. Bu çalışmaların Farabi’nin anlaşılmasına katkısı yadsınamaz.
Bunun yanı sıra, Farabi konusunda yapılan çalışmalar genel olarak değerlendirildiğinde
birkaç açıdan bir bulanıklığın olduğu görülür. Bu durum, bir ölçüde Farabi’nin yazın
yönteminin zorluğundan kaynaklanırken diğer yandan Farabi’ye ilişkin yaklaşımla da
II
ilgili olduğu düşünülebilir. Bu bağlamda şu yönlerden, Farabi’nin felsefesinin
anlaşılmasında zorluk çekildiği gözlemlenebilir: Birincisi, Farabi üzerine yapılan
çalışmaların kimisinde o, Đslam dininin teolojik sorunlarına Eski Yunan felsefesinden
beslenerek çözüm arayan bir kelamcı olduğu varsayılarak araştırma konusu yapılmıştır.
Bu tür bir yaklaşımla yapılan çalışmaların sonucunda Farabi’nin, Đslam dini ile Yunan
felsefesini uzlaştırmaya çalışan bir düşünür olarak algılanması söz konusu olmuştur. Bu
yaklaşımda, Farabi’nin kitaplarını yayımlayan Arap ya da ilk dönem batılı
araştırmacıların önyargılı bir yaklaşımla bu yapıtlara yazdıkları girişlerin ve çeşitli
çalışmalarının bu tür değerlendirmelere olan etkisini gözden uzak tutmamak gerekir.
Farabi’nin anlaşılmasını engelleyen ikinci yaklaşım ise, Farabi’yi bir filozof olarak
görüp, ancak dinsel bir bakış açısıyla onu din karşıtı bir değerlendirmeye bağlı
kılmaktır. Gazâlî’nin görüşüne dayanan bu yaklaşım da günümüze kadar çeşitli
çevrelerde sürüp gelmiştir. Oysa Farabi’nin yapıtlarında açık olarak görülebileceği gibi,
felsefe evrensel bir etkinliktir. Bu bakımdan bir filozofa dinsel bir bakış açısıyla
yaklaşmak, ona yapılabilecek büyük bir haksızlık olduğu gibi, onun öğretisinin de
anlaşılmasına engel olur.
Açıkçası sorun, Farabi’yi bir filozof olarak anlamakla ilgilidir ve bir filozofa filozof
olarak yaklaşmakla ancak onun öğretisi anlaşılabilir. Oysa temelinde sorgulama
olmayan bir yaşam biçimi, felsefeyi felsefe olarak okumak, filozofları da filozof olarak
anlamak istemez. Çünkü felsefe, dogmalarla sürüp giden yaşam için bir engeldir;
sorgular, eleştirir ve değiştirir. Bu yüzden pek çok kimse felsefeyi ya kendi anlayış
yetersizliğinin çerçevesi içine sıkıştırmaya çalışır ya da onu anlamadığını ileri sürerek
felsefeden yüz çevirir. Kimisi de, daha sakıncalı bir biçimde, felsefeyi politikacıların ya
da başka güçlerin buyruğuna sunmaktan geri kalmaz. Bunların her biri temelde birer
felsefesizliktir. Çünkü felsefe, düşünsel yaşamı özgürleştiren bir etkinliktir. Düşüncenin
sınırlarını her zaman daha ötelere taşıyan, bireysel yaşama olduğu gibi toplumsal
yaşama da ilkelerini veren felsefedir. Birey olarak daha erdemli, toplum olarak daha iyi
ve mutlu bir duruma gelmek için yapılması gerekenler, evrensel boyutta felsefenin
başarısıdır.
Bu çalışmada Farabi’nin toplum ve devlet ile ilgili görüşleri betimlenmeye ve
değerlendirilmeye çalışılmıştır. Kuşkusuz Platon’la başlayan klasik politika felsefesi
geleneğinde toplumu ve devleti birlikte düşünmek söz konusudur. Bununla birlikte
III
Farabi’nin yapıtlarında bu iki kavramı birbirine bağlı ama ayrı ayrı ele alma olanağını
sağlayacak bir dizgesellik görülebilir. Nitekim o, politik birlik ve bütünlüğü kent
kavramıyla karşılarken bu tür bir yetkinliğe ulaşmanın toplumsal aşamalarını da tarihsel
ve işlevsel açıdan betimler. Bu bakımdan devlet, Farabi’nin politika felsefesinde
toplumun en yetkin biçimine karşılık gelmektedir. Şu var ki toplum, bu tür bir
yetkinleşmeyi kendi başına hiçbir zaman gerçekleştiremeyecektir. Böylece dizgesinin
bu noktasında ilk başkan kavramıyla devletin ilk oluşan ve diğer tüm birimlerinin ilkesi
olan en yetkin ögesine işaret eden Farabi’nin politika felsefesi, ağırlıklı olarak bu
kavramın temellendirmesini içerir. Bu durumuyla Farabi, tüm toplumsal güçlere
egemen ve aşkın bir devlet ve devlet başkanı anlayışı geliştirmiştir. Ancak bu,
metafizik, etik ve fizik anlayışı ile birleştirilerek toplumla karşıtlık ilişkisi içinde olduğu
değerlendirmesine fırsat vermeyecek ölçüde felsefî bir temellendirmeyle ortaya
konulmuştur.
Böylece çalışmamızda devlet, toplumu hem içeren hem de ilkesel biçimde onu aşan bir
kavram olarak ele alınmıştır. Elbette burada modern devlet anlayışıyla da bağlantı
kurulabilecek bir yorum söz konusudur. Nitekim Farabi’nin er-reîsü’l-evvel kavramıyla
Machiavelli’nin Prens’i, Hobbes’un Leviathan’ı ve hatta Nietzsche’nin Übermensch’ı
da karşılaştırılabilir. Şu ayrımla ki, Farabi klasik felsefe geleneğinin bir üyesidir ve tıpkı
öncülleri Platon ve Aristoteles gibi devleti erdem üzerine oturtmaktadır. Yöneticilerin
erdemli olması ve erdemin de topluma öğretilebilir olması temelindeki bu anlayış ile
etik ve politikayı birbirinden ayıran modern devlet anlayışını birbirine karıştırmamak
gerekir.
Bu çalışmada Farabi’nin politika felsefesi ile ilgili yapıtları ana kaynak olarak alınıp,
diğer yapıtlarıyla da ilişki kurarak toplum ve devlet görüşü ortaya konulmaya
çalışılmıştır. Farabi’nin metinlerine ve felsefe tarihinin yöntemlerine bağlı kalarak
Farabi’nin toplum ve devlet görüşüne ilişkin yapılabilecek yorumların felsefî boyutta
kalmasına özen gösterilmiştir. Çalışma sırasında paylaşımlarını esirgemeyen, yol
göstericiliğiyle yapıtların anlaşılmasına ışık tutan tez danışmanım Prof. Dr. Hasan
Şahin’e, yine katkılarından dolayı Prof. Dr. Ersoy Taşdemirci’ye, Prof. Dr. Đbrahim
Hakkı Aydın’a, Prof. Dr. Ahmet Kamil Cihan’a ve Doç Dr. Arslan Topakkaya’ya
teşekkürlerimi sunmayı borç bilirim.
IV
FARABĐ’NĐN TOPLUM VE DEVLET GÖRÜŞÜ
Mustafa YILDIZ
Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü
Doktora Tezi, Ekim 2009
Tez Danışmanı: Prof. Dr. Hasan ŞAHĐN
ÖZET
Platon, Aristoteles ve Farabi çizgisindeki felsefe geleneğinde birey, bir yönden akıllı
canlı, diğer yönden ise toplumsal canlı olarak tanımlanır. Temelde bu iki tanım birbirini
tamamlar. Çünkü gerçek bir toplumsal düzen, ancak aklın yönetimiyle sağlanır.
Farabi’nin toplum ve devlet görüşünün temelinde bireyin bu iki yönlü doğası yer alır.
Ona göre her bir varlığın doğası, kendine özgü amacı gerçekleştirmektir. Đnsanın amacı,
en yüksek mutluluktur. Yani birey, en yüksek mutluluğa ulaşmak üzere vardır. Bu
görüşüyle Farabi, bireylerin bir yetkinleşme süreci yaşadıklarını belirtir.
Yeryüzündeki türler içinde en üst konumdaki akıllı canlı olarak bireyin, bu amacını
gerçekleştirmesi, tek başına değil, ancak toplumlaşması yoluyla olanaklıdır. Bu
görüşüyle Farabi, öncelikle insanın yeryüzündeki üstün konumunu ve tür olarak kendi
altındaki hiçbir türe benzemediğini, daha doğrusu tüm diğer doğal varlıkların insanın
amacını gerçekleştirme yolunda kullanılabileceğini belirtir. Diğer yandan, insanın
amacının ussal bir amaç olduğunu ve bu amaç doğrultusunda ilerleyebilmek için diğer
yetilerin aklın yönetimi altında bulunması gerektiğini belirtir. Son olarak, yetkinliklerin
kazanımında bireyin tek başına yetersizliğini ve toplumlaşmanın gerekliliğini belirtir.
Farabi, toplumlaşma sürecinde ortaya çıkan ve toplum düzeninin belirleyicisi olan dil,
sanat, bilim, felsefe, töre/din ve gelenek gibi olguları, gerek tarihsel gerekse de yapısal
ve işlevsel bir biçimde ele alır.
Bu bağlamda toplumun örgütlenme biçimi olarak devlet konusu işlenir. Sorun, insanın
V
amacını gerçekleştirme yolunda toplumu kimin yönetmesi gerektiğidir. Farabi bu
soruya, ilk başkan kavramıyla yanıt verir. Đlk başkan, tüm yönleriyle düşünsel gelişimin
en üst düzeyine ulaşmış, dolayısıyla en yüksek mutluluğun ne olduğunu tam anlamıyla
bilen filozoftur. Bu anlamda filozof, yasa koyucu, hükümdar ve önder kavramları ilk
başkanın değişik yönlerini gösteren terimlerdir. Đlk başkanın koyduğu yasalarla
yönetilen toplum, tüm çelişki, kavga ve çatışmalardan uzak, bir düzen içinde birbiriyle
yardımlaşan, sevgi bağıyla birbirine bağlanmış, en yüksek mutluluk yolunda ilerleyen
erdemli bireylerden oluşur.
Böylelikle devletin işlevi, insanın doğal amacına uygun yetkin bir yasal düzeneğin
altında yurttaşların iyi ve mutlu yaşamalarının koşullarını sağlamaktır.
Anahtar Sözcükler: Farabi, toplum, devlet, yönetim, felsefe, ilk başkan
VI
FARABĐ’S OPĐNĐON ON SOCIETY AND STATE
Mustafa YILDIZ
Erciyes University, Graduate School of Social Sciences
Ph.D. Thesis, October 2005
Thesis Supervisor: Prof. Dr. Hasan ŞAHĐN
ABSTRACT
Person is described as both inteligent animate and social animate in the line of Platon,
Aristoteles and Farabi’s philosophy. Basically, this two definitions complete each other.
Because, a real social order merely is supplied with the manage of the intelligence.
It’s found this two aspects of person at Farabi’s opinion on society and state. According
to Farabi the nature of each existence is make true that its own aim. The aim of
intelligent animate is the highest happiness. That is, the person exists so that he would
arrive to the highest happiness. Farabi, with his this vision, signs that the persons have
been living a perfection process.
Person is at the maximum position among the species in the world as a intelligent
animate. It’s not possible that its aim make true lonely, but by the way of its become a
society. Farabi, with his this vision, signs firstly that the superior position of the
intelligent animate and it’s not resemble any species among the species as kind. Openly,
the whole of other existences can used so that the intelligent animate would arrive to his
aim. On the other hand, Farabi signs that the aim of the intelligent animate is a rational
aim, and it’s necessary that the other faculties must found under the direction of the
intelligence for to go forward throught this aim. And finally, Farabi signs that the
person is insufficiency to acquire faculties alone, and it’s necessary that become a
society.
Farabi takes up both historical aspect and structual aspect that the facts have been came
out in the process of become a society as language, craft, science, philosophy, moral
VII
laws/religion and tradition.
Đn this way, it’s processed state as the form of organization of the community. The
problem is who must manage the community in the road of to realize the aim of
intelligent animate. Farabi answers this question with the concept of First President.
First president is the arrived at the rational progress by his all aspects, consequently he
is the philosopher who learned what is the highest happiness by whole meaning. From
this point of wiev, the concepts of the philosopher, the ruler, the dominant and the
leader have been indicated to different sides of the first president. The society that is
managed with the laws which are first president has maked lawful happens virtuous
persons who is distant all contradictions, fights and antinomies, helped each other inside
an order, be occupied each other with the tie of love and advanced at the road of the
highest happiness.
Thus, function of the state is to supply the conditions of good and happy living under
the lawful regime appropriate the natural aim of intelligent animale.
Key Words: Alfarabus, society, goverment, management, philosopy, first president
VIII
ĐÇĐNDEKĐLER
ÖNSÖZ
I
ÖZET
IV
ABSTRACT
VI
ĐÇĐNDEKĐLER
VIII
KISALTMALAR
XI
1. GĐRĐŞ
1
1.1.Tezin Konusu:
1
1.2.Tezin Amacı ve Önemi:
3
1.2.1. Toplum ile Devlet Kavramları Arasındaki Ayrım Nedir?
4
1.2.2. Bireyin, Toplumun ve Devletin Ortak Bir Amacı Var mıdır?
5
1.2.3. Bir Toplumda Hukuk Dizgesinin Kaynağı Nedir?
6
1.2.4. Farabi’nin Felsefesinde Yönetim Kavramı Hangi Bağlamlarda Kullanılmıştır?
9
1.2.5. Devletin Basamaklı Yapısını Belirleyen Đlkeler Nelerdir?
12
1.2.6. Đlk Başkan Kavramının Anlam ve Đçeriği Nedir?
14
1.3. Tezin Kapsamı ve Sınırları:
16
2. GENEL BĐLGĐLER
21
2.1. Farabi’nin Politika Felsefesinin Kaynakları
21
2.2. Farabi’nin Politika Felsefesinin Politik Đçeriği
44
2.3. Farabi’nin Politika Felsefesinde Politik Teolojinin Đzleri
49
2.4. Farabi’nin Politika Felsefesinin Metafiziğiyle Đlişkisi
62
2.5. Farabi’nin Politika Felsefesinin Ahlak Felsefesiyle Đlişkisi
65
2.6. Farabi’nin Kendisinden Sonraki Politika Felsefesinin Gelişimine Etkisi
70
3. YÖNTEMLER
72
4. BULGULAR
75
4.1. Farabi’nin Toplum Görüşü
75
4.1.1. Toplum Üzerine Ön Đnceleme
75
4.1.1.1. Toplumun Tanımı ve Toplumlaşmanın Nedeni
75
4.1.1.2. Toplumlaşmanın Amacı
84
IX
4.1.1.3. Toplumsal Ayrımlaşma ve Đş Bölümü
91
4.1.1.4. Toplumlaşma Aşamaları
96
4.1.2. Toplumlaşmanın Temel Dinamikleri
103
4.1.2.1. Evren ve Doğa
103
4.1.2.2. Đnsan Doğası
109
4.1.2.3. Dil
120
4.1.2.4. Mantık
125
4.1.2.5. Felsefe/Bilim
135
4.1.2.6. Töre/Mille (Din)
138
4.1.2.7. Gelenek
148
4.2. Farabi’nin Devlet Görüşü
154
4.2.1. Devletin Tanımı
154
4.2.2. Devletin Amacı
156
4.2.3. Devlet Türleri
160
4.2.3.1. Erdemli Devlet-Erdemsiz Devletler Ayrımı
160
4.2.3.2. Erdemli Devletle Đlgili Çeşitli Durumlar
164
4.2.3.2.1. Erdemli Devlette Yaşayanların Ortak Görüşleri
164
4.2.3.2.2. Erdemli Devletin Temelini Oluşturan Erdemler
166
4.2.3.2.3. Erdemli Devlette Erdemlerin Yayılması
170
4.2.3.2.4. Erdemli Devlette Savaş
172
4.2.3.2.5. Erdemli Devlette Adalet
175
4.2.3.2.6. Erdemli Devletteki Muhâlifler/en-Nevâbit
180
4.2.3.3. Erdemsiz Devlet Türleri
183
4.2.4. Devlet Başkanlığı
188
4.2.4.1. Başkanlık Đşi
188
4.2.4.2. Erdemli Başkanlık Türleri
190
4.2.5. Đlk Başkan
192
4.2.5.1. Đlk Başkanın Amacı ve Devletin Kuruluşu
192
4.2.5.2. Đlk Başkanın Yetkinliği ve Devletin Basamaklı Yapısı
197
4.2.5.3. Đlk Başkan ve Devletin Sürekliliği
207
4.2.5.4. Đlk Başkanlığın Koşulları ve Đlk Başkanın Özellikleri
210
4.2.5.5. Filozof Olarak Đlk Başkan
214
4.2.5.6. Yasa Koyucu Olarak Đlk Başkan
217
X
4.2.5.7. Hükümdar/Melik Olarak Đlk Başkan
221
4.2.5.8. Önder/Đmam Olarak Đlk Başkan
223
4.2.5.9. Đlk Başkanının Meşrûiyeti Sorunu
225
4.2.5.10. Erdemsiz Devletlerin Başkanları
228
5. SONUÇ VE ÖNERĐLER
232
KAYNAKÇA
248
ÖZGEÇMĐŞ
266
XI
KISALTMALAR
age.
Adı geçen eser
agm.
Adı geçen makale
agy.
Adı geçen yer
bk.
Bakınız
C
Cilt
çev.
Çeviren
ed.
Editör
Fak.
Fakülte
krş.
Karşılaştırınız
MÖ
Milattan önce
MS
Milattan sonra
nşr.
Neşreden
S
Sayı
s.
Sayfa
tah.
Tahkik
Yay.
Yayını, yayınları
1
1. GĐRĐŞ
1.1.Tezin Konusu:
Tezin konusu, en genel anlatımı ile, Farabi’ye göre toplumun oluşum ve işleyişi ile
toplumlaşmanın en üst aşaması olarak devletin ne olduğunu, ilkelerini ve düzenlenişini
belirleme ve açıklamadır. Bu çalışmada Farabi’nin toplum ve devlet görüşü, politika
felsefesinin temel kavram ve sorunları çerçevesinde özgün metinlere ve günümüzde
yapılan yerli ve yabancı çalışmalara dayanarak ele alınmaya çalışılmıştır.
Tarihsel süreç içerisinde tüm büyük uygarlıklar toplum ve devletin olması gereken
yapısı üzerine düşünsel dizgeler geliştirmişlerdir. Burada ileri sürülen tez, Eski Yunan,
Helenistik, Türk, Đran ve Đslam uygarlıklarının kesiştiği bir coğrafya ve kültür ortamında
yetişen Farabi’nin, felsefenin sürekliliği içinde kendine özgü bir politika felsefesi
geliştirmiş olduğudur. O, kendinden önceki felsefî bilgi birikimini özümseyip
sentezleyerek dizgeli bir biçimde ortaya koymuş ve kendinden sonra da Đslam
dünyasında felsefenin gelişmesine öncülük yapmıştır. Bu tezde onun politika felsefesi
alanında öncü olmasına yol açan düşünceleri betimlenmeye ve değerlendirilmeye
çalışılmıştır. Bu bakımdan “Genel Bilgiler” başlığı altında Farabi’nin politika
felsefesini etkileyen kaynaklar, onun politika felsefesinin temel kavramlarına yaklaşım
biçimi, politik düşünce, politik teoloji, metafizik ve etiğin politika felsefesi ile ilişkisi
gibi sorunlara yer verilmiştir.
Bu tez iki ana bölümden oluşmuştur:
“Farabi’nin Toplum Görüşü”, başlıklı birinci bölümde, toplumun ne anlama geldiği,
toplumlaşmanın nedeni ve amacı, toplumsal yaşamın temel ilkeleri ve yönetim konusu
araştırılmıştır. Bu bakımdan tarih boyunca tür olarak insanın toplum durumunda ve
toplumsal ilişkiler içinde yaşadığı olgusundan hareketle Farabi’nin felsefesinde
toplumsal bir canlı olarak insanı toplumlaşmaya yönelten nedenlerin, toplumlaşmayla
ulaşılması düşünülen amacın ve bu yönde ilk ve temel biriminden en üst aşamasına dek
toplumlaşma basamaklarının ne olduğuna yönelik sorulara yanıt aranmıştır. Dolayısıyla,
ilkin insanın toplum olarak yaşama gereğinden yola çıkarak toplumlaşmanın doğal ve
istence dayalı yönleri araştırılmıştır.
2
Bu açıdan toplumlaşmanın tarihsel süreci içerisinde insanlar belirli aşamalardan geçerek
doğal ve temel gereksinimlere dayanan bir yaşam biçiminden, oldukça karmaşık ve
yüksek amaçlar içeren hukuksal ve politik dizgeselliğe kavuşmuş toplum biçimlerine
geçmiş oldukları olgusundan hareketle, bu süreç içerisinde ortaya çıkan dil, uygulamalı
sanatlar, bilim, felsefe, töre/din ve gelenek gibi toplumlaşmanın temel dayanaklarını
oluşturan ögelerin, Farabi’nin felsefesinde nasıl işlendiği de bu bölümde araştırılmıştır.
Farabi bu konudaki görüşlerini, özellikle Kitâbü’l-Hurûf adlı eserinde dile getirir.1
Dilin toplumsal gelişmeye koşut bir biçimde tarihsel gelişimi, bilimler ve sanatların
ortaya çıkışı, felsefenin ve yasaların oluşması ve son olarak felsefe ile yasal
düzenlemeler arasındaki ilişki, Farabi’nin politika felsefesinde önemli yer tutar.
Yukarıda ifade edildiği biçimde “hukuksal ve politik açıdan dizgeselliğe kavuşmuş
toplum” terimi, belli bir egemen erkin yönetiminde bireylerin birbirleriyle yasalara
dayalı ilişkiler içinde belli bir amaç için dayanışma durumunda bulunduğu yapıya işaret
eder. Bu yapı aynı zamanda devlet olarak da adlandırılabilir. Devletin temelinde ise
yönetim ilişkileri yer alır. Bu bakımdan tezin “Farabi’nin Devlet Görüşü” başlıklı
ikinci bölümünde, öncelikle felsefenin çok eski ve temel araştırma alanlarından biri olan
devlet ve hukuk felsefesi bağlamında, devletin ne olduğu, amaç ve görevleri,
geçerliliğinin temelleri, devleti oluşturan birimler ve bu birimlerin birbirine bağlanış
biçiminin niteliği gibi konular araştırılmış, filozofumuzun devletteki yönetim olgusunu
temellendirmede kullandığı bir takım benzetmeler ele alınmıştır. Daha sonra da devletin
hem kurucu hem de en üst başkanına karşılık gelmesi bakımından ilk başkan
kavramının anlam ve içeriği araştırılmıştır. Bilindiği gibi felsefe tarihinde hemen hemen
tüm felsefe dizgelerinde bu tür sorunlara yer verilmiş, gerçekçi ya da ütopik bir çok
görüş ortaya konulmuş ve birbiriyle çarpışmıştır.2 Bu tezde araştırma konumuz olan
Farabi’nin yaklaşımı ortaya konularak felsefe tarihindeki yeri belirlenmeye çalışılmıştır.
Burada araştırılan bir diğer konu, Farabi’ye göre devletlerin hangi ölçütler bakımından
birbirinden ayrıldığıdır. Tarihsel süreçte toplumsal yaşamda egemenliğin kullanılışının
niceliksel açıdan kimi zaman tek kişinin elinde toplandığı, kimi zaman belli bir azınlığın
eline geçtiği kimi zaman da toplumun geneline yayıldığı, buradan da monarşi, oligarşi,
aristokrasi, demokrasi gibi yönetim biçimlerinin ortaya çıkmış olduğu gözlemlenebilir.
1
2
Farabi; Kitabü’l-Hurûf, (nşr.: Muhsin Mahdi), Beyrut 1970, s. 131-161.
Takiyettin Mengüşoğlu; Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1988, s. 279.
3
Ancak Farabi daha çok niteliksel bir ayrımla egemenliğin kullanışındaki amaca göre
devletleri sınıflandırmıştır. Bu bağlamda bu tezde, erdemli/fâzıl, bilgisiz/câhil,
bozuk/fâsık ve sapkın/dâlle gibi devlet biçimlerine karşılık gelen kavramların anlamı
aydınlatılmaya çalışılmıştır.
Ayrıca devletin politik yapısını belirleyen ana etkenin, toplumdaki yönetim ilişkilerinin
kuruluş biçimi olması ve bu ilişkilerinin temelinde bireyin yer alması nedeniyle,
devletin, bireyin varlık koşullarının tümünü içermesi ve diğer varlık koşullarının da
ancak devlet kurumu içinde gelişebilmesi bakımından,3 bu tezde öncelikle
toplumlaşmanın temel ögesi olarak bireyi, sonra toplumu ve toplumun örgütlenme
biçimine karşılık gelen bir kavram olarak devleti, son olarak da devletin en özel ögesi
olması bakımından ilk başkan kavramını ele almakla dizgesel bir anlatım ortaya
konulmaya çalışılmıştır. Böylece bu tezde bölüm başlıkları ve ara başlıklar, genelden
özele bir sıralamayla ortaya konulmuştur.
1.2.Tezin Amacı ve Önemi:
Platon ve Aristoteles’ten itibaren felsefe tarihinde toplum ve devlet konusu, filozofların
en önemli çalışma alanlarından biri olmuştur. Eski Yunan kültürünün bu iki büyük
bilgesinden sonra Farabi, bu alanda eser yazmış önemli isimlerden biridir. Onun bu
alandaki görüşleri Platon ve Aristoteles’in düşüncelerinin oldukça gelişmiş bir
biçimidir. Nitekim toplumu devletle bir tutan ve devletin de en gelişmiş biçimini kentdevleti sınırlayan Platon ve Aristoteles’ten farklı olarak Farabi’de toplum ile devlet
kavramlarını birbirinden ayırmaya olanak tanıyan ve devletin sınırlarını da tüm dünya
uluslarını kapsayacak ölçüde genişleten bir anlayış görmek mümkündür. Bu bakımdan
tezimizin konusu olarak Farabi’nin toplum ve devlet görüşünü seçmemizin nedeni,
onun, insanlığın politik sorunlarına çözüm önerisinin ve bu yoldaki evrensel katkısının
vurgulanması gerektiğine yönelik düşüncemizdir.
“Farabi’nin Toplum ve Devlet Görüşü” başlıklı bu araştırma, Farabi’nin politika
felsefesini genel hatlarıyla betimleyip toplum ve devletle ilgili görüşlerini açığa
çıkarmayı ve değerlendirmeyi amaçlamaktadır. Bu bağlamda felsefî düşüncedeki
3
Takiyettin Mengüşoğlu; Felsefeye Giriş, s. 282.
4
sürekliliği göz önünde tutarak, bu çalışmanın kapsamını aşmayacak ölçüde Farabi’nin
kendisinden önceki ve sonraki filozoflarla arasındaki ilişki, benzerlik ve ayrılıklar
aydınlatılmaya çalışılmıştır.
Bu temel amaç doğrultusunda şu alt sorunlar ele alınmıştır:
1.2.1. Toplum ile Devlet Kavramları Arasındaki Ayrım Nedir?
Farabi’nin terminolojisinde topluluk ve toplum kavramları kavm, cemaat, ümmet gibi
sözcüklerle, toplumlaşma kavramı ictimâ sözcüğü ile, devlet kavramı ise medine
sözcüğü ile karşılanmıştır. Bu kavramlar Farabi’nin kitaplarında kimi zaman birbirleri
yerine kullanılmış olsa da, genel anlamda bir netliğin olduğu görülür. Şu var ki bu tezde
kent/medine kavramının anlam içeriğinin günümüzdeki sınırlılığı ve devlet kavramını
karşılamada yetersiz olması nedeniyle anakronik bir çıkmaza sürüklenmemek için kent
yerine devlet kavramı kullanılmıştır. Dolayısıyla Farabi’nin felsefesinde ilk kez kent
düzeyindeki bir toplumlaşma ile birlikte toplumun belli ilkelere göre yönetilmesi,
düzenlenmesi ve örgütlenmesi söz konusu edilmektedir. Buna bağlı olarak da kent
kavramının içeriği ile devlet kavramının içeriği örtüşmektedir. Bu bağlamda Farabi,
Yunan politika felsefesindeki polis/kent ile devleti bir tutan anlayışı benimser.4
Farabi’nin ümmet kavramı ise bu tezde ulus sözcüğüyle karşılanmıştır. Nitekim Farabi
bu kavramla birden çok kentin ortak bir töre/mille altında birleşmesiyle oluşan
toplumsal yapıya işaret etmiştir. Kuşkusuz burada, millenin din olarak yorumlanması ve
dolayısıyla Farabi’de ümmet kavramının dinsel birlik anlamına geldiği ileri sürülebilir.
Ancak bu yorum, ileride mille kavramının içeriğinde görüleceği gibi, Farabi’nin
evrensel söylemi için yetersiz kalmaktadır.
Burada Farabi’nin devlet görüşünü konu edinen iki çalışmadan kısaca söz etmek
yerinde olacaktır. Bunlardan birincisi, Bayraktar Bayraklı’nın, Farabi’de Devlet
Felsefesi adlı çalışmasıdır. Bu çalışmasında Bayraklı, Farabi’nin devletin kaynağı,
devletlerin sınıflandırılması ve erdemli devletin kurumları ile ilgili görüşlerini
araştırmış, ancak devletin toplum ile ilişkisi konusuna değinmemiş ve çoğu yerde bu
4
Bayram Ali Çetinkaya; “Mutlu Đnsanların Coğrafyası Erdemli Şehir”, Somuncu Baba Dergisi, Kasım
2006, S: 73, Ankara 2006, s. 40.
5
kavramları birbirinin yerine kullanmıştır.5 Bu açıdan çalışmamızda Farabi’nin toplum
ve devlet görüşünü birbirine bağlı ama birbirinin yerini tutmayacak biçimde
araştırmakla kavramsal bir netlik sunulmaya çalışılmıştır.
Bu konudaki diğer çalışma ise, Orhan Hülâgü’nün Farabi ve Đbn Haldun’da Devlet
Düşüncesi adlı kitabıdır. Burada yazar, Farabi’nin felsefesi ve Farabi’nin sosyolojisi
ayrımını yapmış, ancak toplum ve devleti birbirinden ayırmayarak, Farabi’nin devlet
görüşünü daha çok sosyolojik açıdan incelemiştir. Bunu yaparken de Farabi’nin özgün
metinleri yerine Türkçe çevirilerinden yararlanmış, çevirisi olmayan kitaplarından ise
yararlanmamıştır. Bu da, toplum ve devlet kavramları başta olmak üzere Farabi’nin
politika felsefesinin temel kavramlarının yerli yerinde kullanılmaması sonucunu
doğurmuştur. Sonuç bölümünde ise yazar, Farabi ile Đbn Haldun’un görüşlerini
karşılaştırmıştır. Ancak bu karşılaştırmada, Đbn Haldun lehine bir takım sonuçlara
ulaşarak Farabi’yi, her ne kadar gerçekçi bir takım görüşleri olsa da genel olarak hayalci
ve ideal devlet arayışı içerisinde bir filozof olarak tanıtmıştır.6 Bu açıdan ise
çalışmamızda, Farabi’nin toplumsal ve politik olayları temellendirmede ortaya koyduğu
görüşlerin kendinden önceki felsefe geleneğini sürdürürken kendi gözlemlerini de
içerdiği, bu arada “olması gereken”e ilişkin bir takım görüşler öne sürdüğü, ancak
buradan yola çıkarak onun hayalci ya da ütopist olarak değerlendirilemeyeceği ortaya
konulmaya çalışılmıştır.
1.2.2. Bireyin, Toplumun ve Devletin Ortak Bir Amacı Var mıdır?
Farabi’nin politika felsefesinde bireyin iki açıdan tanımlandığı görülür: Birincisi birey,
akıllı bir canlıdır ve bu bakımdan yetkinleşmesi için düşünsel ilkelere gereksinim duyar.
Bireyin ikinci yönü, toplumsal bir canlı olmasıdır ve ulaşması gereken yetkinlik
yolunda diğer bireylerle bir arada olması ve iş birliği yapması, varoluş amacını
gerçekleştirmesi bakımından zorunludur.
Bu iki tanımın birlikte düşünülmesi şu durumu ortaya çıkarmaktadır: Bireyin uğruna
varolduğu amaç toplumsal bir amaçtır ve devlet, bu amaca göre akla dayalı bir
örgütlenmeyi içerir. Farabi bu amacı, en yüksek mutluluk/es-saâdetü’l-kusvâ olarak
5
6
Bayraktar Bayraklı; Farabi’de Devlet Felsefesi, Doğuş Yayın ve Dağıtım, Đstanbul 1983, s. 162.
Orhan Hülagü; Farabi ve Đbn Haldun’da Devlet Düşüncesi, Kırkambar Yay., Đstanbul 1999, s 106-108.
6
adlandırır. Böylece Farabi’nin politika felsefesinde birey, toplum ve devlet bir bütünlük
içinde ele alınır. En yüksek mutluluk, salt bu yaşama özgü bir mutluluk değil, tam
tersine bireyin ölümsüzleşmesi anlamında bu yaşamda kazanılan ve ölümden sonra da
en yetkin biçimine kavuşan bir durumdur. Bu da Farabi’nin etik, politika ve metafizik
anlayışını birbirine bağlar. Bu bakımdan tezimizde, Farabi’nin mutluluk kavramının
politika felsefesi açısından kullanımı temel alınmakla birlikte etik ve metafiziğe
gönderimleri göz önünde tutularak ele alınmaya çalışılmıştır.
Farabi’nin mutluluk anlayışı ile ilgili burada belirtilmesi gereken çalışma, Mehmet
Kasım Özgen’in, Farabi’nin Mutluluk Anlayışı adlı doktora tezidir. Özgen, bu
çalışmasında, mutluluğun kavramsal çerçevesi ve bu çerçevenin temel içeriğini
araştırmıştır. Mutluluk dört ana başlık üzerinde ele alınmıştır: Birinci başlıkta mutluluğu
kazanmanın öznesi olarak bireyin akıl, arzu ve bedeninden gelen mutlulukla ilgili
düşünceler; ikinci başlıkta öznenin mutluluk aracı olan dört ana erdem ve eylemle ilgili
düşünceler; üçüncü başlıkta erdemli eylemin koşulları, dördüncü başlıkta ise erdemli
eylemin gerçekleştirilmesi ile ilgili Farabi’nin görüşleri incelenmiştir. Tezin içeriğinden
de anlaşılacağı üzere, Farabi’nin mutluluk görüşü daha çok etik açıdan ele alınmış,
mutluluğun politik yaşamdaki boyutlarına zaman zaman değinilse de, ayrı bir başlık
altında incelenmemiştir. Dolayısıyla tezde, mutluluğun toplum yönetimindeki yeri ve
öneminin Farabi felsefesinde nasıl işlendiği, yazarın kendi ifadesi ile söylemek
gerekirse bir ölçüde yüzeysel kalmıştır.7 Açıkçası Farabi’nin felsefesinde mutluluk,
sadece bireysel ya da etik açıdan değil, toplumsal ya da politik açıdan ulaşılması
gereken en üst değerdir. Bu konumuyla mutluluk, tüm politik kavramların temelinde yer
alır. Farabi’nin, mutluluk kavramıyla toplumsal ve politik anlamda neyi anladığını
açıklamak da bu çalışmanın amaçlarından biridir.
1.2.3. Bir Toplumda Hukuk Dizgesinin Kaynağı Nedir?
Toplumlaşma sürecinde ortaya çıkan belki de en önemli öge, yasaların oluşmasıdır.
Çünkü birlikte yaşamanın gereklerini sağlama ve güvenceye alma toplumun varlığını
sürdürmesi ve yetkinleşmesi için zorunludur. Bu anlamda diğer işlevlerinin yanı sıra
7
Mehmet Kasım Özgen; Farabi’nin Mutluluk Anlayışı, Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2005, s. II.
7
devletin sürekli kalan işlevi, hukuk dizgesini üretmek olmuştur. Devlet, ister küçük
kent-devleti ister imparatorluk olsun, kendi varoluşunu büyük ölçüde yasalar koyan ve
koyduğu yasaları uygulamaya sokan kurum olmasında bulmuştur.8 Bu bağlamda
Farabi’nin felsefesinde yasanın ne anlama geldiği, kaynağı ve nasıl bir gerekçeyle
uygulamaya geçirileceği konusu önem taşımaktadır.
Burada Farabi’nin politika felsefesinde, yönetici ile onun toplumu yönetmesinde
koyduğu yasaların birbiriyle iç içe ele alındığını belirtmek gerekir. Farabi hukuku konu
olarak aldığı zaman, onun değişen ve değişmeyen yönlerini açıklar. Yasaların
kaynağından, sınırından, felsefe ve politika ile ilişkisinden söz eder. Đlk başkanın ve
daha sonraki başkanların yasaların konulmasında ve uygulamaya geçirilmesindeki
işlevlerini açıklar.9 Tüm bu açılardan bu tezde Farabi’nin devlet görüşünde hukuk
dizgesinin yeri ortaya konulmaya çalışılmıştır.
Burada belirtilmesi gereken bir diğer konu, Farabi’nin metinlerinde yasa/şeriat ve din
kavramını çok sık kullanılmadığıdır. Farabi bu kavramlar yerine milleyi kullanır. Şu var
ki, Kitâbü’l-Mille adlı kitabında mille ile din ve yasa/şeriat terimlerinin neredeyse
eşanlamlı olduklarını belirtir.10 Bu bağlamda Farabi’nin mille kavramı, Batı dillerine
çevrilirken religion/din terimi kullanılmıştır. Ancak bu durum bir takım yanlış
anlamalara neden olabilmektedir. Nitekim Farabi, politika felsefesini kurarken yine
Arapça bir kavram olan din yerine mille kavramını yeğlemiştir. Bunun birkaç nedeni
olabilir. Öncelikle Farabi’nin, öğretisine dinsel dogmaların değişmezliğini ileri süren
din savunucularından/kelamcılardan gelebilecek yüzeysel bir karşı çıkışa fırsat
vermemek için mille kavramını kullandığı düşünülebilir. Ayrıca din sözcüğü, Kuran’da
Allah’a atfen “dinullah” biçiminde geçmesine karşın mille sözcüğü Đbrahim
peygambere atfen “millet-i Đbrahim” ya da atalara atfen “millet-i abâ” biçiminde
geçmektedir. Oysa Kuran’ın hiçbir yerinde milletullah biçiminde bir sözcük yoktur.
Böylece mille peygambere bağlı olarak değişebilirken, din hem Allah hem de
peygamber için kullanılabilmektedir.11 Bu açıdan Farabi’nin, yasaların konulmasında ve
8
Doğan Özlem; “Ahlak Hukuku Önceler”, Kavramlar ve Tarihleri-I içinde, Đnkilap Kitabevi, Đstanbul
2002, s. 138.
9
Bayraktar Bayraklı; Farabi’de Devlet Felsefesi, Doğuş Yay., Đstanbul 1983, s. 135
10
Farabi; Kitabü’l-Mille ve Nusûsun Uhrâ, (nşr.: Muhsin Mahdi), Beyrut 1991, s. 46.
11
Manzuriddin Ahmed; “Kuran’da Anahtar Siyasi Kavramlar”, Đslam’da Siyaset Düşüncesi içinde, (çev.:
Kazım Güleçyüz), Đnsan Yay., s. 80-81.
8
uygulanmasında başkanın rolünü ön plana çıkaran bir yaklaşım sergilediği söylenebilir.
Ayrıca Seyyid Şerif Cürcânî’nin açıklamalarına göre de kendisine boyun eğilmesi ve
uyulması bakımından yasaya/şeriata din denilir; çevresinde toplanılması bakımından
ise yasaya mille adı verilir.12 Bu bakımdan ise Farabi’nin mille sözcüğünü kullanmakla
toplumsal birliğin en temel kurucu ögesine ve toplumun tümüyle katıldığı bir duruma
işaret ettiği söylenebilir. Nitekim din bireylere atfen kullanılabilmesine karşın, mille
toplumun kurucu başkanı dışındaki bireylere atfen kullanılmaz.13
Öte yandan Farabi’nin felsefesinde mille, bir toplumun kültürel ögelerinin, görüş ve
davranış biçimlerinin tümünü içeren nitelikte felsefi birikiminin imgesel düzeydeki
anlatımı olan bir kavram olarak ortaya konulmaktadır. Nitekim Hasan Şahin’in
belirlemelerine göre millenin tanımına giren iki temel ögenin, yani görüşler ve
davranışların içinin dolduruluşu ve ardından gelen açıklamalara bakılınca, tüm
temellendirmelerin kuramsal ve kılgısal felsefe üzerine dayandırıldığı ve mille yerine
din ya da şeriatı kullanmanın uygun olmadığı görülür.14 Bu bakımdan bu tezde mille
kavramının karşılığı olarak genelde Hasan Şahin’in önerdiği töre kavramı kullanılmıştır.
Nitekim Türkçe’de töre sözcüğü, “bir toplulukta benimsenmiş, yerleşmiş davranış ve
yaşama biçimlerinin, kuralların, görenek ve geleneklerin, ortaklaşa alışkanlıkların,
tutulan yolların bütünü” anlamına gelen bir kavram olarak toplumsal ögelerin tümüyle
ilişkilidir.15
Bununla birlikte Đslam dünyasında din kavramının da, toplumun tüm kültürel
etkinliklerini içeren bir kavram olduğu ileri sürülebilir. Nitekim Arapça din sözcüğünün
Đslam toplumlarındaki çağrışımları, Đngilizce religion sözcüğünün çağrıştırdıklarından
ayrıdır. Bu açıdan din/religion, günümüzde, kültürün ögelerinden yalnızca biri olarak
algılanmakta ve dinlerin politik bir anlayışları olmadığı düşünülmektedir.16 Buna karşın
Đslam dünyasında din, baştan beri Batıda önce polis/kent devleti, sonra da imparatorluk
yapılarının yapmış olduğu bir görevi üstüne almıştır.17 Başka bir anlatımla Đslam dini,
12
Seyyid Şerif Cürcânî; Kitâbü’t-Târifât, “Din” maddesi, Đstanbul 1318, s. 72.
Hasan Şahin; Đslam Felsefesi Tarihi Dersleri, Đlahiyat Yay., Ankara 2000, s. 18.
14
Hasan Şahin; “Çevirmenin Önsözü”, Kitabü’l-Mille (Törelerin Đçyüzü ya da Millet Üzerine) içinde,
Kayseri 1997, s. 4-5.
15
Türkçe Sözlük, “Töre” maddesi, Türk Dil Kurumu Yay., 10. Baskı, Ankara 2005, s. 2000.
16
Montgomary Watt; Đslamda Siyasal Düşüncenin Oluşumu, (çev.: Ulvi Murat Klavuz), Birey Yay.,
Đstanbul 2001, s. 53-54
17
Şerif Mardin; Din ve Đdeoloji, Đletişim Yay., Đstanbul 1992, s. 68
13
9
kentsel bir ortamda ortaya çıkmış olmasına karşın, bu kentsel yapı gelişmemiş
olduğundan dinin toplumsal yapıyı ve hukuk düzenini belirleyici bir etkisi olmuştur.18
Dolayısıyla Đslam dünyasında başlangıcı bakımından hukuksal dizge ile din birbiriyle iç
içe kavramlar olarak algılanmıştır. Bu bakımdan Farabi’nin mille, din ve şeriat
kavramlarını birbirine yakın anlamlı terimler olarak görmesi olağandır. Şu var ki bu
durum, Đslam dünyasına özgüdür ve genelleştirilemez. Belki de bu yüzden özellikle Eski
Yunan kültürünü iyi tanıyan ve Eski Yunan’da, en azından Platon ve Aristoteles
döneminde dinin hukuksal dizgeyle aynı işleve sahip olmadığını bilen Farabi, din yerine
mille kavramını yeğlemiş olabilir. Bu yüzden, milleyi töre olarak çevirmekle, Farabi’nin
de görüşüne uygun olarak, tüm devletlerde varolan yasalar dizgesine göndermede
bulunmak olanaklı olmaktadır.
1.2.4.
Farabi’nin
Felsefesinde
Yönetim
Kavramı
Hangi
Bağlamlarda
Kullanılmıştır?
Yönetim,
ortak
gereksinmeleri
karşılama
ve
önceden
belirlenmiş
amaçları
gerçekleştirecek işlerin yapılması için bir araya gelen bireylerin gücünü ve diğer
kaynakları örgütleyerek eyleme geçirme süreci olarak tanımlanır.19 Her ne ölçüde tam
anlamıyla kurumlaşmış olmasa da, en eski çağlardan günümüze dek tüm toplumlarda
yönetim olgusu var olagelmiştir. Toplumlaşma, toplumsal yaşam içinde eylemde
bulunma ve bir ürün ortaya koyma, yönetimi zorunlu kılar. Tüm toplumsal girişimlerde,
yöneten kimselerle yönetilen başka kimselerin olması gerekir. Kimileri yapısal olarak
yönetmeye, kimileri de uymaya ve boyun eğmeye yatkındır. Bu iki uç arasında da, kimi
durumlarda yöneten, kimi durumlarda da öndere uyan ortalama kimseler bulunur.20 Bu
durumun düşünülebilecek en genel anlatımını Farabi’nin politika felsefesinde görmek
olanaklıdır. Nitekim Arapça siyaset, riyaset ve tedbir kavramlarına karşılık gelen
yönetim kavramı, Farabi’nin felsefesinde, sadece politika felsefesi ile değil, felsefenin
bir çok dalı ile ilgili olarak kullanılır. Ona göre parçalardan oluşan her bütünde en üst
yönetici konumunda ilkece tek olan ve salt yönetme işini yapan bir birim, bu birimin
yönetimi altında hem yöneten hem de yönetilen orta sıradaki birimler ve sonunda hiçbir
18
age., s. 70-71.
Đbrahim Ethem Başaran; Yönetime Giriş, AÜ Eğitim Bilimleri Fak. Yay., Ankara 1984, s. 44
20
Bertrand Russell; Đktidar, (çev.: Mete Ergin), Altın Kitaplar Basımevi, 1976, s. 22-23
19
10
biçimde yönetmeyen sadece yönetilen alt sıradakiler yer alır. Bu bakımdan Farabi,
Aristoteles’i izler. Nitekim Aristoteles’e göre yöneten ve yönetilen ilişkisinin bir çok
türü vardır ve bu ilişkilere her yerde karşılaşılır. Sürekli ya da kesintili ögelerden oluşan
ve sonuçta birlik olan her varlıkta, özellikle doğaları gereğince canlılarda yöneten ve
yönetilen ilişkisi ortaya çıkar.21
Dolayısıyla Farabi’nin felsefesinde yönetim, salt toplumsal yaşama özgü bir olgu
değildir. Farabi bu kavramı tüm dizgesinde kullanır. Bilimler arasında, bedenin
organları arasında, tinin/nefsin yetileri arasında, evrenin parçaları arasında, evin
bireyleri arasında, kentin kurum ve kuruluşları arasında, kentlerin birlik oluşturduğu
ulusta, ulusların birlik oluşturduğu evrensel toplumda, kısaca parçaların bir araya
gelerek birlik oluşturduğu her yapıda varolan yönetim ilişkilerinden söz eden Farabi,
oldukça geniş bir açılım sunar. Bu açıdan Farabi’nin bilimler dizgesinde politika
felsefesinin diğer felsefe/bilim dallarıyla ilişkisinde yönetim kavramı anahtar
konumundadır.
Farabi bu durumun temellendirmesini yaparken her şeyden önce tüm evreni yöneten Đlk
Varlığı söz konusu eder. Ancak bu bağlamda Đlk Varlığı, metafiziğin konusu olarak
değil, politika felsefesinin konusu olarak anlamak uygun olur. Aksi taktirde metafizik,
politika felsefesi için bir araç konumunda olurdu. Ancak Farabi politika felsefesinde,
toplumsal anlamda en üst yönetici konumundaki kişinin ilkece tekliği ve yetkinliğinin
temellendirmesini yaparken metafizikten yararlanmıştır.
Bu durumun bir benzeri Farabi’nin insan bedenindeki yönetim ilişkilerini örnek
vermesinde görülebilir. Onun bu konudaki açıklamalarını da, biyoloji biliminin gerek o
zamanki gerekse de günümüzdeki verilerine göre değerlendirmek yanıltıcı olur. Farabi,
insanın biyolojik yapısını ortaya koymaktan daha çok, bu yapıyı politika felsefesini
temellendirmede kullanmaktır. Bu doğrultuda Farabi, biyolojik verileri kendi politika
anlayışına uydurur. Farabi’ye göre insan bedenindeki organlar arasında en üst yönetici
konumundaki organ, kalptir. Farabi uzun uzadıya bedendeki diğer organların kalbe göre
konumlarından ve birbirleri arasındaki yönetim ilişkilerinden söz eder. Ancak buradaki
açıklamalar, politika felsefesi için tıp biliminin verilerinden kimi zaman zorlama ile
yararlanılmış olduğunu göstermektedir. Yine bu doğrultuda Farabi, insan nefsinin
21
Aristoteles; Politika, (çev.: Mete Tunçay), Remzi Kitabevi Yay., Đstanbul 1975, s. 13
11
yetileri arasında en üst konumundaki yönetici yetinin akıl olduğunu belirtir. Bu da yine
devlet başkanının toplumun en akıllı ve yetkini olmasıyla uyum içindedir. Dolayısıyla
Farabi’nin insanın tinsel yapısı ile ilgili açıklamaları da toplum ve devlet görüşüne
koşuttur.
Bu çalışmada yönetim kavramının özellikle politika felsefesiyle ilgili kullanımına
yoğunlaşılmış olsa da, dizgesellikten uzaklaşmamak için diğer kullanımlar da göz
önünde tutulmuştur. Çünkü bu kavrama diğer alanlarda, politika felsefesinin
açıklamalarını temellendirmek için başvurulmaktadır. Dolayısıyla temel olan, yönetim
kavramının toplumsal ve politik içeriğidir. Açıkçası bu yönden Farabi’nin amacı,
toplumsal yaşamda toplumun diğer bireylerinden her yönden yetkin olan tek kişinin en
üst yöneticilik işini sürdürmesi; sanatlar arasında da tüm diğer sanatları kullanan
başkanlık sanatının en üstün konumda olması gerekliliğini ortaya koymaktır.
Burada şunu belirtmek gerekir ki, “ülke, devlet, insan yönetimi” bağlamında yönetim
kavramının karşılığı siyaset ya da politikadır.22 Bu tezde siyaset sözcüğü yerine politika
sözcüğünün tercih edilmesinin önde gelen nedeni ise, bu sözcüklerin etimolojik
kökeninden kaynaklanmıştır. Arapça s-w-s ya da sâ-se kökünden gelen siyaset, at ve
deve gibi hayvanların eğitimi ve bakımı anlamlarına gelmektedir.23 Eski Mısır’da, taş
kabartmalarda firavunların bir elinde kamçı diğer elinde dizgin tutar biçimde
gözüktüklerini dile getiren Bülent Dâver, siyaset sözcüğünün Araplara hiç değilse
toplum yönetimi anlamına gelecek biçimde Mısırlılardan geçmiş olabileceğini belirtir.24
Politika sözcüğü ise köken olarak Eski Yunan’ca “kentle ilgili işler” anlamına gelen bir
sözcüktür.25 Dolayısıyla bu tezde, ilmü’l-medenînin konusu olarak kent kavramının
merkezi yeri göz önünde tutularak teknik açıdan politika kavramının kullanılmasının
daha uygun olacağı düşünülmüştür. Nitekim ilmü’l-medenî de, etimolojik köken olarak
“kentle ilgili (işlerin) bilimi” anlamına gelmektedir.
Kentle ilgili işler anlamında politika/siyaset kavramı ise, peygamberler söz konusu
olduğunda halkı/reâyâ içten ve dıştan, hükümdarlar söz konusu olduğunda dıştan,
âlimler söz konusu olduğunda ise içten, kurtuluş yoluna yöneltmekle düzeltilmesi
22
Bülent Dâver; Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara 1993, s. 4; Ahmet Taner Kışlalı; Siyaset
Bilimi, Đmge Kitabevi Yay., Ankara 1994, s. 15.
23
Muhammed Đbn Manzur; Lisanü’l-Arabi’l-Muhît, “s-w-s” maddesi, C:2, Beyrut 1970, s. 253.
24
Bülent Dâver; Siyaset Bilimine Giriş, s. 3.
25
age., s. 5.
12
anlamına gelmektedir.26 Başka bir deyişle politika sözcüğü, toplumun adil ve düzgün
yaşam koşullarında yönetilip düzenlenmesine işaret eder. Fevzi M. Neccar, orta dönem
Đslam kültüründe bu kavrama yönelik iki temel yaklaşım olduğunu belirtir. Mâverdî,
Gazâlî ve Đbn Teymiye gibi Đslam hukukçularının yaklaşıma göre, toplum yönetimiyle
ilgili sorunlar, fıkhın sınırları içindedir; politika, Đslam fıkhının, biçim ve örgütlenme
ilkelerini Đslam hukukundan/şeriattan alan bir branşıdır.27 Farabi ve daha sonra da Đbn
Sina, Đbn Bacce ve Đbn Rüşt gibi filozofların yaklaşıma göre ise politika, felsefî
soruşturmaya açıktır ve ilkeleri fıkıh ve kelamdan bağımsız olarak akılla belirlenebilir.
Bu bakımdan Farabi’nin öncülüğünü yaptığı filozofların politika anlayışları
hukukçularınkinden ayrıdır. Çünkü politikanın ilke ve kurallarının Kur’an ve hadislerde
değil, Aristoteles’in Politika ve Platon’un Devlet’inde aranması gerektiğini belirtir.28
1.2.5. Devletin Basamaklı Yapısını Belirleyen Đlkeler Nelerdir?
Farabi’nin üzerinde durduğu konulardan biri de, devletteki düzenin basamaklı yapısıdır.
Farabi daha çok akıl yetisinin kullanımına göre ve bunun sonucunda erdem kazanımına
dayanan bir seçkinler sınıfından söz eder.29
Temelde bireyler arasında bir eşitliğin olmadığı, doğal olarak bir derecelenmenin
olduğu savı, klasik dönem Đslam düşüncesinin kelam, felsefe ve tasavvuf alanlarında
ortak olan temel savlardan biridir. Bu sav, Farabi’nin felsefesinde varlık ve bilgi
anlayışıyla dizgeselleştirilerek toplum ve devlet görüşüne aktarılır. Ontolojik açıdan
varlıkların basamaklı bir düzeni olması gibi, epistemolojik açıdan da insanlar bilgi
düzeyi bakımından derecelenir. Temelde toplumsal yaşam alanında anlatımını bulan bu
tür bir seçkincilik savı, kelâmda “peygamber”, tasavvufta “insan-ı kâmil”, felsefede ise
Farabi’nin terminolojisi ile “er-reîsü’l-evvel” anlayışının bir uzantısı olarak genelde
Đslam düşüncesinde benimsenmiştir. Farabi’nin bu konudaki özgünlüğü, seçkinliğin,
insanın istenç ve çabasına bağlı olarak kazanıldığını ileri sürmesidir.
26
Tehânevî, Muhammed Ali bin Ali; Kitâbü Keşşâfü Istılâhi’l-Fünûn, C: 1, Kahraman Yay., Đstanbul
1984, s. 664.
27
Fevzi M. Neccar; “Đslam Politika Felsefesinde Siyaset”, Đslam’da Siyaset Düşüncesi içinde, (çev.
Kazım Güleçyüz), s. 23- 24.
28
agm., s. 36.
29
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 178
13
Bu bağlamda, Farabi’ye göre toplumsal düzendeki basamaklı yapıyı belirleyen ilkelerin
belirlenmesi ayrı bir önem taşımaktadır. Genel olarak ifade etmek gerekirse, bu
ilkelerden birincisi varlıklar arasındaki basamaklı yapıdır. Tıpkı evrende tüm varlıkların
varlığını kendisinden aldığı ve ona göre varlık düzeninde bir derecesi olması gibi,
toplum düzeninde de yetkin bir başkanın olması ve tüm bireylerin bu başkana göre
toplumsal konumlarının belirlenmesi söz konusudur. Başka bir deyişle Farabi’nin
yönetim kavramını salt toplumsal alana özgü bir kavram olarak görmemesinin bir
sonucu olarak evrenin yönetimi ile toplumun yönetimi arasında kurduğu bağ, ilkesel
düzeyde toplumsal yapının evrenin yapısına benzer biçimde kurulması gerektiği
düşüncesine yol açmaktadır. Nitekim Farabi’ye göre politika felsefesinin bir konusu da,
evrendeki varlıkların yer ve sıralarıdır. Bu sıraların en altında hiçbir nesneyi
yönetmeyen varlıklar yer alırken, en üstte ise tüm varlıkları yöneten, üstünde başka bir
yöneticinin olmadığı, sayıca bir ve hiçbir eksikliği olmayan bir varlık yer alır.30 Farabi,
evrenin bu yöneticisi ile devletin en üst yöneticisi arasında da benzerlik kurar.31 Bu
bakımdan devlet yönetimi ile evren yönetimi arasındaki benzerliklerin Farabi’nin
felsefesinde hangi bağlamlarda ele alındığının çözümlemesini yapma, bu tezin amaçları
içinde yer alır.
Seçkincilik savını belirleyen ikinci ilke ise saltık anlamda bilgeliğin Đlk Varlığa özgü
olduğu, insanların da bu bilgeliğe yaklaştığı ölçüde yetkinleşeceği düşüncesidir.
Nitekim Đlk Varlığın bilgeliği kendisinden ayrık/mufârik akıllar aracılığıyla tüm evrene
yayılır.32 Đnsan dünyasına yayılması ise ayrık akılların sonuncusu olan Etkin/Faal Akıl
aracılığıyla olmaktadır.33 Tüm insanların Etkin/Faal Akılla birleşmesi ve bilgiye
doğrudan ulaşması söz konusu değildir. Böyle bir düzey, ancak çok az sayıdaki seçkin
kimselere özgüdür. Diğer insanlar da bu seçkin kişiye uymakla bu bilgilere bir ölçüde
ulaşabilir. Ancak bu kazanım bile herkes için aynı düzeyde değildir.
Farabi’ye göre seçkincilikteki bir diğer ilke ise, kişinin toplumsal anlamda yönetme
işini yapıp yapmaması ya da yönetme işini yapmasını sağlayacak bir sanatının olup
olmamasıdır.34 Böylece Farabi, yönetme işini seçkin bir iş, yöneticiyi de seçkin bir
30
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 61
age., s. 64-65.
32
Farabi; el Medînetü’l-Fâzıla, s. 55-83
33
Farabi es-Siyâsiyyetü’l-Medeniyye, s. 34-35
34
Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 179.
31
14
kimse olarak görür. Seçkinlerin seçkini ise, en üst yöneticilik işini yapan kişidir.
Bu üç ilkeden yola çıkarak devletteki basamaklı yapının niteliğini ortaya koymak ve bu
bağlamda yönetim işini üstlenen kişiler ile yönetilen konumundaki kişiler arasındaki
ilişkinin niteliğini belirlemek, böylece toplumsal ve politik olayları anlamada bu tür bir
seçkinciliğin yeterli olup olmadığını ortaya koymak da bu çalışmanın amaçlarından
biridir.
1.2.6. Đlk Başkan Kavramının Anlam ve Đçeriği Nedir?
Genel anlamda değerlendirilecek olursa Ortaçağ Đslam dünyasında kurumlardan daha
çok kişilerin yönetimi söz konusu olmuştur. Buna koşut olarak Farabi’nin politika
felsefesinde de devletin kurucu ve en üst yönetici için ilk başkan/er-reîsü’l-evvel, daha
sonraki yöneticiler için de gelenek başkanı/er-reîsü’s-sünne terimlerinin, başkanın
yaptığı iş için de başkanlık sanatı/es-sanâatü’r-reîsiyye ya da başkanlık mesleği/elmihnetü’l-melikiyye kavramının kullanıldığı görülür. Bu bağlamda Farabi’nin devlet
yönetiminde üzerinde durduğu konulardan biri de, devlet başkanına göre toplumun
aldığı biçimdir.35 Bu bakımdan ilk başkan kavramının anlam ve içeriğinin çözümlemesi,
Farabi’nin toplum ve devlet görüşünü anlamada ana eksen görevini görmektedir. Öyle
ki, genel anlamda başkanlık, kentlerde ve uluslarda yapılması gereken iş ve yeteneklere
göre görev dağıtımını ve sürekli olacak biçimde korunmasını sağlaması bakımından, ilk
başkan ise, toplumun kurucusu ve en üst yöneticisi olması bakımından toplumsal ve
politik yaşamın ilkesidir.36 Burada ilk başkanın ilke olarak nitelenmesinin dayanağı,
Aristoteles’in ilke kavramına yüklediği anlamlardan birisidir. Nitekim, Aristoteles’e
göre ilkenin bir anlamı da bilinçli istenciyle devineni devindiren, değişeni değiştiren
nesnedir.37 Bu anlamda ilk başkanın, toplumsal devinim ve değişimi sağlayan,
toplumsal yaşamın önde gelen ilkesi olduğu söylenebilir. Đlk başkanın hangi anlamda
toplumsal yaşamın ilkesi olduğu sorunu, bu çalışmada açığa kavuşturulması amaçlanan
önemli bir sorundur. Öyle ki toplumları niteliksel açıdan birbirinden ayıran temel ölçüt
de ilk başkanlarının niteliğidir. “Başkan erdemli olursa onun yönetimi de yönettiği
35
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 43-44.
age., s. 54.
37
Aristoteles; Metafizik-I, (çev.: Ahmet Arslan), Ege Üniversitesi Edebiyat Fak. Yay., Đzmir 1985, s. 239.
36
15
toplum da erdemli olur.”38
Bu yönde ilk başkan kavramı iki açıdan araştırma konusu yapılmıştır:
1. Toplumsal temelleri bakımından; toplumun kuruluşu, sürekliliği ve toplumsal iş
bölümünün oluşumunda ilk başkanın yeri ve önemi, ilk başkanın ve ilk başkandan sonra
gelen başkanın toplumsal görev ve yetkileri incelenmiştir.
2. Politik temelleri bakımından; devletin hem kurucu hem de en üst yöneticisine karşılık
gelen bir kavram olarak ilk başkanın amacı, devletin basamaklı yapısındaki yeri, ne tür
bir bilgiye dayanarak devleti yönettiği, doğal ve istence dayalı özellikleri, yasal
geçerliliği/meşruiyeti araştırılmıştır.
Ayrıca Farabi, devlet başkanına karşılık olarak filozof, yasa koyucu/vâzıu’n-nevâmis,
hükümdar/melik ve önder/imam kavramlarını da kullanır. Đlk başkan kavramının anlam
ve içeriğini belirlemede bu kavramlar önemli ipuçları vermektedir. Bu kavramların her
biri devlet başkanının ayrı bir yönünü belirtir; ancak aynı kişiyi gösterir.39
Bu kavramlardan ilki olan filozof sözcüğü ilk başkanın kuramsal erdemine karşılık
gelmektedir.40 Bu bağlamda Farabi’nin felsefe kavramına yüklediği anlam, bu anlama
bağlı olarak ilk başkanın felsefî donanımının ne olduğu ve bunun politik yaşama etkisi
tezimizde ele aldığımız bir sorundur.
Yasa koyucu terimi, düşünsel bilgilerin uygulamadaki koşullarıyla ilgili bilgi
yetkinliğine, onları ortaya çıkarma ve toplumda oluşturma gücüne karşılık
gelmektedir.41 Dolayısıyla filozof olması bakımından ilk başkanın sadece bilgi
bakımından yetkinliği değil, bu bilgileri toplumsal yaşamda gerçekleştirme yetkinliğinin
olması gerekmektedir. Bu bağlamda tezimizde ilk başkanın, yönetimi altında bulunan
tüm insanları, iyi ve mutlu yaşama taşıyacak koşulları oluşturma gücünün niteliği
araştırılmıştır. Yine bu açıdan Farabi’nin politika felsefesinde, toplum yönetiminin
ilkesi olan bir diğer kavram çifti öğretim ve eğitimdir. Nitekim toplumu gerçek
mutluluğa götürecek durumların toplumda yerleştirilmesi, bu iki yolla olmaktadır.42
38
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 43. Yaşar Aydınlı; “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Đlk Başkan (er-Reis elEvvel) Kavramı”, Uludağ Üniversitesi Đlahiyat Fak. Dergisi, C: II, Sayı: 2, Yıl: 1987, Bursa 1989, s. 297
39
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 190.
40
age., s. 187.
41
age., s. 188.
42
age., s.165.
16
Dolayısıyla öğretim ve eğitimin Farabi’nin felsefesindeki yeri de tezimiz açısından
önemli bir konudur.
Farabi’ye göre hükümdar sözcüğü ise, yetkeye/otoriteye ve yönetme gücüne/iktidara
karşılık gelmektedir.43 Temelde bilginin toplumda artı-değer oluşturması olgusundan
yola çıkarak tezimizde ilk başkanın saltık anlamda yetke ve yönetme gücünün taşıyıcısı
olmasının gerekçeleri araştırılmıştır.
Đlk başkanın bir diğer yönü de önder/imam kavramının içeriğinde anlatımını
bulmaktadır. Farabi’ye göre imam kavramı, kendisine uyulan ve onaylanan kişiyi
gösterir.44 Dolayısıyla bu kavram, ilk başkanın toplumsal geçerliliği/meşrûiyeti
sorununa bir yanıt niteliğindedir. Bu bağlamda ise tezimizde ilk başkanın toplumsal
geçerliliği sorunu aydınlatılmaya çalışılmıştır.
1.3. Tezin Kapsamı ve Sınırları:
Öncelikle Farabi’nin bir filozof olduğu göz önüne alınarak bu araştırmanın bir politika
felsefesi araştırması olduğunu belirtmek gerekir. Bu bağlamda sorun, politika
felsefesinin ne olduğu, konusu, sınırları, toplum biliminden ya da toplumsal ve politik
durumları konu edinen diğer bilimlerden ayrılan özellikleriyle ilgilidir.
Burada şu ölçü belirtilmelidir ki, Farabi’nin görüşünde, felsefe ile bilim arasında
belirgin bir ayrım yoktur. Sözgelimi Raymond Aron, felsefe ile toplum biliminin politik
durumları ele alış biçimlerini birbirinden ayırır. Ona göre politika felsefesi, türlü politik
düzenleri, her birinin öz niteliklerine değer biçme düşüncesiyle inceler. Dolayısıyla
politika felsefesi ya en iyi düzeni ya da her bir düzende yasallık ilkesini belirleme
eğilimindedir; her durumda değerle ilgili bir amaç güder. Oysa toplum bilimi, temelde
herhangi bir değer yargısına varma amacı taşımaksızın bir olgu incelemesidir.45 Buna
karşılık Farabi’nin felsefesi göz önüne alındığında olguların incelenmesi ile olgulara
değer biçme arasında bu tür bir ayrım yapma ve felsefe ile bilimi böylece birbirinden
ayırma olanağı yoktur.
43
age., s. 188.
age., s. 189
45
Raymond Aron; Demokrasi ve Totalitarizm, (çev.: Vahdi Hatay), Kültür Bakanlığı Yay., Đstanbul 1976,
s. 19.
44
17
Farabi üzerine de çeşitli çalışmaları olan Leo Strauss’un Politika Felsefesi Nedir? adlı
kitabından, politika felsefesinin ne olduğuna ilişkin önemli açılımlar elde edilebilir.
Strauss, politika felsefesini, hem politik durumların, hem de doğru ya da iyi politik
düzenin doğasını, gerçekten bilmeye çalışan bir girişim olarak tanımlar. Burada,
gerçekten bilmeye çalışan bir girişim olarak politika felsefesinin, kanı düzeyinden bilgi
düzeyine yükselme girişimi olduğu; bu anlamda felsefenin bir alt dalı olduğu açıktır.
Dolayısıyla politika felsefesi, varolan politik durumlara ilişkin kanıların yerine doğru
bilgiyi koyma girişimidir. Şu var ki politika felsefesi aynı zamanda, “olması gereken”
ya da “iyi politik düzen”in bilgisini edinmeye çalışmadır. Nitekim politik durumları
anlamaya yönelik her girişimin temelinde, iyi yaşamın ya da iyi toplumun bilgisini
edinmeye doğru bir yöneliş vardır. Çünkü iyi toplum, eksiksiz bir politik iyidir.46
Bu anlamda, sağlık ile hastalık arasındaki ayrım, topluluklar, uluslar ve devletler için de
açıkça görülebilir. Buna göre “toplumların sağlığını araştıran bir bilgi dalının
olmaması nasıl açıklanabilir?”47 sorusundan yola çıkarak, politika felsefesinin işlevinin
iyi ve mutlu yaşamın gerçekleşme koşullarının gerçek bilgisini sunmak olduğu
söylenebilir. Başka bir deyişle politika sorunu, bireyler arası ilişkileri, herkesin yaşam
süresince, olanaklı olduğu ölçüde iyiye taşıyacak biçimde düzenlemeyi içerir. Bu da
bizi, birey ve toplum için en iyinin ne olduğunu araştırmaya yönlendirir ki,48 bu
araştırma sonucunda ortaya çıkan felsefe dalı politika felsefesidir.
Böylece politika felsefesi, yönetim olgusunu ancak bir “olması gereken”e göre
düşünme sırasında ortaya çıkar.49 Bu bakımdan politika felsefesi daha çok normatif
nitelikte, politik yaşamı konu alan, özellikle de devletin özü, kaynağı ve değerini
araştıran kavramsal bir araştırma türüdür.50 Bu durumuyla da o, Farabi’nin deyimiyle,
birey ve toplum için en iyi olanı, başka bir deyişle “olması gereken”i belirleme amacı
taşıması nedeniyle, yaşama katkısı ve yararından dolayı üstün ve saygın bir
46
Leo Strauss; Politika Felsefesi Nedir?, (çev.: Solmaz Zelyüt Hünler), Paradigma Yay., Đstanbul 2000, s.
34-35.
47
Edmund Husserl; Avrupa Đnsanlığının Krizi ve Felsefe, (çev.: Ayça Sabuncuoğlu, Önay Sözer), Afa
Yay., Đstanbul 1994, s. 28.
48
Berdrand Russell; Siyasal Đdealler, (çev.: Mehmet Harmancı), Say Yay., Đstanbul 1996, s. 18.
49
Jürgen v. Kempski; “Siyaset Felsefesi”, (çev. Doğan Özlem), Günümüzde Felsefe Disiplinleri içinde,
Đnkılap Yay., Đstanbul 1997, s. 502.
50
Ahmet Cevizci; Felsefe Sözlüğü, “Siyaset Felsefesi” maddesi, Paradigma Yay., Đstanbul 2000, s. 852.
18
felsefe/bilim dalıdır.51
Bu durumun temeli, Farabi’nin çeşitli yapıtlarında değişik bağlamlarda yaptığı bilimler
sınıflandırmasında daha açık görülür. Bilimlerin konularına göre sınıflandırıldığı ve her
bir bilimin konu ve içeriklerinin belirlenmeye çalışıldığı Đhsâu’l-Ulûm adlı eserinde
bilimler, kuramsal ve uygulamalı yönleriyle sırasıyla dil bilimi, mantık, matematik,
doğa bilimi, metafizik ve töre bilimi/ilmü’l-medenî olarak sıralanır. Burada töre bilimi,
istence dayalı eylem ve alışkanlıkların türlerini, kaynaklarını ve amaçlarını, insanda
hangi yönde ve nasıl bir düzende ortaya çıkması gerektiğini araştıran felsefe/bilim dalı
olarak tanımlanır.52
Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı kitabında bilimler, öğretimdeki sırası ve öğrenim kolaylığı
bakımından ele alınır. Bu çerçevede bilimler, öğrenim ve araştırma bakımından
kolaydan zor ve karmaşığa doğru matematik bilimleri, doğa bilimi, metafizik ve töre
bilimi olarak sıralanır.53 Burada ise töre bilimi, kentte yaşayan her bireyin doğal
elverişliliği ölçüsünde mutluluğa ulaşmasını sağlayan araçları araştıran bir felsefe/bilim
dalı olarak tanımlanır.54
Kitabü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde adlı kitabında ise Farabi, politika felsefesinin yerinin
ve konusunun belirlenmesi bakımından önemli bir ayrım yaparak felsefeyi ilkin
kuramsal/nazarî felsefe ve kılgısal/amelî felsefe olarak ikiye ayırır. Kılgısal felsefenin
altında yer alan töre bilimini de iki bölüme ayırır: Birincisi, iyi eylemlerin, bu eylemleri
doğuran niteliklerin bilgisini sağlayan, böylece onları elde etme gücü veren etiktir/essanâatü’l-hulkiyye. Đkincisi ise, iyiliklerin toplumda ortaya çıkma koşullarının ve onları
korumanın bilgisini içeren politika felsefesidir/el-felsefetü’s-siyâsiyye.55 Böylece
politika felsefesinin kökleri etik disiplininde bulunmak durumundadır; birey için ne tür
bir yaşamın iyi bir yaşam olduğu sorununun ardından gelen sorun, toplum için iyi
51
Farabi; Makâletün fî mâ Yesihhü ve mâ lâ Yesihhü min Ahkâmi’n-Nücûm, (nşr.: Ca’fer Âl Yasin), elA’mâlü’l-Felsefiyye içinde, Beyrut 1992, s. 284.
52
Farabi; Đhsâu’l-Ulûm, (tah.: Osman Emin), Darü’l-Fikri’l-Arabî, Mısır 1949, s. 101. Yapıtın önemi için
bk. Ian Richard Netton; Farabi ve Okulu, (çev.: Mehmet Vural), Elis Yay., Ankara 2005, s. 37. Đbrahim
Medkur; “Farabi”, Đslam Düşüncesi Tarihi içinde, ed.: M. M. Şerif, Đnsan Yayınları, Đstanbul 1990, s. 71.
Macid Fahri; Đslam Felsefesi Tarihi, (çev.: Kasım Turhan), Đklim Yay., Đstanbul 1992, s. 106-107.
53
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, (nşr.: Ca’fer Âl Yasin), el-A’mâlü’l-Felsefiyye içinde, Beyrut 1992, s.
119-144.
54
age., s. 142 .
55
Farabi; Kitabü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, (nşr.: Ca’fer Âl Yasin), el-A’mâl’ül-Felsefiyye içinde,
Beyrut 1992, s. 256-257.
19
yaşam koşullarının nasıl gerçekleşeceğidir.
Kitabü’l-Cedel adlı eserinde ise Farabi, kuramsal ve kılgısal felsefeyi konularına
yaklaşım açıları bakımından birbirinden ayırarak, bir bilim dalının, konusuna insanın
mutlu mu mutsuz mu olması bakımından yaklaşmasıyla kılgısal/amelî felsefe içinde yer
alacağını belirtir.56 Bu açıdan Farabi’nin yaklaşımında kılgısal felsefenin bir alt dalı
olarak politika felsefesinin değer yargılarını ön plana çıkaran bir nitelikte olduğu
söylenebilir. Nitekim et-Tavtıa fi’l-Mantık adlı eserinde de Farabi, töre biliminin gerçek
mutlulukla sözde mutluluğu araştıran ve toplumları gerçek mutluluğa ulaştıran işleri
tanıtan bir felsefe/bilim dalı olduğunu belirttikten sonra bunun insan felsefesi/elfelsefetü’l-insâniyye
ya
da
kılgısal
felsefe/el-felsefetü’l-ameliyye
olarak
da
adlandırılabileceğini, çünkü istençle yapılan ve istençle ulaşılan nesneleri araştırdığını
ifade eder.57
Böylece Farabi’nin çeşitli yapıtlarında sunduğu biçimiyle bilimleri sınıflandırmasında
toplumsal ve politik yaşamın anlamını, ilkelerini ve ne tür bir amaca göre nasıl
yapılandırılması gerektiğini belirlemesi bakımından politika felsefesini normatif bir
felsefe/bilim dalı olarak ortaya koymuş olduğu söylenebilir. Dolayısıyla politika
felsefesinin temel kavramlarını ve sorularını belirleme açısından bu tezin konusu ve
yöntemi ile ilgili dayanak, Farabi’nin bilimler sınıflandırmasındaki politika felsefesinin
yerine göre belirlenmiştir. Buna göre politika felsefesi, bilimler içerisinde ereksel yeri
olan bir felsefe/bilim dalıdır. Felsefenin tüm dalları bir biçimde politika felsefesiyle
bağlantılıdır.
Burada belirtilmesi gereken bir diğer konu, Farabi’nin bilimler sınıflandırmasında töre
bilimi/ilmü’l-medenî adı altında yer alan bilimlerin, çeşitli felsefe çevrelerinde değişik
adlarla anılmış olmasıdır. Sözgelimi, pozitivist gelenekte “sosyal bilimler”, Alman
Tarih Okulu içinde yer alan Humboldt, Ranke, Droysen gibi filozoflar tarafından “tarih
bilimleri”, Dilthey ve takipçileri tarafından “tin bilimleri”, Yeni Kantçılığın Heidelberg
Okulu adıyla bilinen kolunun önemli adlarından biri olan Windelbant
tarafından
“ideografik bilimler”, yine Heidelberg Okulu içerisinde Windelband’ın öğrencisi
56
Farabi; Kitâbü’l-Cedel, (tah.: Refik el-Acem), el-Mantık inde’l-Farabi içinde, C: 3, Beyrut 1986, s. 69.
Farabi’nin bilimleri sınıflandırması konusunda ayrıca bk. Mübahat Türker-Küyel, Aristoteles ve
Farabi’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, AÜ Dil ve Tarih Coğrafya Fak. Yay., Ankara 1959, s. 70-74.
57
Farabi; et-Tavtıa fi’l-Mantık, (nşr.: Mübahat Türker-Küyel), Farabi’nin Bazı Mantık Eserleri içinde,
AKM yayını, Ankara 1990, s. 23, 29
20
Heinrich Rickert tarafından “kültür bilimleri”, Heidegger ve öğrencisi Gadamer
tarafından “hermeneutik bilimler” ve Anglo-Amerikan felsefe ve bilim dünyasında
“insan bilimleri” olarak adlandırılır.58 Farabi’nin ilmü’l-medenî için değişik
bağlamlarda el-ilmü’l-insan, el-felsefetü’l-medeniyye, es-siyasetü’l-medeniyye, elfelsefetü’s-siyasiyye, el-ilmü’s-siyasiyye gibi terimler de kullanması nedeniyle bu tezde
ilmü’l-medeni terimi için politika felsefesi ya da Hasan Şahin’in önerdiği töre bilimi
karşılığı kullanılmıştır.59 Politika felsefesi terimi, bu felsefe/bilim dalının felsefî
yönünün vurgulanması, töre bilimi terimi ise, bilimsel yönünün vurgulanması amacıyla
kullanılmıştır. Nitekim Toplumbilimi Terimleri Sözlüğü’nde de töre bilimi, Farabi’nin
görüşüne oldukça uygun biçimde, “törenin özünü, ortaya çıkışını ve gelişimini, töresel
ölçütleri ve bunların tarihsel özelliğini belirleyen yasaları inceleyen kuramsal bir
çalışma” olarak tanımlanmaktadır.60
58
Ayrıntılı bilgi için bk. Doğan Özlem; “Bir Bilimler Grubuna Ad Koymak”, (Muğla Üniversitesi Felsefe
ve Sosyal Bilimler Sempozyumu), Bildiriler, Vadi Yay., Ankara 2006, s. 113-116
59
Hasan Şahin; “Çevirenin Önsözü”, Kitâbü’l-Mille (Törelerin Đçyüzü ya da Millet Üzerine) içinde,
Kayseri 1997, s. 6-7.
60
Özer Ozankaya; Toplumbilim Terimleri Sözlüğü, “Törebilim” maddesi, Ankara Üniversitesi Basımevi,
Türk Dil Kurumu Yay., Ankara 1980, s. 116.
21
2. GENEL BĐLGĐLER
Bu tezde şu sorular bağlamında kavramsal çerçeve belirlenmiş ve genel bir
değerlendirme yapıldıktan sonra Farabi’nin toplum ve devlet görüşü betimlenmeye
çalışılmıştır:
2.1. Farabi’nin Politika Felsefesinin Kaynakları
Burada ele alınması gereken öncelikli sorun, Farabi’nin kaynaklarının ne olduğu, başka
bir deyişle önceki filozoflarla ortak ve ayrılan yönlerinin ve kendisinin politika
felsefesine özel bir katkısının olup olmadığıdır.
Farabi, Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı kitabında kendisinin anladığı anlamda, yani en
yüksek mutluluğu amaçlayan bilim olarak felsefenin Irakta yaşayan Kaldeliler’de
bulunduğunu, sonra Mısır’a geçtiğini, sonra Yunanlılara, Süryânîlere ve sonra da
Araplara geçtiğini belirtir. Ona göre, “felsefenin içeriğini oluşturan tüm konular ilkin
Yunanca’da, daha sonra Süryanca’da ve sonra da Arapça’da anlatımını bulmuştur.
Yunanlılar bu bilimi salt bilgelik ve en yüksek bilgelik olarak adlandırmışlar, onun
kazanılmasına bilgi/ilim, ona duyulan eğilime felsefe demişlerdir. Felsefe sözcüğü ile en
yüksek bilgelik arayışını ve sevgisini kastetmişler; onu elde edene filozof demişler ve
filozof sözcüğüyle de en yüksek bilgeliği seven ve onun peşinden giden kimseyi
kastetmişlerdir.”61
Farabi’nin, felsefenin uygarlıklar arası geçişini anlattığı bu çok kısa ve genel
açıklaması, onun kaynakları ile ilgili önemli ipuçları sunar. Bu kaynakların ilki Eski
Yunan felsefesidir.
Bu bağlamda felsefenin ilk kez Yunanca’da anlatımını bulması ve Yunan felsefesinin
Platon (MÖ 427-347) ve Aristoteles’te (MÖ 384-322) doruk noktasına ulaşması,
Farabi’yi bu iki kaynağa yönlendirmiştir. Nitekim o değişik yapıtlarında ağırlıklı olarak
bu iki filozofa göndermede bulunur. Öyle ki başlı başına bu iki filozofun yapıtlarının
açıklama ve yorumlarını içeren kitaplar da yazmıştır. Yine onun, Yunan felsefesinin bu
61
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 181-182.
22
iki büyük bilgesinin görüşlerini birleştirme girişimi, filozofların birbirinden ayrı gibi
görünen görüşlerinin ardındaki birliği ve aynı amaca yöneldiklerini ortaya koyması
bakımından önemlidir.62 Dolayısıyla bu tezde Farabi’nin, Platon ve Aristoteles’le
benzerlik ve ayrılıklarına yer yer değinilmiştir. Bu yüzden bu iki filozofun toplum ve
devlet görüşüne kısaca değinmek yerinde olacaktır.
Her ne kadar toplum ve devlet konusu, Eski Yunan felsefesinde daha önce Sofistler
arasında tartışılmış olsa da,63 tam anlamıyla ilk kez Platon’un Devlet, daha sonra da
Devlet Adamı ve Yasalar adlı kitaplarında anlatımını bulmuş, kapsamlı bir biçimde ele
alınmıştır. Aristoteles de, Nikomakhos’a Etik ve Politika adlı kitaplarında politik
durumları, yine dizgeli bir yöntemle incelemiştir. Platon’un her üç kitabının da dinsel,
kavramsal ya da anlayış açısından kimi eksikliklere karşın çeviri hareketinin ilk
döneminde Arapça’ya çevrilmiş olduğu bilinmektedir.64 Aristoteles’in Nikomakhos’a
Etik’i de Đshak bin Huneyn (öl.: 911) tarafından çevrilmiş ve Đslam felsefesi tarihinde
ahlak felsefesinin gelişmesinde önemli etkisi olmuştur. Farabi’nin de bu kitaba yazdığı
bir şerhin olduğu gerek kendisinin yaptığı göndermelerden ve gerekse ikincil
kaynaklardan bilinmektedir. Şu var ki bu şerh henüz bulunmamıştır.65 Aristoteles’in
Politika adlı yapıtının ise Đbn Rüşt’ten (1126-1198) önce Platon’un kitaplarının
gölgesinde kaldığı ve bilinmediği ileri sürülmektedir.66 Nitekim Farabi’nin kitaplarında
Nikomakhos’a Etik’in etkileri açık olarak görünmekle birlikte, Politika’nın ancak
dolaylı bir etkisi görülmektedir.
Bu bağlamda bu kitapların kısa bir tanıtımı yararlı olacaktır:
1. Platon’un Devlet adlı kitabı, adaletin ne olduğuna ilişkin felsefe sorusuyla başlar ve
62
Farabi; Kitâbü’l-Cem Beyne Re’yil Hakîmeyn Eflâtun el-Đlâhî ve Aristûtalis, (nşr.: Albert Nasrî
Nader), Dârü’l-Meşrik, Beyrut 1986. Bu konuda ayrıca bk. Alfred L. Ivry; “Farabi ve Đbni Sina’nın
Metafiziğindeki Yeni Platoncu Ögelerin Değerlendirilmesi”, (çev.: Ahmet Cevizci), (UTHFBS
Sempozyumu, 9-12 Eylül 1985, Ankara), Bildiriler, AKM Yay., Ankara 1990, s. 164-165. Eyüp Şahin;
Kitâbü’l-Cem’de Farabi’nin Eflatun ve Aristo’yu Uzlaştırması, Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1997. Nuray Ataman Solaklı; Platon ve Aristoteles Uzlaştırmacısı
Olarak Farabi, Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2000.
63
Ayhan Bıçak; “Sofistlerin Siyaset Anlayışları-1”, Felsefe Dünyası Dergisi, S: 12, Güz 1994, Ankara
1994, s. 75.
64
Bu çeviri eksikliklerle ilgili geniş bilgi için bk. Mehmet Bayraktar; Đslam Felsefesine Giriş, Türkiye
Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2001, s. 38. Şenol Korkut; Farabi’nin Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri
ve Kökenleri, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, Ankara 2008, s. 59-60.
65
Macid Fahri; Đslam Ahlak Teorileri, (çev.: Muammer Đskenderoğlu, Atilla Arkan), Litera Yay., Đstanbul
2004, s. 115.
66
Mehmet Bayraktar; Đslam Felsefesine Giriş, s. 50-51.
23
genişleyerek bireyin toplumsallığa dayanan doğasına ilişkin bir değerlendirmeye varır.
Öyle ki sık sık adalet kavramına gönderme yapılması nedeniyle baştan aşağı kitabın, bir
devlet ve toplumda adaletin en güzel biçimde nasıl uygulanacağı sorusuna bir yanıt
niteliği taşıdığı yorumu yapılmıştır.67 Ayrıca bu kitabın, felsefenin temel sorunları
üzerine geniş açılımlı bir bütünlük sergilediği ve bilinen ilk yetkin devlet tasarımı
olduğu söylenebilir. Platon, kitabının altıncı bölümünde, devleti kimin yönetmesi
gerektiği sorusunu sorar ve bu soruya, filozoflar yanıtını verir: “Filozoflar bu
devletlerde kral, ya da şimdi kral, önder dediğimiz kişiler gerçekten filozof olmadıkça,
böylece aynı insanda devlet gücüyle akıl gücü birleşmedikçe, kesin bir kanunla herkese
yalnız kendi yapacağı iş verilmedikçe, bence bu devletlerin başı dertten kurtulamaz,
insanoğlu da bunu yapmadıkça tasarladığımız devlet mümkün olduğu ölçüde bile
doğamaz, kavuşamaz gün ışığına…”68 Ünlü “mağara benzetmesi”yle başlayan yedinci
bölümde ise, devleti neden filozofların yönetmesi gerektiği, filozof devlet adamının ne
tür bir eğitim sürecinden geçirileceği ve ne zaman devletin başına geçeceği
ayrıntılarıyla tartışılır. Ayrıca kitabın son bölümlerinde Platon’un tasarladığı anlamda
ideal devletin karşıtları ve bu devletlerin birbirine dönüşümü konu edinir.
2. Platon’un politika felsefesi ile ilgili bir diğer yapıtı Devlet Adamı’dır. Devlet adamı
ile filozof arasındaki ilişkiyi irdelemekle başlayan bu kitabında Platon, devlet adamının
ne tür bir bilgiye sahip olduğunu, yönetme bilgisinin niteliğini ve diğer bilgi türleriyle
ilişkisini inceler. Daha sonra, yöneticinin yasa koyucu olması gerektiğini, devletin
kuruluşu ve sürekliliği için yasaların gerekliliğini konu edinir. Böylece bu kitap
Platon’un Devlet’te yapılması gerektiği şeyin bir kez daha vurgulanmasıyla Yasalar adlı
yapıtına bir geçiş niteliği taşır.69 Bunu kendi anlatımında bulmak da olanaklıdır:
“Madem ki, ..., kent devletlerde, arı kovanından çıkar gibi, doğuştan üstün bir ruh ve
bedende bir kral yetişmiyor, o halde, en doğru devletin izinden giderek yasalar yazmak
için bir araya toplanmak zorundayız.”70
3. Yasalar’da ise Platon, toplum ve devlet görüşüne yeni açılımlar katarak birey,
67
Arslan Topakkaya; “Adalet Kavramı Bağlamında Aristoteles-Platon Karşılaştırılması”, Süleyman
Demirel Üniversitesi Felsefe Bölümü Dergisi, S: 6, Güz 2008, Isparta, s. 28.
68
Platon; Devlet, (çev.: Sabahattin Eyuboğlu, M. Ali Cimcoz), Türkiye Đş Bankası Kültür Yay., 8. Basım,
Đstanbul 2004, 473d, s. 148.
69
Ayhan Yalçınkaya; Siyasal ve Bellek, Phoenix Yay., Ankara 2005, s. 125.
70
Platon; Devlet Adamı, (çev.: Behice Boran, Mehmet Karasan), Sosyal Yay., Đstanbul 2001, 301e, s. 85
24
toplum, yönetici, yönetim biçimi gibi kavramların soruşturmasını yaparak devletin
temelini oluşturması gereken yasaları sıralar. Temel sorun, yasa koruyucunun akıl
aracılığıyla toplumun gereksinimlerine karşılık gelen bir yasal düzeneği nasıl
oluşturacağıdır. Bu içeriğiyle Yasalar ile Devlet arasında ancak yazılış amaçları açıdan
ayrılık söz konusudur. Yoksa kimi Platon yorumcularının ileri sürdüğü gibi Platon’un,
Yasalar diyalogunda Devlet’te savunduğu düşünceleri yadsıdığı söylenemez.71 Özellikle
Farabi’nin politika felsefesinde de önemli bir yeri olan yönetim ile bilgi arasındaki
ilişki, burada da merkezi yerini korur.“Tüm canlılar evreninde en yaygın ve doğaya
uygun yönetim, bilgisizin boyun eğmesini, bilgenin de önderlik edip yönetmesini
buyuran yönetimdir.”72
Böylece, Platon’un, hocası Sokrates’ten aldığı ve daha sonra da Aristoteles’e bıraktığı,
toplumsal ve politik sorunların akla dayalı ve eleştirel çözüm yolu, baskı ve zorbalıkla
hiçbir biçimde ilişki kurulamayacak ölçüde, aklın iyi yaşamın temellerini ve mutluluğa
ulaşmanın yollarını felsefe araştırmasıyla bulabileceği ve bunun da toplumsal yaşamda
yönetim işini filozofların yapmasıyla gerçekleşebileceği varsayımına dayanır.73
4. Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik ve Politika adlı kitapları birbirini tamamlayıcı
nitelikte, sanki aynı kitabın iki bölümü gibidir. Nitekim onun erdem anlayışı
toplumsaldır, politikası da etik bir temelde kurulmuştur. Nikomakhos’a Etik’te
Aristoteles, bireyin kaçınılmaz biçimde bir toplum üyesi olduğunu, Politika’da ise iyi
bir devlete yaşamanın, yalnızca yurttaşlarının erdemli yaşamalarıyla olanaklı olduğunu
ileri sürer.74
Erdemli yaşamanın ilkeleri ile ilgili olan Nikomakhos’a Etik, iyinin herkesçe
onaylanabilecek bir tanımıyla başlar. Buna göre iyi, her varlığın amaçladığı bir
durumdur. Bu tanıma dayanarak Aristoteles, tüm amaçların kendisinin altında yer
aldığı, yani tüm diğer amaçların kendisi için istendiği en üstün amacın ne olduğu
araştırmasına yönelir ki, bu arayışın sonucunda elde edilen amaç, en iyi olacaktır.
Aristoteles, böylesi bir araştırmanın bir politika araştırması olduğunu belirterek
71
Ayhan Yalçınkaya; Siyasal ve Bellek, s. 30.
Platon; Yasalar, (çev.: Candan Şentuna; Saffet Babür), Ara Yay., Đstanbul 1995, 690b-c, s. 122.
73
William Ebenstein; Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, (çev.: Đsmet Özel), Şule Yay., Đstanbul 1996,
s. 15
74
David Ross; Aristoteles, (çev.: Ahmet Arslan, Đhsan Oktay Anar, Özcan Yalçın Kavasoğlu, Zerrin
Kurtoğlu), Kabalcı Yay., Đstanbul 2002, s. 220.
72
25
politikayı erdemle ilişkilendirir. Nitekim ona göre iyi olan, kişi ve toplum için aynı
nesne ise, toplum için olanını elde etme ve korumanın daha önemli ve amaca daha
uygun olduğu açıktır. Bu anlamda politika, tüm bilimlerin üstünde yer alan, kentler için
hangilerinin gerekli olduğunu ve nelerin yapılıp nelerin yapılmaması gerektiğini
belirleyen bir bilimdir. Politikanın amacı, tüm öteki bilimlerin amacını içinde taşır.75
Bu bağlamda politikanın amaçladığı iyinin, yani tüm iyilerin en üstündeki iyinin ne
olduğu sorunu gündeme gelmektedir. Herkesin ad ortaklığı ile buna mutluluk
dediklerini, ancak mutluluğun ne olduğuyla ilgili olarak görüş ayrılıklarının olduğunu;
kiminin mutlulukla haz, zenginlik ya da saygınlığı, kiminin de başka bir durumu
anladığını dile getiren Aristoteles, kitabın birinci bölümü boyunca ayrı ayrı bu kanıların
sınamasını yapar. Böylece iyinin değişik görünümlerini göstererek başka bir nesne için
değil de, kendisi için amaç olan iyi olarak mutluluğun ne olduğunu ortaya koyar.
Böylelikle de mutluluk ile diğer iyilerin ilişkisi üzerinde durarak amaca dayalı bir erdem
anlayışı geliştirir. Buna göre erdemlilik, bireyi en iyi olana, başka bir deyişle mutluluğa
yaklaştırdığı düşünülen eylemi yapmaktır. Bu da Aristoteles’i eylemlerin nasıl olması
gerektiği, yani erdemin ne olduğu sorununa götürür. Eserin bundan sonraki bölümleri
ağırlıklı olarak bu sorun üzerine odaklanır ve “orta yol öğretisi” ortaya konulur.
5. Politika adlı kitabında ise Aristoteles, devletin amacının, yurttaşların, Nikomakhos’a
Etik’te betimlediği biçimde iyi ve mutlu yaşamayı toplum olarak sürdürmelerini
sağlamak olduğunu belirtir. Çünkü bireyler ancak toplumlaşarak yetkinleşir, iyi ve
mutlu yaşama kavuşurlar. Doğa kavramının bir şeyin ulaşması gereken yetkinlik olarak
tanımlandığı göz önüne alınırsa, Aristoteles’in, bireyin doğası gereği toplumsal bir canlı
olduğunu söylerken belirtmek istediği anlam açığa çıkar. Bu uğurda devlet,
kolaylaştırıcı bir işlev görür ve tek tek tüm bireylerin mutluluğunu ve yetkinleşmesini
olanaklı kılar: “Tüm bireylerin iyiliği iki duruma dayanır; bunlardan biri eylemlerin
yöneleceği amacın doğru
seçilmesidir, ötekiyse o amaca götürecek eylemlerin
bulunmasıdır. Bu ikisi birbirlerine uyabilecekleri gibi, kolaylıkla çatışabilirler de. Kimi
zaman, amaç iyi seçilir, fakat bireyler eylemlerinde ona erişmeyi başaramaz. Kimi
zaman da, amaca yarayanı başarıyla yaparlar, ne var ki amacın kendisi kötü
seçilmiştir. Ya da her ikisinde de başarısızlığa uğrar ve yanılırlar... Dolayısıyla
75
Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, (çev.: Saffet Babür), Ayraç Yay., Ankara 1998, s. 1-2.
26
bireylerin
iyi
bireyler
olmalarını
sağlamak,
onların
hangi
yollarla
böyle
yapılabileceğini ve en iyi yaşamın erek ya da amacının ne olduğunu düşünmek, bir
anayasa yapıcısının temel ödevidir.”76
Genel olarak değerlendirmek gerekirse, Platon ve Aristoteles’in felsefesinde devlet,
yetkin, etik değerlerle biçimlenmiş, yurttaşların iyi ve mutlu yaşama kavuşmaları
işlevini gören bir düşünme çizgisinde yorumlanıp, bu bağlamda tiranlık, aristokrasi,
monarşi, oligarşi, demokrasi gibi çeşitli yönetim biçimleri tartışma konusu yapılır.
Politika felsefesi bağlamında bu iki filozof arasındaki en önemli ayrılık ise, Platon’un
daha çok ütopik nitelikte, teorik düzeyde bulunan yetkin bir devlet tasarlamasına karşın,
Aristoteles’in “yalın teoriler yerine kısa, keskin ve uygulama imkanı fazla olan” bir
politika felsefesi geliştirmiş olmasıdır.77 Bunun yanı sıra Platon’un ideal devletinin
ütopik düzeyde olması sisteminin bir gereğidir. Nitekim Platon’a göre nesneler
evreninde, değişmenin ve bozulmanın dünyasında yetkinlik olamayacağına göre, somut
her devletin ilkesel anlamda yetkin olması olanaklı değildir. Şu ya da bu somut
özelliğinden dolayı değil, nesneler evreninde gerçekleşmiş olmasıyla, idealar evreniyle
arasındaki mesafesi nedeniyle bu olanaksızdır.78
Farabi’nin toplum ve devlet görüşüne Platon’un etkisi bir çok çalışmada gösterilmiştir.79
Toplumlaşmanın ve devletin kaynağı, toplumların ve devletlerin sınıflandırılması,
yasaların oluşması ve devlet başkanlığı ile ilgili olarak Platon ile Farabi arasındaki
benzerlikler ve ayrılıklara bu tezde yeri geldikçe değinilmiştir. Aristoteles de, Farabi’yi
felsefenin bir çok alanında etkilemiştir.80 Bu konuda özellikle Nejdet Durak’ın,
76
Aristoteles; Politika, s. 218-221
Arslan Topakkaya; “Adalet Kavramı Bağlamında Aristoteles-Platon Karşılaştırılması”, s. 28
78
Ayhan Yalçınkaya; Siyasal ve Bellek, s. 33
79
Erwin Rosenthal; Ortaçağda Đslam Siyaset Düşüncesi, (çev.: Ali Caksu), Đz Yay., Đstanbul 1996, s. 164174. Chiristopher Colma; “Theory and Practice: Alfarabi’s Plato Revisited”, The American Political
Science Reviev, Vol. 86, Dec. 1992, p. 966-976; Faruk A. Sankari; “Eflâtun ve Farabi: Siyasî
Felsefeleri’nin Bazı Yönlerinin Mukayesesi”, (çev.: Kazım Güleçyüz), Đslam’da Siyaset Düşüncesi
içinde, Đnsan Yay., Đstanbul 1995, s. 249-259. Faruk Ateş; Eflâtun ve Farabi’de Ruhun Fonksiyonları,
Yüksek Lisans Tezi, Đstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1992. Ömer Sönüksün; Platon ve
Farabi’nin Siyaset Felsefelerinde Erdemli Olmayan Yönetim Biçimleri ve Demokrasi Karşılaştırılması,
Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1999. Leo Strauss, “Farabi’s
Plato”, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, Vol. 1945, p. 357-393. Leo Strauss;
“How Farabi Read Plato’s Laws”, Melanges Louis Massignon, Vol.: III, Democus 1957, p. 319-344.
80
Bu konuda bk. Abdurrahman Bedevi; el-Usûlü’l-Yunaniyye li’n-Nazariyyâti’s-Siyâsiyyeti’l-Đslamiyye,
Kahire 1958. Mübahat Türker-Küyel; Aristoteles ve Farabi’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara
1969. Mahmut Kaya; “Aristoteles’in Ahlak ve Siyaset Felsefesi’nin Đslam Dünyasına Yansıması”, Felsefe
77
27
Aristoteles ve Farabi’de Etik Mukayeseli Bir Çalışma adlı doktora çalışmasını belirtmek
gerekir. Burada yazar, Aristoteles ve Farabi’nin erdem/ahlak anlayışları ortaya koyarak
bir karşılaştırma yapar. Aristoteles’in Farabi üzerine etkisini etik açıdan değerlendirir.
Bu etki, bilimler sınıflandırmasında ahlakın yeri, nefsin yetileri, erdemli davranışın
özellikleri, mutluluğun kazanılmasında düşünme gücünün rolü, eylemlerde orta yolu
belirleme ilkesi, dostluk, adalet ve kötülük görüşleri açısından ortaya konulur. Ancak
erdemin bir uzantısı olarak düşünülebilecek olan politika konusuna değinilmez.81
Dolayısıyla Aristoteles’in erdem ile politika arasında kurmuş olduğu ilişkinin
Farabi’deki yansıması bizim çalışmamız açısından ayrı önem taşımaktadır. Bununla
birlikte Farabi’nin politika felsefesine Aristoteles’ten daha çok Platon’un etkisi olduğu
söylenebilir. Bunun nedeni bir açıdan Aristoteles’in Politika adlı kitabının ona
ulaşmamış olması iken, diğer bir açıdan Muhsin Mehdi’ye göre Platon’un
düşüncelerinin Đslam’daki kimi temel varsayımlarla ortak yönler taşımasıdır.82
Burada belirtilmesi gereken bir diğer husus, Farabi’nin felsefî kaynaklarını, Eski Yunan
felsefesiyle, özellikle de Platon ve Aristoteles ile sınırlandırmanın yetersiz kalmasıdır.
Nitekim Yunan kent-devletlerinin Büyük Đskender’in egemenliği ile ortadan kalkışı ve
sonrasında ortaya çıkan Helenistik felsefe, Đslam felsefesi açısından da önemli bir
kaynak olmuştur. Helenistik dönemin en önemli özelliği, toplumsal yaşamın
anlamlandırılışı ile ilgili değişimdir. Öyle ki, Platon ve Aristoteles için birey, kentten ve
kentin yaşamından ayrı düşünülmemiştir. Onlar için birey, kentte ereğine erişebiliyor ve
iyi yaşamını sürdürebiliyordu. Oysa Đskender’in kurduğu imparatorluk ile, bir yandan
Stoacılık’ta olduğu gibi evrensel dünya devleti ideali, diğer yandan da bireycilik öne
çıkmıştır. Gerçekte bu iki öge, evrenselcilik ve bireycilik birbirine sıkı sıkıya bağlı
olmuştur. Çünkü kent-devletinin Platon ve Aristoteles’in düşündükleri gibi sıkı ve her
şeyi kucaklayan yaşamın çöktüğü ve yurttaşlar daha büyük bir bütüne kaynaştıkları
zaman birey kaçınılmaz olarak başıboş kalmış, kent-devletindeki bağlarından
kopmuştur. Böylece evrensel/kozmopolitan bir toplumda felsefenin işlevi, ilgisini
bireyde yoğunlaştırıp onun yaşamda kılavuzluk istemini karşılamaya çalışmak olmuştur.
Arkivi, Sayı: 22-23, Đstanbul 1981, s. 207-243. Nevzat Can; Aristoteles ve Farabi’nin Ruh Anlayışlarının
Karşılaştırılması, Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Ünivesitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 1994.
81
Nejdet Durak; Aristoteles ve Farabi’de Etik Mukayeseli Bir Çalışma, Doktora Tezi, Selçuk
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2003.
82
Muhsin Mahdi, “el-Farabi”, History of Political Philosophy içinde, (ed. L. Strauss, J. Cropsey) Chicago
1963, s. 161.
28
Çünkü yaşamın artık göreli olarak küçük bir kent toplumunda değil ama büyük bir
toplumda sürdürülmesi felsefenin başat olarak törel ve kılgısal eğilimler sergilemesine
yol açmıştır. Böylece birbirine rakip iki okul, Epikürcülük ve Stoacılık, bireye yaşamın
kurallarını verebilecek yaşam ölçütlerini ve onu doğayla barıştırmaya elverişli eylem
ölçütlerini öğretmeyi üstlenirler.83 Ancak gerek Epikürcülük gerekse de Stoacılık etik
içeriği yoğun olan bu görüşlerini politik alana aktaracak bir dizgeselliğe
kavuşamamıştır. Bununla birlikte kılgısal olan üzerinde bu yoğunlaşma ile felsefenin
yaşam ölçülerini sağlamayı kendine görev bilmesi olgusu, Roma döneminde felsefenin
adım adım düzenli bir eğitim sürecinin parçası olmasına yol açmış ve bu yolda felsefe
Hıristiyanlığın karşısında yer almıştır. Çünkü yeni din, imparatorluktan kendisine
bağlılık isteminde bulunurken felsefe de en azından belli bir düzeyde bireyin dinsel
gereksinim ve özlemlerine doyum sağlamayı önermiştir. Bu yüzdendir ki Stoacılık gibi
başat olarak kılgısal bir dizgede dinsel ögeler saptamak olanaklı olmakta ve bu arada
Yeni Platonculukta, din ve felsefenin uyumu doruğa ulaşmaktadır.84 Helenistik kültürün
Platon’un felsefesi ile Aristoteles’in felsefesi arasında kurmaya çalıştığı sentez,
Philon’da (MÖ 25- MS 40) Yahudi inancı ile Yunan düşüncesini, daha sonra da
Patristik dönem Hıristiyan düşünürlerinin din ile felsefeyi uzlaştırma çabalarına önemli
malzeme sağlamıştır.85 Böylece din ile felsefe arasındaki ilişki, Yeni-Platonculukta
önemli bir sorun olarak ele alınır. Nitekim Đskenderiye’deki bu okulun çabası, Doğunun
ve Batının felsefi ve dinsel öğretilerindeki değerli tüm ögelerini tek bir kapsamlı
dizgede birleştirmek olmuştur.86
Platon ve Aristoteles’in felsefesinin sentezini yapma çabalarının en belirgin temsilcisi
olan Yeni-Platoncu düşünce, Đslam dünyasına bir yandan bu felsefenin ürünü olan ve
yanlışlıkla
Aristoteles’e
nispet
edilen,
ancak
gerçek
yazarı
bilinmeyen
Esulucya/Theologia ve Fi’l-Hayri’l-Mahz/Liber de Causis gibi kitaplar, diğer yandan ve
daha da önemlisi Platon ve Aristoteles’in kitaplarının Yeni-Platoncu yorumları ile
83
Jean Brun; Stoa Felsefesi, (çev.: Medar Atıcı), Đletişim Yay., Đstanbul 2006, s. 34.
Frederick Copleston; Felsefe Tarihi-Helenistik Felsefe, (çev.: Aziz Yardımlı), C: 1, Bölüm: 2b, Đdea
Yay., Đstanbul 1990, s. 7-10.
85
Burhan Köroğlu; Đslam Kaynakları Işığında Yeni Platoncu Felsefe, Marmara Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, Doktora Tezi, Đstanbul 2001, s. 227.
86
Frederick Copleston; Felsefe Tarihi-Helenistik Felsefe, s. 12.
84
29
aktarılmıştır.87 Temelde Arapça felsefe geleneği üzerindeki etkileri açısından
Aristotelesçilik ve Yeni-Platonculuk arasında kesin bir çizgi çizmek de olanaklı
görünmemektedir. Nitekim Yeni Platoncuların tümü Aristoteles’in eserleri üzerine de
şerh yazmıştır.88
Bu konuda Richard Walzer, Yeni-Platonculuğun Farabi’ye etkisini vurgular.89 Macid
Fahri de, Kindi’nin (801-866) düşüncesinde Aristotelesçiliğin, Ebû Bekr er-Râzî’nin
felsefesinde (865-932) güçlü bir Platonculuğun etkisi olduğunu, Yeni-Platonculuğun ilk
dizgesel anlatımının ise Farabi’nin felsefesinde bulduğunu ileri sürer.90 Đbrahim Hakkı
Aydın’a göre de Farabi’nin etkisi altında kaldığı en önemli felsefî ekol YeniPlatonculuktur.91 Bunun yanı sıra Đslam felsefesinin oluşum döneminde Harran
Okulu’nun temel eğiliminin Yeni-Platonculuk olduğunu ileri süren Đbrahim Hakkı
Aydın’a göre Farabi, “feyz nazariyesini Plotinus’tan aldığı ışıkla kendi kültür ve
medeniyetinin ona kazandırdığı müktesebat potasında yoğurarak oluşturmuştur.”
Yoksa Farabi’nin Đslam inancı dışında Harraniyye ya da Sabii gibi bir inanca ilgi
duymasının bilimsel bir dayanağını yoktur.92 Alfred L. Ivry ise, Kindî ile
başlangıcından klasik dönemin sonunda Đbn Rüşt’e kadar Yeni-Platoncu etkinin Đslam
felsefesinin yaygın bir özelliği olduğunu belirtir. Ona göre Farabi, Đslam felsefesine
Yeni-Platoncu köklerine karşın Aristoteles’in öğretilerini de miras bırakmıştır. Bu yolla
o açıkça inandığı iki geleneğin birliğini göstermiştir. Metafizikte önceliği Platoncu ve
Yeni-Platoncu şema üzerinde Aristotelesçi perspektife veren bir birliktir bu.93
Oliver Leaman da, Farabi’nin felsefeye yaklaşımının ayırt edici bir özelliği olarak, onun
kendisini belirli bir felsefî geleneğin içinde ayrı bir okulun üyesi olarak görmesini
gösterir. Bu okul, miladi beş ve altıncı yüzyıllardaki Đskenderiye geleneğinin bir
87
Burhan Köroğlu; Đslam Kaynakları Işığında Yeni Platoncu Felsefe, s. 225; Macid Fahri; Đslam Felsefesi
Tarihi, s. 22-31.
88
Peter Adamson; Richard C. Taylor; “Giriş”, (çev.: M. Cüneyt Kaya), Đslam Felsefesine Giriş içinde,
(ed.: Peter Adamson, Richard C. Taylor), Küre Yay., Đstanbul 2007, s. 5.
89
Richard Walzer, “Açıklamalar ve Yorumlar”, (çev. Ahmet Arslan), el-Medinetü’l- Fazıla içinde, Kültür
Bakanlığı Yay., Ankara 1990, s. 124, 125,127.
90
Macid Fahri; Đslam Felsefesi Tarihi, s. 103.
91
Đbrahim Hakkı Aydın; Farabi’de Bilgi Teorisi, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2003, s. 34
92
Đbrahim Hakkı Aydın; “Fârâbî Örneğinde Đslam Filozoflarına Harran Okulunun Etkisi”, (I. Uluslararası
Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, 28-30 Nisan 2006, Şanlıurfa),
Bildiriler, Şelale Matbaası, Konya 2006, s. 97, 105.
93
Alfred L. Ivry; “Farabi ve Đbn Sina’nın Metafiziğindeki Yeni Platoncu Ögelerin Değerlendirilmesi”, s.
163, 165.
30
devamıdır.94 David C. Reisman da benzer bir biçimde Farabi’nin amacının
Đskenderiye’deki bu okul tarafından uygulandığı biçimiyle felsefe öğreniminin yeniden
ortaya konulması olduğunu belirtir.95 Nitekim Đbn Ebi Useybia, Farabi’nin bir kitabına
atıfta bulunarak, Aristoteles’in felsefesinin kendisinden sonra Atina’dan Đskenderiye
okuluna geçtiğini, daha sonra Antakya, Harran ve son olarak Bağdat’a geçtiğini, başlıca
temsilcilerini ve Bağdat okulun son temsilcilerinin Đbrahim Mervezî ve Yuhanna bin
Haylan olduğunu, Yuhanna bin Haylan’ın da kendi hocası olup Kitâbü’l-Burhân’ı
ondan okuduğunu ve felsefenin kendisiyle devam ettiğini söylediğini belirtir.96 Şu var ki
Muhsin Mehdi, Farabi’nin, Aristoteles’ten sonraki dönemde felsefenin gelişimi ile ilgili
olarak bu söylediklerinin mantık çalışmaları bakımından olduğunu, politika felsefesi
bakımından ise geçerli olmadığını ileri sürer. Mehdi’ye göre, mistik eğilimleri baskın
olan Yeni-Platoncu okulun politika felsefesiyle ilgili bir görüşü yoktur; olduğu
varsayılsa bile, Farabi’nin politika felsefesinde etkisinin olduğu düşünülemez.97 Patricia
Crone da benzer biçimde, Tanrının bilgisinin onunla mistik bir birleşmeyle
kazanılabileceğini ileri süren Yeni-Platonculardan ayrı olarak Farabi’de mistisizmle
ilgili ipuçlarına rastlanmadığını belirtir.98 Şenol Korkut da benzer biçimde Farabi’nin
metafizik ve kozmoloji alanında Yeni-Platonculuktan etkilenmesine karşın politik
alanda Farabi’nin ilahileşme ve mistikleşme anlayışını benimsemediğini ileri sürer.99
Şu var ki Tanrının bilgisinin kazanılması açısından bu okulun Farabi’nin politika
felsefesine olan etkisi tümüyle göz ardı edilemez. Nitekim Đskenderiye’deki tüm
öğrencilere felsefenin en son amacının Tanrının bilgisi ve bir insanın gücü ölçüsünde
Tanrıyı özümsemenin bilgisi olduğu öğretiliyordu. Farabi de bu geleneği sürdürerek,
felsefe öğreniminin amacının Yüce Yaratıcıyı, Onun değişmeyen birliğini, her varlığın
etkin nedeninin o olduğunu, cömertliği, bilgeliği ve adaleti ile tüm evrenin düzenleyicisi
olduğunu bilmek olduğunu ifade eder. Ona göre filozof ise, gücü ölçüsünde Tanrıya
94
Oliver Leaman; Ortaçağ Đslam Felsefesine Giriş, (çev.: Turan Koç), Rey Yayınları, Kayseri 1992, s. 19.
David C. Reisman; “Farabi ve Felsefe Müfredatı”, (çev.: M. Cüneyt Kaya), Đslam Felsefesine Giriş
içinde, (ed.: Peter Adamson, Richard C. Taylor), Küre Yay., Đstanbul 2007, s. 62.
96
Đbn Ebî Useybia, Uyûnu’l-Enbâ fi Tabakâti’l-Etibba, (nşr. Dr. Nizar Rıza), Dârü Mektebeti’l-Hayât,
Tarihsiz, Beyrut, s. 604-605
97
Muhsin Mahdi; AlFarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy: Essays in Interpretation,
Chicago 2001, p. 55-56.
98
Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 258.
99
Şenol Korkut; Farabi’nin Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri ve Kökenleri, s. 89
95
31
benzemeye çalışan kimsedir.100 Yahudi filozofu Philon’un, daha sonra Yeni
Platoncuların ve sonra Đslam felsefesinde Ebû Bekir Râzî ve Kindî’nin de kullandığı
ancak Farabi’ye değin daha çok insanın tam anlamıyla erdemli olması gibi etik bir
içeriği olan bu tanım, Farabi’nin politika felsefesinde politik içeriğe kavuşur.101 Çünkü
Tanrıya benzemeye çalışan filozof, aynı zamanda toplumun ve devletin başıdır.
Tanrının evrendeki düzenine koşut bir düzeni toplumsal yaşamda sağlayan kişidir.
Yine Farabi’nin, felsefenin töre/din ile ilişkisi sorununa yaklaşımının YeniPlatonculukla benzerliği de ilgi çekicidir. Patricia Crone’a göre Farabi, dinin felsefenin
herkesin anlayabileceği düzeydeki bir yorumu olduğu görüşünü büyük oranda YeniPlatonculara borçludur. Nitekim dinsel eğilimleri ne olursa olsun, Yeni-Platoncular,
felsefe ve dinin doğruluğun iki ayrı yönü olduğu görüşünde birleşmiştir. Filozofların
mitler ve simgelerle konuşması, doğruluğu halktan gizlemek istemelerinden ileri
gelmemiştir: Bunu aynı zamanda, anlayabilecekleri bir düzeyde halkı eğitmek için
yapmışlardır. Yeni-Platonculara göre Platon, Aristoteles ve diğer filozoflar, doğruluğu
sıradan insanlara yaymak için mitlerden yararlanmışlardı.102 Yine Yeni-Platonculuğun
önemli temsilcilerinden olan Porphyrios (234-305), halksal ve geleneksel dine desteğini
verirken
putperest
düşünmüştür.
mitleri
felsefî
gerçekliklerin
alegorik
tasarımları
olarak
103
Farabi’nin etkisinde kaldığı bir diğer önemli kaynak kuşkusuz Đslam kültür ve
uygarlığıdır. Çünkü Farabi, son çözümlemede egemen inancın Đslam olduğu bir
coğrafyada yaşamış ve Müslüman bir hükümdarın yanında felsefe çalışmalarını
sürdürmüştür. Bu konuda Farabi’nin Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri ve
Kökenleri adlı çalışmasında Şenol Korkut, Farabi’nin politikayla ilgili görüşlerini
Yunan kaynaklarına dayandırmanın filozofa yapılmış bir haksızlık olduğunu, onun
Yunan felsefî mirasını, Đslam’ın temel verileriyle uzlaştırarak ve harmanlayarak yeni ve
özgün bir politika felsefesi anlayışının çığırını açtığını belirtir.104 Erwin Rosenthal de,
Farabi, Đbn Sina ve Đbn Rüşt’ün felsefelerinin başlangıç noktasının Đslam olduğunu
100
Farabi, Risaletün fîmâ Yenbaği en Yükaddeme Kable Taallümi’l-Felsefe, s. 53.
Kindi; Felsefî Risaleler, (çev. Mahmut Kaya), Klasik Yay., Đstanbul 2002, s. 191; Frederick Copleston;
Felsefe Tarihi-Helenistik Felsefe, s. 118.
102
Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 262-263.
103
Frederick Copleston; Felsefe Tarihi-Helenistik Felsefe, s. 134.
104
Şenol Korkut; Farabi’nin Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri ve Kökenleri, s. III.
101
32
belirterek, bu filozofları ilkin Müslüman felsefeciler, ikinci planda ise Platon ve
Aristoteles’in takipçileri olarak niteler. Rosenthal’e göre onlar nebevî kanun
biçimindeki vahyi, Yunan kent devletinin nomos’u biçimindeki akılla bağdaştırmaya
çalışırlar.105 Farabi başta olmak üzere Đslam filozoflarını değerlendirirken Rosenthal,
onların politika felsefelerinin, genelde Đslam kültürünün her alanında özelde ise devlet
yönetimindeki merkezi konumda olması bakımından fıkıhtan ve Đslam şeriatından
bağımsız olarak ele alınamayacağını belirtir.106 Şu var ki, Farabi’nin gerek kavramsal ve
gerekse yöntemsel bakımdan şer’î terminolojiden ve fıkhın belirlemelerinden uzak
olduğu ilk bakışta bile metinlerinden anlaşılmaktadır. Nitekim onun fıkıh ya da kelamı
merkeze alması, kendi dizgesiyle çelişmesi anlamına gelirdi. Öyle ki ona göre fıkıh ve
kelamın yeri felsefenin altındadır. Bu yüzden Farabi’nin, felsefenin hizmetinde birer
disiplin olarak gördüğü kelamı ve fıkhı çıkış noktası olarak aldığını düşünmek, bir
takım yanlış sonuçlara ulaşılmasına neden olur. Nitekim o, kelamı ve fıkhı evrensel
birer bilim olarak da görmemekte, genel anlamda dine de toplumsal düzeni kurmaya
yönelik işlevsel bir rol vermektedir.107
Şu da var ki, Đslam’ın politik öğretisindeki temel noktalara kısaca değinmek ve bunların
Farabi’nin felsefesindeki izlerini sürmek yararlı olacaktır.
1. Đslam’ın politik anlayışı evrenle ilgili şu temel düşünceye dayanmaktadır: Tüm
evrenin yaratıcısı olarak Allah, yaratıkları üzerine tek Rabb, tek yasa koyucu ve
yöneticidir. “Gökten yere kadar tüm işleri O yönetir…”108 Evrende ne Allah’tan başka
egemen güç, ne de Allah’ın bu egemenliğini paylaşacak herhangi bir güç vardır. O,
bütün yanılma ve eksikliklerden uzak, her şeyi bilen, her şeyin üzerinde güç sahibidir.
Her şey, istesin ya da istemesin ona teslim olur; bütün güçlere sahip olan odur.109 Bu
açıdan Farabi’nin felsefesine bakılacak olursa öncelikle onun da politika öğretisinin
başlangıcına Đlk Varlığı koyduğu ve ona nasıl bir varlık olarak inanılması gerektiği ile
105
Erwin I. J. Rosenthal, Ortaçağ’da Đslam Siyaset Düşüncesi, (çev. Ali Çaksu), Đz Yay., Đstanbul 1996, s.
13.
106
Erwin I. J. Rosenthal, “Some Aspects of Islamic Political Thought”, Studia Semitica, Vol. II. Islamic
Themes, Cambridge, 1971, p. 17
107
Dimitri Gutas; “Yirminci Yüzyılda Arap Felsefesi Çalışmaları”, (çev.: M. Cüneyt Kaya), Đbn Sina’nın
Mirası içinde, Klasik Yay., Đstanbul 2004, s. 174.
108
Kur’an-ı Kerim; Secde Suresi, (32/5).
109
Ebu’l-A’la Mevdûdî; “Kur’an’ın Ekonomik ve Politik Öğretisi”, (çev.: Fatma Bostan) Đslam
Düşüncesi Tarihi içinde, (ed.: M.M. Şerif), C: 1, s. 224.
33
ilgili geniş bir bölüm ayırdığı görülür.110 Ancak Farabi genel olarak felsefe dizgesinde
Allah sözcüğünü kullanmaz. Bunun yerine Đlk Varlık/el-Mevcûdu’l-Evvel, Đlk Đlke/elMebdeü’l-Evvel, Đlk Neden/es-Sebebü’l-Evvel ya da Zorunlu Varlık/el-Vâcibü’l-Vücûd
terimlerini kullanır. Yine Farabi yaratma yerine sudûr ya da feyz kavramlarını kullanır.
Onun bu konuda Yeni-Platoncu geleneği sürdürdüğü ve dinsel terimlerin yerine felsefî
terimleri kullanmakla da felsefenin Đslam dünyasında yerleşmesine öncülük ettiği
söylenebilir.111
Farabi’ye göre Đlk Varlık, tanrı/ilâh olarak inanılması gereken varlıktır.112 O, evrenin
yöneticisi olduğu gibi erdemli kentin de yöneticisidir. Ancak gerek evreni gerekse
erdemli kenti yöneten Tanrının, evreni yönetme biçimi ile erdemli kenti yönetme biçimi
birbirinden ayrıdır. Bununla birlikte bu iki yönetim arasında bir uygunluk da vardır.113
Bu uyum Farabi’nin vahiy kavramına verdiği anlam ve erdemli toplum yöneticisinin,
toplumu yönetmede, Tanrıyı kendisine örnek alarak onun evreni yönetmesindeki
işaretleri izlemesiyle ilişkilidir.114 Bu bağlamda Farabi, toplumsal yaşamın istence
dayalı yapısını vurgular. Ancak duyum, imgelem ve akla bağlı olmak üzere üç tür
istençten söz eden Farabi’ye göre gerçek bir toplumsal düzen ancak akla bağlı bir
istence dayanır. Bu da ileride görüleceği üzere vahiy kavramının içeriğinde yer alan bir
durumdur.
2. Đslam’ın politik öğretisinde, Âdem ile Havva’nın yasak meyveden yiyerek cennetten
kovulmaları ve yeryüzüne düşmeleriyle sonuçlanan tarih öncesi bir olaya yapılan
gönderme de önemlidir. Âdem yeryüzünde bir halife olarak yaratılmış,115 ancak Havva
ile birlikte Şeytana uymaları olayı, kuşaklar boyunca belirli bir zamana dek insanların
kimisi kimisine düşman olarak yeryüzünde geçimlerini sağlamakla cezalanmalarıyla
sonuçlanmıştır.116 “Dedik ki hepiniz oradan inin. Benden size bir yol gösterici
geldiğinde ona uyan kimseler için bir korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir.
Ayetlerimizi inkar edenler ve yalanlayanlar ise ateşin arkadaşlarıdır ve onlar orada
110
Farabi; el-Medinetü’l-Fazıla, s. 36-54
Ayrıntılı bilgi için bk. Hasan Ayık; “Felsefî Kavramların Oluşmasında Farabi’nin Rolü”, Gazi
Üniversitesi Çorum Đlahiyat Fakültesi Dergisi, 2005/1-2, C: IV, S: 7-8, s. 77-94.
112
Farabi, es-Siyasetü'l-Medeniyye, s. 31.
113
Farabi, Kitabü’l-Mille, s. 65.
114
age., s. 65-66.
115
Kur’an-ı Kerim; Bakara Suresi (2/30)
116
Kur’an-ı Kerim; Bakara Suresi (2/36)
111
34
sonsuza dek kalacaktır.”117 Böylece Allah, Hz. Âdem’den başlayarak son peygamber
Hz. Muhammed’e dek farklı topluluklara farklı zamanlarda gönderdiği peygamberler
aracılığıyla yasalarını ulaştırmıştır. Bu peygamberlerin kimisi yaşadıkları toplumda
yönetme gücünü elde etmelerine karşın, kimisinin de çağrılarına uyulmamış ve bu tür
toplumlar Allah’ın gazabıyla helak olmuştur. Bu bakımdan Đslam’da yönetimin temel
ilkelerinden biri de, Allah’ın vahiy aracılığıyla peygamberlerine bildirdiği yasalarla
yönetme görevini yürütmektir.118
Bu açıdan Farabi, peygamber/nebî ve vahiy kavramının içeriğine yeni boyutlar katar.
Öncelikle peygamberin kuramsal akıl, kılgısal akıl ve imgelem yetilerindeki yetkinliğe
işaret eder. Peygamber, bu açılardan insanın ulaşabileceği en üstün yetkinlik
düzeyindedir. Farabi’ye göre, ancak böylesi bir yetkinliğe ulaşarak Etkin/Faal Akılla
birleşmiş bir kişiye vahyedilir. Böylece evrenin Đlk Nedeni ile toplumun ilk başkanı
arasında Etkin Akıl aracılığıyla güç birliği ve iş birliği kurulur. Manevi dünyadaki
süreklilik gereği, her toplulukta ve her çağda bu tür insanların bulunması Tanrının
değişmez düzeninin kaçınılmaz sonucudur.119 Ancak toplumsal düzen zamana ve
toplumlara göre değişir. Bu durumda vahyin içeriğinin, yani yasaların da zaman ve
toplumlara göre değişmesi bilgeliğin gereğidir. Böylece Farabi’de temel sorun, erdemli
devlet başkanının yetkinliğinin ne tür bir yetkinlik olduğu, ne tür bir bilgiye dayanarak
ve hangi yasalarla toplumu yönettiği, bu yasaların değişen ve değişmeyen yönleridir.120
3. Đslam politik düşüncesinde temel olan bir diğer konu, Hz. Muhammed öncesi Arap
yarımadasında düzenli bir yönetimin bulunmaması olgusudur. Bu durum Đslam âlimleri
tarafından putperest Arapların Allah’ı tanıma konusundaki hatalarının bir yansıması
olarak görülmüştür. Putperest oldukları için bu Araplar, özgürlük ve eşitlik devleti
içinde değil, cahiliye, yani bilgisizlik ve barbarlık içinde yaşamıştır. Bu durum Yâsin
suresinde şöyle vurgulanır: “Kuşkusuz sen çok güçlü ve merhametli Allah’ın indirdiği
vahiy ile ataları uyarılmamış gaflet içinde olan bir topluluğu uyarman için doğru yol
üzerinde gönderilen peygamberlerdensin”121 Burada bilgisizlik/cahiliye, Allah’ın
117
Kur’an-ı Kerim; Bakara Suresi (2/38-39)
Huriye Tevfik Mücahid; Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, (çev.: Vecdi Akyüz), Đz Yay., Đstanbul
1995, s. 48-49.
119
Hasan Şahin; “Farabi’nin Vahiy Anlayışı”, (Uluslararası Farabi Sempozyumu, 7-8 Ekim 2004),
Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 280-281.
120
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 123-126.
121
Kur’an-ı Kerim, Yasin Suresi (36/3-6).
118
35
birliğini ve saltık egemenliğini yadsımak anlamına gelmektedir. Allah’ın egemenliği
tanınmadan insanlar arasında uygun doğru ilişkiler kurulamaz, ancak kan dökmeye,
keyfiliğe ve bu ikisinin doğal sonucu olan ahlaksızlığa dayalı bir zorbalık/tiranlık ya da
anarşi ortaya çıkabilir. Bu bakımdan Hz. Muhammed’in önderliği, cahiliye dönemine
karşı düzensizliğin yerine düzen getirmeyi içerir.122 Böylece düzenli toplum oluşarak
peygamberin önderliğindeki bu yönetim onun ölümünden sonra, çoğu müslümana göre
dört halife döneminde de sürdürülmüştür. Mutluluk çağı/asr-ı saadet olarak
nitelendirilen bu dönem, sonraki zamanlarda çoğu Müslüman’ın özlemini çektiği ve
yeniden kurulmasını ümit ettiği türden bir yönetim olmuştur.123
Bu açıdan Farabi’nin politika felsefesinde cahiliye/bilgisizlik kavramının da önemli bir
yer tuttuğu gözlemlenebilir. Farabi bu kavramı gerçek mutluluğun ne olduğunu
bilmeme ve sözde mutlulukları amaç edinme anlamında kullanır. Toplumları ve
devletleri sınıflandırırken de temel ölçüt olarak bunu alır.
4. Ortaçağ Đslam dünyasına özgü olan anlayışlardan birisi de dinsel liderliğin dünyevi
amaçlar için de kullanılmasında bir sakınca görülmemesidir. Çünkü dinin amacı sadece
ahirete yönelik değil, dünyada da işleri düzene sokmaktır. Bu nedenle gerçek dini temsil
eden kişinin amacına ulaşmak için politik gücü elinde bulundurması gerekir. Kimi
peygamberler dünyevi yöneticiler tarafından desteklenmiştir; ancak Hz. Musa, Hz.
Davud, Hz. Süleyman ve Hz. Muhammed gibi peygamberler dünyevi gücü doğrudan
kendi tasarrufları altına almışlardır. Hz. Muhammed Mekke’de Kureyşli putperestlerin
gücü nedeniyle kısıtlanmış, ancak Medine’de Allah’ın şeriatını uygulama ve onun
yolunda savaş açabilme gücünü kazanmıştır. Allah, görevini yerine getirebilmesi,
şeriatın uygulamalarını denetleyebilmesi ve kafirlerin üstesinden gelebilmesi için
peygamberliği ve politik güç anlamında hükümdarlığı Hz. Muhammed’e vermiştir.124
Buna bağlı olarak Đslam’da dinsel önderler aynı zamanda dünyevî önderler olarak
görülmüştür. Farabi’nin felsefesindeki ilk başkan kavramında da bu iki önderliğin
birlikte içerilmiş olduğu görülebilir. Şu var ki, ilk başkan öncelikle bir filozoftur. Çünkü
Etkin/Faal
122
Akıldan
vahiy
akışı,
ilkin
kuramsal/nazarî
akla
daha
sonra
Nevin A. Mustafa; Đslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, (çev.: Vecdi Akyüz), Đz Yay., Đstanbul 1990,
s. 133.
123
Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 10-11.
124
age., s. 16-17.
36
imgelem/mütehayyile yetisine olmaktadır. Ancak buradaki felsefe kavramını, tıpkı daha
sonra Dante’de olduğu gibi, olağan anlamıyla değil de, sözcüğün Pitagorasçı ve
Platoncu anlamıyla yorumlamak gerekir. Etimolojik olarak “bilgelik sevgisi” anlamına
gelen felsefe, her şeyden önce erdeme varmak için gerekli olan düzenlemeleri gösterdiği
gibi son derece doğal bir genişlemeyle, bu düzenlemeden doğan ve doğru bilgiye
ulaşacak olan araştırmayı da gösterir. Böylece “dünyevi cennet”, “semavi cennet”e
giden yol üzerinde bir basamak olduğu gibi, erdeme ve gerçek mutluluğa doğru
ilerleyişte giriş ve hazırlık niteliğini taşıyan bir evredir.125 Felsefeyi bu biçimde
yorumlamakla Farabi, zamanında filozoflara yönelik olarak onların görüşleri arasında
ayrılık bulunduğunu, dolayısıyla felsefenin hiçbir zaman doğru bilgiyi içermediğini ileri
süren görüşlere karşı filozofların görüşlerindeki sözde ayrılığın ardındaki birliği
göstermek amacıyla Platon ve Aristoteles’in görüşlerini birbiriyle çelişmeyen görüşler
olarak göstermeye çalışmıştır. Farabi’nin bu girişiminin ardında yatan neden, Mahmut
Kaya’ya göre, doğruluğun/hakikatin tek olduğu ilkesine sıkı sıkıya bağlı oluşudur. Eski
Yunan felsefesinin bu iki büyük bilgesi doğruluğu/hakikati dile getirdiklerine göre, ayrı
zaman ve koşullarda değişik terimlerle ortaya koydukları düşünceler ilk bakışta
birbirinden ayrıymış ya da çelişikmiş gibi görünse de, bunları yorumlayarak bir ortak
paydada uzlaştırmak olanaklıdır. Öte yandan doğruluğun birliğini savunan filozofun
dinle felsefeyi de uzlaştırmak durumunda olduğu gündeme gelir ki, temelde Farabi’nin
dizgesinde bu durum açıkça görülür.126
5. Hz. Muhammed’in ölümünden sonra Đslam dünyasındaki politik durumun gittikçe
karmaşıklaşması, Đslam toplumuna kimin önderlik edeceği ve bu önderin meşrûiyetinin
neye göre belirleneceği sorununun da Farabi felsefesinde yansıması olduğu
düşünülebilir. Nitekim Hz. Muhammed döneminde bu tür sorun yoktur. Peygamber,
Allah’ın buyruklarını ve yasalarını insanlara iletmekte, bu yasaların açıklama ve
yorumunu da kendi söz ve eylemleriyle yapmaktadır. Bu konumuyla o, toplumsal
yaşamda Allah’ın hukuksal egemenliğinin temsilcisidir ve meşrûiyetini de buradan
almaktadır. Buna bağlı olarak peygambere itaat Allah’a itaat anlamına gelmektedir.
Ancak peygamberin ölümünden sonra onun yerine geçecek olanın kim olacağı ve
125
Rene Guenon; Maddi Đktidar Ruhanî Otorite, (çev.: Birsel Uzma) Ağaç Yay., Đstanbul 1992, s. 71;
Rene Guenon; Modern Dünyanın Bunalımı, (çev.: Nabi Avcı) Yeryüzü Yay., Đstanbul 1979, s. 21.
126
Mahmut Kaya; “Farabi”, TDV Đslam Ansiklopedisi, C: 12, Đstanbul 1996, s. 152.
37
önderliğinin dayanağı bir sorun olarak ortaya çıkmış, tarihsel açıdan Müslümanların
karşılaştığı en önemli ayrılık konusu da bu olmuştur. Bu konuda ilk bunalım Hz. Ebû
Bekir’in halifelik makamına gelişi konusunda yaşanır. Ancak bu, bir iç çatışmaya neden
olmaz. Sonuçta Hz. Ebû Bekir peygamberin halefi olarak Đslam toplumunun önderliği
görevini sürdürmüştür. Meşrûiyeti de buna göre belirlenmiştir. O, peygamberin Đslam
toplumuna önder olma niteliğinin bir halefi olarak, peygamberin koyduğu yasaların
uygulayıcısı ve savunuculuğunu yapmakla yükümlü olmuştur. Đlk hutbesinde de bunu
açıkça ortaya koyar: “Sizin hakkınızda Allah’a itaat ettiğim sürece, bana itaat edin.
Aksi taktirde bana itaat borcunuz yoktur.”127
Bu konuda ilk önemli çatışmalar Hz. Osman devrinde başlayıp, Hz. Ali’nin halifeliği
sırasında bir iç savaşa neden olur. 658 yılında gerçekleşen Sıffin savaşının sonucunda
Müslümanlar, Haricîler, Şiiler ve Sünnîler olmak üzere üç bölüme ayrılırlar. Bu üç
grubun aralarındaki temel anlaşmazlık, Müslüman toplumun geçerli/meşrû önderinin
kimin olduğuyla ilgilidir. Böylece tümüyle politik ölçütlere dayanan bir iç savaş,
Müslüman toplumun mezheplere ayrılmasına neden olur. Açıkçası o zamanın
Müslüman toplumu için, toplumun önderinin kim olduğu ile doğru yolda olma arasında
yakın bir ilişki olması öndere olan bağlılığın inançla ilgili ayrılıklara dönüşmesine
neden olduğu düşünülebilir. Çünkü önder, öncelikle Müslüman toplumun varlığını ve
birliğini sürdürmekle yükümlüdür. Ancak daha da önemlisi, önde giden ve örnek alınan
kişi olarak doğru yolun, dünya ve âhiret mutluluğunun yol göstericisidir.128 Đnsanın
doğru yola yönetilmesi ve ona iletilmesi, doğru yolun dışındaki delalet yollarından
korunması, Đslam’ın üzerinde durduğu konuların başında gelir.129 Eğer yanlış öndere
uyulmuşsa, bu, doğru yoldan çıkmak demektir. Bu yüzden klasik dönemde Đslam
dünyasında politik düşüncenin ana eksenini hilafet, imamet ya da saltanat/meliklik
kavramları oluşturur. Hilafet, peygamberin ölümünden sonra Đslam devletinin başına
geçen ve peygamberin uygulamalarını sürdüren ilk dört halifenin başkanlığını gösteren
bir terimdir. Đmamet terimi, her ne kadar Sünnîler tarafından da kullanılmışsa da,
özellikle Şiilerin devlet başkanlığı için kullandığı bir terimdir. Saltanat ise, ilk dört
halifeden sonra yönetme gücünü baskı, zorbalık ya da soyaçekimle elde eden ve
127
Nevin A. Mustafa; Đslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, s. 138-140.
Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 32-34.
129
Ethem Ruhi Fığlalı; Çağımızda Đtikadî Đslam Mezhepleri, Şa-To Yay., Đstanbul 2001, s. 9.
128
38
Allah’ın vekili olduğunu iddia ederek bu gücü elde tutan Emevî sultanları için
kullanılan bir terimdir.130
Farabi bu terimler içerisinde hilafet ya da halife kavramlarını kullanmaz. Đlk başkandan
sonra gelip de onun kurduğu düzeni sürdüren kişi için gelenek başkanı/er-reîsü’s-sünne
terimini kullanır. Đmam ve melik kavramlarını da ilk başkanın önderliği ve egemenliğini
gösteren iki terim olarak farklı yönlerini göstermesi bakımından söz konusu eder.
Açıkçası Farabi, bu konuda klasik dönem fıkıh ve kelamcılarının terminolojisini
kullanmamaya ya da bu terimlere farklı anlamlar vererek herhangi bir mezhebin
bağlısıymış gibi görünmemeye özen gösterir.
Farabi’nin felsefesinde Eski Đran devlet felsefesinin doğrudan olmasa da Abbasî
Devleti’nin idaresinde uzun yıllar söz sahibi olan ünlü vezir ailesi Bermekîler
aracılığıyla dolaylı bir etkisinin olduğu düşünülebilir. Nitekim Farabi, kendinden önceki
felsefenin geçmişini özetlediği yazılarında Đran bilgeliğinden söz etmez. Ancak genel
olarak çeviri hareketi döneminde, toplum ve devlet yönetimi ile ilgili yapılan çevirilere
bakıldığında, Eski Đran devlet felsefesini yansıtan kitapların da çevirisinin yapıldığı
görülmektedir. Nitekim Abbasiler, fetihler yoluyla Sâsânî ve Rum bölgelerindeki
yönetim erkini devralmasıyla birlikte kabile devleti görüntüsünden kurtulup değişik
kültürleri bünyesinde toplayan bir imparatorluk olmanın yükümlülüğü ve sorumluluğu
ile politik sorunların çözümü için, bu bölgelerdeki önceki yönetim biçimlerini araştırma
yoluna gitmişlerdir.131 Ayrıca Halife Memun’un eğitimcilerinin Đranlı oluşunun da
Pehlevice’den yapılan çevirilerde etkili olduğu ileri sürülür.132 Eski Đran’ın politika
anlayışlarına ilgi duyulmasının bir başka nedeni de, Đslam dünyasında Đranlıların köklü
ve geleneksel bir devlet gelenekleri olduğunun düşünülmesidir.133 Abdurrahman Bedevî
de, Đranlılara yönelik bu bakış açısının Abbasiler döneminde yaygın olduğunu, sonraki
dönemlerde de sürdüğünü belirtir.134 Bu yönde Muhammed Âbid el-Câbirî de, Arap
kültüründeki sultan ideolojisinin Đran’dan taşındığını vurgular. Ona göre Đran ile
etkileşiminden sonradır ki Đslam dünyasında “davet ve hilafet devleti”nden “siyaset ve
sultan devleti”ne doğru bir dönüşüm olmuştur. Bu dönüşüm işlemindeki belirgin özellik
130
Nevin A. Mustafa; Đslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, s. 177-178.
Dimitri Gutas; Yunanca Düşünce Arapça Kültür, (çev: Lütfü Şimşek), Kitap Yay., Đstanbul 2003, s. 43
132
Hasan Şahin; Đslam Felsefesi Tarihi Dersleri, s. 62.
133
Mehmet Bayraktar, Đslam Felsefesine Giriş, s. 40.
134
Abdurrahman Bedevî, El- Usûlü’l Yunananiyye li’n-Nazariyyeti’s-Siyasiyye fi’l-Đslam, s. 7.
131
39
ise, halife ile halk arasında “seçkinler”in doğuşudur.135 Bununla birlikte Đran kökenli
görüşlerin o dönemde kuşkuyla karşılandığını ve çoğu zaman kovuşturmaya uğradığı da
belirtmek gerekir. Sözgelimi Eski Đran düşüncesindeki hükümdarı tanrılaştırma
eğilimleri, daha önceleri Roma imparatorluğu üzerinde etkisi olmasına karşın, Đslam
dünyasında hiçbir zaman etkin olmamıştır. Bu açıdan Râvendiye adı ile bilinen Đran
kökenli bir mezhep ortaya çıkmış, 758-759’da halifenin tanrılaştırılması girişiminde
kendisini göstermişse de; halife, kendisinin Allah olarak kabul edilmesini yadsıyarak bu
fırkanın önderlerini hapse attırmıştır.136
Đran devlet geleneğinin Đslam dünyasına aktarılmasında Đbn Mukaffa’nın (öl. 754) Kelile
ve Dimne, Kitâbü’l-Mezdek, Risaletü’s-Sahabe, Edebü’l- Kebir ve Edebü’s-Sağir gibi
kitapları önde gelir.137 Şu da var ki, Đbnü’l-Mukaffa’nın bu çeviri ve özgün kitapları,
Şuûbiyye ve Seneviyye anlayışlarının propagandası sayılmış ve adının ünlü zındıklar
arasına girmesine yol açmıştır.138 Muhammed Âbid el-Câbirî’ye göre, Đbn Mukaffa bu
kitaplarında Đslam devletinin toplum yapısını, hükümdar ya da seçkinlerin seçkini,
seçkinler ve halktan oluşan piramitte, hükümdar ile halk arasında bir yer tutan yeni bir
toplumsal sınıf olarak seçkinlerin belirişi olgusunun kuramsal savunucusu olmuştur.139
Bu çerçevede Cabirî’ye göre, Câhız da (781-869) seçkinlerin toplumsal konumunu halk
ile hükümdar arasında aracı olarak görür. Câhız halkın esenliğini, hükümdarın varlığıyla
olanaklı görürken seçkinlerin görevini de, halkın hükümdara boyun eğmeye
yöneltilmesi olarak belirler. Kuşkusuz bu konuda hükümdar, seçkinlere gereksinim
duyar; ancak seçkinler de kendiliğinden ortaya çıkmaz, hükümdara muhtaçtır. Seçkinler
ile halk arasındaki ilişki de, tıpkı insan ile organları arasındaki ilişki gibi, amaç-araç
ilişkisidir.140
Bu konuda Farabi’nin felsefesinde de bu tür bir piramit görünümü varsa da, bu, Đbn
Mukaffa ya da Câhız’ınki gibi toplum genelini araçsallaştıran bir yapıda olmadığını
belirtmek gerekir. Tam tersine Farabi bu tür bir görüşü bilgisizce olarak görür. Nitekim
Farabi, tıpkı Platon gibi, devletin, toplumun bir kesimi için değil tümünün mutluluğunu
135
Muhammed Âbid el-Câbirî; Đslam’da Siyasal Akıl, (çev.: Vecdi Akyüz), Đstanbul 1997, s. 666.
De Lacy O’Leary; Đslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, (çev: Hüseyin Yurdaydın, Yaşar Kutluay), AÜ
Đlahiyat Fak. Yay., Ankara 1971, s. 62-63.
137
Şenol Korkut; Farabi’nin Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri ve Kökenleri, s. 57.
138
Đlhan Kutluer; Akıl ve Đtikad, Đz Yay., Đstanbul 1996, s. 15.
139
Muhammed Âbid el-Câbirî; Đslam’da Siyasal Akıl, s. 669.
140
age., s. 672.
136
40
amaçlaması gerektiğini savunur. Ancak Farabi’ye göre mutluluğa herkesin katılımı
aynı ölçüde değildir. Bu ise yönetimden daha çok bireyin kendinden kaynaklanan bir
durumdur.
Eski Đran kültürünün Đslam dünyasındaki yansımalarına ilgi çeken bir diğer araştırmacı,
Dimitri Gutas’tır. Gutas, Halife Memun’un Sâsânî Đmparatorları gibi, özellikle Sâsânî
Devleti’nin kurucusu Ardeşir gibi bir politika izlediğini Ahbarî’yi kaynak göstererek
aktarır. Dinin devlet içindeki işlevi konusunda Sasani tarihinde bilgeliğiyle ün yapmış
bir hükümdar olan Ardeşir Đbn Bâbek’in (saltanatı: 224-242), Sâsânî imparatorlarına
halkı nasıl yönetmeleri gerektiğiyle ilgili öğüdüne göre, “krallık otoritesi ve din
birbiriyle uyum içinde iki kardeştir. Biri olmadan diğeri yaşayamaz; çünkü din, krallık
otoritesinin temeli, krallık da dinin bekçisidir. Krallık otoritesi bir temele, din de bir
koruyucuya ihtiyaç duyar. Çünkü koruyucusu olmayan şey kaybolur; temelli olmayan
ise yıkılır. Senin için içimdeki en büyük korku, toplumda aşağı konumda olan insanların
dinin araştırılması, yorumlanması ve öğrenilmesinde seni geçmeleri, senin de krallık
otoritesinin sana verdiği güçten dolayı rehavete kapılman ve onları küçümsemendir.
Böyle olursa bir zamanlar suçladığın, kaba davrandığın, mallarına el koyduğun,
sindirdiğin ve küçümsediğin aşağı sınıfların üyeleri ve ayaktakımı arasında gizli dini
liderler ortaya çıkar. Şunu bil ki bir devletin içinde aynı anda gizli bir dini lider ve bir
siyasal otorite bir arada oldukça, dini lider daima siyasal liderin gücünü aşındırarak
kendinde toplar. Çünkü din temeldir, krallık otoritesi de onun üstüne dikilmiş sütun
gibidir. Temeli kontrol eden, yapının bütünü üstünde, sütunu kontrol edene göre daha
iyi bir denetim sağlar... Đbadet edenler, çileciler ve dindarlar dini kraldan daha önde
tuttuklarını, dini daha çok sevdiklerini ve din için ondan daha çok tasalandıklarını
düşünmemelidir.” Ardeşir’in öğüdüne uyan Memûn bu öğütteki tehlikelerden sakınma
çabasıyla birinci yönüyle devletin temeli olan Đslam’ın savunuculuğunun, ikinci yönüyle
ise Đslam’ın doğru yorumunda son yetkili makamın kendisi olduğunu göstermek
amacıyla yoğun bir propaganda başlatır. Birinci amacına ulaşabilmek için Bizanslıları
bölgeden çıkararak buraya Müslümanları yerleştirmek ve Daru’l-Đslam’ın alanını
genişletmek için bir savaş başlatır. Đkinci amacına ulaşabilmek için ise, dinsel yetkeyi o
güne kadar bu yetkeye sahip olan din bilginlerinin elinden alarak entelektüel bir
seçkinler sınıfının desteklediği kendi kişiliğinde toplamaya çalışır. Böylece Memûn,
dinsel sorunların çözümlenmesinde ve bu sorunlar hakkında verilecek yargılarda dinsel
önderlerin geçmişten gelen otoritesini değil, diyalektik/cedelî araçlarının kullanılmasını
41
desteklemiştir. Gutas’a göre burada önemli olan ayrıntı, Memûn’un dinsel konularda
son sözü söyleme yetkisini bu kadar çok istemesinin nedeninin kişisel olmamasıdır. O,
bu politikadan sadece Ahd-i Ardeşir’de belirtildiği gibi “toplumda aşağı konumda olan
insanların” dinsel konularda üstünlük kazanmasını önlemek ve hükümdarın inanç
konusunda son yargı konumunda olma yetkisini elinde tutmak için yararlanmak
istemiştir. Bu yüzden kendisiyle birlikte dinin sorumluluğunu üstlenecek bir üst sınıf
yaratarak aşağı sınıfların “gizli liderlerinin” dinin denetimini ellerine geçirmelerini
önlemeye çalışmıştır.141
Bu anlayışın bir benzeri, Farabi’nin felsefesi için de söz konudur. Nitekim Farabi tüm
insan etkinliklerinin en üstüne felsefeyi yerleştirir. Bu bağlamda da filozof devlet
başkanını din bilginlerinin ve liderlerinin üstünde görür. Burada şu kadarını belirtmek
gerekir ki genel anlamda Đslam tarihinde devlet yetkesi ile dinsel yetkenin bir kişide
toplanmış olmasına karşın, din bilginlerinin sürekli olarak yönetimi etkilediği
gözlemlenebilir. Bu sorun çeşitli biçimlerde günümüze dek gelmiştir.
Farabi’nin politika felsefesini etkileyen kaynaklar arasına Türk devlet anlayışını da
eklemek gerekir. Nitekim Farabi’nin hayatı konusunda yapılan çalışmaların çoğunda
Farabi’nin Türkistan’ın Farab kenti yakınlarındaki Vesic’te doğduğu, sadece soy
bakımından değil aynı zamanda kültürel bakımdan da bir Türk olduğu ve Türk gibi
yaşadığı belirtilir.142 Bunun da ötesinde asıl önemli olan, Farabi’nin felsefesinde Türk
kültürünün etkisidir. Bu konuda Mübahat Türkel-Küyel’e göre, Farabi’nin Đslam
dünyasında politika felsefesinin kurucusu olarak nitelenmesinin nedeni, Türk kültürüyle
yetişip, Eski Türklerdeki politik bir yapılanma olan Tarkanlık geleneğinden gelmesi, ilk
gençlik yıllarında Türklerin ahlak, devlet ve yönetimle ilgili birikimlerini alması ve
buna kendi düşünce dünyasında önemli bir yer vermesidir.143
Politika felsefesi açısından Türk kültürünün Farabi’ye etkileri konusunda en önemli
kaynak kuşkusuz Orhun Yazıtları gibi metinlerdeki politik ögelerdir. Farabi’nin bu
belgelere doğrudan bir göndermesi olmamakla birlikte, karşılaştırma yöntemiyle bir
141
Dimitri Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, s. 83-85.
Mahmut Kaya; “Farabi”, Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ansiklopedisi, C: 12, s. 145. Fahrettin Olguner;
Farabi, Akademi Kitabevi, Đzmir 1993, s. 9-11. Şenol Korkut; Farabi’nin Siyaset Felsefesinin Temel
Problemleri ve Kökenleri, s. 78-82
143
Mübahat Türker-Küyel; “Fârâbî ve Siyaset”, (IX. Türk Tarih Kongresi, 21-25 Eylül 1981), Bildiriler,
Ankara 1988, s. 612.
142
42
etkinin olup olmadığını belirlemek olanaklıdır. Bu konuda Ahmet Kamil Cihan’ın,
“Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının Đzleri” adlı makalesi, bu tür
bir yöntemle bu konuya değinerek çoğu kez Yunan kültürüne ve az da olsa Đslam
kültürüne yapılan göndermelerin yanı sıra Farabi’nin politika felsefesinin anlaşılması
için Türk devlet anlayışının da gözden uzak tutulmaması gerektiğini vurgular. Cihan,
Farabi’nin politika felsefesini ana çizgileriyle betimledikten sonra “toplum”, “başkan”
ve başkanın toplum için belirlediği “töre” kavramları çerçevesinde bu benzerliği ortaya
koymaya çalışır.144
Fahrettin Olguner de Farabi’nin felsefesini genel çizgileriyle tanıttığı Farabi adlı
çalışmasında Farabi’nin içinde yaşadığı kültür ortamından yola çıkarak Eski Türk
düşüncesinden bir çok ögenin Farabi’nin felsefesinde yer aldığını belirtir.145 Kazım
Yıldırım’ın Türklerde ve Farabi’de Devlet Anlayışı adlı yüksek lisans tezinde de,
Türklerin devlet anlayışı ile Farabi’nin devlet anlayışını karşılaştırmalı olarak ele
alınmış ve aralarındaki benzerlikleri vurgulanarak Farabi’nin siyaset felsefesinin bir
kaynağı olarak Türk devlet düşüncesinin önemine işaret edilmiştir.146
Burada etkilenme konusunun öncelikle kozmolojik görüşlerde, evren tasarımı ile
bireysel
ve
toplumsal
yaşamın
ilişkisi
ve
anlamlandırılışıyla
ilgili
olduğu
düşünülebilir.147 Çünkü evren tasarımı, evrenin oluşumu, dünyanın yaşanılabilir duruma
getirilişi, insanın varoluşu, bu dünyada hangi ilkelere göre yaşayacağı, öldükten sonraki
durumu ve tüm bu süreçte Tanrının işlevi gibi konuları içerir. Her toplumun kendine
özgü bir
evren tasarımı olduğundan, her evren tasarımı, ilgili olduğu toplumun,
düşünce yapısını, kurumlarını, geleneklerini ve değerlerini yansıtır.148 Eski Türk
yönetim anlayışında politik alanla ilgili düzenlemeler büyük ölçüde evrendeki düzene
benzetilerek ve bu düzen örnek alınarak yapılmıştır. Yine kozmolojik ögelerle dile
getirilen metafizik düzen mitler aracılığıyla toplumsal alana aktarılarak devlet kurma ve
144
Ahmet Kamil Cihan; “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının Đzleri”, Bilimnâme IV,
2004/1, Ankara 2004, s. 5-16. Mübahat Türker-Küyel; “Kutadgu Bilig ve Fârâbî”, (UTHFBS
Sempozyumu, 9-12 Eylül 1985, Ankara), Bildiriler, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1990, s. 219230.
145
Fahrettin Olguner; Farabi, s. 25-33.
146
Kazım Yıldırım; Türklerde ve Farabi’de Devlet Anlayışı,Yüksek Lisans Tezi, Đstanbul Üniversitesi,
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Đstanbul 1986.
147
Mübahat Türker-Küyel; “Fârâbî ve Siyaset”, s. 612.
148
Ayhan Bıçak; “Türklerde Evren Tasavvuru ve Ölüm Anlayışı-1”, Kutadgubilig Dergisi, S: 6, Ekim
2004, Đstanbul, s.196.
43
yönetme sanatının kuramsal çerçevesi kurulmuştur.149 Eski Türk düşüncesinde olduğu
gibi, Farabi de politik alandaki düzenlemelerin evren yetkin düzeninin örnek alınarak
kurulmasının
ve
kuramsal
bilgilerin
simgeselleştirilerek
toplum
genelinin
tasarlayabileceği bir düzeye indirgenmesinin gerekliliğini vurgular. Yine Türk
bilgeliğine göre evren düzeninin bozulması insanın yaşamını ve içsel uyumunu
bozacağı gibi, insanın içsel uyumunun bozulması da evrenin düzenini sarsabilir.
Böylece varlıkla insan arasında Türk bilgeliğine göre karşılıklı bir bağ ve birlik vardır.
Dolayısıyla yaşamın temeli bunların birliğinden ortaya çıkan uyumdadır.150 Farabi de
evrendeki birlik ve uyumun gerek bireysel gerekse de toplumsal yaşamı açısından
insanla ilgisini vurgular.
Farabi’nin Türk devlet anlayışı ile benzerliklerini belirlemede bir diğer kaynak
kuşkusuz Yusuf Has Hacib’in (1017-1077) Kutadgu Bilig adlı kitabıdır. Her ne kadar
Sadri Maksudi Arsal, Kutadgu Bilig’in, Farabi ile Çin filozofu Konfüçyüs etkisinde
yazılmış olduğunu belirtse de,151 Mübahat Türkel-Küyel “Kutadgu Bilig ve Farabi”
adlı makalesinde, Kutadgu Bilig’deki temel düşünceler ile Farabi’nin görüşleri
arasındaki
benzerlikleri,
beslenmelerine bağlar.
152
aynı
kaynaklardan,
özellikle
Sümer
uygarlığından
Küyel’e göre, uyum, denge, doğruluk, Evren-Toplum-Đnsan
arasındaki paralelliğin temelidir. Farabi’nin ve Sümerlilerin politika görüşlerinin özünü
oluşturan bu düşünce Kutadgu Bilig’de de vardır. Buna göre astronomi evrendeki,
politika toplumdaki, tıp bedendeki, ruhbilim de ruhtaki dengeyi inceler. Bu anlamda
Kutadgu Bilig’deki Kut, evrende evrenin parçaları, toplumda toplumun parçaları, insan
bedeninde insan bedeninin parçaları ve organları arasındaki uyumdur, sağlıklı olmaktır,
hastalıktan kurtulmaktır.153 Farabi’nin felsefesinde de, evren, insan bedeni ve insan
tinini/nefsini oluşturan parçaların uyumlu birliğine benzer bir biçimde toplum ve
devletin yapılanması gerektiği vurgulanır.
Yine Farabi’nin felsefesinde kurulan “Tanrı-evren-toplum-insan-mutluluk-Tanrı”
çemberi Kutadgu Bilig’deki “Kut’un Kut’tan çıkıp Kut’a dönüş” çemberine benzer.
149
Ayhan Bıçak; Osmanlı Devleti’nin Kozmogonik Temelleri, Kutadgubilig Dergisi, S: 7, Mart 2005, s.
199.
150
Hilmi Ziya Ülken; Türk Tefekkürü Tarihi, Yapı Kredi Yay., Đstanbul 2004, s. 52.
151
Sadri Maksudi Arsal, Türk Tarihi ve Hukuk, Đstanbul 1947, s. 119.
152
Mübahat Türker-Küyel, “Kutadgu Bilig ve Fârâbî”, (UTHFBS Sempozyumu, Ankara 9-12 Eylül
1985) Bildiriler, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1990, s. 219.
153
agm., s. 222.
44
Kutadgu Bilig’de de bir “varlık düzeni”/merâtibü’l-mevcudât düşüncesi vardır. Erdemli
kişi, Kut’un bu hareketini bilir ve davranışlarıyla ona katılır. 154 Küyel’e göre, Tanrının
ad ve nitelikleri ile ilgili olarak Kutadgu Bilig’deki belirlemelerle ve Farabi’nin
belirlemeleri, Kutadgu Bilig’de adaletin güneşe benzetilmesi ile Farabi’de aklın güneşe
benzetilmesi, her iki düşünürün de ruhun ölmezliği ile ilgili düşünceleri, Kutadgu
Bilig’deki köksi közi/kalp gözü terimi ile Farabi’de kalbin “reis uzuv” oluşu, toplumsal
yaşam ve bireyin toplumla ilişkisi gibi konularda kaynağı Sümerlilerde olan ve sonra
Eski Yunan kültürüne de yansıyan düşüncelerdeki benzerlik önemlidir. 155
2.2. Farabi’nin Politika Felsefesinin Politik Đçeriği
Kimi zaman birbiriyle özdeşleştirilen iki terim olarak politika felsefesi ile politik
düşünceyi birbirinden ayırmak ve bu yönde Farabi’nin politika felsefesinin yaşadığı
dönem bakımından politik bir içeriğinin olup olmadığını belirlemek bize önemli bir
katkı sağlayacaktır. Politik düşünce, kanı ile bilgi arasındaki ayrıma kayıtsızdır. Buna
karşın politika felsefesi politik konular üzerine kanıların yerine bilgiyi geçirme yönünde
bilinçli, tutarlı ve kesintisiz bir çabadır. Politik düşünce, bir inancın, özel bir düzen ya
da yönetim biçiminin açıklaması ya da savunusu ile yetinebilir. Oysa kanı ya da inanç
ile bilgi arasındaki temel ayrımın bilinciyle politik konuların inceleme biçiminde
sunulması politika felsefesi için özseldir. Politik düşünce insanlığın başlangıcı kadar
eskidir. Bir kişinin başka birisinin yaşamına karıştığı her yerde politik düşünce vardır.156
Politik düşünce kavramıyla birlikte ütopya ve ideoloji kavramlarını da göz önünde
tutmak gerekir. Ütopya sözcüğünü ilk kullanan kişi Thomas More’dur (1478-1435).
More, Yunanca “yer” anlamına gelen “topos” sözcüğünün önüne “iyi” anlamına gelen
“eu” ve “yok” anlamına gelen “ou” takılarını birlikte çağrıştıran bir hece getirmiş,
böylece aynı anda “iyi yer” ve “yok yer”, yani “olmayan yer” anlamını taşıyan bir tür
cinas yapmıştır. Böylece More ütopya terimi ile iki yönlü bir anlatımla, hem övgüye
değer bir toplumu hem de bu toplumun imgelem ürünü olduğunu, gerçek olmadığını,
154
agy.
agm., s. 226-230.
156
Leo Strauss; Politika Felsefesi Nedir?, s. 35-36.
155
45
belki de gerçekleşemeyeceğini belirtmek istemiştir.157 Günümüze gelindiğinde ise bu
sözcüğün birçok dile, kültür alanında konuşma diline göre daha olumlu anlamda, ileriye
dönük ve gerçekleşmesi hem olanaksız hem de zaten umut edilmeyen düşsel
düşünceleri tanımlayan, gündelik dilde ve tutucu çevrelerde ise boş düşünceleri, saçma
sözleri imleyen küçümseyici bir sözcük olarak yerleştiği görülür.158 Đdeoloji kavramı ise
Karl Marx ile birlikte günümüzdeki yaygınlığına kavuşmuştur. Marx’ın anladığı
anlamda, kılgısala yönelik düşünceler olan ve her toplumsal tabakanın üretebileceği
ideolojiler genelde egemen sınıfın ve kimi düşünce adamlarının, toplumsal ve ekonomik
çarpıklıkları, çelişkileri izleyerek olmasına inandıkları düzeni ve benimsenecek
düşünceleri halka dayatmalarıdır. Her politik program, yüksek dozda ideolojiye gerek
duyar. Đdeolojiler tarihin itici gücüdürler, ama bilimden uzaklaşarak kişileri ve toplumu
özgür ve özerk olduklarına inandırmaya çalışırlar.159
Gerek ütopya gerekse de ideoloji kavramında, varolan toplumsal ve politik koşullarla
ilgili bir tasarım ve bu tasarımının ileriye dönük uygulamaları içerilmektedir. Ütopyada
bu durum, varolan koşullara karşı gelerek ya da bu koşulların içine yol gösterici bir
biçimde katılan ideal biçiminde kendisini gösterir. Đdeolojide ise bir politik programın
doğru olarak topluma dayatılması söz konusudur.
Şimdi bu genel kavramsal çerçeve içinde değerlendirilecek olursa, Farabi’nin
görüşlerinin ütopik olduğuna yönelik ilk önemli eleştiri Đbn Haldun’dan gelir. Đbn
Haldun, ad vermeksizin ancak açık biçimde Farabi’ye göndermede bulunarak,
filozofların kullandığını belirttiği siyasetü’l-medeniyye terimini kendi geliştirdiği
bilimsel anlayıştan ayırır. Şer’î ve aklî olmak üzere iki tür yönetim biçiminden söz eden
ve birincisini insanın hem bu dünyası hem öteki dünyası ile ilgili gerçekleri göz önüne
aldığı için üstün tutan Đbn Haldun’a göre,160 siyasetü’l-medeniyye, bu ikisinden de
ayrıdır. Çünkü filozofların anladığı anlamıyla siyasetü’l-medeniyye, varolması uzak bir
olasılık olan toplumlar için kullanılır.161 Böylece Đbn Haldun, siyasetü’l-medeniyyenin
konu edindiği toplum ve devleti bir ütopya olarak görür ve kendisinin ortaya koyduğu
157
Nail Bezel; Yeryüzü Cennetlerini Kurmak, Say Yay., Đstanbul 1984, s. 8.
Mustafa Demirkan; “Ütopik Bilincin Kutsaldan Profana Önlenemez Özgürleşmesi”, Journal of
Istanbul Kültür University, 2005/1, Đstanbul 2005, s. 41-42.
159
agm., s. 44.
160
Ahmet Arslan; Đbn Haldun, Vadi Yay., Ankara 2002, s. 177.
161
Đbn Haldun; Mukaddime, C: 2, (çev.: Zakir Kadirî Ugan), Maarif Basımevi, Ankara 1954, s. 130.
158
46
biçimiyle umrân ilminin bundan ayrı olduğunu dile getirir. Çünkü umrân ilminin
kılgısal bir amacı olmadığı gibi, toplumun nasıl yönetilmesi gerektiği sorunu ile de
ilgilenmez. Onun amacı, umrânın ve onda çıkan olayların doğru ve kanıtlanabilir
bilgisini vermektir.162 Bununla birlikte Farabi’nin politika felsefesinde kılgısal
amaçların olduğu düşünülse bile, bunu “olması gereken”e ilişkin belirlemelerle
sınırlamak uygun görünmemektedir. Nitekim Farabi’nin açıklamaları sadece erdemli
toplum ya da devlete yönelik olmadığı gibi, türlü toplumsal yapılara ilişkin tarihsel ve
işlevsel açıdan yaptığı betimlemeler önemli yer tutmaktadır. Yeniden belirtmek
gerekirse, Farabi’nin görüşlerinde felsefî ve bilimsel yön birbiriyle iç içedir.
Muhammed Âbid el-Câbirî’nin yorumu ise, Farabi’nin felsefesinin yaşadığı dönem
bakımından politik ve ideolojik bir programın anlatımı olduğu yönündedir. Ona göre,
Farabi’nin, Platon ve Aristoteles’in görüşlerini birleştirme amacı, çağındaki toplumsal
çatışmaları ortadan kaldırmaktı. Daha açık bir anlatımla Farabi’nin amacı, birbirine
karşı çıkan politik ve toplumsal bakış açısındaki güçlerin birleşerek değişik gruplar ve
bireyler arasında karşılıklı yardımlaşmayı sağlamaya yönelikti.163 Benzer biçimde
Câbirî’ye göre, Farabi’nin erdemli kent/fâzıl medine projesinin de ideolojik bir içeriği
vardır. Buna göre, Đslam devletinin sınırlarının genişlemesiyle birlikte bir çok yeni
toplumsal güçler, birbirinden ayrı görüş ve inançlar aynı coğrafya içerisinde ortaya
çıkmıştır. Bu farklı güç odaklarının hiçbirinin diğerini egemenliği altına alamayışı ve
sorunun maddi boyutunu saklayarak görüş ve mezhep ayrılıklarına dayandırmaları,
toplumda düşünce alanında birliğin hangi ilkelerle sağlanabileceği arayışına yol
açmıştır. Bu alanda egemen olan iki eğilim Eş’arîler ve Maturîdîlerin temsil ettiği
“nakilci” eğilim ile Mutezile ve filozofların temsil ettiği “akılcı ve ilerlemeci” eğilimdi.
Farabi, böylesine karmaşık bir çağda yetişmekte olan ve döneminin akılcı ve ilerici
güçleri olma özelliğini taşıyan hareketlerin tümünün geleceğe yönelik arzularının
“erdemli kent” projesiyle sözcüsü olmuştur.164
Burada Câbirî, o dönemin toplumsal ve politik ortamından yola çıkarak Farabi’yi
değerlendirmiş ve ütopik olmaktan daha çok ideolojik bir içeriği olduğu sonucuna
ulaşmıştır. Oysa politika felsefesi için en büyük sakınca, belli bir dönem için geçerli
162
Ahmet Arslan; Đbn Haldun, s. 82-83.
Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, (çev. Said Aykut), Kitabevi Yay., Đstanbul 2000,
s. 74.
164
age., s. 91-93.
163
47
sayılan bir devlet biçimini ya da yönetim tipini örnek alarak yargılar vermektir.
Gerçekten bu tutum politika felsefesini şu ya da bu türden bir ideolojiye bağımlı
kılabilir.165 Câbiri’nin yorumu bu türden bir sakıncayı içermektedir. Bununla birlikte
Farabi’nin felsefesinde doğru bilginin merkezi yeri, özel olarak politika felsefesinde ise
doğruluğun topluma yayılmasını amaçladığı göz önüne alınırsa, görüşlerinin tarihsel
koşulların ötesinde evrensel olan yönü açığa çıkar. Bu bakımdan Câbirî’nin Farabi’yi
değerlendirmesinin eksik olduğu söylenebilir.
Bununla birlikte tarihte bir çok ideolojinin bilimsellik savıyla ortaya çıktığı, dolayısıyla
Farabi’nin felsefesinin doğruluğu amaçlaması ve doğru bilgiye dayalı bir toplumsal
düzen öngörmesi onun politik ya da ideolojik yönünü ortadan kaldırmayacağı ileri
sürülebilir. Nitekim Marksizm kimileri için gerçekleri çarpıtan yanlı bir öğretidir,
kimileri için de gerçekleri ortaya çıkarmaya yarayacak bilimsel bir araçtır. Ya da John
Maynard Keynes’in bilimselliğine inanarak ortaya attığı Keynesçi iktisat kuramı,
Keynes’ten sonra, kimileri için bir ideoloji işlevi görmüş, kapitalizmin beraberinde
getirdiği kimi iktisadî sistem özelliklerini savunmak için kullanılmıştır.166 Bu yüzden bir
kuramın kendisini bilimsel olarak ileri sürmesi onun bir ideoloji olmadığı ya da
ideolojik bir içeriğinin olmadığı anlamına gelmez. Dolayısıyla ideolojinin bilimle
eşanlamlı mı yoksa ondan tümüyle ayrı bir yapıt mı olduğu sorunu ortaya çıkar.
Şerif Mardin’e göre ideoloji ile bilim arasındaki en önemli ayrım, bilimin ideal olarak
formel işlemlerden kurulu bir yönteme bağlı olmasıdır. Her ne ölçüde bugünkü bilim
anlayışında bilimsel kuramların saltık/mutlak bir gerçekliği olmadığını, zamanla
bunların değiştiğini biliyorsak da, bilimin formel tutarlılığının iç mantığı göreli değildir.
Đdeolojilerin ise kendi içlerinde bir iç mantığı varsa da, bu mantık formel mantık değil,
duyguların ya da biçimlendirilmemiş arayışların mantığıdır.167 Bu açıdan Farabi’nin
felsefesi değerlendirilecek olursa, onun tüm kuramının mantıktan matematiğe, doğa
biliminden politikaya değin, bilim temelli bir yapıda olduğu ilk bakışta bile görülebilir.
Yapıtlarının büyük çoğunluğunun formel bir bilim olarak mantıkla ilgili olması da,168
bunun ayrı bir göstergesidir. Ayrıca Farabi’nin anladığı anlamıyla bilim Aristoteles’in
165
Jürgen v. Kempski, “Siyaset Felsefesi”, s. 478.
Şerif Mardin; Đdeoloji, Đletişim Yay., Đstanbul 1992, s. 16-17
167
age., s. 17
168
Bu kitapların listesi için bk. Ahmet Kayacık; Bağdat Okulu ve Đslam DüşüncesindekiYeri, Üniversite
Kitabevi, Đstanbul 2004, s. 65-73.
166
48
felsefesiyle en yetkin biçimine kavuşmuş ve tamamlanmıştır. Bu açıdan günümüzdeki
paradigmalara bağlı olduğu düşünülen bilim anlayışıyla Farabi’nin dönemindeki saltıkçı
bilim anlayışını yargılamak doğru olmaz. Farabi hiçbir zaman Aristoteles’in felsefesinin
doğruluğundan kuşkulanmadığı gibi yetkin ve tamamlanmış bir ürün olarak bu
felsefenin aşılabileceğini de düşünmemiştir.169
Fevzi M. Neccar da, Cabirî ile benzer biçimde, Farabi’yi politik felsefe geleneğinin
kurucusu sayar.170 Ancak Neccar’a göre, Farabi’nin felsefesinin politik temelleri
Sünnîlik ile Şiilik arasındaki “önderlik/imamlık” konusundaki görüş ayrılığına dayanır.
Her iki kolun da adaletin sürekliliği ve toplumun korunması için gerekli gördüğü
imamlık, Sünnîlere göre şeriat tarafından gerekli kılınmasına karşın, Şiilere göre onun
gerekliliği akla dayandırılmalıdır. Dinsel dogma konusunda otoriteden yoksun dünyevî
bir önder olan, sadece şeriatın koruyucusu ve Đslam’ın savunuculuğunu yapan Sünnî
halifenin aksine, Şii Đmam, “Tanrı’nın kendisine verdiği kişisel niteliklere bağlı bir
hak” olarak Đslam’ın önderi ve öğreticisi, “peygamberin peygamberlik hizmetinin bir
vârisidir”.171 Neccar’a göre kaynak ve nitelik bakımından politik olan bu iki hareketin
kuramsal çerçevesi sonradan oluşturulmuştur. Sünnilik, hilâfeti geçerli göstermek için
bütün kaynaklardan yararlandığı gibi, Şiilik de Yunan felsefesinde, özellikle Platon’un
felsefesinde, Yeni Platonculukta ve Gnostisizm/Ariflik mezhebinde destek bulmuştur.
Bu bakımdan ilk izlenimler, Farabi’nin politik öğretisinin Şiilik’in kuramsal bir
doğrulanması olduğu sonucuna götürür.172 Montgomary Watt da Farabi’nin bakış
açısının tümüyle Şii olmadığına ilişkin bir takım işaretlerin olmasına karşın,
düşüncesinin büyük bölümünün Şii anlayışına uygun olduğunu ileri sürer.173 Benzer
biçimde Henry Corbin’e göre de Farabi’nin felsefesi, Şii kaynaklardan beslenmiştir ve
Şiilik’in peygamberlik/nübüvvet ve vahiy temeline dayanan felsefesi ile ortak çizgiler
taşır. Ancak Corbin, yerinde bir belirleme ile, Farabi’nin erdemli kentini politik bir
öğreti olarak görmenin ve açıklamanın aşırı bir görüş olduğunu belirtir. Bu öğreti,
eylemsel ve güncel politik bir programın anlatımı değildir.174
169
Farabi; Kitabü’l-Hurûf, s. 152.
Fauzi M. Najjar, “Farabi’nin Siyasi Felsefesi ve Şiilik”, (çev. Mehmet Dağ), AÜ Đlahiyat Fak. Dergisi,
S: 20, Ankara 1975, s. 293.
171
agm., s. 294-295
172
agm., s. 297.
173
W. Montgomary Watt; Đslamda Siyasal Düşüncenin Oluşumu, s. 160.
174
Henry Corbin; Đslam Felsefesi Tarihi, (çev. Hüseyin Hatemi), Đletişim Yay., Đstanbul 1994, s. 289, 293
170
49
Buna karşın Neccar’a göre, felsefenin politikleşmesi ve Đslamlaşması Farabi’nin
düşüncesinde el ele yürümekte ve bu, Farabi’nin en önemli ve kapsamlı felsefi
öğretilerini politik bir çerçevede sunmasını zorunlu duruma getirmesinin nedenini
açıklamaktadır.175 Oysa Farabi’nin felsefeye ancak evrensel anlamda politik bir işlev
yüklediği onaylanabilir. Felsefeyi Đslamlaştırmak gibi bir eğilimi olduğu iddiası oldukça
tartışmalı ve sorunlu bir yargıdır. Farabi açık bir anlatımla yönetim için felsefeyi
zorunlu görür; ancak felsefeyi dinin güdümünde ya da dine göre biçimlenen bir etkinlik
olarak görmez. Tam tersine toplumlaşma sürecinde ortaya çıkan tüm olgular, tüm insan
etkinlikleri felsefenin yönetimi altındadır. Bu bakımdan tezimizde Farabi’nin düşünce
dizgesinde felsefenin bu üstün konumu vurgulanmaya çalışılmıştır.
2.3. Farabi’nin Politika Felsefesinde Politik Teolojinin Đzleri
Politik teoloji, ilahi vahye dayanan politik öğretileri içerir. Oysa politika felsefesi, başka
bir şeye dayanmaksızın salt insan aklının ulaşılabildiği konularla sınırlıdır.176 Bu
ayrımdan yola çıkarak Zerrin Kurtoğlu Đslam dünyasındaki politik düşünceleri politika
felsefesi ve politik teoloji olmak üzere ayırır. Kurtoğlu’na göre politik teoloji Đslam
düşüncesindeki Ortodoksluğun öz evladı, politika felsefesi ise bu ortodoksluğun baskısı
altında yapılan bir düşünce hareketidir.177
Bu bağlamda Ortaçağ Đslam dünyasında genellikle Şiîler, Hâriciler, Eş’arîler, Mu’tezile,
Kaderiyye, Cebriye ve Mürci’e gibi başlıca kelam kollarında çeşitli politik teolojik
söylemlerin geliştirildiği görülür. Daha çok devlet başkanlığı (imâmet ya da hilâfet)
konusunda olan bu söylemler, kimi zaman kelam kitaplarının son bölümlerinde, kimi
zaman başlı başına bir kitap olarak, kimi zaman da çeşitli Đslâm Mezhepleri Tarihi
kitaplarında açıklanmaya ve çözüme kavuşturulmaya çalışılmıştır.178 Bu mezheplerin
her birinde devlet başkanlığının geçerliliği, değişik biçimlerde ancak kutsal kitaba
dayanarak açıklanmaya çalışılır. Yine Đslam kültüründe fıkıh ve şeriatı temel alan
Mâverdî (974-1058), Gazâlî (1058-1111) ve Đbn Teymiye (1263-1328) gibi
düşünürlerin politik teolojik bir söylem geliştirdikleri görülür. Onlara göre de politika
175
Fauzi M. Najjar, “Farabi’nin Siyasi Felsefesi ve Şiilik”, s. 303.
Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir?, s. 37.
177
Zerrin Kurtoğlu; Đslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, Đletişim Yay., Đstanbul 1999, s. 51-59.
178
Ethem Ruhi Fığlalı; “Egemenlik Kimindir?”, Türkiye Günlüğü, S: 45, Mart-Nisan 1997, s. 23.
176
50
dine bağlıdır ve dinsel dogmalar konusunda boyun eğme durumundadır. Sözgelimi
Mâverdî’ye göre politika dinden ayrılamaz ve dine bağlı olmalıdır. Dinin kuralları,
politika ve yönetim işlerinin yürütülmesi ve Đslam toplumunun her türlü gereksinimi
için yeterlidir.179
Gazâlî de fıkıhçıları merkeze alarak, onları, toplumu yöneten devlet adamlarının
hocaları ve çekişmelerde toplumu yönetmenin doğru yollarını gösteren kimseler olarak
tanıtır ve devlet düzeninin fıkıhla korunup gözetilebileceğini ileri sürer.180 Buna karşın
Farabi’ye göre devlet yönetiminde birinci ve en temel koşul felsefedir. Devlet
yönetiminde felsefenin olmadığı bir durumda, Farabi’nin tasarladığı biçimde, toplum
başkansızdır ya da sözde başkanların yönetimi altındadır ve yok olmaya yakındır.
Đbn Teymiye de dine dayalı bir yönetim anlayışı geliştirir. Ona göre yönetimin amacı,
Allah’a boyun eğmedir ve olanaklı olduğunca Onun dinini yerine getirmeyi ve
Müslümanların yararını karşılamaktır.181 Dolayısıyla devlet başkanı, uygulayıcıdır, yasa
koyucu değildir. Onun temel görevi adaleti sağlamak ve dinin buyrukları
uygulamaktır.182 Buna karşılık Farabi’de devlet başkanının en önemli yönlerinden biri
de yasa koyucu olmasıdır.
Bununla birlikte Farabi’yi Đslam dininin teolojik sorunlarına çözüm arayan ya da fıkhı
temel alan bir düşünür olduğu yorumları da yapılmıştır. Bu bağlamda Erwin Rosenthal,
Farabi’nin metafizikçi olarak önemini, Đslam dininin teolojik sorunlarını açıklarken
Yunan metafizik, fizik ve psikolojisinden yararlanmış olmasında görür. Rosenthal’e
göre Farabi, her şeyden önce bir Müslüman, daha sonra da Platon, Aristoteles ve onların
Helen takipçilerinin bir talebesidir. O, Farabi’nin temel ilgisinin metafizik ve kuramsal
olduğunu söyleyerek, yönetim sanatı ve politikayla ilgilenmediğini, temel ilgisinin
insanın en yüksek amacı ve ona nasıl ulaşacağı olduğunu ve politika felsefesi ile ilgili
sorularla ancak bu bağlamda ilgilendiğini belirtir.183 Rosenthal gibi Huriye Tevfik
Mücahid de, Farabi’nin, Yunan düşüncesinden etkilenmekle birlikte Müslüman bir
düşünür olarak Platon ve Aristoteles’ten ayrılan özelliğinin görüşlerindeki Đslamî boyut
179
Ebü’l Hasen Maverdi; Ahkâmü’s-Sultaniyye: Đslam’da Devlet ve Hilafet Hukuku, (çev.: Ali Şafak),
Bedir Yay., Đstanbul 1994, s. 26.
180
Gazali; Đhyâ-u Ulûmi’d-Din, (çev. Ahmed Serdaroğlu), C: I, Bedir Yay., Đstanbul Tarihsiz, s. 51.
181
Đbn Teymiye, es-Siyasetü’ş-Şer’iyye, (çev.: Vecdi Akyüz), Dergah Yay., Đstanbul 1985, s. 200.
182
Huriye Tevfik Mücahid; Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, s. 175.
183
Erwin I. J. Rosenthal; Ortaçağ’da Đslam Siyaset Düşüncesi, s. 178-179.
51
olduğunu ileri sürer. Ona göre, metafizik ve ilahiyatla başlamakla birlikte Farabi’nin
amacı aşamalı bir biçimde politik bir dizgeselliğe ulaşmaktır, ama dinsel bir kalıpta.184
Bayraktar Bayraklı da, Farabi’nin Eski Yunan’dan aldığı görüşler ile Đran devlet
anlayışını ve Đslam kültürünün bireşimini yaptığı sonucuna ulaşmıştır.185 Bu doğrultuda
Bayraklı, Farabi’nin ilk başkanını da peygamber olarak yorumlar.186 Roger Arnaldez
ise, Farabi’nin Plotinus’tan, “Bir’den sudûr” düşüncesini, Aristoteles’ten göksel küreler
anlayışını aldığını; Platon’a ise, sadece filozofun hem kenti/siteyi kuran yasa koyucu
hem de bir defa kuruldu mu, onun yapısının ve yasalarının bekçisi olabileceği
düşüncesini borçludur. Bu düşünceler Farabi tarafından, Müslüman inançlarına
uyarlanmak amacıyla Đslam dünyasına aktarılmıştır. Arnaldez’e göre kenti ya da
toplumu kuran yasa koyucu, Allah’tan vahyedilen Yasa’yı alan peygamberdir; bekçi ya
da kral ise, bu Yasa’yı uygulayacak, koruyacak ve saydıracak olan başkan, halife ya da
imam olacaktır.187
Buna karşın Mehmet Aydın, etik ve politika konularını ele alışı bakımından Farabi’nin
Gazâlî ile Đbn Sina arasında yer aldığını belirterek, onun dinî terminolojiyi
kullanmamak için azamî bir çaba harcadığını ve görüşlerini desteklemek için ayet ve
hadislere hemen hemen hiç başvurmadığını belirtir.188 Richard Walzer de bu konuda,
Farabi’nin bilinçli bir biçimde özel olarak Đslamî terimlerden kaçınmasının nedenini,
zamanının toplumsal otoritelerce cezalandırma korkusundan değil, görüşlerini daha
evrensel kılmak amacıyla olduğunu ileri sürer.189
Tüm bu yorumlar bağlamında Farabi’de politik teolojinin izlerini öncelikle devlet
başkanlığının geçerliliği/meşruiyeti ile ilgili görüşlerinde aramak yerinde olur. Farabi
öncesi değişik kültürlerdeki politik duruma bakıldığında, genel anlamda tanrısal kökenli
bir meşrulaştırma anlayışının egemen olduğu görülür. Bu noktada önemli olan konu,
egemen erkin mutlak anlamda tanrısal bir dokunulmazlık zırhına bürünmesidir. Böylece
yönetici, koşulsuz bir güç ve istencin taşıyıcısı olarak kendisine karşı çıkabilecek tüm
184
Huriye Tevfik Mücahid; Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, s. 119.
Bayraktar Bayraklı; Farabi’de Devlet Felsefesi, s. 162.
186
age., s. 117-124.
187
Roger Arnaldez; Farabi’nin Erdemli Şehri ve Ümmet”, (UTHFBS Sempozyumu, 9-12 Eylül 1985,
Ankara), Bildiriler, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1990, s. 119.
188
Mehmet S. Aydın; “Đbn Sina’nın Mutluluk Anlayışı”, Đslam Felsefesi Yazıları içinde, Ufuk Kitabevi,
Đstanbul 2000, s. 39.
189
Richar Walzer, “Açıklamalar ve Yorumlar”, s. 212.
185
52
eleştirilerin önünü kesmiş olur. Farabi’de devlet başkanı ile ilgili böylesi bir durumu
görmek olanaklıdır.
Bu açıdan öncelikli sorun, politik önderlik ile dinsel önderliğin tek kişide toplanıp
toplanmayacağıdır. Konuya tarihsel açıdan bakılacak olursa, ilkin Mezopotamya’da
krallığın gökten indiği sözleri, krallığa tanrısal bir nitelik vererek, onu dinsel düşünüşe
uygun biçimde kutsayıp, yasallaştırıp destekleyen ideolojik bir amaç taşıdığı görülür.190
Babil
Đmparatorluğu,
düzenini
Đmparator
Hammurabi’nin
(MÖ
1750)
Yasa
Derlemeleri’yle kurmuştur. Hammurabi, Mezopotamya kent devletlerinin törelerini
toplamış ve sonraki tüm imparatorlukların örneği olmuştur. Hammurabi Yasa
Derlemeleri, baş tanrı “Marduk”un buyruğudur. Hammurabi, “Beni, halkı yönetmeye ve
ülkeye yardım etmeye Marduk gönderince, ülkenin dilinde yasalar koyup adaleti
kurdum ve halkın gönencini arttırdım” diyerek egemenliğine ve yasalara tanrısal bir
geçerlilik kazandırmıştır.191
Eski Mısır’da ise, başlangıçta kendisinin de yöneticiliğinin yanı sıra bir din adamı
olduğu anlaşılan Firavun, sonraları ne Sümer’de olduğu gibi tanrı vekili ne de
Hititler’de olduğu gibi sadece bir baş rahip olarak değil, fakat bir tanrı olarak ortaya
çıkmıştır. Onun bir tanrı olması, yönetiminin yasallığının en güçlü dayanağıdır.192
Böylece firavunlar egemenliğin kaynağını doğrudan kendilerinde görmekle politik
yetkeyi sınırsız bir güç olarak kullanmışlardır.
Eski Yunan’a gelindiğinde ise, Homeros’a göre de krallığın kökeni tanrısaldır. Krallar
Jupiter’in oğullarıdır ve egemenliklerini ondan alırlar. Benzer biçimde Yunan kent
devletlerinde MÖ 4. yüzyıla değin yasa, dinin bir bölümünden başka bir şey değildi.193
Eski Çin devlet düşüncesinde de Gök Tanrı’nın Çin Đmparatorunu yeryüzündeki vekili
olarak atadığı savı, Çin politik düşünüşünün temelini oluşturmuştur.194 Benzer biçimde
Eski Türk devlet anlayışında, kağanların, unvan olarak kullandıkları ifadelerden
anlaşıldığına göre toplumsal anlamda tanrısal kaynaktan geldiği benimsenmiştir.195
Roma Đmparatorluğu’nda da, Roma’nın ilk imparatoru Augustus (MÖ 69 - MS 14)
190
Alâeddin Şenel; Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1996, s. 68.
age., s. 78
192
age., s. 57, 74
193
Bülent Dâver; Siyaset Bilimine Giriş, s. 8
194
Alâeddin Şenel; Siyasal Düşünceler Tarihi, s. 103
195
Ahmet Kamil Cihan, “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının Đzleri”, s. 27
191
53
savaşlardan yıpranmış bir topluma barışı getirmesi nedeniyle, ileri yıllarda, başarısı
tanrısal kendisi de kutsal görünmüştür.196 Hıristiyanlığın “iniş kuramı”, yani politik
erkin Tanrıdan indiği düşüncesi ile birlikte, Tanrının yeryüzündeki adamı olarak
imparatorun iktidarı evrensel anlamda yasallaştırılmıştır. Bununla, göklerde tek bir
Tanrının bulunması gibi, yerde de Tanrının bir tek adamının olduğu, dolayısıyla ancak
tek bir imparatorun bulunabileceği öne sürülmüştür.197
Ancak sonraları Roma’da papalıkla imparatorluğun birbirinden ayrılması, tek
kişide/imparatorda toplanmış olan bu güçlerin bölünmesine neden olmuştur. Đmparator
“dünyevi cennet”e ilişkin olan “küçük sır”lara, yani insanın içerisinde bulunduğu
durumun yetkinleştirilmesi isteğinin gerçekleştirilmesine başkanlık ederken, yüce
ruhanî olan hükümdar ise, “semavî cennet”e ilişkin olan “büyük sır”a, yani papalığa
ilişkin işleviyle insanın duruma bağlı olan insan üstü durumların gerçekleştirilmesi
isteğini yönlendirir.198 Bu doğrultuda Saint Augustinus (354-430) papa ile imparatorun
uzlaşarak uyum içinde yönetimin gerçekleştirilmesi gereğini ileri sürer. Sonraları kilise
otoritelerinin savunduğu bu görüşe göre, devletler ancak Tanrının buyruklarına uymakla
bir yasallık kazanabilir. Tanrının buyruklarını bilen tek otorite papa olduğuna göre iki
kılıç da papaya verilmiştir. Ancak dünyevi otoritenin sembolü olan kılıç papa tarafından
krallara verilecektir. Buna göre egemenliğin kaynağı ve kendisine karşı sorumlu olunan
yetke papalık olmaktadır.199
Böylece Ortaçağ Avrupa’sında oluşturulmuş olan iki kılıç kuramı, Batının politik
düşüncesine yön veren en temel politik öğreti olmuştur. Bu iki kılıç, Ortaçağ boyunca
ayrı ellerde ama birbiriyle uyumlu olarak düşünülmüştür.200 Ancak zaman zaman bu iki
kılıcın birbiriyle çatışma içine girdikleri ve üstünlüğü kimi zaman papaya kimi zaman
da imparatora vererek bu çatışmayı çözme amaçlı bir takım politik kuramların ortaya
çıktığı gözlemlenebilir. Sözgelimi Thomas Aquinas (1225-1274) egemenliğin Tanrıdan
kaynaklandığı, ancak kullanılması bakımından insani nitelik taşıması gerektiğini
savunmuştur.
196
201
Ona göre Tanrı devletine ancak ilahi güçle ulaşılabilir ve insanların
Arnold Toynbee; Tarih Bilinci, (çev.: Murat Belge), Bateş Yay., C: II, Đstanbul 1978, s. 303
Alâeddin Şenel; Siyasal Düşünceler Tarihi, s. 231-232
198
Rene Guenon; Maddi Đktidar Ruhanî Otorite, s. 68, 70.
199
Đlhan Akın; Kamu Hukuku, Beta Yay., Đstanbul 1987, s. 48-50
200
Mehmet Ali Ağaoğulları, Levent Köker, Đmparatorluktan Tanrı Devletine, Đmge Yay., Ankara 2001, s.
201
201
Đlhan Akın; Kamu Hukuku, s. 57-58
197
54
kurdukları yönetimler insanları bu amaca yönlendiremez. Tanrı krallığının yardımcıları,
dünyevi kralların ellerinde değil, papazların ellerindedir ve -hepsinin üstünde“Başrahibin, Aziz Peter’in halefinin, Mesih’in vekilinin, Roma’daki Papa’nın”
elindedir; papaya tüm krallar, tıpkı mesihe bağlı oldukları gibi bağlı olmalıdır.202
Ockhamlı William (1300-1349) ise seküler bir yaklaşımla kiliseyi dünyevî iktidarın
üstünde gören yaklaşımı yadsır. Ona göre Đsa, Tanrı değil de insan olarak, dünyevi
iktidara sahip değildi. Dünyevî iktidar Tanrı tarafından imparatora verilmiştir. Devletin
bir üyesi olan papa, pozitif yasa gereğince yasa koyucu olarak imparatorun üstün
iktidarı üzerinde değildir. Daha doğrusu papa ile diğer din adamları, dünyevi devletin
içinde yer aldıklarından dolayı bu dünyayı ilgilendiren işlerde imparatora boyun eğmek
zorundadırlar.203 Marsilius’a (1275-1342) göre ise kral, iktidarını ne Tanrıdan, ne onun
temsilcisinden, ne de herhangi bir aşkın güçten almıştır. Prensin iktidarının tanrısal ya
da dünya ötesi bir yasallaştırılması söz konusu değildir. Prensin iktidarı ya da politik
yetke, sivil toplumun bağrından, onun bir gereği, ayrılmaz bir parçası olarak ortaya
çıkmıştır; bir başka deyişle, insanlar arasındaki anlaşmazlıkları adalete uygun bir
biçimde çözecek ve ortak çıkarı gözetecek bir politik erkin zorunluluğu onu var
kılmıştır. Yasallığı da buradadır.204
Şu var ki Batıdaki iki kılıç arasındaki çatışmanın sekülerleşmeye yol açmasını Đncil’e
değil de, Đncil’in Batıdaki yorumlanış biçimine bağlamak uygun olur. Nitekim
Hıristiyanlık, Yahudilik ya da Đslam gibi toplumsal yasalar getiren bir din olarak ortaya
çıkmamıştır. Hıristiyanlığın, vahiy temelli bir hukuku/şeriatı olmadığı gibi kendi ibadet
ve ayin biçimleri, diğer kültür ve geleneklerden özümlenerek oluşturulmuş, iman
esasları da farklı dönemlerde belirlenmiştir. Ayrıca vahiy temelli bir yasal düzeneği
olmadığı için hukuk sistemi olarak Roma hukukunu, dünya görüşü olarak da GrekoRomen düşüncesini temel alan bir teoloji ve metafizik oluşturulmuştur.205
Bununla birlikte politik ve dinsel önderliğin aynı kişide birleşmesinin en önemli
kaynağı kuşkusuz Eski Ahit’tir. Eski Ahit’te peygamberler, Tanrının sözünü/kelâmını
202
William Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, s. 98
Mehmet Ali Ağaoğulları; Levent Köker; Tanrı Devletinden Kral-Devlete, Đmge Yayınları, Ankara
1991, s. 78
204
age., s. 52-53
205
S. Nakib Attas; Đslam, Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi, (çev.: Mahmut Erol Kılıç), Đstanbul 1995, s.
44, 51 vd.
203
55
duyduklarını ve onun buyruklarını uygulamakla görevli olduklarını ileri süren yasa
koyucu ve hükümdar olarak toplumun önderliğini üstlenmişlerdir.206 Ayrıca Tanrının
değil de toplumun seçimine göre başa gelen krallıklar yerilir. Bunun en açık örneği
Samuel’in yaşlılık yıllarında yönetme gücünün zayıflaması karşısında Đsrail oğullarının
tutumunda görülür. Peygamber Samuel yaşlanıp oğulları da onun yolunda yürümeyince,
Đsrail’in yaşlıları onun yanına gelip, “Đşte sen yaşlandın ve oğulların senin yolunda
yürümüyorlar; şimdi tüm uluslar gibi bize hükmetmek için başımıza bir kral koy” derler.
Bu sözler Samuel’e kötü görünür ve Rabbe dua eder. Rab, Samuel’e “Sana dedikleri her
şeyde kavminin sözünü dinle, çünkü yadsıdıkları sen değilsin, ancak üzerlerinde krallık
yapmayayım diye beni yadsıdılar. Onları Mısır’dan çıkardığım günden bu güne dek
beni bırakıp başka ilahlara kulluk ederek yaptıkları tüm işlere göre, sana da böyle
yapıyorlar..." der. Rab, onlar üzerine krallık edecek kralın hükmünün ne olacağını ve
seçtikleri kral yüzünden bir gün feryat edeceklerini de kavmine söylemesini Samuel’e
bildirir. Samuel, Rabbin buyruğu ve yol göstermesine uyarak omuzundan yukarısı tüm
kavmin boyunu aşan Saul’u kral olarak kavmin başına getirir. Samuel, Rabbin
buyruğunu Saul'a bildirir: “Şimdi git, Amaleki vur, ve onların her şeyini tümüyle yok et,
onları esirgeme; erkekten kadına, çocuktan emzikliye, öküzden koyuna, deveden eşeğe
kadar hepsini öldür.” Ancak Saul düşmanını yenip tüm Amalekilileri ve değersiz ve
zayıf her şeylerini yok etmesine karşın onların kralı Agag’ı ve değerli hayvanlarını
esirgeyerek Rabbin buyruğunu yerine getirmez. Böylece Samuel pişman olur; Saul'u
krallıktan atar ve Agag’ı öldürür. Daha sonra da Tanrının buyruğuyla Davud'u kral
yapar.207 Burada en ilgi çekici yön kuşkusuz toplumun yönlendirmesiyle başa gelecek
bir hükümdarın ne ölçüde güçlü de olsa yasallığının olmayışı, topluma barışı
getirmeyeceği ve toplumun pişmanlık duyacağıdır.
Đslam dünyasında da, tebliğinin ilk yıllarında Hz. Muhammed’in politik bir gücü olmasa
da Medine döneminde onun peygamberliği, sadece “uyarı” mesajının insanlara ileticisi
olmasıyla değil, politik ve eylemsel içeriğiyle Allah tarafından görevlendirilmiş
olmasıyla genişlemiştir. Böylece politik gücün Hz. Muhammed’in elinde bulunması
nedeniyle, Đslam’da hiçbir zaman “kilise” ile “dünya” arasında görülene benzer biçimde
206
Leslie Lipson; Politika Biliminin Temel Sorunları, (çev. Tuncer Karamustafaoğlu), AÜ Hukuk Fak.
Yay., Ankara 1973, s. 62.
207
Kitabı Mukaddes; Eski Ahit (Tevrat), I. Samuel, 8.-18. Bap
56
bir karşıtlık oluşmamıştır.208 Peygamberin ölümünden sonra yerine geçen halifelerin de
ilk önceleri değilse bile zamanla, özellikle Emevîler ve Abbâsîler döneminde kendilerini
Allah’ın vekili, onun yeryüzündeki gölgesi/zıllullah, Allah’ın iradesini gerçekleştirme
aracı olarak nitelendirildikleri görülmektedir.209
Farabi de devletin başına, işini ancak Tanrıdan gelen bir vahiy ile yapan filozof, yasa
koyucu, imam ve hükümdar kavramlarının içeriğini kendinde toplayan ilk başkanı
getirir. Burada anahtar rolü gören kavram vahiydir. Şu var ki, Farabi’nin bu kavramın
içeriğini dolduruşu klasik Đslam literatüründeki anlamından oldukça uzaktır. Yaşar
Aydınlı’nın da belirttiği gibi, vahyin Farabi felsefesinde kuramsal yetkinlikle ilgili bir
içeriği vardır. Bu anlamda vahiy, nesnel ve doğru bilginin Etkin/Faal Akıl’dan insan
aklına taşmasıdır. Böylece entelektüel düzeyde gerçekleşen vahiy, felsefeden ayrı bir
şey değildir ve türlü bilme aşamalarını içerisine alan istence dayalı bilişsel bir
etkinliktir.210
Nitekim
Farabi’ye
göre,
düşünsel
gelişimini
tamamlayarak
kazanılmış/müstefâd akıl düzeyine erişen kişi, Etkin/Faal Akılla birleşerek vahiy
alabilmektedir. Bu yüzden vahiy alan kişinin tanrısal bir kayra ile seçildiğini söylemek
zordur. Her ne ölçüde bireyin edilgin durumdaki aklının etkin duruma geçmesinde ve
bilgilenme sürecinde Etkin/Faal Aklın etkisi söz konusu olsa da, bu etkilenmeye açık
olma insanın istencine bağlı bir durumdur. Bu bakımdan Farabi’de vahiy, dinsel
anlamından daha çok metafizik bilginin olanağında söz konusu edilmektedir.211
Bunun yanı sıra bireyin kendi çabasıyla Etkin/Faal Akılla birleşebileceği ve ilâhî bilgiye
ulaşabileceği düşüncesi, Farabi’nin felsefesini geleneksel dinle çatışma içerisine girmesi
gibi bir sakınca içermiştir. Temelde bu çatışma Farabi’den önce, geleneksel anlamda
vahiy dinini reddeden Ebû Bekir el-Râzi (864-925) ile başlamıştır. Razî’ye göre
doğruluk birdir; o da sadece felsefe yoluyla edinilebilir. Oysa Farabi bu tür bir
çatışmaya yol açmamak amacıyla felsefe ile dini, bir yandan aynı doğruluğun ayrı
anlatımları olarak birleştirirken, diğer yandan da dini felsefenin imgesel düzeydeki
yansıması olarak görmüştür. Böylece Walzer’in de belirttiği gibi Farabi’nin felsefesinde
gerek akıl gerekse de imgelem/mütehayyile yetileri özel bölümlerde ele alınır. Farabi
208
W. Montgomary Watt; Đslamda Siyasal Düşüncenin Oluşumu, s. 51-53.
Münci Kapani; Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yay., Ankara 1997, s. 68-69.
210
Yaşar Aydınlı; Farabi’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, Đz Yay., Đstanbul 2000, s. 154-155.
211
Hidayet Peker; “Fârâbî ve Đbn Sina’nın Felsefelerinde Vahyin Kavramsal Muhtevası”, Uludağ
Üniversitesi, Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, C: 17, Sayı: 1, 2008, s. 167.
209
57
yetkin bireyi bir aziz değil, bir filozof ve metafizikçi olarak düşündüğünden dolayı aklı
tartışmak
önemliydi.
Nitekim
bireysel
yetkinlik
ve
mutluluk
akıl
üzerine
dayandırılmaktaydı.212 Bununla birlikte bu düzeye ulaşamayan kişiler için de imgesel
düzeyde de olsa mutluluğa ulaşma olanağını tanımaktaydı.
Bu konuya tarihsel açıdan bakıldığında ise, Farabi’nin ortaya koyduğu biçimiyle,
peygamberi de filozof olarak yorumlamasına karşın, Đslam dünyasında filozofların
egemenliğine dayalı toplumsal ve politik yaşam tasarısının gerçekleşme olanağına
kavuşmadığı gözlemlenebilir. Filozoflar, halkın gözünde kendilerini hiçbir zaman
fıkıhçıların ve kelamcıların üstüne çıkarmayı başaramamıştır. Önemli ölçüde fıkıhçı ve
kelamcıların belirlediği toplumsal dokuya filozofların müdahalesine izin verilmediği
gibi, çoğu zaman onlara kuşkulu bir tavır takınılmıştır. Bununla birlikte felsefe, mantık,
tıp, astronomi gibi yararlı bileşenlerinden dolayı bir ölçüde müsamaha konusu olmuştur.
Böylece felsefe, politik anlamda Đslam dünyasında kendisini temsil eden bir
kurumsallaşmadan yoksun kalmıştır. Politik meşrûiyetin ne olduğunu tartışmak, onu
belirli ilkelere bağlamak, otoriteyi tanımlamak, yasanın ne olduğunu anlamak ve
uygulamak fıkıhçıların konusu olmuştur.213 Böylece Farabi’den sonra fıkıhçı ve
kelamcıların düşünsel önderliğinde gelişen ortodoksi, Patricia Crone’a göre “vahiy
dininin tek resmî hakikat olduğu ve eğitimli insanların felsefeyle ancak özel
yaşamlarında ilgilendiği bir toplum” modelini onaylamıştır. Hıristiyanlığın daha antik
çağın başlarında felsefeyi çok sınırlı bir kesime seslenen bir doktrin haline
dönüştürmesine benzer biçimde, Đslam dünyasında da Farabi’nin tüm çabalarına karşın
felsefenin durumu böyle kalmış, Đsmâilîlik ve Sûfîlik gibi sınırlı kesimlere seslenen
inanç sistemleriyle ittifak kurma yönünde bir eğilim göstermiştir.214
Öte yandan Farabi’nin politika felsefesinde politik teolojinin bir yansıması olup
olmadığı sorununun aydınlanmasında, onun felsefe ile genelde din olarak yorumlanan
töre/mille kavramı arasında kurduğu ilişki konusundaki yaklaşımlara değinmek yararlı
olacaktır. Muhsin Mehdî’ye göre Farabi, felsefe ile politika arasındaki ilişkiyi, felsefe
ile din arasındaki ilişki bağlamında ele almıştır.215 Fazlur Rahman da, Đslam
212
Richard Walzer, “Açıklamalar ve Yorumlar”, s. 195
J. Wabridge; “Kudbeddin-i Şirâzî: Kaos Đçin Felsefe”, Đslam Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi
içinde, Pınar Yay., Đstanbul 1999, s. 302
214
Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 280-281
215
Muhsin Mahdi; AlFarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, p. 3
213
58
dünyasındaki felsefe geleneğinin kuruluşunda kullanılan malzemenin Yunan kaynaklı
olduğunu ve içerik bakımından baştanbaşa Helenistik nitelikte olduğunu, ancak gerçek
yapının, yani sistemin kendisinin Đslamî bir damga taşıdığını ileri sürer. Felsefe ile dinin
ne olduğu ve bu ikisi arasındaki ne gibi bir ilişki olduğu sorunu ortaya çıktığında da
filozoflar, dinsel doğruluk ile akla dayalı doğruluğun bir olduğunu, ancak dinsel
doğruluğun akılsal biçimde değil de, imgeye dayalı simgelerle ortaya çıktığını
savunmuşlardır.216 Yaşar Aydınlı’ya göre ise felsefî doğrulukla dinsel doğruluk
arasındaki bu ayrım Farabi’nin metafiziğinde güçlü bir gerilim oluşturmuştur. Đlk Neden
ve Allah, Etkin Akıl ve Cebrail, göksel akıllar ve melekler, türüm/sudûr ve yaratma gibi
birincisi metafizik diğeri dinsel olan ikili kavramlar bu bağlamda değerlendirilebilir.
Farabi’nin bu konulardaki özeni, evrensel olan çözümlere ulaşmak içindir.217 Oliver
Leaman’a göre ise açıkça kendisini yaratan Yunanlıların damgasını taşıyan Đslam
dünyasına Hıristiyan topluluğun çalışmalarıyla giren felsefe, her şeyden önce kaynağı
bakımından çift bir yabancılık özelliği göstermiştir. Farabi’nin felsefeye Đslamî bir
köken bulmaya çalışması, felsefenin kökten yabancı olduğu yönündeki bu suçlamaya
bir tepkidir.218
Bununla birlikte Farabi’nin bu konudaki anlatımı yeterince açık değildir. O din
kavramını çok sık kullanmadığı gibi, yasa koyucunun peygamber olduğunu açık
biçimde hiçbir yerde söylemez. Geçmişten ya da kendi zamanındaki toplumlardan ve
devletlerden hiçbir örnek vermez. Bir toplumdan başka bir topluma felsefenin ya da
törenin/dinin aktarımı konusunda da tarihsel hiçbir örnek vermez. Ayrıca çok sık
rastlanmayan dinsel kavramların içeriği de Farabi’nin felsefesinde oldukça farklı bir
anlamda kullanılır. Bilgisiz toplumlar için kullandığı cahil sözcüğü, Đslam’da dini
bilmeme ya da Allah’ın birliğini ve egemenliğini tanımama anlamına gelirken,
Farabi’nin felsefesinde en yüksek mutluluğu bilmeme anlamına gelir. Yine bilgisiz
devlet biçimlerine karşılık gelen fâsık ve dâlle terimleri felsefeden yoksun toplumları
gösterir. Bunun yanı sıra bu tür terimlerin dindeki anlamlarıyla yorumlanmasına engel
olabilecek bir anlatım da söz konusu değildir. Farabi her zaman iki düzeyde birden
çalışıp tam olarak nerede olduğunu belirleme işini okuyucuya bırakmıştır. Patricia
216
Fazlur Rahman; Đslam, (çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın), Selçuk Yay., Ankara 1996, s. 165, 167
Yaşar Aydınlı; Farabi’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, s. 14
218
Oliver Leaman, Ortaçağ Đslam Felsefesine Giriş, s. 19
217
59
Crone’a göre Farabi’nin içerik sınırlamasının ve bu tür bir söylem geliştirmesinin
ardında, felsefenin evrensel nitelikte bir etkinlik olduğu yönündeki inancı yer
almaktadır.219
Kuşkusuz Farabi için, görüşlerini desteklemede ayet ve hadis gibi dinsel kaynakları
kullanması ya da dinsel dogmaları doğrulamak ve savunmak için görüş geliştirmesi söz
konusu değildir. Bu anlamda Farabi’nin görüşleri çerçevesinde evrensel nitelikte olan
felsefedir. Din ise belli bir zamanda ve belli bir coğrafyada yaşayan kişilerin görüş ve
davranışlarını içeren bir olgudur. Felsefe dini öncelediği gibi, bir dinin doğruluğu ve
yanlışlığı da dayanmış olduğu felsefi düzeye göre belirlenir. Böylece felsefeye verdiği
anlam uyarınca Farabi’nin dinsel bir söylem geliştirmesi kendisiyle çelişmesi anlamına
gelirdi. Ancak onun, yaşadığı dönem bakımından yaygın olan terminolojiyi bir kenara
bırakması da onu tümüyle bir yabancı durumuna düşürebilirdi. Bu açıdan Farabi’nin
çözüm yolu, bu iki düzeyi birbiriyle çelişmeyecek ölçüde birbirine karıştırmak
olmuştur. Bu açıdan Oliver Leaman’a göre, genel olarak felâsife toplumda yerleşik olan
Đslamî kurallara karşı görünmemek için dikkatli davranmış; kitaplarını felsefeye yatkın
olanların ilgisini uyandırırken bilgisiz ve filozof olmayan toplum genelini oyalayacak
ya da yatıştıracak biçimde yazmışlardır. Bu durumun iyi bir örneği Farabi’nin
felsefesidir.220 Sözgelimi ilk başkan kavramı, Hz. Muhammed olarak düşünülebilirken,
Hz. Musa ve diğer peygamberlere işaret ettiği ya da geçmiş ve gelecek filozoflara ve
hükümdarlara, zamanının hükümdarına/Seyfüddevle’ye ya da zamanından sonraki
devlet başkanlarına işaret ettiği de düşünülebilir bir içerik sunar.
Ayrıca Farabi, geç antik dönem filozoflarının kullandıkları bir temayı sürdürerek,
filozoflar felsefeden anlamayan okuyucuları ayıklamak için rumuzlu bir dil
kullanmalıdır, demekteydi. Bu onun felsefeyi ancak üst tabakadaki insanların
anlayabileceği bir uğraşı olarak gördüğü ya da şifreli bir dil kullandığı anlamına gelmez.
Tam tersine, genel konularda yüksek sesle ve açık bir dille konuşmuştur. Fakat
örneklendirmeye yanaşmaması, iki düzlem arasında gidip gelmesi, felsefesinde kendine
özgü bir terminoloji geliştirmesi, Farabi’yi anlaşılması zor bir yazar durumuna
getirmiştir.221
219
Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 262
Oliver Leaman; Ortaçağ Đslam Felsefesine Giriş, s. 269
221
Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 262.
220
60
Bu durumun temelini Farabi’nin Platon ve Aristoteles’in de bu tür bir yöntem
kullandıklarına yönelik kendi anlatımında da bulmak olanaklıdır. Farabi’ye göre Platon
ilk günlerde bilgilerin öğretmen-öğrenci ilişkisi dışında yazıya geçirilmesini yasaklamış,
ancak bilgi ve bilgeliği arttıkça, dalgınlık ve unutkanlıktan, yeni bilgilerin gitmesi ve
yeniden kazanmanın zorluğundan korktuğundan simge ve anlamı gizli bir takım
işaretler kullanma yolunu seçmiştir. Platon’un buradaki amacı, bilgi ve bilgeliğini
yalnızca hak edenin anlamasını sağlamak, bilgeliği elde etmenin gereği olan ilgi,
araştırma, soruşturma ve çalışmayı elden bırakmamaktı. Farabi’ye göre Aristoteles de
görünüşte yöntem olarak açık-seçik olmayı, dizgeselliği ve düzenliliği benimsemişse de,
yine kapalı bir anlatım biçimi kullanmıştır. Sözgelimi fizik, metafizik ve etikle ilgili
çıkarımlarında kimi zaman zorunlu öncülü gizlemiş, kimi zaman sonucu gizlemiş, kimi
zaman da sadece bir öncül kullanmıştır. Nitekim Platon’un bilgileri düzenli ve yetkin
biçimde yazıya geçirdiği üzerine Aristoteles’e yönelttiği eleştiri ve kınamaya,
Aristoteles yanıt olarak yazdığı mektupta, her ne kadar bilim ve bilgeliği derleyip
yazıya geçirmişse de, bunu yaparken kullandığı anlatım biçiminin ancak bu işin erbabı
olanın anlayabileceği bir biçim olduğunu belirtmiştir.222 Farabi, benzer biçimde Telhîsü
Nevâmis-i Eflâtun adlı kitabının girişinde filozofların, insan doğasının genellemeci
özelliğini bildiklerinden, kendilerindeki bir durumu bir çok kez açığa vurup insanların
da kendilerini sürekli bu durum ile yargılamalarını istemişler, daha sonra da bu
durumun karşıtı yönde davranarak kendilerini gizlemişler ve ilk durumlarıyla
tanınmışlardır.223 Farabi bunu söylemekteki amacının, Platon’un, bilgiyi tüm insanlar
için açıkça ortaya koymada cömert davranmadığını, bilginin değerini bilmeyenlerin ve
onu yerli yerinde kullanmayanın eline geçmemesi için simgesel ve zor bir anlatım
biçimi kullandığını belirtmek için olduğunu söyler. Platon böyle birisi olarak
tanındıktan sonra üzerinde konuştuğu konuyu açık seçik ortaya koysa da, onu okuyan ve
dinleyen birisi onun bir simge ya da işaret olduğunu, söylediğinin karşıtı yönde bir
anlama geldiğini sanır. Böylece ancak bu sanatta eğitim görmüş kişi onun ne zaman
simge kullandığını ne zaman da açık konuştuğunu bilebilir.224
Bununla ilgili olarak Leo Strauss, Farabi’nin de Platon’un gizlilik ilkesini benimsediğini
222
Farabi; Kitabü’l-Cem Beyne Re’yi’l-Hakîmeyn, s. 84-85.
Farabi; Telhîsü Nevâmis-i Eflatun, Eflatun fi’l-Đslam içinde, (tah.: Abdurahman Bedevî), Dârü’lEndelis, 3. Basım, Beyrut-Lübnan 1982, s. 35.
224
Farabi; Telhîsü Nevâmis-i Eflatun, s. 36
223
61
ve tıpkı onun gibi herkes için bilgiye ulaşma konusunda cömert olmadığını ileri sürer.
Yani, Farabi’nin açıkça anlattığı konular derin bir anlama çabasına girmeksizin
anlaşılamaz. Açık-şeçik olarak söyledikleri, söylemedikleri üzerinde düşünmeyi de
içerir. Bu bakımdan Farabi’nin Telhîsü Nevâmisi Eflâtun’da söylemedikleri, Felsefetü
Eflâtûn ve Eczâihâ adlı kitabında söyledikleriyle birlikte değerlendirilmelidir. Bireyin
son yetkinliği olan mutluluğa Felsefetü Eflâtûn’da ancak felsefe yoluyla ulaşılabileceği
söylenirken, Telhîs’te felsefe ya da filozof terimleri kullanılmaz; mutluluğun tanrısal
yasalara boyun eğmekle gerçekleşebileceği belirtilir. Telhîs’te oldukça sık biçimde
Tanrı, tanrılar, öteki yaşam, ilahi yasalar üzerine konuşulmakta iken, Felsefetü Eflâtûn
bu konularda sessizdir. Bu iki yapıt arasındaki ayrılıklar, felsefe ile din arasındaki
ayrılıkları birbirinden tümüyle ayrı dünyalar biçiminde yansıtmaktadır.225
Farabi’nin felsefe ile töre/din arasında kurduğu ilişki, başka bir sorunun ortaya
çıkmasına neden olur. Bu da bilgi ile inanç, bilme ile inanma, akıl ile iman arasında bir
karşıtlığın olup olmadığıdır. Dimitri Gutas’a göre Đslam düşüncesinin oluşum ve gelişim
sürecini kapsayan çeviri hareketi dönemi boyunca Batılı bilimcilerin “akıl” ve “iman”
adını verdiği kavramlar arasında hiçbir çatışma yaşanmamıştır. Đmanın tam olarak nasıl
tanımlanması gerektiği o zamanın teolojik tartışmalarının gidişatında önemli bir rol
oynamış; ancak “iman” hiçbir zaman “akla” rakip bir kavram gibi görünmemiş, olsa
olsa bu tartışmalarda bir araç olarak kullanılmıştır. Dahası, akıl Yunan bilimini
destekleyen bilginlerin cahil Müslümanların “iman”ına karşı savundukları bir şey de
olmamıştır. Akıl ile iman arasındaki karşıtlık Batı teolojisine özgüdür ve Đslam düşünce
tarihindeki durumla bir ilgisi yoktur.226 Henry Corbin de daha özele inen bir açıklama
ile Farabi ve Đbn Sina’nın gnostik/irfan felsefelerinde, Bilgi Meleği (Etkin Akıl/Akl-ı
Fa’âl) ile Vahiy Meleği’nin (Kutsal Ruh/Ruhu’l-Kuds) özdeşliği ve Yunan
filozoflarının bilgeliğinin de “nübüvvet nurları odağı”ndan kaynaklandığı düşüncesi,
“hikmet-i ilahiyye” gibi ne tam olarak felsefeyi ne de tam olarak teolojiyi karşılayan bir
bilgelik anlayışı oluşturmuştur. Batıda Latin Skolastik felsefesine kadar götürülebilen
teoloji ve felsefenin açık ayrımı düşüncesi, iman ve bilgi, inanma ve bilme arasında
ikilik düşüncesine yol açan bu ayrım, metafizik düşünce alanındaki laikleştirmenin ilk
belirtisidir. Bunun da kökeni Đbn Rüşt değilse bile, Đbn Rüşt Okulu’nda belirli bir
225
226
Leo Strauss; “How Farabi Read Plato’s Laws”, p. 322-324
Dimitri Gutas; Yunanca Düşünce Arapça Kültür, s. 154
62
anlayış içinde ileri sürülmüş olan “çift gerçek” düşüncesidir. Ne var ki, bu biçimde
beliren bir Đbn Rüştçü düşünce, doğrudan doğruya Đslam düşünce geleneğinden
ayrılmakta ve bir çıkmazın anlatımı olmaktadır.227 Nitekim Farabi’nin felsefesinde kesin
bilginin/yakîn, saltık anlamda inanma/i’tikâd kavramıyla tanımlandığı görülür.228
2.4. Farabi’nin Politika Felsefesinin Metafiziğiyle Đlişkisi
Farabi’nin politika felsefesinin metafiziğiyle bağlantısı göz önüne alınırsa, Ortaçağ
düşüncesinin genel yansıması görülebilir. Nitekim buradan yola çıkarak bir çok çağdaş
araştırmacı, Farabi’nin politika felsefesi ile metafiziği arasındaki ilişkiyi değişik
biçimlerde yorumlamışlardır. Bu konuda en önemli çalışma, Yaşar Aydınlı’nın,
Farabi’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, adlı kitabıdır. Bu çalışmasında Aydınlı, Farabi’nin
Tanrının varlığı, sıfatları ve evrenle ilişkisi, evrenin yapısı ve bu yapıyı oluşturan varlık
katmanları, doğal ve tinsel bir varlık olarak insanın yapısı, doğa ötesi yazgısı, başarıları
ve doğa ötesi varlık alanıyla ilişkisi, vahiy ve peygamberlik, din ve felsefe, ideal toplum
ve ideal birey gibi birbirinin uzantısı niteliğinde görüşleri ele almıştır. Çalışmanın
toplum ve devlet konusuyla ilgisi bakımından ele alınabilecek bölümü, Đnsanın Tanrısal
Olanla Buluşması başlığı altında yer alır. Burada yazar özellikle ilk başkan kavramı
üzerinde durarak, ilk başkanla Tanrı arasındaki ilişki bağlamında devletin kuruluşunda
tanrısal olanın yeri ile ilgili bir takım sonuçlara ulaşır.229 Tezimizde bu konu, Farabi’nin
felsefe dizgesinde metafizik ile politika felsefesinin birbirine göre konumları ve
metafizik bilginin toplum yaşamına katkısı bakımından genişletilerek ele alınmıştır.
Burada Farabi’nin felsefesinde metafizik ve politika felsefesinin yeri bakımından
yapılan iki değerlendirmeyi belirtmek yerinde olur. Birincisi, Macid Fahri’nin
yorumudur. Farabi’nin felsefesini metafizik ve politika olmak üzere iki ana bölüme
ayıran Macid Fahri’ye göre, bu bölümler “mutluluğa aracı olması bakımından
doğruluğu/hakikati arama ve doğruluğa dayanması bakımından mutluluğu arama”
olarak tanımlanabilecek aynı bilimin iki yönüdür. Buradan çıkan sonuç, Farabi’nin
227
Henry Corbin; Đslam Felsefesi Tarihi, s. 31-32.
Farabi; Farabi; Şerâitü’l-Yakîn, (nşr. ve çev.: Mübahat Türker-Küyel), Araştırma Dergisi, Dil ve
Tarih-Coğrafya Fak. Felsefe Araştırmaları Enstitüsü, C: 1, 1963, TTK Basımevi, Ankara 1964, s. 195,
205.
229
Yaşar Aydınlı; Farabi’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, s. 174-191.
228
63
politika felsefesinin, metafiziğin bir uzantısı ya da gelişmesi olduğudur.230 Miriam
Galston ise, Farabi’de kuramsal yetkinliğe götüren arayışların en üstününün metafizik
ya da metafiziğin tüm arayışların kendisine hizmet ettiği bir arayış olup olmadığı
sorusuna kesin bir yanıt bulunmamasına karşın, politika felsefesinin metafiziğin altında
yer almadığını belirtir.231 Bu konuda Joshua Parens’in Platonla ilgili yorumunun Farabi
için de geçerli olduğu söylenebilir. Nitekim Parens bu iddiasını Farabi’nin, Telhîsü
Nevâmisi Eflâtun adlı kitabıyla destekler. Parens, Platon’un metafiziğinin yasaların
retoriksel bir savunusu olduğunu ileri sürer. Ona göre Platon tanıtlamaya dayalı/burhanî
(demonstrative) bir politika felsefesi sunmaz. Tanrıdan başlayan bir politika değil,
politikadan başlayarak yapılanan bir retoriksel metafizik kurar. Başka bir deyişle
metafizik temelli bir politika değil, politika temelli bir metafizik ya da teoloji söz
konusudur.232
Bununla birlikte Farabi’nin politika felsefesinin metafizikle ilişkisi sorununa Kant’ın üç
ayrı kitabının konusu olan şu üç soru çerçevesinde yaklaşmak yerinde olur: En üstünü
tanıyacak bir yeti var mıdır? En üstünü arzu edecek bir yeti var mıdır? Hazzın ve acının
üstün bir biçimi var mıdır?233 Bu sorulardan birincisine Farabi’nin yanıtı akıldır.
Đkincisine, akla dayalı arzu yetisi; üçüncüsüne ise düşünsel bir yaşamdan doğan sonsuz
hazdır.
Birinci sorunun politika felsefesiyle ilgisi, toplum düzeninin akla dayalı olması
gerektiği ve aklın en üstün nesnesinin Đlk Varlık olduğu düşüncesi arasındaki ilişkidir.
Aklın en üstünü tanımasının olanağını temellendirirken Farabi, Đlk Varlığın “akıl, âkil
ve mâkül” olmasından yola çıkar. Bu üçü Đlk varlıkta tek bir öze işaret eder. Dolayısıyla
Đlk Varlığı en yetkin biçimde bilen, yine Đlk Varlığın kendisidir. Benzer biçimde, akıl
olması bakımından Đlk Varlığı, ancak akıl türünden varlıklar bilebilir. Bu bakımdan
ayrık/mufârık akılların hepsi Đlk Varlığı düşünür ve bilir; öyle ki, onların bu
düşünmesinden her birinin altında bulunan başka bir akıl taşar/sudûr eder. Ancak Đlk
Varlık dışındaki her varlık, varlıkça Đlk Varlığın derecesinden aşağıda olması nedeniyle
230
Macid Fahri, Đslam Felsefesi Tarihi, s. 110.
Miriam Galston; “Farabi’nin Önerisi: Varoluşun Siyaseti”, (çev.: Selahattin Ayaz), (Ed.: Charles E.
Butterworth), Đslam Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi içinde, Pınar Yay., Đstanbul 1999, s. 99.
232
Joshua Parens; Metaphysics as Rhetoric- Alfarabi’s Summary of Plato's “Laws”, State University of
New York Press, Albany 1995, p. 144.
233
Gilles Deleuze; Kant’ın Eleştiri Felsefesi, (çev.: Hüsen Portakal), Cem Kitabevi, Đstanbul 2002, s. 10.
231
64
Đlk Varlığı bilmesi de eksik olur. Dolayısıyla bu anlamıyla Đlk Varlıktan başka
bilge/hakîm yoktur.234 Böylece evren, yüksek ilkelerin birer akıl olması bağlamında
akla dayalı bir düzen içerir.
Đnsanın da Đlk Varlığı bilmesi bir akıl varlığı olmasından dolayıdır. Şöyle ki, bir
nesnenin düşünülmesi ve bilinmesiyle bilinçte oluşan düşünülür biçim, o nesnenin
dışarıdaki varlığına uygundur. Devinim, zaman, sonsuzluk ve yokluk gibi varlıklar
eksik bir varlığa sahip olduklarından her birinin bilinçteki karşılığı olan düşünülür
biçimi de eksiktir. Sayı, üçgen, dörtgen gibi varlıkların ise daha tam bir varoluşu
olduğundan bilinçteki karşılığı olan düşünülür biçimleri daha tamdır. Đlk Varlık varoluş
tamlığında son sınırda olduğundan, onun bilinçteki karşılığı olan düşünülür biçiminin de
sınırsız bir tamlığı olması gerekir. Açıkçası en tam olan varlığın en tam biçimde
bilinmesi gerekir. Oysa durum hiç de böyle değildir. Farabi bu durumu insan aklının
özdekle karışmış olmasına bağlayarak Đlk Varlığın tasarlanmasının zor olduğunu ve onu
varolduğu gibi düşünmek için insanın yetersizliğini vurgular. Nitekim onun aşırı tamlığı
insanı hayrette bırakır; bu yüzden onu tam olarak tasarlamaya güç yetiremez. Bu
durumu Farabi, duyulur evrendeki ışığın durumuna benzetir. Öyle ki ışık, görünen
nesnelerin ilki, en tamı ve en açığı olup diğer tüm görünenler onunla görünür. Bununla
birlikte, ışığın ışık olması bakımından tamlığı gözleri kamaştırır ve algılamayı zayıflatır.
Đlk Varlığa oranla insan aklının durumu da böyledir.235
Böylece Farabi, Đlk Varlığın bilinmesinin bir ölçüde olanaklı olduğunu ileri sürerken bu
kavrayışın eksikliğine de iki bakımdan vurgu yapar. Bunlardan birincisi bir akıl varlığı
olarak Đlk Varlık ile yine bir akıl varlığı olarak insan arasındaki yetkinlik ayrılığıdır.
Elbette ki eksik olan yetkin olanı hiçbir zaman tam olarak kavrayamaz. Diğeri ise
insanın özdeğe bürünmüş olması nedeniyle Đlk Varlığın tözünden uzaklaşmış olmasıdır.
Bu bakımdan insanın tözü özdekten sıyrıldığı ölçüde yetkinleşerek Đlk Varlığa yaklaşır;
Onu tasarlaması da o ölçüde tam, kesin ve doğru olur.236
Böylece bir ikilem ortaya çıkar. Bir yanda tözlerimizdeki eksiklikten dolayı Đlk Varlığı
hiçbir zaman tam olarak kavrayamayacağımız gerçeği, öte yanda ise özdekten
sıyrıldığımız ve düşünsel bakımdan yetkinleşeceğimiz ölçüde ona ilişkin bilgimizin de
234
Farabi, et-Tâlikât, s. 9.
Farabi, el-Medinetü’l-Fazıla, s. 49-50.
236
age., s. 50-51.
235
65
yetkinleşeceği düşüncesi. Bu iki yönün birlikte düşünülmesi bizi şu sonuca götürür:
Birinci yönüyle Đlk Varlığın sadece kendisi tarafından tam olarak bilinip başka hiçbir
varlığın onun bu bilgisine ortak olmaması Đlk Varlığın varlık basamaklarındaki en üstün
yerini ortaya çıkarır. Đkinci yönüyle ise, insanın Đlk Varlığı bildiği ölçüde yetkinlikten
pay alıp mutluluğa ulaşması insanlık düzlemindeki yetkinleşme basamaklarını açığa
çıkarır.237 Böylelikle Farabi, bir yandan insan aklının özdekle karışmış olmasından
dolayı bu tür bir bilgilenmenin zorluğunu belirtir. Öte yandan ise, Đlk Varlık’ın
bilgisinin, insanın yetkinleşmesi ve en üstün mutluluğa ulaşması için zorunluluğunu dile
getirir. Bu da akla dayalı arzu yetisinin seçmesiyle kendisine yönelinebilecek bir
durumdur. Açıkçası bu tür bir bilgi insanın çabasına bağlıdır ve bu çabanın sonucunda
insanın kazanımı en yüksek mutluluktur. Böylece Farabi, bireyin en yüksek amacının
çalışarak, kendisini denetleyerek öncelikle düşünsel daha sonra da davranışsal
yetkinliğe ulaşmak olduğunu ileri sürmüştür. Bu da mutluluğun en yüksek biçimidir ki,
bu yolla birey bedeni ölse bile yaşamını sürdürebilir ve böylece gerçekliğin mutluluk
verici derinliği içinde tinsel bir ölümsüzlüğe kavuşabilir. Bu durum, Farabi’nin politika
felsefesiyle ilgili el-Medînetü’l-Fâzıla adlı kitabında otuz yedi bölümün yirmi dördünün
Đlk Varlık, evren, tin, bilinç ve mutluluk temalarıyla ilgili olmasının nedeni olarak
düşünülebilir.238
Bunu yalnızca bireysel açıdan değil, toplumsal açıdan da ele almakla Farabi, toplum ve
devlet görüşünde de Đlk Varlığı bir ilke olarak koyar. Böylece metafizik, etik ve politika
birbiriyle bütünlenmiş olur. Açıkçası Farabi’nin toplum ve devlet görüşünü
anlayabilmek için, onun “erdemli kent” kavramıyla temellenen politika felsefesini, “en
yüksek mutluluk”la temellenen etik anlayışı ve “türüm/sudûr kuramı” olarak bilinen
metafizik ve kozmoloji anlayışı ile bağlantılı olarak ele almak gerekmektedir.
2.5. Farabi’nin Politika Felsefesinin Ahlak Felsefesiyle Đlişkisi
Farabi’nin politika felsefesinin önemli yönlerinden birisi de, politik sorunları ahlakî
237
Bu konuda ayrıca bk. Mübahat Türker-Küyel; Aristoteles ve Farabi’nin Varlık Öğretileri, s. 143-144
Yaşar Aydınlı; Farabi’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, s. 46-49. Salih Yalın; “Farabi’nin Töz/Cevher Tasavvuru”,
Uluslarası Farabi Sempozyumu, Ankara, 7-8 Ekim 2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 242.
Đsmail Hanoğlu; “Farabi’de Metafizik ve Hakikatin Bilgisi: Đnsanın Bilme Yetisinin Tabiatı Hakkında”,
Uluslarası Farabi Sempozyumu, Ankara, 7-8 Ekim 2004) Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 248.
238
Patricia Crone, Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 253-254.
66
sorunların bir uzantısı olarak ele almasıdır. Böylece Farabi’nin politik yetkeyi, ahlakî
bir amacın gerçekleştirilmesinin aracı olarak görüp görmediği sorunu ortaya çıkar.
Bunun karşıt seçeneği ise politik yetkenin ahlakî sorunlar karşısında tarafsız kalmasıdır.
Elbette klasik felsefe geleneğinde ahlak ve politikanın birbiriyle iç içe ele alınması,
politik sorunların kişilerin ahlakî bilinçliliğiyle çözülebilineceği düşüncesini getirmiştir.
Bununla birlikte günümüzde daha çok ekonomik ve politik sorunlar ele alınırken kişinin
ve toplumun ahlakî bilinçliliğinin bununla ilgisinin göz ardı edildiği gözlemlenebilir.
Oysa politik ve ekonomik sorunlar için, Albert Schweitzer’in de belirttiği gibi ancak
onlara ahlakî sorunlar bağlamında düşünmeye çalışan biri olarak yaklaşılırsa sürekli bir
başarı sağlanabilir.239 Nitekim Kant’a göre de, gerçek politika, daha önce ahlak alanına
gerekli saygıyı göstermeden bir adım bile atamaz; aslında güç ve karmaşık bir sanat
olan politika, erdemle birleştiği zaman böyle olmaktan çıkar.240
Bu bakımdan klasik felsefe geleneğinin ve bu geleneğin önemli bir temsilcisi olan
Farabi’nin ahlak ile politika arasında kurduğu ilişki, günümüz politik sorunlarının
çözümü için önemli bir kaynak oluşturur. Öyle ki, Farabi’nin politika felsefesini
önceleyen temel sorunlar etik sorunlardır. Bu konuda onun, Platon ve Aristoteles’i
izlediği ve bunu kendi kültür dünyasındaki anlayış ile uyumlu bir biçimde işlemiş
olduğu söylenebilir. Nitekim Macid Fahri’nin yerinde değerlendirmesiyle Farabi’nin
ahlak anlayışı, kısmen Aristotelesçi kısmen de Platoncu geniş bir politik bakış açısının
etkisini taşır.241
Platon’un toplum ve politika felsefesi, bireysel ahlakın, yani dört ana erdem olan
bilgelik, cesaret, ölçülülük ve adaletin toplumsal düzende sürdürülüşüdür. Çünkü devlet,
erdemli yaşamın toplumsal düzeyde bir olgusallaşmasıdır.242 Benzer biçimde
Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik’te ortaya koyduğu biçimiyle ahlak anlayışı, toplum ya
da politika felsefesine doğru gelişir. Çünkü bir tek kişi için istenen bir şey, toplum için
olursa daha iyi olur. Böylece erdem ve adaletin irdelenişi, politika felsefesinin
sorularına yol açar ve bu felsefenin temeli, eksiksiz erdemi yurttaşların tüm yaşamlarına
239
Albert Schweitzer; Uygarlık ve Đnsanlık, (çev. Tüten Ang, Haluk Coşkunkan), Yankı Yay., Đstanbul
1969, s. 34.
240
Immanuel Kant; Ebedi Barış Üzerine Felsefi Deneme, (çev.: Dr. Yavuz Abadan, Seha L. Meray), AÜ
Siyasal Bilimler Fak. Yay., Ankara 1960, s. 48-49.
241
Macid Fahri, Đslam Ahlak Teorileri, s. 116.
242
Platon; Devlet, s.106-114 (427d- 435a).
67
yayma amacını taşıyan ahlakî bir idea olarak devlet anlayışıdır.243
Yine Aristoteles’in politika ile mutluluk arasında kurduğu ilişki, Farabi tarafından
sürdürülür
ve
felsefenin
kuramsal/nazarî
ve
kılgısal/amelî
bölümleriyle
ilişkilendirilerek daha açık bir duruma gelir. Kitâbü’l-Mille adlı eserinde Farabi, politika
felsefesinin ilk konusunun mutluluk olduğunu belirtir. Politika felsefesinin bundan
sonraki konusu ise, gerçek mutluluğa ulaştıracak erdemlerin toplumlarda nasıl
yayılacağıdır.244 Farabi’nin Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı kitabı ise, toplumları mutluluğa
götürecek olan bu erdemlerin açıklamasını ve topluma nasıl yayılacağını içerir.245 Bu
bağlamda etik ile politika felsefesi arasındaki ilişki mutluluk kavramıyla kurulur. Her ne
ölçüde Farabi’nin dizgesinde bu iki alan net biçimde ayrılmamış olsa da politika
felsefesi, hem etik hem de politik araştırmaları içermektedir ve onun temel araştırma
alanı mutluluktur.
Farabi’nin Đhsâu’l-Ulûm adlı kitabında da ahlak felsefesinin ayrı bir başlıkta ele
alınmadığı, töre bilimi/el-ilmü’l-medenî başlığı altındaki açıklamaların, daha çok
politikayla ilgili olmakla birlikte, etik sorunların ayrılamaz ölçüde ona bağlı olduğu
görülür.246 Hatta Ahmet Arslan’a göre Farabi, politika felsefesi ile etiği bir ve aynı
sorunun iki ayrı görüntüsü olarak ele alır.247 Bu bakımdan Farabi’nin etiğinin, politika
felsefesi için bir zemin olduğu düşünülebilir. Ana başlık politika felsefesidir; etik ise
politika felsefesine giriş niteliğindedir. Nitekim gerçek anlamda erdemliliğin yetkin bir
toplumsal düzen içinde olanaklı olması düşüncesi, öncelikli sorunun politika olduğunu
bize düşündürür. Çünkü mutluluk ve en yüksek yetkinliklere ulaşma, toplumsal
anlamda ancak politik bir örgütlenme içinde olanaklıdır. Bu bakımdan Farabi’nin
felsefesindeki iyi ile kötü arasındaki ayrım, erdem ile bilgi arasındaki ilişki, yetkinlik
yolunda ilerleme ve en yüksek mutluluğa ulaşma gibi sorunlar, politika felsefesinden
bağımsız bir etik ile değil, hem ahlak hem de politika ile ilgili sorunları içine alan töre
biliminin konusunu oluşturur. Bu anlamda Fevzi en-Neccar, Farabi’nin, erdemleri
politik amaçların aracı olarak gördüğünü belirtir. Bu da bireysel anlamda erdemliliğin
243
Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, s. 2 (1094b). William S. Sahakian; Felsefe Tarihi, (çev. Aziz
Yardımlı), Đdea yay., Đstanbul 1990, s. 56, 75-76.
244
Farabi; Kitabü’l-Mille, s. 52-53.
245
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 119.
246
Farabi; Đhsâu’l-Ulûm, s. 102-107.
247
Ahmet Arslan, “Çevirenin Önsözü”, Mutluluğun Kazanılması içinde, Vadi Yay., Ankara1999, s. 16.
68
en yüksek yaşam biçimi ve insanın en yüksek amacı olmadığı anlamına gelir.248 Sonuçta
politika felsefesi, yüksek ilkelerden yola çıkarak bireysel olandan toplumsal olana
yükselen ve hem bireyin hem de toplumun en yüksek amacına uygun olarak
düzenlenmiş toplumsal yasaları araştıran felsefe dalıdır. Bu açıdan Farabi’nin görüşünde
ahlak ile hukuk düzeni arasında da bir ayrım yapma olanaklı görünmemektedir. Başka
bir deyişle, yetkin bireysel yaşam ile yetkin politik yaşam birbirinin ölçütü
niteliğindedir ve politika felsefesi bu iki alanın birlikte düşünülmesiyle araştırma yapar.
Bununla birlikte Farabi’de etik ile politika felsefesi arasındaki ilişki özellikle
istenç/irade ve akıl yürütme yetisi/el-kuvvetü’l-fikriyye, taakkul kavramları ile kurulur.
Farabi’ye göre akıl yürütme yetisi, zamana ve koşullara göre değişiklik göstermeyen
kuramsal bilgiler alanında değil, belli bir zamanda ve belli bir yerde gerçekleşen belli
bir olaya göre değişiklik gösteren ilinekler alanında geçerli olan istence dayalı
düşünülür durumların ayırt edilmesinde kullanılır.249 Şunu da belirtmek gerekir ki,
Đslam felsefesinde akıl yürütme kavramının bu anlamda kullanımı Farabi ile başlar.250
Böylece, etik ve politika felsefesi, istence dayalı olayların düşünme yoluyla
kavramsallaştırılması ve sonra eylem alanına aktarılma koşullarını belirleyen genelde
kılgısal felsefenin birbirine bağlı iki yönünü oluşturur. Başka bir deyişle akıl yürütme
yetisi, aklın kuramsal kullanımında değil, zenginlik, saygınlık, ölçülülük, adalet gibi
istence dayalı düşünülür nesnelerin dış dünyada varlığa getirilmesi istendiğinde
gereksinim duyulan bir yetidir. Aklın bu anlamda kullanımı, Farabi’ye göre,
Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik adlı kitabının altıncı bölümünde dile getirilmiştir.251
Bununla birlikte akıl yürütme yetisi ancak belli bir amaca ulaşılmasına yararlı olan
bilgilerin çıkarımını yapar. Şu var ki amaçlar kimi zaman iyi, kimi zaman kötü, kimi
zamanda sözde iyi olabilir. Erdemli bir amacın elde edilmesinde en yararlı olanın
çıkarımı yaptığında bu yeti, düşünme erdemi/el-fazîletü’l-fikriyye adını alır. Toplum söz
konusu olduğunda insanların ortaklaşa benimsedikleri erdemli bir amaca ulaşmaları için
en yararlı olanın çıkarımını yapan türü de, politik düşünme erdemi/fazîletü fikriyyetin
248
Fevzi en-Neccar; “Siyaset Biliminde Farabi”, (çev. Kazım Güleçyüz), Đslam’da Siyaset Düşüncesi
içinde, Đstanbul 1995, s. 204.
249
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saade, s. 149.
250
Soheil M. Afnan; Philosophical Terminology in Arabic and Persian, Leiden E. J. Brill, 1964, s. 114.
251
Farabi; Risâle fi’l-Akl, (nşr.: Maurice Bouyges), Beyrut 1985, s. 9. Krş. Aristoteles; Nikomakhos’a
Etik, s.117-118, (1140a- 1140b).
69
medeniyyetin adını alır.252 Böylece etik ile politika felsefesi arasındaki ilişki, düşünme
erdemi bakımından şöyle kurulur: “Sahip olduğu erdemle iyi olan erdemli bir amaç
uğruna ister kendisi ister bir başkası için en yararlı ve en güzel olanın çıkarımını yapan
kişinin ahlakî bir erdemi olmaksızın bu yetisinin olması olanaksızdır… Bunun yanı sıra
düşünme erdeminin yönetimi ne ölçüde yetkin ve gücü ne ölçüde büyükse ona bağlı
olan ahlakî erdem de o ölçüde yetkin ve güçlü olur.”253 Başka bir deyişle politik
düşünme erdemi ile ahlakî erdemler karşılıklı olarak birbirini gerektirmektedir. Đstence
dayalı düşünülür nesnelerin çıkarımının yapılıp toplumda gerçekleşmesi ahlakî
erdemlerin varlığına bağlıyken, diğer yandan politik düşünme erdemi, değerler alanının
belirleyicisi olarak bireylerin ahlakî durumlarını yönlendirmektedir. Zaten politikanın
özü, bir seçme yapmaktır; bu da bir takım değerlerin öbürlerine bilinçli olarak üstün
tutulması demektir. Değerler politik süreçten ayrı, onun dışında ortaya çıkmadıkları gibi
politik süreç de yalnızca bu değerlere erişmenin yol ve yöntemleriyle de ilgili değildir.
Açıkçası politik düşünme, hem araçları hem de amaçları araştırır.254
Böylece Farabi’nin etik ile politika felsefesi arasında kurduğu ilişki bağlamında
yönetimin nasıl olması gerektiği konusundaki görüşleri, kendisinden sonra Batıda Đbn
Bacce, Đbn Tufeyl ve Đbn Rüşd’le, doğuda ise Đbn Sina, Đbn Miskeveyh, Nâsıreddin
Tûsî, Đbn Bacce, Đbn Rüşt, Nizâmülmülk, Celâleddin Devvânî, Kınalızâde Ali Efendi,
Muhyi Gülşenî gibi filozofların oluşturduğu gelenekte sürer. Ancak bu gelenekte politik
içeriğin Farabi’deki kadar belirgin ve üstün konumda olmadığını da belirtmek gerekir.
Tarihsel gelişim içerisinde etik, politikaya karşı bir üstünlük kazanmış gibidir. Bu
filozofların yapıtlarının adları bile bu konuda yeterli bir dayanak sağlar. Đbn Bacce’nin
Yalnız Đnsanın Yönetimi/Tedbîrü’l-Mütevahhid, Đbn Sinâ’nın Ahlak Bilimi/fî Đlmi’lAhlak, Đbn Miskeveyh’in Ahlakın Olgunlaştırılması/Tehzîbü’l-Ahlak, Nâsıreddin
Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’si, Celaleddin Devvânî’nin Ahlak-ı Celâlî’si, Muhyi
Gülşenî’nin Ahlak-ı Kirâm’ı, Kınalızade Ali Çelebi’nin Ahlâk-ı Alâî’si bu konuda örnek
verilebilir. Đbn Tufeyl’in Hayy bin Yakzan’ı da genel anlamda toplumdan bağımsız
olarak kişinin tek başına yetkinleşme sürecini konu edinir. Bu anlamda Farabi
sonrasında bir kırılma olup etik sorunların, politik sorunların önüne geçtiği söylenebilir.
252
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saade, s. 150-152.
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saade, s. 154-155.
254
Leslie Lipson; Politika Biliminin Temel Sorunları, s. 22.
253
70
2.6. Farabi’nin Kendisinden Sonraki Politika Felsefesinin Gelişimine Etkisi
Farabi’nin bir çok düşüncesiyle kendisinden sonra felsefenin gelişimine de önemli
etkileri olmuştur. Onun bu açıdan önemi, Aristoteles’e oranla Đslam dünyasında ikinci
öğretici/muallim-i sânî olarak adlandırılmasında görülebilir. Nitekim onun felsefesi, bir
felsefe öğretimi programını da içerir. Bu öğretim programının amacı, teorik ve pratik
yönleriyle tüm bilimlerin toplumda kurumsallaşmasıdır. Böylece Farabi, bir filozof
olarak içinde yaşadığı koşulların tüm yönlerine ve sorunlarına ışık tutmakla birlikte
zamanının ötesine de geçmeyi başarabilmiştir. Dil, dilbilim, mantık, bilim, inanç
ilkeleri, estetik değerler, şiir, müzik, yasal düzen ve hepsinin üstünde yetkin toplumsal
örgütlenme ve onun başkanının özellikleri bu yönlerin önde gelenleridir.255 Yapıtlarının
ad ve içerik bakımından genel değerlendirilmesiyle, Farabi’nin felsefesinin öğretici ve
aydınlanmacı yanını açık bir biçimde görmek olanaklıdır.256
Farabi’nin hem kendi zamanında ve öncesinde varolan politik durumları, erdemli ve
bilgisiz toplum ve yaşayış biçimlerini betimlemedeki başarısı, hem de iyi ve mutlu
yaşamın ne tür bir politik birlikte elde edilebileceğine ilişkin kanıdan daha çok bilgiye
dayanan belirlemeleri göz önüne alınacak olursa, kendisinden sonraki politika felsefesi
alanındaki çalışmalar için de bir temel olduğu görülür. Nitekim Farabi’yi önceleyen iki
önemli filozof olan Kindî (801-873) ve Ebu Bekr er-Râzî (864-925) politika üzerine
yansımaları olmayan birer etik öğreti ortaya koymuş, buna karşın ondan sonra gelen Đbn
Sina (980-1037) ve Đbn Rüşt 1126-1198) erdemle politikayı ilişkilendirme konusunda
kendisine katılmışlardır.257 Onun erdemli devlet ve bu devletin ilkelerine ilişkin
görüşleri, Osmanlı Devleti’nde Kınalızâde Ali Efendi ve Muhyi Gülşenî gibi ahlâkçılara
değin etkisini sürdürmüştür. Şu da var ki Đslam felsefesi tarihinde Đbn Rüşt öncesi
dönemde politika felsefesi temelli bir dizge kuran tek filozof Farabi’dir. Ne ölçüde
geniş düşünülse de, Farabi dışında “politika filozofu” olarak nitelenebilecek başka bir
filozof yoktur. Đbn Sina, Đbn Bacce, Đbn Tufeyl, Đbn Rüşt gibi önemli filozofların
255
Arthur John Arberry; Revelation and Reason in Islam, Third Đmpression, London 1971, p. 40.
David C. Reisman; “Farabi ve Felsefe Müfredâtı”, (çev.: Cüneyt Kaya), Đslam Felsefesine Giriş içinde,
(Ed.: Peter Adamson, Richard C. Taylor), Küre Yay., Đstanbul 2007, s. 61-62.
257
Charles E. Butterworth; “Ahlak ve Siyaset Felsefesi”, Đslam Felsefesine Giriş içinde, (Ed.: Peter
Adamson, Richard C. Taylor), Küre Yay., Đstanbul 2007, s. 294.
256
71
hiçbirinde Farabi’deki gibi kapsamlı ve dizgesel, felsefenin diğer disiplinleriyle de
ilişkilendirilmiş bir politika felsefesi görmek olanaklı olmamaktadır.258 Đbn Sina,
Farabi’nin metafiziğini geliştirirken politika felsefesini göz ardı etmiştir. XIII. Yüzyıla
gelindiğinde ise, Nâsıreddîn-i Tûsî felsefe ile gelen çok değerli iki bilimin, politika ve
iktisadın artık yaşamayışına ilişkin üzüntüsünü dile getirir.259
258
259
Dimitri Gutas; “Yirminci Yüzyılda Arap Felsefesi Çalışmaları”, s. 179.
J. Wabridge; “Kudbeddin-i Şirâzî: Kaos Đçin Felsefe”, s. 303
72
3. YÖNTEMLER
Bir felsefe tarihi araştırmasında karşılaşılabilen en temel sorun yöntemle ilgilidir. Tek
başına tarihselci ya da tek başına çözümlemeci yaklaşım felsefe tarihi araştırmalarında
yetersiz kalmaktadır. Dolayısıyla yöntem bakımından bu tezde birbiriyle iç içe olan şu
iki sorun göz önünde tutulmuştur:
1. Birincisi, tüm tarihsel koşulların ötesinde Farabi’nin topluma ve devlete ilişkin
görüşlerini çözümleme yöntemiyle ortaya koymaya çalışmanın eksik ve yetersiz
kalmasıdır. Çünkü hiçbir felsefe dizgesinin tarihsel ve toplumsal koşullardan tam
anlamıyla yalıtılmış olduğu söylenemez, yalıtılmaması da gerekir. Gerçekte her felsefe
görüşü, hangi toplumda ve hangi zaman diliminde ortaya çıkmış olursa olsun,
kendinden önceki ve kendi zamanındaki diğer görüşlerden bir çok ögeler alır ve onları
kendi yapısı içinde bütünleştirir.260 Bu bağlamda tarihsel boyutun ihmal edilmesi tüm
sosyal bilimlerinde olduğu gibi felsefe araştırmalarında büyük hatalara neden
olabilmektedir.261 Dolayısıyla böylesi bir durumda, genelde Ortaçağ felsefesinin
oluşumunda ve gelişimindeki iç ve dış nedenler bağlamında Farabi’nin politika
felsefesinin hangi kaynaklar ışığında oluştuğunu ve yaşadığı kültürel ve toplumsal
koşulları göz önüne almaksızın toplum ve devlet görüşünü anlamak da olanaklı
görünmemektedir. Bu bakımdan Farabi’nin içinde yaşadığı toplumsal koşullar, önceki
filozofların kendisine etkisi, onlara oranla kendisinin felsefeye katkısı ve kendisinden
sonrakilere etkisi, yeri geldikçe bu araştırmanın kapsamı içerisinde değerlendirilmiştir.
2. Đkinci sorun ise, Farabi’nin politika felsefesini etkileyen kaynakların ve yaşadığı
dönemin koşulları belirlemekle birlikte, çözümleme yöntemine gerekli ağırlığı
vermeyerek onun politika felsefesini aydınlatmaya çalışmayla karşılaşılan sorundur.
Nitekim bu tür bir yaklaşımda, felsefeyi ideoloji ya da dünya görüşü ile karıştırma gibi
bir sakınca söz konudur. Özellikle politika felsefesi gibi güncel olayların, akımların ve
yaklaşımların etkisinin en yoğun biçimde yansıdığı bir alanda, bu koşulları görmezden
gelmek olanaklı görünmemektir. Ancak bu koşullara yoğunlaşmakla da felsefenin
260
Hamdi Ragıp Atademir; Filozoflara Göre Felsefe, Atademir Yay., Konya, 1947, s. 17-18
Philipp Mayring; Nitel Sosyal Araştırmaya Giriş, (çev.:Adnan Gümüş, M. Sezai Durgun), Baki
Kitabevi, Adana 2000, s.24
261
73
evrenselliği tehlikeye girmektedir. Başka bir deyişle filozof kendi çağının ve ulusunun
kültür verilerini kullanabilir; ancak bunu işlerken aldığı tavır öznel olmasına karşın
evrenseldir. O, içinde yaşadığı toplumun değer yargılarından etkilenebilir; ancak bu
değerleri evrensel değerler açısından ele alır.262 Daha doğrusu her filozof düşüncelerini,
kavram ve sorun bağlamında, toplumsal ve tarihsel koşullardan alır; ancak evrensel
olanı ortaya koymayı amaçlar. Nitekim felsefe konusu bakımından evrenseldir.263 Bu
yüzden bir filozofun tüm dizgesini ya da dizgesinin bir bölümünü araştırırken, onu
yalnızca tarihsel bir zaman diliminin ya da önceki filozofların etkileriyle açıklamaya
çalışmak, felsefenin anlaşılmasını olumsuz bir yöne sürükler. Çünkü felsefe, amacı
açısından tanımlandığında, Sokrates için ne idiyse, Platon ve Aristoteles için de, Farabi
için de, Descartes ve Kant için de hep o olagelmiştir; açıkçası bilgelik yolunda olmak.
Bu yüzden herhangi bir felsefe tarihi araştırmasında, araştırma konusu olan görüşü, salt
tarihsel bir bakış açısıyla incelemek, görüşün ne olduğunun anlaşılmasından bizi
uzaklaştırır. Nitekim filozof için önemli olan, olguların ve nedenlerin gerçek bilgisidir.
Felsefe bilgisinin vazgeçilmez ve ayrımsal özellikleri olan sorgulama ve eleştiri,
felsefenin din, ideoloji ya da tarihsel koşula bağımlılığını ortadan kaldırmayı amaçlar.
Felsefeyi salt toplumsal olaylar akışının bir parçası olarak görme, böylece onu bir
topluma ya da bir döneme bağlı bir düşünme biçimi olarak değerlendirme, onu olmadığı
biçime sokarak bir ideoloji durumuna getirip evrenselliğini yok etme anlamına gelir. Bu
nedenle, bir felsefe tarihi araştırmasında, araştırma konusu yapılan görüşü kendi içinde
anlamaya çalışma, onu gerçekten anlamak için vazgeçilmez bir yoldur. Nitekim bir
felsefe görüşünün sağlamlığı ve değeri, ne toplumsal uzlaşma, ne o görüşü
benimseyenlerin sayısı, ne de o zamanda ve toplumda yaşayan diğer kimselerin düşünce
ve duyuşlarından ayrı oluşuyla ölçülür; ancak düşünsel tutarlılığı, gerçekliğe uygunluğu
ve evrenselliği bu değeri verir.264
Açıkçası bu tezde bu iki yönelim arasında bir denge kurulmaya özen gösterilmiş,
Farabi’nin ele aldığı sorunlar ve bu sorunları işleyiş biçiminin yaşadığı dönemin
koşulları ile ilgisini kurarken, ele aldığı sorunların ve bu sorunlar karşısındaki felsefî
tutumunun evrenselliği gözetilmeye çalışılmıştır.
262
Necati Öner; Felsefe Yolunda Düşünceler, Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul 1995, s. 24
Cemal Yıldırım; Bilim Felsefesi, Remzi Kitabevi Yay., 6. Basım, Đstanbul1998, s. 29
264
Hamdi Ragıp Atademir; Filozoflara Göre Felsefe, s. 14
263
74
Öte yandan bir felsefe dizgesini başka bir dizgeye saplanarak doğru ya da yanlış olarak
değerlendirme ya da filozofun görüşlerinin salt aktarıcılığını yapma da bir felsefe
araştırmacısının davranışı değildir. Dolayısıyla felsefe araştırmalarında önemli olan,
araştırma konusu olan görüşlerin doğrulukla bağlarını olabildiğince yansız bir biçimde
ortaya koymaktır.265 Bu bakımdan ise bu tezde, Farabi’nin toplum ve devlet görüşünü,
kendi dizgesi içerisinde anlama ve açıklamaya çalışma amaçlanmıştır. Bu da onun
düşünsel tutarlılığını, gerçekliğe uygunluğunu ve evrenselliğini ortaya koymayı
gerektirir.
Böylelikle bu araştırma sırasında, öncelikle Farabi’nin kendi yapıtları kaynak olarak
alınmıştır. Metinler Türkçe çevirisi olanlarla karşılaştırılmış, tez konusu ile ilgili olan
bölümler üzerinde çözümleme ve birleştirme teknikleri uygulanmıştır. Farabi
konusunda yapılan çalışmalar ikincil kaynak olarak incelenmiş, ilgili yerlerde bu
kaynaklara baş vurulmuştur. Farabi’nin terminolojisi ile ikinci kaynaklarda kullanılan
terminoloji arasında karşılaştırma yapılmış ve filozofumuzun görüşlerini olabildiğince
güncelleştirmeye gayret edilmiştir. Bu bağlamda olanaklı olduğu ölçüde açık bir dil
kullanmaya özen gösterilmiştir. Temel kavramlar Türkçeleştirilmeye çalışılmış, ancak
anlam kaymalarına engel olmak için Arapça karşılıklarıyla birlikte kullanılmıştır. Çeviri
ya da özgün Türkçe çalışmalardaki yabancı kaynaklı sözcükler de, Türkçe
karşılıklarıyla kullanılmıştır. Bu durumun, yapılan çalışmalara saygısızlık olarak
algılanmaması umulur.
265
Orhan Sadeddin; Felsefe Tarihi Usulü, Đstanbul Darülfünunu Edebiyat Fakültesi Neşriyatı, Devlet
Matbaası, Đstanbul 1930, s. 9.
75
4. BULGULAR
4.1. Farabi’nin Toplum Görüşü
4.1.1. Toplum Üzerine Ön Đnceleme
4.1.1.1. Toplumun Tanımı ve Toplumlaşmanın Nedeni
Toplumbilim Terimleri Sözlüğü’nde toplum kavramı, “yaşamlarını sürdürmek, bir çok
temel çıkarlarını gerçekleştirmek için iş birliği yapan, aynı toprak parçası üzerinde
birlikte yaşayan ve ortak bir kültürü olan insan kümesi” olarak tanımlanır.266 Felsefe
Terimleri Sözlüğü’nde ise toplum kavramının geniş anlamında iki temel öge vardır:
Birincisi, toplumun bilinçli bireylerden oluşması; diğeri ise bu bireylerin aralarında bir
örgütlenme ve görev dağılımının olmasıdır. Daha özel anlamında ise, toplumun, belirli
amaçlara ulaşmak için doğal eğilimlerle değil de, istençle kurulan bir birlik olduğu
belirtilir.267
Temelde bu iki tanımın Farabi’nin toplum görüşü bağlamında birlikte ele alınması
gerekmektedir. Öyle ki yaşamın sürdürülmesi ve temel gereksinimler için ortak bir
toprak parçasında birlikte bulunma, toplumlaşma için yeterli olmasına karşın, toplumun
yetkinleşmesi istence dayalı bir amaç uğrunda dayanışma içinde bulunmasına bağlıdır.
Bu bakımdan toplumun ayırıcı niteliği, bireyler arasında belirli amaçlara ulaşma uğruna
istençle kurulan ilişkiler ağı olmasında açığa çıkar. Bu amaç yaşamı sürdürmek gibi
ilkel bir düzeyde olabileceği gibi en üstün yetkinliklere ulaşmak gibi üst düzeyde de
olabilir. Bir toplumu oluşturan bireyler ise, toplumun amacına göre biçimlenen ilişkiler
ağının temel taşıyıcılarıdır.268 Dolayısıyla toplum, bir amaç uğruna bireyler arasındaki
bir yardımlaşma ve dayanışma, kümeleşme ve iş bölümü, bireyin davranışlarının
denetimi ve özgürlüklerinin oluşturduğu ilişkiler ağı olarak sürekli değişen oldukça
karmaşık bir dizgedir.269
266
Özer Ozankaya; Toplumbilim Terimleri Sözlüğü, “Toplum” maddesi, s. 104
Bedia Akarsu; Felsefe Terimleri Sözlüğü, Đnkilap Kitabevi Yay., Đstanbul 1988, s. 177
268
Arnold Toynbee; Tarih Bilinci, (çev.: Murat Belge), C: I, e Yay., Đstanbul 1975, s. 45
269
R. M. MacIver; Charles H. Page; Cemiyet, (çev.: Amiran Kurtkan), Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul
1971, s. 9
267
76
Dizge kavramı, parçalardan oluşmakla birlikte bu parçaların belirli bir ilkeye göre
düzenlenmiş birlik ve bütünlüğünü karşılar. Bu anlamda evren bir dizge olduğu gibi
toplum da bir dizgedir.270 Farabi Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı kitabında, bu iki dizge
arasındaki benzerliği, Kitâbü’l-Mille’de ise buna ek olarak ayrılığı dile getirir.
Benzerlik, her iki dizgede de bir ilk ilkeye göre oluşan birlik ve düzendir.271 Ayrılık ise
evrendeki dizgeselliğin doğal, toplumdaki dizgeselliğin ise istence dayalı olmasıdır.272
Ancak bu durum, evren ile toplum arasında bir ikicilik olduğu anlamına gelmez. Öyle ki
Farabi, aynı zamanda bu iki dizge arasında bir uyum ve bağlantı olduğunu belirtir.273
Yine insan bedeni de, ayrı parçalardan oluşan bir dizgedir. Farabi, örnekleri Eski Hint,
Çin, Yunan, Roma düşüncesinde de görülen, Ortaçağ felsefesinde genel bir yaygınlığı
olan, çağdaş felsefede de çeşitli biçimlerde yinelenen bio-organik bir yaklaşımla,274
toplumu, insan bedeninin biyolojik yapısına benzeterek toplumsal ilişkileri bedendeki
organların birbirleri arasındaki ilişkilerle karşılaştırır. Bu benzerlik, Fusûlün Müntezea
adlı kitabında, toplum ve bedenin ayrı parçalardan oluşan birer birlik olması ve birliğin
amacının gerçekleşmesi için parçaların yardımlaşması bağlamında kurulur.275
El-
Medînetü’l-Fâzıla adlı kitabında ise, baş organın yetkinliği ve önceliği, onun amacının
gerçekleşmesi için diğer parçaların amaç ve işlev bakımından derecelenmesi
bağlamında açıklanır.276 Yine Farabi, bedenin organlarının doğal olduğunu ve doğal
güçlerle donanımlı olduğunu belirtir. Buna karşılık toplum, bir açıdan doğal olmakla
birlikte, toplumsal işler ve ilişkiler istençle oluşur. Başka bir deyişle, bedenin
organlarının
doğal
yetilerinin toplum temelinde
karşılığı,
toplumda istençle
oluşturulmuş olan kurum ve kuruluşlardır.277
Buradan yola çıkarak toplumlaşmanın nedeninin doğal mı, yoksa istence mi dayalı
olduğu sorunu ortaya çıkmaktadır. Platon, Devlet’inde toplumlaşmanın nedeninin
bireyin tek başına kendine yetmemesi, başkalarını gereksemesinde görmüştür. Öyle ki
bireylerin her bir eksiği için diğerlerine başvurması, hepsi yardımlaşarak bir ortaklık
270
Bedia Akarsu; Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 55
Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 142-143 (Türkçe'si: s. 65-66)
272
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 65 (Türkçe'si, s. 29)
273
age., 64-65 (Türkçe'si, s. 28)
274
Ayrıntılı bilgi için bk. Pitirim Sorokin; Çağdaş Sosyoloji Teorileri, (çev.: Münir Raşit Öymen), C: 1,
Ankara 1975, s. 179-181
275
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 41 (Türkçe'si, s. 36-37)
276
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 118-119 (Türkçe'si, s. 71)
277
age., s. 119 (Türkçe'si, s. 72)
271
77
içinde yaşamalarına neden olur. Bu türlü yaşama toplum düzeni denir.278 Buna göre
toplumun kaynağının bir uylaşım, bir toplum anlaşması olduğu söylenebilir. Ancak bu,
bireyin toplumsal doğasına dayanan bir uylaşımdır. Toplum, varlığını bireyin doğasına
ve özellikle onun kendine yeterli olmayışına borçludur; tek tek bireyler de, kendi
kendilerine yeterli olmadıkları için varlığını topluma borçludur. Bu nedenle toplum ve
birey arasında karşılıklı bir bağlılık vardır.279
Böylece toplumlaşmanın dayandığı temel, Aristoteles’in, bireyi doğası gereği toplumsal
bir canlı olarak tanımlamasıyla daha açık duruma gelir. Birey, çok yönlü türlü
gereksinimleri için topluma dayanır; toplum içine doğar ve bu doğumla birlikte topluma
katılma zorunluluğu kendiliğinden ortaya çıkar.280 Öyle ki, birey tek başına, ne ölçüde
yüksek yetenekler taşırsa taşısın, öteki bireylerle kendisi arasında bir uylaşım, ortaklaşa
bir eylem, bir çalışma bağı kurmadan, onların yardımı olmadan ve de geçmiş kuşakların
başarılarına dayanmadan ne herhangi bir başarı elde edebilir ne de onun kurucusu
olabilir.281
Farabi de bu yönde, Platon ve Aristoteles’i izler. Ona göre her bir bireyin, varlığını
sürdürmek ve en üstün yetkinliklere ulaşmak için, tümünü tek başına karşılaması
olanaksız olan pek çok nesneye gereksinim duyan bir doğası vardır. Bu nedenle
gereksinim duyduğu her bir nesneyi kendisi için hazırlayan bir topluluğa dayanması
zorunludur. Bundan dolayı bireyin varolması ve amacını gerçekleştirerek en üst
yetkinliklere ulaşması, birbiriyle yardımlaşma ve dayanışma içinde olan bir çok bireyin
toplumlaşmasına bağlıdır. Böylece her birey, bir diğerinin varlığını sürdürmesi için
gerekli olan bir gereksinimi karşılar. Bireylerin, toplumun tümüne sağladığı katkıyla da,
varlığın sürekliliğe ve yetkinliğe ulaşılması için gerekli olan her gereksinim karşılanmış
olur. Yeryüzünün türlü bölgelerinde, bireylerin topluluklar oluşturmasının nedeni
budur.282
Ancak Farabi, bilinçli olarak bireyin bu doğal yapısını tanrısal bir bağış olarak
betimlemekten kaçınır. Nitekim, toplumsal oluşumların istence dayalı olması,
278
Platon; Devlet, s. 56, 369b-c
Karl Popper; Açık Toplum ve Düşmanları, (çev.: Mete Tunçay), C: I, Remzi Kitabevi Yayınları,
Đstanbul 1994.s. 83-84.
280
R. M. MacIver; Charles H. Page; Cemiyet, s. 13-14
281
Takiyettin Mengüşoğlu; Đnsan ve Hayvan-Dünya ve Çevre, ĐÜ Edebiyat Fak. Yay., Đstanbul 1979, s.
18
282
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 117 (Türkçe'si, s. 69)
279
78
Farabi’nin bu çekincesi için yeterlidir. Sonuçta toplum, onu
oluşturan üyelerinin
karşılıklı iş birliğinin ürünüdür.283
Burada ilgi çeken yön, Farabi’nin bireyin sadece temel gereksinimlerini karşılama
bakımından değil, istence dayalı bir seçimle doğal amacı olan yetkinliğe doğru
yönelmişliğini de toplumlaşmanın nedeni olarak görmesidir. Özetle Farabi’ye göre
toplumlaşmanın nedeni şu iki temele dayanır:
1. Bireyin temel gereksinimlerini karşılamada doğa olarak kendine yeterli olmaması,
2. Bireyin yetkinleşmeye duyduğu eğilim.
Bu iki neden bağlamında toplum da iki bölüme ayrılır: Zorunlu toplum ve erdemli
toplum. Zorunlu toplum, bireylerinin sadece var olma, geçim ve yaşamın korunması için
gerekli nesnelere ulaşma amacıyla yardımlaştığı bir toplumdur. Erdemli toplum ise,
bireylerinin, var olma, geçinme ve yaşamının korunması için gerekli nesnelerin en
üstünlerine ulaşmak amacıyla yardımlaştığı toplumdur.284 Başka bir deyişle, salt
gereksinimlerden
dolayı
bir
araya
gelen
bireylerin
oluşturduğu
topluluk,
toplumlaşmanın ilkel biçimine karşılık gelir. Đyi ve yetkin bir yaşam için birlikte yaşama
ve yardımlaşma ise, erdemli topluma geçiş anlamına gelir. Zorunlu toplum söz konusu
olduğunda toplumlaşma, bireyin doğasının gereğidir; ancak erdemli toplum söz konusu
olduğunda toplumlaşma bireydeki istence, yani seçme gücüne dayanır.
Nitekim insanın ortaya koyduğu ve kültür adını alan başarıları, onun sadece beslenme,
korunma, barınma gibi zorunlu gereksinimlerinin değil, maddesel olmayan amaçlar
uğruna verdiği çabanın ürünüdür. Bu nedenle belirli bir kültürel düzeye erişme amacıyla
çaba gösterme, birey olmanın, bunun da ötesinde toplum olmanın bir gereğidir. Çünkü
birey, içinde yaşadığı toplumdan soyutlanmış olarak düşünülemediğine göre, toplumun
kültürel düzeyi ölçüsünde değer kazanır.285 Bu bağlamda bireyin doğal yetilerini
yetkinleştirmeye duyduğu eğilim, Farabi’nin toplum görüşünde önemli bir yer tutar.
Farabi, bireyin yetilerini geliştirmesini ve son yetkinliğe ulaşmasını doğal ve açık bir
gereklilik olarak görür ve bunun da ancak toplumlaşmakla gerçekleştiğini ileri sürer.
283
Richar Walzer; Açıklama ve Yorumlar, (el-Medinetü’l-Fazıla içinde, çev.: Ahmet Arslan), s. 215
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 45 (Türkçe'si, s. 38)
285
Adil Đzveren, Toplumsal Törebilim, Ankara Đktisadi ve Ticari Đlimler Akademisi Yay., Ankara 1980, s.
178
284
79
Böylece bireyden topluma, bir anlamda ahlak felsefesinden politika felsefesine geçilmiş
olur. Çünkü yukarıda da belirtildiği gibi, hiçbir birey kendine yeterli değildir. Ayrıca,
gerçek bir toplumlaşmanın amacı, sadece bireylerin varlığını sürdürmesi değildir.
Böylesi bir durumda toplum, gereksinimlerin bir araya getirdiği bir yığının ötesine
geçmez ve diğer canlı topluluklarından ayrı olmaz. Nitekim insan dışındaki diğer
canlıların eylemleri, sağ kalma ve çoğalma gereksiniminin zorunlu kıldığı yapıp
etmelerin ötesine geçmez. Đnsan ise tür bakımından zorunlu gereksinimlerin ötesinde
daha üst amaçlar için çok yönlü etkinlikler içine girer. Varolma ve çoğalma diğer
canlılara yetmesine karşın, insan yayılmayı, gelişmeyi ve yetkinleşmeyi ister.286
Bu açıdan ileride daha ayrıntılı ele alınan erdemli devlet ve bilgisiz devlet ayrımı göz
önünde tutulacak olursa, toplumlaşmanın nedeni bağlamında da bir ayrıma gidilmesi
gerekir. Nitekim ilkel aşamasında toplum, bireylerin doğal donanımlarıyla yaşamlarını
sürdürmede kendine yeterli olmamasından kaynaklanırken, erdemli toplum, bireylerin
varolmada kendine yeterli bir yetkinliğe ulaşma amacına istençleriyle yönelmesiyle
oluşmaktadır.
Bilgisiz ve sapkın toplumların oluşma nedeni ise ayrıdır. Farabi’ye göre bu tür
toplumlar, “töre/mille, bir takım bozuk görüşlere göre kurulduğunda oluşur.”287 Burada
iki yönlü bir anlatım söz konusudur: Birincisi, bu bozuk görüşler, bilgisiz toplumun
oluşma nedenidir; ikincisi ise, bilgisiz toplumlarda toplumlaşmanın nedeni olarak bu
bozuk görüşler savunulur. Farabi, bilgisiz toplumların görüşü olarak kendinden önce ve
kendi zamanında benimsenen bu görüşleri eleştiri konusu yapar.
Farabi’ye göre bilgiye dayanmayan bu görüşlerin temelinde, gözlem konusu varlıkların
birbirine karşıt ve birbirini yok etmeye yönelik olduğunu, doğada güce dayalı sürekli bir
savaşımın olduğunu, bu savaşımın da her bir varlığın kendi dışındakilere üstün gelmeye,
onları yok etmeye ya da kendisi için yararlı olacak biçimde köleleştirmeye dayandığını
onaylayan bozuk bir doğa anlayışı vardır. Her türün diğer türlerle ve tür içinde de her
bireyin diğer bireylerle ilişkisi böyledir. Ardından, bu bozuk doğa anlayışının insan
dünyasına aktarılmasıyla, bu durumun varlıkların doğası olduğunu, onların bu doğal
yapısının gereği olarak yaptıklarını, seçme gücü olan canlıların seçim ve istençle,
286
287
Bertrant Russell; Đktidar, s. 11, 13
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 151
80
düşünme gücü olanların da düşünme ile yapmaları gerektiğinin savunulması türünden
sanılar gelir. Bu nedenle toplumların ve devletlerin de savaşım içinde olması gerektiği,
onlarda düzen ve derecelenmenin olmadığı, saygınlık gibi durumların kimseye özgü
olmayıp kendisine düşman olan her nesneyi yenme konusunda en üstün kimsenin, en
mutlu birey olduğu görüşü savunulur.288
Bu tür bir doğa anlayışı günümüzde, özellikle Darwinizme ve Toplumsal Darwinizme
yüklenir.289 Şu var ki, Peter Kropotkin, Etika adlı kitabında, Darwin’in salt savaşıma
dayalı bu tür bir doğa anlayışı geliştirdiği yönünde yorumlanmasının yanlışlığını dile
getirir. Yaşamda güçlünün üstün geleceği görüşü, Darwin’in öğretisinin bir yönünü
oluşturur. Öte yandan Darwin, Đnsanın Kökeni adlı kitabında doğanın ikinci bir yönünü,
yani doğada savaşım ile yan yana yürüyen her türün bireyleri arasındaki karşılıklı
yardıma dayanan ilişkileri gösterir. Türün yaşamasına ve evrimine bağlı olan bu durum,
savaşım durumundan çok daha önemlidir.
Bununla birlikte ne yazık ki, Darwin’i
izleyenler onun görüşlerinin bu yönüne önem vermemiş, hatta yalanlamaya
kalkışmışlardır.290 Darwin’in görüşlerinin kötümser bir tarzda yorumlanması sonucu
ortaya çıkan doğa anlayışı, Teoman Duralı’ya göre teknolojinin doğa üzerindeki
olumsuz etkisini, gelişmiş toplumların da diğer toplumları sömürüsünü meşrûlaştıran bir
anlayış geliştirmiştir. Buna göre evrimin öngördüğü varolma savaşımından en az zararla
çıkan bireyler ve bunlardan meydana gelen topluluklar “en güçlülerin yaşaması” ilkesi
çerçevesinde değerlendirilmiştir. Bu en güçlüler, sermayeciliğe göre en girişimci
bireyler ve şirketler iken, ulusal toplumculuğa göre başkalarını boyunduruğuna
alabilmiş, etkilerini egemen kılabilmiş, en ustalıkla ve yiğitçe savaşabilmiş
topluluklardır. Nasıl doğanın canlılar kesiminde, bir yanda bireyler beslenme ile yaşama
alanı arasında üreme ve yayılma sahası için savaşımda bulunuyorlarsa, yine canlılardan
olan insanda da, gerek bireysel gerekse toplumsal düzeyde dur durak bilmez bir çekişme
ve savaş durumu egemendir. Bu savaşım hem doğal koşullara hem de diğer topluluklara
karşı verilir.291 Ne var ki Karl Popper’ın belirttiği gibi, güçlünün yaşaması ilkesini
iyimser bir tarzda yorumlamak, canlıyı etkin bir varlık olarak daha iyi ve yaşanılır bir
288
Farabi; el-Medinetü’l-Fazıla, s. 151-153 (Türkçe'si, s. 95-97). Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 86 (Türkçe’si,
s. 44)
289
Orhan Hülagü; Farabi ve Đbn Haldun’da Devlet Düşüncesi, s. 36
290
Peter Kropotkin; Etika, (çev.: Ahmet Ağaoğlu), Kavram Yay., Đstanbul 1991, s. 27-28
291
Teoman Duralı, Çağdaş Küresel Medeniyet, Dergah Yay., Đstanbul 2000, s. 126
81
dünya arayışı içinde olan ve bu amaç doğrultusunda hemcinsleriyle yardımlaşan bir
varlık olarak ele almak da olanaklıdır.292 Nitekim Fritjof Capra bu şekilde düşünerek
canlılar arasındaki ilişkilerin, karşılıklı dayanışmayla nitelenen iş birliğine ve çeşitli
derecelerde ortak yaşamaya dayalı ilişkiler olduğunu dile getirir. Bir çekişme söz
konusuysa da bu, en büyük organizmanın dengesini koruduğu iş birliğinin kapsamlı
bağlamı içinde olmaktadır. Bireysel olarak av açısından zararlı görünen avcı-av ilişkisi,
tür açısından her iki tür için de yararlıdır.293
Ancak Farabi’nin söz konusu ettiği doğa anlayışı, Darwin’de değil de, Darwinizmde
ortaya çıktığı düşünülebilecek olan doğanın salt savaşıma dayalı evrimsel bir süreç
geçirdiği biçimindeki yorumdur. Farabi’ye göre göre toplumlaşmanın nedeni konusunda
ortaya çıkan bir çok bilgisizce görüşün kaynağı, bu doğa anlayışıdır. Farabi bu görüşleri
üç ana kümede toplar:
1. Toplumlaşmayı tanımayan görüş: Bu görüşe göre, bireyler arasında ne doğal ne de
istence dayalı karşılıklı bir sevgi yoktur. Dolayısıyla her bireyin diğerlerine kızgınlık
duyması, herkesin birbirinden kaçınması, iki kişinin ancak zorunluluk durumunda
ilişkiye girmesi, sadece ortak bir gereksinim olduğunda birleşmesi gerekir. Yine böylesi
bir birleşme de, birinin egemen olması, diğerinin de ona boyun eğmesi biçimindedir.
Dışarıdan gelen bir gözdağı, iki kişiyi bir araya gelmeye zorlar ve gereksinim olduğu
sürece birleşmenin olması gerekir. Buna karşılık gözdağı ortadan kalktığında, onların
birbirine düşman olmaları ve ayrılmaları gerekir. Farabi’ye göre bu görüş, insanlık
içinde ortaya çıkan en yanlış görüştür.
2. Toplumlaşmayı onaylamakla birlikte toplumsal bağların zorbalıkla sağlandığını ileri
süren görüş: Başka bir takım kimseler tek başına bir bireyin yardımcıları ve işbirlikçileri
olmadan
tüm
gördüklerinden
gereksinimlerini
toplumlaşmayı
karşılayarak
onaylarlar.
varolmasının
Ne
var
ki,
olanaksız
olduğunu
gereksinimden
ötürü
toplumlaşmayı onaylama, bilgisizce bakış açısından kurtulma anlamına gelmez.
Nitekim toplanan bireyler arasındaki bağın ne ile sağlandığı da önemlidir. Đşte bu
konuda yine bilgiye dayanmayan başka bir görüş ortaya çıkar. Bu görüşün yandaşlarına
292
Karl R. Popper; Daha Đyi Bir Dünya Arayışı, (çev.: Đlknur Aka), Yapı Kredi Yay., Đstanbul 2001, s. 23-
29
293
Fritjof Capra; Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, (çev.: Mustafa Armağan), Ağaç Yay., Đstanbul
1992, s. 319-320
82
göre toplumlaşmanın zorla olması gerekir. Şöyle ki yardımcılara gereksinimi olan
kimse, bir topluluğa zorla egemen olup onları köleleştirir; sonra onları kullanarak başka
topluluklara zorla egemen olur ve böylelikle onları da köleleştirir. Böylece bir düzen
içinde bir araya gelmiş yardımcıları olur. Onları toplayıp kendisi için araç kılarak,
isteklerini gerçekleştirmede kullanır.294
3. Toplumlaşma konusunda yukarıdaki iki görüşten ayrı olarak Farabi’nin bundan sonra
ele aldığı görüşler, bireylerin birbirine bağlılığını, birbirini sevmesini ve birlik içinde
olmasını onaylarlar; ancak bireyler arasındaki bağı oluşturan ortak değer konusunda
görüş ayrılığı vardır. a) Aynı atadan gelme, b) kuşakların sürekliliği için yapılan iş
birliği, c) onları bilgiye dayanmayan bir amaç uğruna ilk kez bir araya getirip yöneterek
yine bilgiye dayanmayan bir iyiliğe ulaşmalarını sağlayan ilk başkan, d) kendi
dışındakileri yenme ve başkalarının kendilerini yenmesine engel olmak için kendi
içlerinde birbirlerine karşıt ve ayrı düşmeyecekleri üzerine yaptıkları bir toplumsal
sözleşme, e) huy, doğal yapı ve dil birliği, f) ev, sokak, mahalle, kent, bölge vb. ortak
bir yeri paylaşma ya da ortak durumları paylaşma bu bilgisizce görüşlerin temel aldığı
başlıca ölçütlerdir.295
Farabi’nin bu üçüncü maddede sıraladığı görüşler günümüzde topluluk/ gemeinschaft ve
toplum/gesselschaft kavramlarını birbirinden ayıran Ferdinand Tönnies’in (1855-1936)
düşüncelerinde dizgeselleştirilir. Tönnies, insanların ya doğal istenç temelinde
topluluk/gemeinschaft ya da akla dayalı istenç temelinde toplum/gesellschaft olmak
üzere iki türlü toplumsal birlik oluşturduklarını ileri sürmüştür. Tönnies’e göre, her tür
yakın, içten ve özel birlikte yaşama biçimi topluluk iken, toplum, bizim dışımızda olan
kamusal yaşam, başlı başına bir dünyadır.296 Tönnies, yeryüzünde insan ilişkilerinin
oluşturduğu örgütlenmelere bağlı olarak üç tip topluluğun ortaya çıktığını ileri sürer.
Tönnies, toplumsal birliklerin en temel birimi olan ev topluluğundan başlayarak “kan
bağı temeline dayalı akrabalık topluluğu” kavramını ileri sürmüştür. Bundan sonraki
aşamada, kan bağının dışına çıkılarak ortak bir yeri paylaşma anlamında komşuluk
ilişkileri söz konusu edilmektedir. Bunun da en tipik örneği “kırsal yerleşim birimleri
ve köylerdir”. Köy yerlerinde biriken değerler zamanla yetkinleşerek daha üst düzeyde
294
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 154 (Türkçe'si, s. 98)
age., s. 154-156 (Türkçe'si, s. 98-100)
296
Ferdinand Tönnies; “Gemeinschaft ve Gesellschaft”, Şehir ve Cemiyet içinde, (Hazırlayan ve çeviren:
Ahmet Aydoğan), Đz Yayıncılık, Đstanbul 2000, s. 202-203
295
83
politik birlikteliklere dönüşür. Bunun da örneği “kasaba ve kenttir”.297
Farabi de, tüm bu toplumlaşma aşamalarını yadsıyor değildir. Ancak kent toplumuyla
birlikte bireyler arasındaki bağ, gelişip yetkinleşerek amaç ortaklığı ve sevgiye bağlı
kılınmıştır. Bu da Tönnies’in toplum/gesellschaft kavramına karşılık gelmektedir.
Açıkçası Farabi’nin eleştiri konusu yaptığı görüş, kent/devlet düzeyindeki bir
toplumlaşma düzeyine gelindiğinde bile toplumsal bağı oluşturan ana etkenin aynı
atadan gelme, huy doğal yapı ve dil birliği, ortak bir yeri ya da ortak durumları
paylaşma olduğunun savunulmasıdır.
Benzer durum ilk başkan kavramı için de geçerlidir. Đlk başkan kavramı, Farabi’nin
erdemli toplum ve devlet görüşünün temelinde yer alır. Ancak burada eleştiri konusu
yaptığı ilk başkan anlayışı, bilgisizce bir amaç uğruna toplumu kuran kişiyi
göstermektedir.
Bu görüşlerden toplumsal sözleşme kuramını da bu yönde anlamak gerekir. Nitekim
Farabi’nin toplumsal sözleşmeyi tümüyle yadsıdığını düşünmek yanıltıcı olur. Şu
koşulla ki Farabi, toplumsal sözleşme görüşünü başka toplumlara karşı güç birliği
anlamına gelecek biçimde savunulmasını eleştiri konusu yapar. Bunun yanı sıra çağdaş
politika felsefesinin temelinde yer alan ve Hobbes, Spinoza, Rousseau, Locke, Grotius,
A. Smith gibi filozofların toplumsal ve hukuk devletini temellendirmek amacıyla ortaya
koyduğu biçimiyle toplum sözleşmesi kuramının bu yönde olduğunu söylemek doğru
olmaz.
Bu bağlamda ister Hobbes’un bireyin doğa durumundaki kötü niteliklerinden ve
“herkesin herkesle savaşı” durumundan yola çıkarak, herkesin genel istenci temsil eden
ortak bir erke güçlerini ve haklarını bırakması anlamında,298 ister Locke’un doğa
durumunda ahlak yasasını bilen ve akla göre yaşasa da mülkiyeti koruma ve üst bir
yargıca gereksinim duyma tasarımından yola çıkarak299 ve isterse Rousseau’nun bireyin
kendisini genel istencin yüce yönetimine vererek doğa durumundaki iyi niteliklere
yeniden kavuşma özlemini içeren bir toplumlaşma ve uygarlaşma görüşünden yola
297
agm., s. 213-215
Thomas Hobbes; (çev.: Semih Lim), Yapı Kredi Yay., Đstanbul 1995, s. 130. Frededick Copleston;
Felsefe Tarihi-Çağdaş Felsefe: Đngiliz Görgücülüğü, (çev.: Aziz Yardımlı), Đdea Yay., C: 5, Bölüm: ab,
Đstanbul 1996, s. 53. Gürol Irzık, “Yöntemsel Bireycilik-Bütünselcilik Tartışmasına Bir Katkı”, (Muğla
Üniversitesi Felsefe ve Sosyal Bilimler Sempozyumu), Bildiriler, Vadi Yay., Ankara 2006, s. 81.
299
Solmaz Zelyut Hünler; Dört Adalı, Paradigma Yay., Đstanbul 2003, s. 60-63.
298
84
çıkarak300 ortaya koydukları toplum sözleşmesi kuramı, Farabi için birey ile toplumun
amacının birleştirilmesi ve ortak iyiye yönelmesi anlamında onaylanabilir bir görüştür.
Ancak bu konuda Farabi, toplumlaşmanın ilkel biçiminde bireylerdeki iyi ya da kötü
yönde bir eğilimi temel almayıp, bireylerin kendi başlarına yetersizliklerinden yola
çıkar. Farabi’nin görüşünde tek başına birey tasarımı yoktur. En ilkel düzeyden en
yetkin düzeye dek, gerek biyolojik gerekse de tinsel ve düşünsel yaşam biçimlerinde,
bir arada bulunma durumu vardır. Ancak ilkel düzeyde ortak yaşam, yaşamın
sürmesine, temel gereksinimlerin karşılanmasına yöneliktir ve istence dayalı bir
yapılanma söz konusu değildir. Dolayısıyla tıpkı Aristoteles gibi Farabi de, toplumsal
sözleşme gibi bir temelden yola çıkarak devletin ya da politik bir dizgenin
kurulabileceği düşüncesini taşımaz.301 Toplumlaşmanın temel gereksinimleri gidermeye
yönelik ilkel aşamasından sonraki aşamalarında ise, toplumsal sözleşmeden daha çok
toplumsal anlamda insan istencinin iyiye yönelmesi ya da yönelememesi durumu söz
konusudur. Bu ise tüm bireylerin bilinçli bir biçimde seçebileceği bir durum değildir.
Ancak ileride görüleceği gibi Etkin Akılla birleşerek insanın doğal amacının bilgisini
kazanan seçkin kimselere özgü bir durumdur. Burada ise, toplumu oluşturan tüm
bireylerin bu seçkin kişiye istençlerini teslim etmesi söz konusudur. Bu da Farabi’nin
felsefesinde bu üstün kişiye göre toplumlaşmanın amacının ne olduğu sorununu ortaya
çıkarır.
4.1.1.2. Toplumlaşmanın Amacı
Farabi’nin felsefesinde toplumlaşmanın amacını önceleyen sorun etik bir sorundur. Bu
da, bireyin varoluş amacının ne olduğudur. Farabi, Platon ve Aristoteles’in felsefelerini
incelerken de bu sorundan yola çıkar. Platon’un felsefesini belirli bir düzen içinde
incelediği, Felsefetü Eflâtun ve Eczâiha adlı kitabında, Platon’u anlama biçimini sunar.
Farabi’ye göre Platon’un ele aldığı ilk sorun, her varlığın bir yetkinliği olduğuna göre,
bireyin de insan olması bakımından yetkinliğinin ne olduğu ve hangi özelliğiyle
300
J. J. Rousseau; Toplum Sözleşmesi, (çev.: Alpagut Erenuluğ), Öteki Yay., s. 47. J.J. Rousseau;
Đnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kanunları, (çev.: Rasih Nuri Đleri), Say Yay., Đstanbul 1990, s. 87. Ahmet
Arslan; Felsefeye Giriş, Vadi Yay., Ankara 1996, s. 178.
301
Ali Caksu; “Aristoteles’in Toplumsal Sözleşmeye Bakışı”, Kutadgubilig Dergisi, Mart 2007, S:13,
Đstanbul 2007, s. 22
85
ayrıcalık kazandığıdır. Farabi bu kitabında, Platon’un bireye en son yetkinliği verecek
olan mutluluğun, bir tür bilgi ve yaşayış yolu olduğu sonucuna ulaştığını belirtir.302
Bu açıdan ilkin Platon’un ve daha sonra da Aristoteles’in bireyin amacını temel sorun
olarak ele almasının kaynağı Sokrates’tir. Nitekim Sokrates, sofistlerin bireyin doğasına
ilişkin dağınık ve yüzeysel araştırmalarının ötesinde, onun gerçek doğasını anlamaya
çalışmış, yarara ve hazza dayalı dünya görüşlerinin karşısına yaşamın gerçek amacını
görmeleri ve bu amaca erişmeleri için çevresine yardımcı olma sanatıyla uğraşmıştır.303
Farabi’ye göre, Aristoteles de tıpkı Platon gibi bireyin amacını temel almıştır. Ancak
Aristoteles bunu yaparken, Platon’un felsefesinin başlangıcına istençli bir varlık olarak
insanı koymasına karşın, insanın doğal yönünü başlangıç olarak almıştır. Çünkü insanın
yetkinliğinin, kendi başına, kesin biçimde ve açık seçik olarak açıklanması kolay
değildir.304 Açıkçası Farabi’ye göre Platon’un felsefesinin etik ve politik bir başlangıcı
olmasına karşın, Aristoteles’in felsefesinin başlangıcı doğa bilimi ve metafiziktir.
Ancak her ikisinin ortak yönü, insanın en son yetkinliği olan amacın ne olduğunu
araştırmaya yönelmesidir. Nitekim, bireyin, uğrunda çalışması gerektiği amacı bilmeden
ve o amaç kendisince belirlenmeden önce, ne yararlı nesneler bulabilir, ne çalışmanın
nasıl olduğunu, ne de ne için çalıştığını bilir.305 Buna göre bir eylem, kendinde iyi
olduğu düşünüldüğü için değil, bireyi iyi olana yaklaştırdığı düşünüldüğü için iyidir.306
Başka bir deyişle, bir eylemi değerli kılan, uğruna yapılan amaçtır. Amacı olmayan
eylem düşünsel olmadığı gibi, eylemsel bir karşılığı olmayan amaç da yanılgıdır. Bu
durumda yapılması gereken, amacın ne olduğunu belirleme ve bu amaca uygun olan
davranış biçimlerini geliştirmedir. Ayrıca, Aristoteles’e göre iyi olan, birey ve toplum
için aynı nesne ise, toplum için olanı elde etme ve koruma, daha önemli ve amaca daha
uygundur. Çünkü bir tek kişi için istenen bu en üst iyi, toplum için olursa daha da iyi
olur.307 Yine Platon da, bireyin doğal amacı olan mutluluğu sağlayan yaşam biçiminin
ne olduğunu araştırırken tek kişinin değil, toplumun mutluluğunu göz önünde tutar.308
302
Farabi; Felsefetü Eflâtun ve Eczâühâ ve Merâtibü Eczâihâ min Evvelihâ ilâ Âhirihâ, (Eflatun fi’l-Đslam
içinde, nşr.: Abdurrahman Bedevî), Dârü’l-Endülüs, Beyrut 1982, s. 5-6
303
Ernst Cassirer; Devlet Efsanesi, (çev.: Necla Arat), Remzi Kitabevi Yay., Đstanbul 1984, s. 69
304
Farabi; Felsefetü Aristûtalis, s. 59 (Türkçe’si, s. 87)
305
age., s. 63 (Türkçe’si, s. 93)
306
David Ross; Aristoteles, s. 221
307
Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, s. 2, (1094b).
308
Platon; Devlet, s. 499, (420a).
86
Çünkü, insanın bireysel yaşamının sınırları içinde kalındığı sürece, insanın uygun bir
tanımı bulunamaz. Đnsan doğası bu dar açı içinde kendini göstermez.309
Böylece etik bir sorun toplumsal bir soruna dönüşmüş olur. Açık bir anlatımla, insanın
toplumsal yönünün ne olduğunu belirlemeden önce açığa kavuşturulması gereken en
önemli sorun, bireyin amacının ne olduğudur. Bu soruna çözüm aramayan bir toplum ve
politika araştırması, gerek Platon ve Aristoteles, gerekse Farabi için eksik olmakla
birlikte, boş bir uğraşıdan öteye geçmez. Diğer yandan toplum göz ardı edilerek bireyin
en üst amacının ne olduğuna yönelik yürütülen bir araştırma da, hiçbir zaman yeterli
olmaz.
Burada Platon ve Aristoteles’in özellikle belirtilmesinin nedeni, Fusûlün Müntezea adlı
kitabında Farabi’nin bu filozoflara gönderme yaparak ilk ve öteki olmak üzere iki tür
yaşamdan söz etmesidir. Farabi’ye göre Sokrates, Platon ve Aristoteles bireyin iki
yaşamı olduğunu düşünmüşlerdir. Đlk yaşam, beslenme ve yaşamı sürdürebilme için
günlük olarak gereksinim duyulan dış nesnelere bağlı olarak süregiden biyolojik
yaşamdır. Öteki yaşam ise, yaşamı sürdürebilmek için kendi dışındaki nesnelere
gereksinim duymayan, yani korunmuş bir biçimde sürekli var olmada “kendine yeterli”
olan, kendi özüyle süregiden düşünsel yaşamdır.
310
“Kendine yeterlik” ise, insan
yaşamının amacı olarak mutluluğun ve bu yüzden de insan için en yüksek iyi olan
kuramsal bilgeliğin bir özelliğidir.311
Yine bu filozoflara göre bireyin ilk ve ikinci olmak üzere iki yetkinliği vardır.
Farabi’nin Açıklamalar/et-Talikât adlı yapıtına göre, ilk yetkinlik, herhangi bir varlığın,
var olmak ve varlığını sürdürmek için gereksinim duyduğu durumdur, ikinci yetkinlik
ise varoluş ve sürekliliğinde gereksinim duymadığı durumdur.312 Başka bir deyişle, ilk
yetkinlik biyolojik yaşama özgü, ikinci yetkinlik ise düşünsel yaşama özgüdür. Birey
için ikinci yetkinlik, biyolojik yaşamda değil, ancak bu yaşamda ilk yetkinlik elde
edildikten sonra, düşünsel yaşamda ortaya çıkar. Đlk yetkinlik, bireyin, sadece erdemli
olması değil, aynı zamanda erdemin gerektirdiği eylemleri de yapmasıdır. Tıpkı bir
yazarın yetkinliği, sadece yazıcılığı elde etmesi olmayıp, yazma eylemini yapması,
309
Ernst Cassirer; Devlet Efsanesi, s. 72
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 45
311
Francis E. Peters; Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, (çev.: Hakkı Hünler), “auterkeia” terimi,
Paradigma Yay., Đstanbul 2004.
312
Farabi; et-Tâlikât, s. 3
310
87
doktorun yetkinliği, sadece tıp bilgisini elde etmesi olmayıp tıpla ilgili eylemleri
yapması ve tüm sanatlarda da böyle olması gibi, ilk yetkinlik, bireyin eylemde
bulunmasını sağlayan yeteneklerinin olması değil, ayrıca bu yeteneklerin gerektirdiği
eylemleri yapmasıdır. Bu yetkinlik aracılığıyla, birey için, son yetkinlik, yani salt iyi
olan en yüksek mutluluk/es-saâdetü’l-kusvâ oluşur.313 Bu anlamda en yüksek mutluluk,
elde edildiğinde, bireyin varolmak ve varlığını sürdürmek için artık başka bir nesneye
gereksinim duymadığı bir “kendine yeterlik” durumudur.
Böylece Farabi, Platon ve Aristoteles’in izinden giderek insanın yetkinleşmeye duyduğu
eğilimi, en yüksek mutluluk kavramıyla açıklar ve bu mutluluğa nasıl ulaşılacağı
konusunu bir çok kitabında uzun uzadıya tartışır. Kitâbü’t-Tenbîh alâ Sebîlis-Saâde adlı
kitabı, mutluluğun her bireyin istediği bir amaç olduğu yargısıyla başlar. Mutluluk nasıl
bir amaçtır ve bireyin ona yönelmesinin nedeni nedir? Farabi’nin bu konuda açık bir
anlatımı vardır: “Mutluluk, her insanın ona doğru yöneldiği bir amaçtır; kendi
çabasıyla mutluluğa yönelen herkes, ancak bir yetkinlik olmasından dolayı ona yönelir.
Diğer amaçlar içerisinde mutluluğun en üst konumda olmasının nedeni ise, iyiler
arasında en üstününün ve seçilenler arasında önceden bireyin ardından gittiği
amaçların en yetkininin mutluluk olmasıdır.” Farabi, mutluluğu amaç olarak koyarken
bunun niçin böyle olduğunu açıklanmasına ya da tartışılmasına gerek olmadığını, çünkü
onun yaygın/meşhur bir amaç olduğunu ileri sürer.314
Burada şunu belirtmek gerekir ki, Platon ve Aristoteles’e dayanan ve Farabi tarafından
da sürdürülen yetkinliğe doğru ilerlemenin insanın doğal amacı olduğu görüşü düşünce
tarihinde sadece bu gelenekte değil, bir çok akımda etkili olmuştur. Sözgelimi çağdaş
felsefede Bergson, doğada ve insanlarda olumlu amaçlara yönelmiş içkin bir yaşam
gücü, bir yaşama atılımı olduğunu ileri sürmüştür. Rank, Jung, Horney, Fromm, Allport,
May, Rogers, Maslow gibi psikologlar da, dış uyarıcılar karşısında tepkide bulunma
eğilimine ek olarak olumlu büyüme ya da öz gerçekleştirim eğilimini onaylamışlardır.
Buhler, kendini yetkinleştirme dürtüsünden, Rogers ise, her bireyde ileri doğru
yönlenme eğiliminden söz eder. Maslow’a göre, birey gittikçe daha yetkin bir varlık
olmaya, kendini gerçekleştirmeye doğru ilerler. Bu bağlamda bireyin doğal gelişiminin
önündeki engelleri kaldırıp, serpilip gelişmesine olanak veren bireysel ve toplumsal
313
314
Farabi; Fusûlün Müntezea, s.45-46
Farabi; Kitâbü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, s. 227-228
88
koşulların sağlanması gerektiği vurgulanır.315
Şu da var ki Platon, Aristoteles ve Farabi’nin politika felsefelerinde bireyin ve
toplumlaşmanın amacı olarak mutluluğun konulması yeterli midir? Nitekim burada
mutluluğun ne olduğu ve ona nasıl ulaşılacağı sorunu ortaya çıkmaktadır. Mutluluğun
yaygın ve genel-geçer bir amaç olması onunla ilgili bir tanıtlamayı gereksiz kılmaktadır;
ancak bu kavramın içeriğinin nasıl doldurulması gerektiği tartışmalıdır. Çünkü bu
konuda birbirinden nitelikçe farklı bir çok görüş bulunmaktadır. Sözgelimi mutluluğun
zenginlik, saygınlık, haz, yarar ya da bilgi ile tanımlandığı görülebilir.316 Dolayısıyla bu
sorunun yanıtını arama, bir bilgilenme sürecini gerektirir ve bu süreç tümüyle düşünsel
bir başarıdır. Öyle ki, Farabi’ye göre insanın elde ettiği ilk düşünülür nesneler, onun ilk
yetkinliğidir. Son yetkinlik ise mutluluktur. Đlk yetkinlik, mutluluğa ulaşmak üzere
insana verilmiştir. Bu bakımdan mutluluk, insan nefsinin varlık bakımından kendisine
dayanacağı bir özdeğe gereksinim duymayacağı bir yetkinlik düzeyine ulaşmasıdır.
Düşünsel yaşamın bu noktasında insan, özdekten bağımsız varlıklar grubuna girerek
ölümsüzlüğe ulaşmış olur. Đnsanın bu düzeye ulaşması, yukarıda belirtildiği gibi
düşünsel ve davranışsal bir takım eylemlerle olanaklıdır. Bunlar gelişigüzel eylemler
değil, kesin ve belirli nitelik ve yeteneklerin ürünü olan kesin ve belirli eylemlerdir.
Nitekim mutluluğa engel olan istence dayalı eylemler de vardır. Mutluluğun elde
edilmesinde yararlı olan istence dayalı eylemler, iyi eylemlerdir. Bu eylemlerin
kendilerinden doğdukları nitelik ve yetenekler ise, erdemlerdir. Bunlar kendi başlarına
değil, mutluluğa ulaştırmalarından dolayı iyidirler. Mutluluğa engel olan eylemler ise,
kötülüklerdir ve kötü eylemlerdir. Bu eylemleri doğuran nitelik ve yetenekler ise
eksiklikler, erdemsizlikler ve aşağı durumlardır.317
Başka bir deyişle Farabi’ye göre erdemler, toplumlaşmanın amacının, yani iyi ve mutlu
yaşamın gerçekleşmesinin araç değerleridir. Bununla birlikte, bir işi başarma ve bir
amaca ulaşma, önceden bilinen ve bir veri niteliğini kazanmış bilginin insanın
gereksinim ve isteklerine uygun olarak biçimlendirilmesine yönelik bir çaba ve
etkinliğin deneyimlenmesine olanak veren bir bilimin varlığını gerektirir.318 Bu
315
Stanley M. Honer; Thomas C. Hunt; Felsefeye Çağrı, s. 244-249, s. 252-256
Farabi; Kitâbü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, s. 227-228
317
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 106 (Türkçe’si, s. 60)
318
Vecdi Aral; “Bir Adalet Bilimi Olarak Hukuk Bilimi”, Adalet Kavramı içinde, (ed.: Adnan Güriz)
Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara 1994, s. 41-42.
316
89
felsefe/bilim dalı Farabi’ye göre politika felsefesidir. Bu bakımdan politika felsefesinin
bir konusu da insanın varoluş amacını gerçekleştirmesini sağlayan araç değerlerdir.
Şöyle ki bireysel açıdan politika felsefesi, insanın varoluş amacını, yani erişmek
zorunda olduğu yetkinliğin ne olduğunu ve ona nasıl erişeceğini, ona ulaşmasını
sağlayan ve bu yolda ona yararlı olan koşulları araştırarak yetkinlik yoluna engel
oluşturan durumlardan ayırt eder.319 Toplumsal açıdan ise politika felsefesi, kentlerde ya
da uluslarda kullanıldığında, yerleşim yerlerinin bayındır duruma gelmesine ve
buralarda yaşayanların biyolojik yaşamda iyiliklere ve düşünsel yaşamda en yüksek
mutluluğa ulaşmasına neden olacak iyi nitelik ve davranışları
seçerek böyle
olmayanlardan ayırır.320 Kısaca, bireysel anlamda erdemler, bireyin yaşama güdülerini
kökünden kazımak için değil, onları düzenlemek, aşırılıkları gidermek ve bireyin
varoluş amacına bağlamakla kendindeki yüksek olanakları özgür kılmak içindir.321
Toplumsal anlamda ise erdemler, bireyleri toplumun bütünlüğünde eritmek için değil,
onlarda bulunan yeti ve yetenekleri düzenlemek, bunları toplumsal yaşama bağlayarak
bireylerin alabilecekleri pay ölçüsünde mutluluktan pay almalarını sağlamak içindir.
Bu bağlamda politika felsefesi, öncelikle mutluluğun ne olduğu araştırır ve onun iki türü
olduğunu belirtir: Gerçek mutluluk ve sözde mutluluk. Gerçek mutluluk, başka
nesnelere erişmek için değil de, salt kendisine erişmek için istenen mutluluktur. Buna
karşın mutluluğun dışındaki nesneler, ancak mutluluğa ulaşmak için istenir ve
mutluluğa erişmesiyle birlikte kişi artık onları istemeyi bırakır. Gerçek mutluluk,
biyolojik yaşam alanına özgü bir mutluluk değil, düşünsel yaşam alanına özgü bir
mutluluktur. Aslında gerçek değilken gerçek sanılan sözde mutluluk ise, zenginlik, tat
alma, ünlü olma ya da saygınlık gibi bu dünya yaşamında istenip elde edilen ve
çoğunluğun iyilik dediği daha başka nesne ve durumlardan oluşan bir mutluluktur.322
Buna göre toplumlaşmanın amacı, birey açısından gerçek mutluluğa, yani en yüksek
mutluluğa ulaşmaktır. Dolayısıyla en yüksek mutluluğu amaçlayan bireylerin
oluşturduğu toplum, en üstün yetkinlikler yönündeki amaçlılığı gereği diğer canlı
topluluklarından ayrılır. Kişi sadece yaşamının sürmesini sağlayan gereksinimleri
319
Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 141-142.
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 54 (Türkçe’si, s. 19)
321
Heinz Heimsoeth; Ahlak Denen Bilmece, (çev.: Nermi Uygur), ĐÜ Edebiyat Fak. Konferansları,
Đstanbul 1957, s. 19
322
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 52, (Türkçe’si, s. 18).
320
90
karşılamak için değil, en yüksek mutluluğa ulaşmak için vardır ve toplum temelinde bu
uğurda yardımlaşma, iletişim ve etkileşim içinde olunması gerekir. Çünkü bireysel
ayrılıklar ve bu yoldaki gereksinimlerin çok yönlülüğü, tek tek bireylerin bireysel olarak
en yetkin biçimde mutluluğa ulaşmasını olanaksız kılar. Bunun olanağına, toplum
içinde ve toplumla birlikte ulaşılır. Bu anlamda toplumsal gerçeklik, sadece temel
gereksinimlerin karşılandığı bir alan değildir. Bireyin yetkinleşmesi ve mutluluğu
açısından örgütlenerek erdemli/üstün eylemleri ortaya çıkaramamış bir toplum,
varolması anlamında gerçektir, ancak tümüyle toplumsal değildir.323
Diğer yandan Farabi, toplumlaşmanın amacını, insanın doğal yapısının amacı olan en
yüksek mutlulukla sınırlamaz; toplumsal iş birliğinin başka amaçlara yönelebildiğinden
de söz eder. Açıkçası bu, zorunlu değil, seçimlik bir konudur. Yani, ulaşılmak istenen
amaç, insanın seçme yetisine bağlı olarak değişir. Đyiyi seçme, doğru bilgiyi ve akıl
yetisinin kullanımını gerektirir. Bu nedenle doğru bilgiye dayanmayan ve akılla
yapılmayan seçmeler, kötülüklere yol açar. Böylece bilgisiz ve akıl yetisini
kullanmayan insanların kötü olan bir takım amaçlara ulaşmak için yardımlaşmaları ve
toplumlaşmaları olanaklıdır.324 Başka bir deyişle yetkin bir toplumlaşma, akla dayalı bir
seçmenin ürünüdür. Bununla birlikte duyusal ve imgesel düzeydeki amaçlar için
toplumlaşma da olanaklıdır.
Bu açıdan toplumun niteliği, insanlar arasındaki iş birliğinin yöneldiği amaca göre
biçimlenir. Mutluluk dışındaki amaçlar için toplumlaşma, erdemsiz ve aşağı durumları
ortaya çıkarır. Başka bir deyişle, bir toplumun işleri, mutluluğa doğru yönelmediğinde,
kötü bir yazma işinin kötü yazıya yol açması gibi, bu işler de toplumu oluşturan
insanların tinlerinde/nefslerinde kötü biçimlere yol açar. Böylece bu tür kötü iş
yapanların nefsi hastalanır ve tıpkı bedeni hastalanan kimsenin duyuları bozulduğundan
dolayı acı nesnelerden tat alıp tatlı nesnelerden acı duyması gibi, tini/nefsi hastalanan bu
kimseler de, imgelem/mütehayyile yetileri bozulduğundan dolayı kötü davranışlardan
tat alırlar. Yine tıpkı hastalar arasında hastalığının ayrımında olmayıp kendilerini
sağlıklı sananların, doktorun sözünü dinlememesi gibi, nefsi hasta olanlar içinde de
hastalığının ayrımında olmayıp kendilerini erdemli sananlar, yol göstericinin,
323
Murray Bookchin; Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, (çev.: Rahmi G. Öğdül), Kabalcı Yay., Đstanbul
1996, s. 40.
324
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 118.
91
öğreticinin ve düzelticinin sözüne aldırmaz. Bu gibi kimselerin tinleri/nefsleri maddesel
düzeyde kalır, maddeden ayrı bir yetkinlik kazanmaz; sonunda madde yok olunca
kendileri de yok olur.325
4.1.1.3. Toplumsal Ayrımlaşma ve Đş Bölümü
Burada bireyleri birleşmeye, yani toplumlaşmaya yönelten ortak amacın yanı sıra
toplumlaşmanın diğer yönünü oluşturan toplumsal ayrımlaşmanın ne olduğu sorunu
gündeme gelmektedir. Nitekim Farabi’ye göre erdemli yaşamın temel koşulunun bir
yandan birleşme, diğer yandan da ayrımlaşma olduğu söylenebilir. Çünkü insanları
birleşmeye yönelten koşullarla birbirlerinden ayrılmalarına neden olan koşullar,
toplumlaşma söz konusu olduğunda birbirini tamamlar. Toplumu oluşturan bireylerin
amaç ve işlevleri birbirine benzemez. Şu var ki toplumun bir birlik olması için, tüm
bireylerin ortak bir amaca göre, ancak ayrı ayrı işlevler görmeleri zorunludur. Bu
bakımdan toplumsal birliğin, insanların ayrı ayrı işlevlerinin ortak bir amaca göre
biçimlenmesiyle oluştuğu söylenebilir. Bu da bizi “toplumsal iş bölümü” kavramına
götürür. Öyle ki, toplumsal iş bölümü, dizgeli yapılaşmaya olanak verir. Böylece
ayrımlaşma ve yapılaşma, aynı olguyu değişik yönleriyle yansıtır. Ayrımlaşma, birliğin
birbirinden değişik parçalara bölünmesiyken; yapılaşma, parçalardan birlik oluşması
anlamına gelir. Ancak bu birlik, birbirine bağlı ve birbiriyle ilişkili bir çok parçadan
oluşan bir birliktir.326
Farabi, toplumsal ayrımlaşma ve buna dayalı olarak ortaya çıkan iş bölümünü işlevsel
açıdan değerlendirir. Farabi’nin işlevsel ayrımlaşmaya dayalı toplumsal iş bölümünü
temellendirmesi, tüm istence dayalı davranış, iyi nitelik ve yeteneklerin, sanatların ve
erdemlerin hep birden tek bir bireyde bulunmasının, bunları tek bir bireyin
kullanmasının olanaksız olması öncülüne dayanır.327 Ona göre genellikle her birey,
birbirinden ayrı belli bir erdeme ve sanata ya da sınırlı sayıda erdemlere ve sanatlara
eğilimlidir.328 Şu var ki, bir bireyin belli sanat ya da erdemlere doğa olarak eğilimli
olması, o bireyin kaçınılmaz biçimde o yolda ilerlemesi ve “sanatkar” ya da “erdemli”
325
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 82-83 (Türkçe'si, s. 48).
Erhan Atiker; Bireyselleşme ve Toplumsal Farklılaşma, ĐÜ Edebiyat Fak. Yay., Đstanbul 1995, s. 69.
327
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 53 (Türkçe'si, s. 18).
328
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 32 (Türkçe'si s. 32).
326
92
olarak nitelenmesi demek değildir. Çünkü bir kimsenin doğuştan dokumacı ya da yazıcı,
erdemli ya da erdemsiz olması olanaksızdır. Ancak, herhangi bir sanatla ilgili işleri
yapmaya doğa olarak eğilimli olması da, üstün ya da aşağı eylemlere eğilimli olması da
olanaklıdır. Buna göre her bir birey, karşıtına doğru yönelten bir dış dürtü olmadığı
sürece, doğası gereği kendisine kolay gelen eylem yönünde davranır. Ancak, ne bu
doğal eğilime erdem, ne de herhangi bir sanata özgü işleri yapmaya yönelik doğal
eğilime o sanatın adı verilir. Bu doğal eğilim, erdemli davranışlara yönelip sürekli
yinelenmesiyle, tinde/nefste bu erdemli davranışların kendisinden çıktığı bir yapı
oluşarak alışkanlık biçiminde yerleştiğinde, ortaya çıkan duruma erdem/fazîlet adı
verilir.329 Buna göre genel olarak tüm erdemler ve sanatlar kazanım ürünüdür. Her ne
ölçüde doğal eğilimler söz konusu olsa da, onların yerine karşıt durumlar konularak
alışkanlık yoluyla tümüyle yok edilebilir ya da değiştirilebilir.330
Buradan yola çıkarak Farabi, toplumsal yaşamda değişik türden görevlerin, ancak
değişik yetenekleri olan bireylere dağıtılmasıyla iş bölümünün gerçekleşebileceğini ileri
sürer. Değişik bireylere dağıtıldığında da,
bu görevlerden birini yerine getirmekle
yükümlü olan kişi, bu iş türüyle ilgili olarak başka birisinin, o da yine bu iş türüyle ilgili
bir başkasının yardımına gereksinim duyar. Kimi iş türlerinin yapılması ise, her biri o
işin bir yönünü karşılayan bir çok kişinin yardımını gerektirir. Örneğin bir çiftçinin,
çiftçilik işini yapması, marangoz, demirci ve sığır tüccarının kendisine yardım etmesine
bağlıdır. Çünkü tarlasını sürmede kullanacağı sabanın ağaç kısmını marangoz, demir
kısmını demirci, sığırlarını da tüccar sağlayacaktır.331 Açıkçası toplumsal bütün içinde
bireylerin ayrımlaşan gereksinimleri ve amaçları, iş bölümüne dayalı bir dayanışmayı
doğurur. Bu bakımdan insanın ekonomi, eğitim, sağlık, kültür gibi gereksinimleri
birbirleriyle ilişkileri bulunmayan dilimler değildir; hepsi de toplumsal bütünün çeşitli
görünüşleridir ve tüm gereksinimler birbiriyle ilişkilidir.
Böylece gereksinimlerin de ötesinde erdemlerin de eğitim yoluyla toplumun ayrımlaşan
birimlerine yerleştirilmesiyle en yüksek mutluluk amacına göre toplumsal düzen
kurulmuş olur. Bu bağlamda Aristoteles’in gemi benzetmesi açımlayıcı niteliktedir. Bir
gemide tayfalardan her birinin kendi işlevi ve işlevine uygun bir adı (kürekçi, dümenci,
329
age., s. 31 (Türkçe'si, s. 31-32)
age., s. 33-34 (Türkçe'si, s. 33)
331
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 53 (Türkçe'si: s. 18)
330
93
gözcü gibi) olmasına karşın tüm tayfalarda olması gereken bir iyilik türü, hepsinin pay
aldıkları bir işlev de vardır. Bu da yolculuğun güvenli geçmesidir. Benzer bir biçimde
toplumsal birimler de ne ölçüde ayrı olursa olsunlar, tüm yurttaşların amacı, topluluğun,
yani yurttaş olarak ögelerini oluşturdukları iyi ve mutlu yaşamalarını sağlayan
anayasanın güvenliğidir.332
Öte yandan Farabi, işler arası ilişkinin yanı sıra uzmanlaşmanın da önemini belirtir ve
erdemli toplumda ister görev yürütme, ister yöneticilik türünden hangi işten olursa
olsun, her bireyin, sadece bir sanatla görevlendirilmiş olması ve tek bir işle uğraşması
gerektiğini vurgular. Ona göre her bireyin tek bir işle görevlendirilmesi, bireylerdeki her
bir işe özgü yetenek ayrılığı, tek bir iş için daha yetkin bir eğitimin alınması ve her işin
zamanında yapılması bakımından gereklidir.333 Nitekim Aristoteles’e göre de, yasa
koyucunun, bir kişinin iki ayrı alanda görev yapmasını istememesi gerekir. Bu yoldan
işler daha geniş bir tabana yayılır ve bireysel her görev daha etkili ve uygun biçimde
yerine getirilir.334
Ancak burada toplumsal birliğin işlevsel açıdan ayrımlaşmış parçalarının değişik
gereksinimleri karşılaması, onların çeşitli ve kimi zaman da karşıt amaçlar gütmesine
neden olabilecektir. Böylesi bir durumun toplumsal yaşamda yol açacağı sorunlar için,
Farabi’nin çözümü, toplumsal birliğin, parçalarına oranla önceliğidir. Burada Farabi,
bio-organik bir analoji ile, ortak amaca ulaşılması için toplumsal yapıyı oluşturan
birimlerin birbiriyle yardımlaşmasını bedendeki organların birbiriyle yardımlaşmasına
benzetir. Öyle ki, bedenin, kimisi daha üstün, kimisi daha aşağı, birbirine bitişik ve
derecelenmiş, her birisi belirli bir iş yapan, ancak tüm işleri, bedenin amacının
gerçekleşmesi için karşılıklı yardımlaşmada birleşen belirli sayıda çeşitli bölümlerden
oluşması gibi, toplumun her birimi de, kimisi daha aşağı, kimisi daha üstün, birbirine
bitişik ve dereceli bir biçimde, her birisi kendi işini yapan ve işleri, toplumun amacının
gerçekleşmesi için karşılıklı yardımlaşmada birleşen çeşitli bölümlerden oluşur. Şu var
ki, toplumsal birimlerin amaçları birbirinden ayrıdır. Bununla birlikte, bu değişik
amaçlar birleşip yetkinleştiğinde toplumun amacına ulaşılması için karşılıklı
yardımlaşma oluşur. Bu bağlamda baş, göğüs, karın, sırt, eller ve ayakların bedenle
332
Aristoteles; Politika, s. 74
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 54-55 (Türkçe'si: s. 55)
334
Aristoteles; Politika, s. 64
333
94
ilişkisi, toplumsal birimlerin toplumla ilişkisi gibidir. Büyük organların her biri ayrı bir
iş yapar ve bu büyük organlardan her birinin parçaları ayrı işlerle, o organın amacının
gerçekleşmesi için yardımlaşır. Bu amaçların gerçekleşmesinden sonra, büyük
organların ayrı amaç ve işlerinden de, tüm bedenin amacının gerçekleşmesi için
karşılıklı yardımlaşma oluşur. Toplumsal birimlere göre her bireyin; toplumun bütününe
göre de toplumsal birimlerin durumu böyledir.335 Başka bir deyişle bir birlik olarak
bedenin amacının tamamlanması için kendilerine özgü yetilerle organların birbirine
yardım etmesi gibi, birlik olarak toplumun amacını gerçekleştirmek için, kendilerine
özgü iş ve yeteneklerle bireylerin birbiriyle yardımlaşması ve her bir bireyin belli bir
işinin olması, yani iş bölümü olması gerekir. Bu nedenle toplumun değişik birimleri
belli bir yerleşim yerinde birbirine yakın ve komşu olmalıdır. Böylelikle her birey,
toplumun diğer bölümleriyle ilişkisini gözetmiş olur.336
Bu durumun temelini Platon’da görmek olanaklıdır. Platon’a göre toplumsal yaşamda
toplumun yetkinleşmesi açısından uygun olan durum, herkesin tüm gereksinimler için
çalışması değil, her bir bireyin belli bir gereksinim için çalışmasıdır. Bu yüzden iş
bölümü, doğal ve toplumsal açıdan zorunludur.337 Nitekim her varlığın bir işlevi,
gerçekleştirmesi gereken bir amacı vardır. Bu işlev, yalnız kendisinin en iyi görebildiği
iştir. Ayrıca bir varlığın işlevini yerine getirebilmesi için, bu işe özgü bir
üstünlüğü/erdemi olmalıdır. Atın işi koşma, gözün işi görme, kulağın işi işitme, bağ
bıçağının işi budamadır. Ancak görme üstünlüğü olmayan bir göz iyi görmediği gibi,
kendine özgü yetkinlikten yoksun bir kulak da iyi işitmez. Kötü bir başın yönetmesi
kötü, iyi bir başın yönetmesi iyi olur.338 Açıkçası her varlığın, amacı doğrultusunda
gördüğü işlevi bakımından bir biçimi vardır.339 Yine bir varlığın erdemi, onun işlevi ile
ilgilidir. Sözgelimi bir canlının herhangi bir organının erdeminin ne olduğunu sorma,
onun işlevini sormayla eşdeğerdir. Bir organın ancak işlevini doğru bir biçimde yerine
getirdiğinde, parçası olduğu canlının verimli ve başarılı yaşamına katkı sağladığı göz
önüne alınırsa, bu durumun, Platon için tümüyle anlaşılır ve açık olduğu görülür.340
335
Farabi; Fusûlün Müntezea, s.41-42 (Türkçe’si, s. 36-37)
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 53 (Türkçe'si, s. 18-19)
337
Mehmet Karasan; Eflatun’un Devlet Görüşü, Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul 1964, s. 24-25
338
Platon; Devlet, s. 43-44 (352e-354a)
339
Platon; Sofist, (çev.: Mehmet Karasan), MEB Yay., Đstanbul 1967, s. 24
340
W. T. Jones, Batı Felsefesi Tarihi-Klasik Düşünce, (çev.: Hakkı Hünler), Paradigma Yay., Đstanbul
2006, C: I, s. 248-249
336
95
Ancak burada topluma katkı sağlama ilkesinin ne ölçüde yeterli olduğu ve bireysel
yaşantıyla çelişip çelişmediği sorunu ortaya çıkmaktadır. Nitekim toplumun çıkarı,
korunumu ve gelişimi olarak gerekli olan bir durum bireysel yaşantı açısından zararlı
olabilir. Öyle ki kimi toplumlarda yöneticiler, yürürlükte olan bir takım yasalarla
gerçekte düşünsel yaşama yakışmayan pek çok durumu, üstün yetkeleri aracılığıyla
yurttaşlarına zorlama yoluyla iyi olarak onaylatmaktadır. Bu bakımdan toplumun ya da
devletin çıkarı ya da yararı deyince ne anladığı ve bunları gerçekleştirmek için
başvurduğu araçlara, erdemsel açıdan kuşkuyla bakılmalıdır.341 Bunun yanı sıra
Platon’un Devlet’inde, devletin amacının herkesin mutluluğu olduğu ve bu doğrultuda
toplumdaki erdemlerin de bireysel tinin erdemlerine karşılık geldiği düşünülecek olursa,
devletin hiç de sıradan isteklerle yönetilmediği, bireylerin de bu devlette sadece birer
araç olarak görülmediği açıklık kazanır. Tam tersine Farabi’nin anlatımına göre,
başkanların, filozofların ve erdemli kişilerin derecelerinin yurttaşların bilinçlerinde nasıl
olması gerektiği, yurttaşların onları nasıl yüceltmeleri gerektiği üzerine bir araştırma
olan Meneksenos adlı yapıtında Platon,342 bireyleri yetiştirenin devlet olduğunu, eğer
devlet iyi olursa bireyin de iyi olacağını; kötü olursa da karşıt durumun olacağını
belirtir.343 Ayrıca Farabi’nin bu tür bir eleştiriye karşı en yüksek mutluluğu sadece
toplum için değil, her bir birey için doğal bir amaç olduğunu belirtmesi anlamlıdır.
Daha açık bir anlatımla, her türlü amaç için değil, ama en yüksek mutluluğun amaç
olarak konulduğu toplumsal birlikte, bu tür bir sorun söz konusu olmaz. Bu bakımdan
toplumu bütün olarak iyi ve mutlu yaşama ulaştırmak için ortaya konulmuş politik
yöntemler, her bir bireyin toplumsal doğasında duyumsadığı gerçek bir gereksinimi
karşılar. Kişinin yalnızca maddesel bir güç temelinde değil, aynı zamanda erdemli
yaşama ilkesi temelinde evrensel biçimde duyumsanan yönetilme ve yönetildiğini bilme
gereksinimine yanıt verirler.344
Buna göre sağlıklı bir toplumsal yaşamda her bireyin, hem toplumsal birliğin bir
parçası olarak iş görme, hem de kendi bireysel varoluşunu sürdürme ve yetkinleştirme
yönünde iş görme gibi iki yönlü işlevi vardır. Bireysel ayrımlaşma, bireylerin yetkin bir
341
Heinz Heimsoeth; Ahlak Denen Bilmece, s. 37-38
Farabi; Felsefetü Eflâtun ve Eczâüha, (nşr: Abdurrahman Bedevî), Eflatun fi’l-Đslam içinde, 3. Baskı,
Darü’l-Endelis, Beyrut, 1982, s. 26
343
Platon; Meneksenos, (çev. Đrfan Şahinbaş), MEB Yay., Đstanbul 1989, s. 14
344
Richard Sennett; Otorite, (çev.: Kamil Durand), Ayrıntı Yay., Đstanbul 1992, s. 27-28
342
96
biçimde kendilerini gerçekleştirmesine olanak verirken, toplumun birliğini gözetme ve
ortak amaca yönelme de toplumsal bağlılık ve birlikteliği sağlar.
Farabi’nin bu görüşü, Jacques Maritain (1882-1973) ve Emmanuel Mounier’in (19051950) temsilcisi olduğu personalizmin toplum ve devlet ile ilgili görüşleri ile örtüşür.
Nitekim, her bir bireyin diğer bireylerle ilişki kurduğu, bilgi ve sevgi iletişiminin
sağlandığı bir toplumun gerekliliğini savunan Maritain’e göre, toplumsal bir birim olan
bireyin amacı ile toplumsal bütünün amacı arasında uyum vardır. Toplumsal bütünün
amacı, bireylerin olanaklı olduğu ölçüde yetkinleşmesini temel bir öge olarak içerir.
Kişi birey olabilmek için topluma, toplumsal bütünün amacına gereksinim duyar.
Böylece birey hem kendi içinde bir bütündür, hem de toplumsal bütünün parçasıdır.
Mounier’e göre ise personalist bir toplumda her birey sürekli bir doğal eğilim
bütünlüğünde kendini yetkinleştirir ve kendini aşmaya çaba gösterir.345 Devletin görevi
ise bireylerine fiziksel, tinsel ve düşünsel bakımdan tam olarak gelişebilmeleri için
gerekli olan tüm olanakları sağlamaktır.346
4.1.1.4. Toplumlaşma Aşamaları
Farabi’ye göre politika felsefesinin bir konusu da, ortak sınırı olan yerleşim yerlerindeki
topluluk türlerini bir bir sayarak onların niteliklerini ortaya koymaktır.347 Bu bağlamda
Farabi, toplumları, ilkin yetkin toplumlar ve yetkin olmayan toplumlar olarak iki
bölüme ve bunları da coğrafi ve niceliksel büyüklüklerine göre alt bölümlere ayırır.
Yetkin toplumlar, pek çok ulusun birleşmesi ve yardımlaşması söz konusu olduğunda
büyük; coğrafi bir bölgede yaşayan tek bir ulusun birleşmesi söz konusu olduğunda orta
ve bir ulusun yaşadığı coğrafi bölgenin bir parçasında, tek bir kentte yaşayanların
birleşmesi söz konusu olduğunda küçük olarak nitelenir. Yetkin olmayan toplumlar ise,
köy, mahalle, sokak ve son olarak içlerindeki en küçük ve en yetersizi olan ev
topluluğudur. Mahalle ve köyün her ikisi de kent için vardır. Şu var ki köy, kentin
dışındadır ve kentte yaşayanların bir takım gereksinimlerini karşılaması bakımından
kentin birimidir. Mahalle ise, kentin içindedir. Sokak mahallenin bir parçası, ev de
345
Nurten Gökalp; “Realist ve Đdealist Personalizmden Çizgiler”, Felsefe Dünyası, S: 13, Güz 1994, s. 38
Ahmet Cevizci; Felsefe Sözlüğü, “Siyasi Personalizm” maddesi, s. 853.
347
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 53 (Türkçesi, s. 19).
346
97
sokağın bir parçasıdır. Kent, bir ulusun yaşadığı coğrafi bölgenin bir parçası, ulus ise
evrensel toplumun bir parçasıdır ve kentlere bölünür.348
Toplumlaşma aşamalarının ilk basamağında ev topluluğu/aile yer alır. Farabi’ye göre ev
topluluğu, sınırlı bir takım ögelerden ve ortaklıklardan oluşur. Bunların sayısı dörttür: 1.
Erkek ile kadın 2. Efendi ile köle, 3. Anne, baba ve çocuklar, 4. Mal-mülk ile sahibi. Bu
parça ve ortaklıkların yöneticisi, tek bir amacın gerçekleşmesi ve evin iyilikler
temelinde kurulup öylece korunması için ortak işler yapmalarını ve yardımlaşmasını
sağlayacak biçimde onları birleştiren ve birbirlerine bağlayarak evi yöneten kişidir. Evin
başkanı/rabbü’l-menzil olarak adlandırılan bu kişinin evdeki konumu, kent yöneticisinin
kentteki konumu gibidir.349 Burada bireyler arasındaki ilişkiler göz önüne alındığından
dolayı, ev ve kent terimlerinin sadece barınak anlamına gelmediğini belirten Farabi’ye
göre, bu barınak nasıl bir yapıda olursa olsun; yerin altında ya da ister üstünde, her
nerede olursa olsun; tahtadan, kerpiçten ya da yünden ve kıldan, her neden yapılmış
olursa olsun, içinde yaşayan insanlara karşılık gelir.350
Aristoteles’e göre de ev yönetiminin üç parçası vardır ve bunlar üç yönetme türüne
karşılık gelir. Efendi ile köle arasındaki yönetim zorbacadır; çünkü köle kendi
kendisinin değildir, efendisinin amaçlarına yararlı olan bir araç konumundadır. Erkek ile
kadın arasındaki yönetim, politik bir yönetimdir; çünkü kadın her ne kadar doğa gereği
yönetme işine uygun değilse de, özgür bir bireydir. Çocuklar üzerindeki yönetim ise
kralca bir yönetimdir; çünkü baba hem sevgiden hem de yaştan ötürü yöneticidir ve bu
krallık egemenliğinin ilk örneği olmuştur. Yine Aristoteles, ev yönetiminin dördüncü
ögesi olarak para işlerini sayar.351 Şu var ki Farabi, ev içindeki ilişkileri bu biçimde ele
almaz. Farabi’nin temel kaygısı, yönetim biçiminden daha çok yönetimin yöneldiği
amaçtır. Aristoteles’in bu tür bir sınıflandırmaya gitmesinin nedeni ise, devletin doğal
gelişiminin ürünü olduğunun temellendirmesini yapmaktır. Nitekim ev, ilk ve en temel
toplumsal birliktir. Değişik yönetim biçimlerinin ev içinde çekirdek durumunda
bulunması, devletin doğal bir varlık olduğunu göstermektedir. Farabi bunun bir adım
ötesine giderek evin de tıpkı kent gibi istence dayalı yönünü vurgular.
348
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 117-118.Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 69-70.
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 40-41 (Türkçe’si, s. 36)
350
age, s. 40
351
Aristoteles; Politika, s. 11, 26
349
98
Ev, türlü ögelerin bir araya geldiği bir birlik olduğuna göre, bu ögeleri uyumlu bir birlik
olarak kalmasını ve süregitmesini sağlayacak olan evin başkanı ile iş ve davranışlarda
ortaklık sağlanmalı; aynı amacın gerçekleştirilmesinde, düşünme yetisinin belirleyeceği
iyi şeylerle evin bayındır olmasında yardımlaşma ve bunların evi oluşturan bireylerde
korunması sağlanmalıdır. Böylece ev başkanının; a) evin diğer bireylerini yönetme, b)
onların uyum içinde olmalarını sağlama, c) onlar için bir amaç belirleme d) bu amacın
gerçekleştirilmesi için gerekli olan araçları sağlama ve e) gerçekleştirilen amacın evin
bireylerine dağıtımı ve korunması olmak üzere beş temelde toparlanabilecek işlevi
vardır.352 Bu doğrultuda evin başkanında bulunması gereken özelliklerin başında,
kuramsal düşünme yetisinin yetkin olması gerekir. Çünkü amacı belirleyecek olan bu
yetidir. Bu da ev topluluğunun istence dayalı yapısını açığa çıkarır. Çünkü evin
başkanının düşünsel amaçlar dışında duyusal ve imgesel düzeyde amaçlara yönelmesi
de olanaklıdır. Bu da ev topluluğu üzerinden gerçekleşecek mutluluğun engellenmesi
demektir. Benzer biçimde ev başkanının pratik düşünme yetisi bakımından da yetkin
olması gerekir. Nitekim bu yeti ile zamana ve yere göre değişiklik gösteren istence
dayalı düşünsel nesneleri, başka bir deyişle erdemleri ayırt eder, onlara ilişen ilinekleri
ayırır.353
Böylece Farabi ev yönetimi ile devlet yönetimi arasında bir benzerlik kurmaya çalışır.
Bu benzerliğin birinci yönü ev başkanının işlevi ile devlet başkanının işlevi arasındaki
benzerliktir. Đkinci yönü ise devletin de tıpkı ev gibi istence dayalı bir yapılanma
olmasıdır. Açıkçası evin başkanının, ev içindeki ortak yaşamı düzenleyerek evin diğer
bireylerini iyi ve mutlu yaşama yönlendirme işlevi ile devlet başkanının işlevi birbirine
koşuttur.
Evlerin birleşmesi sonucu ortaya çıkan toplumsal birlik sokak, mahalle ya da köydür.
Mahallelerin ya da köylerin birlik oluşturduğu yapı ise kenttir. Kentlerin birleşmesiyle
ortaya çıkan toplumsal yapı, ulus/ümmet adını almaktadır. Farabi ulusların birleşmesiyle
de, evrensel dünya toplumunun oluşabileceğini ileri sürer. Çünkü en yetkin anlamıyla
insan toplumu, ulusların birleşmesiyle oluşur.354 Farabi, Kitâbü’l-Mille’de ise, toplum
basamaklarını, “öz topluluğu/aşiret, kent topluluğu, ulus topluluğu ve çok uluslu
352
Ahmet Kamil Cihan; “Farabi’nin Eserlerinde Aile Reisliği”, Bilimname Dergisi, S: XII, 2007/1,
Kayseri 2008, s. 42.
353
agm., s. 44.
354
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 70.
99
topluluk”
biçiminde sıralar.355 Farabi’nin burada “ev, sokak, mahalle ve köy”
basamaklarını kullanmayıp bunun yerine öz topluluğu/aşiret koyması, Bayraktar
Bayraklı’ya göre Farabi’nin bu kitabında daha çok yönetim ve hukuk sorunlarını ele
almasından dolayıdır. Hukukun örf ve geleneklere dayandığı, belli bir hukuk sistemi
olmayan toplumlardan hukuk sistemi olan toplumlara geçiş söz konusu olduğunda öz
topluluğu kavramı ortaya çıkmaktadır.356
Her iki durumda da kentin özel bir konumu vardır. Nitekim kent, yetkinlik derecelerinin
ilkidir.357 En üstün iyilik ve en yüksek yetkinliğe ilkin ancak kentte ulaşılır, kentten
daha küçük bir toplumda ulaşılamaz.358 Böylece Farabi, Aristoteles’in belirtmediği
kentin üstünde daha üst düzeydeki toplum basamakları ortaya koyar. Nitekim
Aristoteles, toplumlaşmanın doğal gelişim sürecine bakarak toplumlaşma aşamalarını,
erkekle kadının ve onların yardımcılarının doğa yasası uyarınca zorunlu birlikteliği olan
ev topluluğu, günlük gereksinimlerin ötesinde bir amacın karşılanması için bir çok evin
birleşmesiyle oluşan köy ve köylerin birleşmesiyle oluşan kent olarak sıralar. Kent
topluluğuyla birlikte süreç tamamlanır ve kendine yeterliğe erişilir. Toplumlaşmanın
başında, yaşamı sürdürme için birliktelik söz konusuyken, kentle birlikte toplumlaşma,
iyi ve mutlu yaşamı sağlayan bir duruma gelir. Bundan dolayı tıpkı ev ve köy
toplulukları gibi, kent de doğal bir topluluk biçimidir. Ancak kent, yetkin ve kendine
yeterli bir birliktir. Bu birlik ötekilerin amacıdır ve onun doğasının kendisi bir amaçtır.
Çünkü herhangi bir nesnenin yetkinleşme sürecinin tamamlanmış ürünü, o nesnenin
doğasıdır. Nitekim her nesne, kendi doğasına erişmeyi amaçlar. Bundan başka, en son
amaç ancak en iyi olandır; “kendine yeterlik” ise, hem amaç hem de yetkinliktir.359
Aristoteles’in kent ile tamamlanmış ve doğal olan yetkinlik düzeyini Farabi yeterli
görmez. Nitekim kentler de, amaçları göz önüne alındığında, her ne ölçüde niceliksel
açıdan büyük olsalar da niteliksel açıdan aşağı düzeyde kalmış olabilirler. Böylece
Farabi bundan sonraki değerlendirmesine yetkin toplumları amaçlarına göre yeniden
sınıflandırarak sürdürür. Burada, Farabi’nin toplumları ilkin niceliksel açıdan
sınıflandırması ile daha sonra niteliksel açıdan sınıflandırması ilgi çekicidir. Öyle ki
355
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 43.
Bayraktar Bayraklı; Farabi’de Devlet Felsefesi, s. 68.
357
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 69.
358
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 118.
359
Aristoteles; Politika, s. 7-9.
356
100
erdemlilik ya da erdemsizlik belli bir niceliksel büyüklüğe ulaşıldığında, açıkçası kent
düzeyindeki bir toplumlaşmada ortaya çıkmaktadır.
Bu bağlamda gerçek anlamıyla yetkin toplum, en yüksek mutluluğu amaçlayan ve bu
mutluluğa ulaşılması için yapılması gerekenlerde yardımlaşan erdemli kenttir. Tüm
kentleri mutluluğa ulaştıran nesneler için yardımlaşan ulus, erdemli ulustur. Benzer
biçimde erdemli evrensel toplum da, tüm uluslar, mutluluğun kazanımı için
yardımlaştığı zaman ortaya çıkar.360 Erdemli kentlerin birleşmesiyle oluşan ulus,
erdemli kentten daha üstün; erdemli ulusların birleşmesiyle oluşan erdemli evrensel
toplum da erdemli ulustan daha üstündür. Böylece Farabi’nin politika felsefesinde
toplumlaşma aşamaları bir düzen içinde derecelenir.361
Ahmet Kamil Cihan, Farabi’nin yukarıda betimlediği biçimde toplum basamakları ile
yetkin toplum-yetkin olmayan toplum bölümlemesinin “illig bodun” ve “ilsiz bodun”
şeklinde Türk düşüncesine geri götürülebileceğini dile getirir. Öyle ki, illig bodun
insanın iyilik ve yetkinliğini olanaklı kılan devleti ve yasal düzeneği oluşturan toplumu
gösterir. Đlsiz bodun ise, henüz kendi devlet ve yasal düzeneğini oluşturamamış ya da
kaybetmiş toplumu gösterir ki bu da insanın iyilik ve yetkinliğini azaltan bir durumdur.
Yine Farabi’nin “ev-sokak-mahalle-köy-kent-ulus” şeklindeki sıralaması, “aile-soyboy-bodun-il” sıralamasının gelişmiş biçimidir.362 Nitekim Bahaeddin Ögel de, Türk
devlet anlayışının köklerinin daha çok aile ile aileden daha büyük olan boy ve köy
düzenlerinden geldiğini ileri sürdüğü oluşumu “aileden evrensel devlete” biçiminde
dizgeleştirmiştir.363 Bu bağlamda Ahmet Kamil Cihan da, Farabi’nin bu görüşü ile Türk
devlet anlayışındaki “tüm dünyayı yönetme düşüncesi” arasında büyük benzerlik
olduğunu ve bu konuda Farabi’nin kaynakları arasına Türk devlet düşüncesini eklemek
gerektiğini belirtir.364
Bayraktar Bayraklı ise, E. Rosenthal, F. A. Sankari, R. Walzer gibi araştırmacıları
kaynak göstererek Farabi’deki evrensel uluslar topluluğu düşüncesinin kaynağının üyesi
360
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 118.
Micheal E. Marmura, “Medieval Islamic Philosophy and the Classical Tradition”, Medieval
Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism, and Chiristianity, Ed. John Ingis, Ohio 1999,
p.157.
362
Ayrıntılı bilgi için bk. Ahmet Kamil Cihan, “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının
Đzleri”, s. 23.
363
Bahaeddin Ögel; Türklerde Devlet Anlayışı, Ankara 1982, s. 11, 13.
364
Ahmet Kamil Cihan; “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının Đzleri”, s. 24-25.
361
101
olduğu Đslam dininin evrensel niteliği olduğunu ileri sürer. Bunun yanı sıra Bayraklı,
Farabi’nin evrensel uluslar topluluğu düşüncesi ile Đbn Meymun’u kendi dininin
görüşüne aykırı olarak etkilediğini belirtir.365 Oysa Tevrat’ta Đşaya’nın dünyanın son
günlerinde gerçekleşeceğini bildirdiği tüm dünya uluslarının Rabbin yasası altında barış
içinde yaşayacaklarına yönelik sözünün de bu düşünceye kaynak olabileceği
düşünülebilir: “Rabbin Tapınağı'nın kurulduğu dağ, son günlerde dağların en yücesi,
tepelerin en yükseği olacak. Oraya akın edecek ulusların hepsi. Birçok halk gelecek ve
diyecekler: Haydi, Rabbin Dağı'na, Yakup'un Tanrısının Tapınağı'na çıkalım. O bize
kendi yolunu öğretsin, biz de onun yolundan gidelim. Çünkü yasa Siyon'dan, Rabbin
sözü Yeruşalim'den çıkacak. Rab uluslar arasında yargıçlık edecek, birçok halkın
arasındaki anlaşmazlıkları çözecek. Đnsanlar kılıçlarını çekiçle dövüp saban demiri,
mızraklarını orak yapacaklar. Ulus ulusa kılıç kaldırmayacak, savaş eğitimi
yapmayacaklar artık.”366
Ayrıca Yahudiliğin ulusal niteliğine karşın Hıristiyanlık, tüm insanlık için evrensel bir
din olarak ortaya çıkmış ve evrensel nitelikte bir ortak kültür oluşturmaya çalışmıştır.367
Bu bağlamda Đslam gibi Yahudilik ve Hıristiyanlıkta da evrensel dünya toplumu
düşüncesini görmek olanaklıdır.
Yine Stoacılık da evrensel dünya topluluğu düşüncesine önemli katkılar sağlamıştır.
Nitekim birey, toplum ve devlete ilişkin sorunların Batı düşüncesinde evrensellik
düşüncesiyle ilişkilendirilerek ele alınması Yunan kent devletinin çökerek yerini daha
geniş bir toplumsal ve politik yapılanmaya, Helenistik kültüre bırakmasıyla örtüşür.368
Bu dönemde evrensellik düşüncesi özellikle Stoacılıkta önem taşır. Stoacılar insanı bir
dünya yurttaşı olarak ve dünya devletini biricik doğal ve uygun politik denetim biçimi
olarak görmüşlerdir. Bu okulun kurucusu ve en önemli temsilcisi Zenon’a (MÖ 326264) göre tüm insanlar tek bir hukuk dizgesinin geçerli olduğu tek bir devleti
oluşturmalıdırlar. Çünkü tüm politik kurumların ötesinde insanlığın temelleri tüm
insanlar için ortak olan akıl ve doğal yasadır. Bu yüzden tüm insanlar için “tek gerçek”,
365
Bayraktar Bayraklı; Farabi’de Devlet Felsefesi, s. 67-68.
Kitabı Mukaddes; Eski Ahit (Tevrat); Đşaya, 2. Bap, 1-4.
367
Toktamış Ateş; Siyasal Tarih (Ortaçağdan 19. Yüzyılın Sonlarına Dek), C: I, ĐÜ Đktisat Fak. Yay.,
Đstanbul 1982, s. 20.
368
Kıvanç Ertop; Çetin Yetkin; Sosyo-Ekonomik Temelleriyle Siyasal Düşünceler Tarihi, Say Yay.,
Đstanbul 1985, s. 190.
366
102
“tek Tanrı” ve “tek devlet” söz konusu olabilir. Đşte bu evrensel yasa düşüncesi, ilk
Stoacıların somut politik yapılanmaları eleştirmeleri ve insanı evrensel bir varlık ve
dünya yurttaşı olarak görmeleri sonucunu doğurmuştur.369 Stoacıların Roma üzerindeki
etkisinin bir sonucu olarak Romalılar da ayrı ulusları, birbiriyle bağlantısız biçimde,
ancak ortak bir imparatorluk altında toplamaya çalışmıştır.370 Hıristiyanlığın doğuşuyla
da Stoacı toplumsal felsefe, dinsel bir desteğe kavuşmuştur.371 Böylece, yeryüzünün
tüm insanlarından oluşan Stoacı dünya devleti düşüncesi, herkesi ruhun kurtuluşu için
tek bir inançta birleştiren Hıristiyan dünya-kilisesi formunda yaşamayı sürdürmüştür.372
Ancak burada Farabi’nin düşüncesinde önemli bir ayrılığı belirtmek gerekir. Farabi
dünya toplumlarının tek bir hukuk dizgesi altında birleşmelerini gerçekçi bulmaz. Buna
karşın onun önerisi tek bir doğruluktur. Bu doğruluğun dünyanın değişik bölgelerindeki
toplumlarda ayrı yansımaları olabilir.
Yine Ortaçağ Hıristiyan dünyasında da evrensel dünya devleti tasarımı değişik bir
bağlamda görülür. Đnsanlığın tümü, Tanrı tarafından kurulan, monarşik ve tek bir devlet
olarak görülür ve içindeki her yapılanma, Kiliseye bağlı olsun ya da olmasın hakkını bu
temel birlikten alır. Bu anlayış en açık anlatımını Dante Alighieri’nin (1265-1321)
felsefesinde bulur. Dante’ye göre dünyanın güvenliği ve yararı için Evrensel Krallık
zorunludur. Bu sav, Ortaçağ Hıristiyan düşüncesinin sınırları içinde bir anlamda
geçersiz kalır ve tam anlamıyla gerçekleştirilemez. Çünkü devlet bu anlayış
çerçevesinde, ereği ve adaleti yönetmesi bakımından iyi; ancak kökeni bakımından
kötüdür. Hıristiyanlık anlayışında, “Tanrı Krallığı”nın dünyevî gerçeğe aktarılabilmesi
olası değildir. Böylece “Dünya Krallığı”, ancak kutsal ya da kutsanmış, Tanrı Krallığına
benzetilebilir. Tıpkı Tanrı Krallığında, Đsa’nın kral olması gibi, Evrensel Kral da, Dünya
Krallığında, Đsa’nın temsilcisi niteliği ile egemen olmalıdır. Böylece Dante, Krallık ile
Papalık arasındaki çatışmalarla tehlikeye giren Hıristiyan birliğini, bunun da ötesinde
tüm uluslar arasında barışın sağlanabilmesi için Evrensel Krallığın zorunluluğunu
ortaya koymaya çalışır.373 Burada Farabi’nin Dante üzerindeki dolaylı etkisi görülebilir.
369
Ömer Korkmaz; “Tarihsel Süreç Đçerisinde Evrensellik Düşüncesi”, Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi, C: 4, S: 3, Đzmir 2002, s. 163.
370
Toktamış Ateş; Siyasal Tarih, s. 20.
371
Sahakian; Felsefe Tarihi, s. 40.
372
Eduard Zeller; Grek Felsefesi Tarihi, (çev.: Ahmet Aydoğan), Say Yay., Đstanbul 2008, s. 408
373
Ömer Korkmaz; “Tarihsel Süreç Đçerisinde Evrensellik Düşüncesi”, s. 174-175.
103
Nitekim Alein de Libera’ya göre Dante’nin monarşisi, Farabi’nin erdemli devletidir.
Farabi’nin felsefesinde filozof-ilk başkan ne ise, Dante için de hükümdar ya da
imparator odur.374
Yine Dante, Farabi’nin de benimsediği Yeni Platoncu etkiyle politik anlamda insanlığın
iyiliğinin olabildiği ölçüde Tanrıya benzemek olduğunu belirtir. Ona göre Tanrı, birliği
içerdiğinden, insanlığın Tanrıya benzemesi ancak “bir” olmasıyla, birliği oluşturmasıyla
olasıdır. En iyi birlik ise, insanlığın bir bütün olarak “bir”de, tek bir kişide birleşmesiyle
gerçekleşir. Bunun anlamı, tüm insanların tanrısal amaç gereğince tek bir evrensel
kralın egemenliği altına girmeleridir. Ayrıca insanlığın yetkin olmak için gökyüzündeki
düzeni bu dünyada uygulama gereği de, bu politik düzeni zorunlu kılmaktadır; nasıl ki
gökteki her şey tek bir Tanrı tarafından yönetiliyorsa, insanların da tek bir yöneticisi
olmalıdır.375
Bunun da ötesinde, evrensel dünya devleti görüşü, Aydınlanma felsefesinde de
yankısını bulur. Kant’a göre, ulus-devletlerin birbirleriyle ilişkilerinde, savaşa açık
yasasız durumdan kurtaracak düşünsel tek yol, tek tek bireyler gibi tek tek ulusların da,
vahşi ve başıboş özgürlüklerinden vazgeçerek genel yasaların yaptırımı altına girmesi
ve sürekli gelişerek sonunda tüm ulusları içeren bir uluslar devleti kurmaktır.376 Ancak
Kant, kuramsal açıdan doğru olan bu yolun uygulamada olanaksız olduğunu
onaylayarak savaşı önleyebilecek ölçüde bir federasyon çatısı önermiştir.377
4.1.2. Toplumlaşmanın Temel Dinamikleri
4.1.2.1. Evren ve Doğa
Farabi’nin felsefesinde gerçekliğin doğa ötesi ve doğal, toplumsal ve bireysel
görünümleri temelde birbirine bağlı ve birbirine dayalıdır. Buna göre her ne kadar evren
ve doğa, toplumlaşma sürecinde ortaya çıkıp gelişen ögeler olmasa da, a) evrenin amacı
ile insanın amacı arasındaki ilişki, b) evrendeki düzenin toplum düzeni için örnek
nitelikte olması, c) evren ilkelerinin ve doğal çevrenin toplumlaşmaya etkisi ve edilgisi
374
Alein de Libera, Ortaçağ Felsefesi, (çev.: Ayşe Meral), Litera Yay., Đstanbul 2005, s. 406.
Mehmet Ali Ağaoğulları; Levent Köker, Tanrı Devletinden Kral-Devlete, s. 34-35.
376
Immanuel Kant; Ebedi Barış Üzerine Felsefi Deneme, s. 25-26.
377
age., s. 22-23.
375
104
incelenmesi gereken sorunlardır.
Genel olarak değerlendirmek gerekirse, Farabi’nin felsefesinde, evreni oluşturan
özdeksel/maddî nesneler ve bu nesnelere ilişen çeşitli durumlar ilkelerinden ayrı
düşünülemez. Evrenin hiçbir parçası diğerlerinden kopuk değildir; tüm parçalar birbiri
ile özden ilişkili, düzenli bir iniş ve yükselişin çeşitli aşamaları olarak devimsel bir
birliktir. Đnsan da evrenin bir parçası olduğuna göre, onun yerinin ve amacının
anlaşılması, evrenin amacının anlaşılmasına bağlıdır. Çünkü insanın amacı ile evrenin
en son amacı birbirine bağlıdır. Bu anlamda Farabi, insanın amacı olan en yüksek
mutluluğa ulaşmasını, etik ve politik araştırmalarla birlikte kozmolojik araştırmalara
bağlı görür. Çünkü insanda doğal ve istence dayalı olmak üzere iki yön vardır. Đnsanın
doğal yetkinliği ve bu yetkinliğin amacının doğal bütünün amacından öğrenilmesi
gerekir. Đnsanın istence dayalı yönü ise etik ve politika araştırmalarıyla bilinir. Đnsanın
doğal yönü istence dayalı yönünden önce oluştuğuna göre de, doğa araştırmalarının
politika araştırmalarını öncelemesi gerekir.378
Bu bağlamda Farabi’nin politika felsefesinin bir yönü de, yeryüzündeki oluşumları,
sonunda insanın amacına doğru bir yetkinleşme süreci çerçevesinde açıklama biçimidir.
Ona göre yeryüzündeki varlıkların doğalarında başlangıçtan beri en üstün yetkinlikler
yoktur. Onların özelliği, varoluşlarında başlangıçta bir eksikliğin olması, her bir türün,
bu eksik varoluştan başlayıp, tözü ve sonra da ilinekleri bakımından en yüksek
yetkinliğine doğru yükselmesidir.379 Yeryüzündeki varlıkların düzeninde, ilkin onların
en değersizi ve hepsinde ortak olan ilk özdek gelir. Sonra kendisinden daha yetkin ve
üstün başka bir varlığın olmadığı varlığa gelinceye dek, gittikçe yetkinleşerek aşama
aşama yükselir. Đlk özdekten sırasıyla dört öge, madenler, bitkiler, düşünmeyen canlılar
ve sonunda düşünen canlı oluşur. Madenler bileşim olarak daha az ve dört ögeye daha
yakın bir yoğunlukta oluşurlar. Bitkiler bileşim olarak daha yoğun ve dört ögeden daha
uzaktır. Düşünmeyen canlı, biraz daha yoğun bir yapıdadır. Ve sonunda sadece insan,
en yoğun karışımdan oluşur.380 Yeryüzünde tür bakımından düşünen canlı, yani
378
Farabi; Felsefetü Aristûtalis, (tah.: Fevzi Metri en-Neccar), Beyrut 1971, s. 68-69.
Farabi, el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 63. Yves Marquet; “Farabi’de Đniş ve Yükseliş: Đkiye Ayrılan Bir
Bağlantı Zinciri”, (çev: Kenan Gürsoy) (UTHFBS Sempozyumu, 9-12 Eylül 1985, Ankara), Bildiriler,
Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1990, s. 205.
380
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 77-78 (Türkçe'si: 35-36).
379
105
insandan daha üstün bir varlık yoktur.381 Buna göre evrende insanın yeri özdeksel
nesneler içinde en üst konumdur. Ancak bu, onun doğal yönü bakımındandır. Đstence
dayalı yönüyle ise onun bu doğal yönünü en üstün, yani doğa ötesi yetkinliklere doğru
taşıması gerekmektedir.
Bu tür bir taşımanın toplumsal düzeydeki örneği, evren düzenine göre kurulmuş bir
toplumsal yapıdır. Bu bağlamda sorun, varlık düzeni ile toplum düzeni arasında nasıl bir
ilgi ve ilişki olduğudur. Bu soruyu yanıtlamadan önce yanıtlanması gereken sorun ise,
evren düzeninin nasıl bir yapıda olduğudur. Açıkçası bir toplumdaki evren tasarımı, o
toplumun toplumsal ve politik yapısının nasıl düzenlenmesi gerektiğine ilişkin bilgilerin
başında gelir. Temelde evren tasarımı, insanın toplumsal ve bireysel yaşamını önemli
ölçüde etkiler. Sözgelimi Rönesans’tan sonra Avrupa kültür dünyasında görülen
değişimlerin en önemli kaynağının astronomi alanında olduğu bunun açık bir örneğidir.
Nitekim Farabi’nin dizgesinde, metafizik ve kozmolojik araştırmaların hiç de kendi
içlerinde kalmadığı, etik ve politik açıklamalar için temel olduğu görülür. Farabi
politika felsefesini, evrenin birliği, düzeni, yetkinliği ve güzelliği ile toplumun bu evren
düzenine koşut olarak oluşturulması gerektiğini dile getiren ince bir bağla kurar.
Farabi’nin evren tasarımının temelinde tüm varolanların kendisinden yayıldığı ve
kendisini izlediği Đlk Varlık yer alır. Ancak onlardan her biri kendi gücüne göre Đlk
Varlığı izler. Bu da, alt derecedeki varlığın bir üst derecedeki varlığın amacını izlemesi
biçiminde, sonunda Đlk Varlıkla arada hiçbir aracı kalmayıncaya dek sürer. Böylece tüm
varolanların Đlk Varlığın amacına göre varoluş düzeninde bir yeri vardır.382
Varolanların aşamalı olarak Đlk Varlıktan yayılması, bu pek çok nesnenin bir bütün
olacak biçimde birbirleriyle birleşip bağlanmasını ve bir düzen içinde olmasını zorunlu
kılar. Sanki tüm var olanlar tek bir varlıktır. Başka bir deyişle, Đlk Varlığın yayılması,
evrenin ayrı parçaları arasında adalet ve uyumun gerçekleşmesi ve evrene tek bir varlık
olarak bakılmasına olanak verir. Bu bağlamda, erdemli toplumun bilmesi gereken
konulardan biri de, doğadaki oluş ve bozuluşun bütünlük, yetkinlik, iyilik, adalet ve
bilgelikle gerçekleştiğini, onlarda hiçbir biçimde ne bir boşlama, ne eksiklik, ne de
381
age, s. 66 (Türkçe'si, s. 25). Herbert A. Davidson; Alfarabi, Avicenna and Averrroes, On Intellect,
Oxford University Press, New York 1992, p. 48.
382
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 121-122 (Türkçe'si; s. 73-74).
106
adalete aykırı bir durumun olmadığıdır.383
Bu durumda evrende bir kötülüğün olup olmadığı sorununa değinmek gerekmektedir.
Öyle ki eğer evrende bir kötülük varsa, evren düzenini toplumsal düzen için örnek
almak olanaklı olmayacaktır. Bu sorun bağlamında Farabi, evrenin doğal düzeninde
hiçbir biçimde kötülüğün olmadığını vurgular. Çünkü tüm varolanların varoluş nedeni
ve yöneticisi olan Đlk Varlığın gücü ve bilgeliği tüm eylemlerinde tam ve yetkindir.
Onun hiçbir eylemine kusur, güçsüzlük ve eksiklik ilişmez. Doğal nesnelere ilişen
zararlar ve eksiklikler ise, özdeğin tam düzenliliği almaya yeterli olmaması ve
zorunluluklara bağlı olmasından kaynaklanır.384 Başka bir anlatımla, gerçek anlamıyla
iyi, varlık yetkinliğini gösterir ki, bu Đlk Varlıktır; kötü ise varlık yetkinliğinden
yoksunluktur.385 Yani kötülüğün gerçek bir varlığı olmayıp, göreliliği söz konusudur.
Bunu ise gerçek anlamda bir kötülük olarak nitelememek gerekir. Öyle ki evrende,
varlığı istence bağlı olmayan bir kötülük yoktur. Daha doğrusu evren tümüyle iyidir.
Kötülüğün her iki türü, yani mutluluğun karşıtı olan mutsuzluk/şekâ ve mutsuzluğa
götüren her eylem, istencin iyiye yönelmemesine bağlıdır. Buna göre kötülük istence
dayanır ve insanın dünyasında ortaya çıkar. Buna karşılık evren ilk varlıktan yayılmıştır.
Ondan yayılan ve birbirine bağlı olan varlık basamakları ise yerli yerinde bir düzen ve
adalet üzeredir. Uyum ve adaletten oluşan her durum ise iyidir. Bu durumda iki türlü
iyilik vardır: Birincisi, salt doğal olan iyiliktir ki onun karşıtı olan bir kötülük yoktur.
Diğeri ise, istence dayalı iyiliktir ki, bu da mutluluk ve mutluluğa götüren eylemlerdir.
Varolan kötülükler ise ancak bu tür iyiliğin karşıtı durumundadır.386
Bu bilgi önemlidir. Çünkü Đlk Varlıktan başlayarak, onun koyduğu yasa tarafından
düzenlenen evren tasarımı, toplumsal düzende de bir yasa koyucu ya da düzenleyici
anlayışına yol açar. Böylece politika felsefesi, Farabi tarafından, tıpkı Platon’da olduğu
gibi metafizikle ve kozmolojiyle yakın bir ilişki içinde ele alınır. Ancak buradaki ilişki,
yukarıda belirtildiği gibi bir yandan toplumsal yaşamın oluşum ve örgütlenişinde
metafizik/kuramsal bilgilerin yeri ve önemi ile; diğer yandan ise devlet başkanının
383
age., s. 146; (Türkçe'si, s. 91).
Farabi; et-Talikât, s. 9.
385
age., s. 11.
386
Farabi; Fusûlün Muntezea, s. 80-81 (Türkçe’si, s. 60-61).
384
107
filozofla aynı olarak anlaşılmasıyla ilgilidir.387
Böylece erdemli toplum, evrenin ve doğanın dereceli düzeninin örneğini taşır. Ayrıca
erdemli toplumun tüm birimlerinin, eylemleriyle dereceli bir düzen içinde ilk başkanın
amacını taşıması gerektiği belirtilir.388 Bu görüşüyle Farabi, insanın akla dayalı istenç
yetisini kullanarak, gerek bireysel yaşantısını gerekse de içinde yaşadığı toplumu, evren
ve doğadaki uyum ve düzene göre düzenlemesi gerektiğini belirtmiş olur. Nitekim
Platon’un Yasalar adlı kitabında da benzer bir görüş vardır. Platon’a göre evren öncesiz
ve sonrasız bir düzen içerdiğinden dolayı, toplumsal düzen de evreni yansıtmalıdır.
Tıpkı evrende olduğu gibi toplumsal düzende adalet, tüm bölümlerin birbiriyle
uyuşması, uyumu ve toplumsal birliğin amacına göre eylemde bulunmasıyla olur.389
Buna karşılık Stoacılarda evren ve doğa ile uyumlu yaşama ilkesinin daha çok etik bir
içerikte olduğu görülür. Stoacılara göre yaşamın ereği olan mutluluk, erdemli yaşamdan
oluşur. Erdemli yaşam ise insan eyleminin doğa yasası ile ya da insan istencinin tanrısal
istenç ile uyumundan oluşur. “Doğaya göre yaşa” ilkesi, insanın kendini geniş anlamda
evrenin yasalarına uydurması demektir. Bu da insanın davranışlarını kendi özsel
doğasına, yani akla uydurması anlamına gelmektedir.390
Oysa Farabi’de evrenin ve doğanın düzenine uygun yaşama ilkesi, etik içeriğine ek
olarak yeniden Platon’daki gibi politik içeriğe kavuşur. Öyle ki Farabi yetkin bir
toplumsal ve politik yaşamı hiçbir zaman evrenin düzeninden bağımsız olarak
düşünmez. Yetkin bir toplumsal düzen, evrenin bütünsel düzenine benzer, üstelik onun
bir benzeri ya da yansıması gibidir.
Doğa düzenine uygun bir toplumsal yaşam düşüncesinin bir kaynağı olarak
Aristoteles’in toplumu doğal bir varlık olarak görmesini de eklemek gerekir. Öyle ki
Farabi, her ne kadar kent sonrası toplumlaşma basamaklarında istenç üzerine
yoğunlaşmışsa da, toplumun doğal bir özü olduğunu varsayar. Toplumun doğal oluşu,
fizik ve metafiziğin ortaya koyduğu yasaların topluma da uygulanabilirliği sonucunu
doğurur. Nedenler zincirinde Đlk Varlığa ulaşılmasının zorunluluğu, parça ile bütün
387
Fevzi en-Neccar, “Siyaset Biliminde Farabi”, (çev.: Kâzım Güleçyüz), Đslam’da Siyaset Düşüncesi
Đçinde, Đnsan Yay., Đstanbul 1995, s. 207.
388
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 122; (Türkçe'si, s. 74).
389
Bedia Akarsu; Ahlak Öğretileri, s. 97-98.
390
Frederick Copleston; Felsefe Tarihi-Helenistik Felsefe, s. 27-28
108
arasındaki ilişki, evrendeki her şeyin tam bir ölçü ve bilgelikle gerçekleştiği, evren
düzeninde adalete aykırı bir durumun olmadığı gibi metafiziksel ilkelerin belli bir
yetkinliğe erişmiş toplum için de geçerli olması gerekir. Böylece, evreni yöneten yasalar
ile toplumu yöneten yasaların aynı özde olduğu sonucu çıkar. Bu görüşüyle Farabi, Batı
uygarlığının en köklü düşüncelerinden biri olan, üstün bir yasa koyucunun toplum için
belirlediği yasaların, madenler, mineraller, bitkiler, hayvanlar ve yıldızların zorunlu
biçimde uyduğu göksel, üstün ve rasyonel bir varlık tarafından konulan yasalara
benzediği düşüncesini sürdürür.391
Yine bu görüşüyle Farabi, bireyin ve toplumun tüm başarılarını, doğa olarak kendinde
varolan yeti ve yetenekleri, istence dayalı olarak geliştirmesine ve yetkinleştirmesine ve
evren düzenine göre yapılandırmasına bağlı görür. Nitekim gerek bireyin gerekse de
toplumun varoluşunda ham, işlenmemiş ve gelişmemiş çekirdekler bulunur. Bireysel ve
toplumsal başarılar da, bu çekirdeklerin geliştirilmesi ve yetkinleştirilmesi uğruna
harcanan emek ve çalışmaların ürünüdür. Dolayısıyla bireylerin ve toplumların doğal
yapı ve niteliklerindeki ayrılıkların ötesinde gerçek ayrımlaşmanın, yani ortaya
koydukları ürün ve başarılarındaki ayrımlaşmanın ölçütü, kendilerini yetkinleştirme
düzeyi ve yoğunluğudur.392 Bu da Farabi’nin felsefesinde istence dayalı/iradî bir süreç
içinde gerçekleşir.
Bununla birlikte doğal etkilerin tümüyle yadsınması söz konusu değildir. Nitekim
Farabi, yerleşim yerinin coğrafi konumu ve iklim gibi özelliklerin toplumların
huylarında doğal bir ayrımlaşmaya yol açtığını ileri sürer. Sözgelimi çölde, kıl ya da
deriden çadırlarda yaşayanların uyanık ve dirençli olduğunu, kimi zaman bu durumun
artarak cesur ve atılgan bir huy oluşturduğunu; buna karşın korunaklı ve güvenli
yerlerde yaşayanların da korkak ve ürkek bir yapıda olduklarını belirtir.393
Bu bağlamda Farabi, toplumların birbirinden ayrı özelliklerde olmalarının ilk doğal
nedeninin yeryüzünde yerleştikleri toprak parçasının gök cisimlerine göre konumu, yine
karşılık geldiği gök cisimlerine göre eğrilik durumu, onlara uzaklığı ya da yakınlığı
olduğunu ileri sürer. Toprağın ayrı ayrı olması, her bölgeden yükselen buharın
391
Joseph Needham; Beşerî Hukuk ve Tabiat Kanunları, (çev.: Nejdet Özberk), Đz Yay., Đstanbul 2000, s.
107
392
Takiyettin Mengüşoğlu; Đnsan ve Hayat-Dünya ve Çevre, s. 64, 66
393
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 40. Farabi’nin bu kitabının “Fusûlü’l-Medenî” adıyla yapılan Dunlop
neşrinde bu bölüm yer almaz.
109
ayrımlaşmasına yol açar; buharların ayrımlaşmasını da su ve havanın ayrımlaşması
izler. Tüm bu ayrılıklardan, bitkiler ve düşünmeyen canlı türlerindeki ayrılıklar ortaya
çıkar. Bunun sonucu olarak, toplumların besinleri de değişik olur. Böylece toplumların
doğal yapı ve özellikleri birbirinden ayrı olur. Ayrıca, onlara karşılık gelen göksel
bölgenin ayrı ayrı olması, başka bir yönden o toplumun yapı ve niteliklerindeki
ayrılıklara yol açar. Böylece doğal nesneler gök cisimlerinin etkisiyle birbirleriyle
uyumlu ve ilişkili biçimde bir düzen içinde derecelenirler. Đşte gök cisimlerinin
yeryüzündeki doğal düzenin yetkinleşmesine etkisi bu yöndedir. Diğer yetkinliklerin
verilmesi ise gök cisimlerinin değil, Faal Aklın işidir. Faal Akıl da bu yetkinlikleri insan
dışında hiçbir türe vermez.394
Açıkçası insan, doğal yapısı bakımından doğal düzenin bir parçasıdır. Ancak insanın
istence dayalı yönü söz konusu olduğunda, Faal Akıl işe karışmakta ve daha üst
yetkinliklere ulaşma olanaklı olmaktadır. Farabi’nin ruhu’l-emin ve ruhu’l-kuds olarak
da adlandırıldığını belirttiği Faal Akıl, özdekten ve özdeksel niteliklerden tümüyle ayrı,
soyut bir tözdür. Bu bakımdan Faal Aklın işi, düşünen canlıya bilgelik akıtmak/inayet
ve insanı ulaşması gereken yetkinlik basamaklarının en yükseğine, yani en yüksek
mutluluğa ulaştırmaktır.395 Bu konu, Farabi’nin metafiziğinin ve bilgi kuramının olduğu
gibi politika felsefesinin de önemli bir yönünü oluşturur.
4.1.2.2. Đnsan Doğası
Toplumlaşma olgusunun ve toplumsal ilişkilerin ekseninde birey yer alır. Toplumlaşma
süreci, temelinde birey ögesinin yer aldığı bir takım ürünlerin ortaya çıkmasıyla ve
gelişmeleriyle gerçekleşir. Toplum, bireyin varoluş alanı, varoluş koşuludur. Birey de,
akıllı ve seçimli bir varlık olarak toplumun taşıyıcısı ve dönüştürücüsüdür. Bu
bakımdan bireyi ve toplumu konu alan tüm bilimlerde ileri sürülen savlar, bir yerde
insanın doğasına gönderme yapar. Öyle ki Hume’un da belirttiği gibi, tüm bilimlerin
insan doğası ile belli bir ilişkisi vardır. Bu durum mantık, etik, estetik ve politika
alanında açıktır. Mantık, insanın akıl yetisinin ilke ve işlemleri ile ilgilenir; etik ve
estetik, beğeni ve duygularımızı ele alır; politika, insanların toplumdaki birliklerini
394
395
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, 70-71.
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 64. Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 32.
110
inceler. Matematik, doğa bilimi ve teoloji gerçekten de insandan bağımsız konularla
ilgileniyor görünse de, bu bilgilerin öznesi insandır ve insandır ki bu bilgi dallarıyla
neyin doğru neyin yanlış olduğunu yargılamaktadır. Teoloji yalnızca tanrısal olanın
doğasını değil, ayrıca Tanrının insana karşı eğilimini ve insanın ona karşı
yükümlülüklerini de irdelemektedir. Đnsan doğası böylece bilimlerin “başkenti ya da
özeği”dir.396
Ayrıca insan doğasıyla ilgili görüşlerin toplumsal yaşamda uygulamaya dayalı
sonuçlarının olması, bu kavram ile ilgili görüşleri eleştirel olarak incelemeyi,
dayandıkları temelleri belirlemeyi ve yol açtıkları sonuçları izlemeyi önemli kılar.397
Dolayısıyla, insanın varlık yapısı ve var olma amacı, bu amaca ulaşmasını sağlayan
başlangıçtaki çekirdek durumundaki donanımı ile bu donanımın gelişip açılmasıyla elde
edeceği kazanımlar toplumlaşma olgusunu anlamak için ele alınması gereken
sorunlardır. Şu var ki, “insanın doğası” ya da “insanın özü” gibi metafizik çağrışımlar
yapan terimlerin kuşku ile karşılandığı günümüzde, kimi çağdaş ruhbilimci ve toplum
bilimciler, insanı, her kültürün kendi metnini yazabileceği boş bir kağıt olarak düşünme
eğilimindedirler.398 Bu eğilim insanın, tüm yönlerden erdem, zenginlik ve dinamizmden
boşaltılarak, biçimsiz, cansız, tek sesli bir biçime dönüşmesine neden olabilmektedir.
Bu bağlamda şu soruyu sormak yerinde olur: Đnsan, gerçekten kültürün ve tarihin biçim
verdiği, doğası ve çekirdeği olmayan yumuşak protoplazma mıdır? Eğer bireyler
tarihsel evrim ve kültürel çeşitlilik bağlamında toplumlara göre değişmekteyseler,
insanın doğasından söz etmek ne ölçüde olanaklıdır? Bir gelişme ideolojisi benimsenip
insanda değişme olabilmesi için insan doğasının olmaması gerektiğini savunmak ne
ölçüde insan ve toplum ile ilgili görüşlerin temeli olabilir?399
Farabi’nin bu konudaki görüşleri, insanın değişen ve değişmeyen yönlerine yaptığı
göndermeler bakımından önemlidir. Çünkü Farabi, insanı, ne toplum ve kültür
tarafından biçim verilmeyi bekleyen bir varlık, ne de özü bakımından değişmesi
olanaksız olan bir varlık olarak görür. Dolayısıyla Farabi’nin insanın varlık yapısı ve
396
Frederick Copleston; Felsefe Tarihi-Hume, C: 5, Bölüm: c, (çev.: Aziz Yardımlı, Đdea Yay., Đstanbul
1990, s. 12-13.
397
Stanley M. Honer, Thomas C. Hunt; Felsefeye Çağrı, (çev. Hasan Ünder) Đmge Kitabevi, Ankara
1996, s. 242-243.
398
Erich Fromm; Yeni Bir Đnsan Yeni Bir Toplum, (çev. Necla Arat), Say Yay., Đstanbul 2002, s. 37.
399
Edgar Morin, Kaybolmuş Paradigma-Đnsan Doğası, (çev. Mehmet Ali Kılıçbay), Birey ve Toplum
Yay., Ankara 1985, s. 3.
111
doğası ile ilgili yazılarının psikoloji, sosyoloji, politika ve eğitim bilim gibi alanlardaki
türlü çalışmalar için önemli bir kaynak oluşturduğu düşünülebilir.
Öncelikle Farabi’nin bilimler sınıflandırmasında insanı konu edinen bilimin yerini
belirlemek, insan doğası ile ilgili görüşlerini açık olarak görülmesini sağlayacaktır.
Farabi’ye göre bilimsel araştırmaların başlangıcı, incelenmesi kolay, yani inceleme
sırasında bilincin karışıklık ve şaşkınlığa düşmediği sayı ve nicelikleri konu edinen
matematiktir.400 Daha sonra sayı ve niceliklerin özleri gereği kendilerinde bulunduğu
nesneleri konu edinen bilimlere, optik, astronomi, müzik ve mekanik bilimlerine geçilir.
Bu çerçevede araştırmacı, ilkin anlaşılması ve tasarlanması hiçbir biçimde özdeğe bağlı
olmayan konularla başlayıp, anlaşılması ve tasarlanmasında gerçekten önemsiz ölçüde
özdeğe gerek duyulan konulara geçer. Giderek düşünülebilmeleri için özdeğe daha çok
gerek duyulan konularda ilerlenir. Sonra da özdekte bulunması nedeniyle düşünülmesi
zor olan konuları araştıran doğa bilimi gelir.401 Doğa biliminin araştırma konusu yaptığı
nesneler, duyusal nesnelerdir. Bunlar da sırasıyla gökyüzü, toprak, su, hava, havayla
aynı türden olan ateş ve buhar gibi nesneler, yerüstü ve yeraltındaki taşlı ve madenli
cisimler, bitkiler, düşünmeyen canlılar ve son olarak düşünen canlılardır. 402
Şimdi, doğa bilimi duyusal nesneleri araştırmasına karşın, iki yönden doğa ötesi bir
araştırma sürecine girilmesi gerekmektedir. Birincisi gökyüzünün gözlemlenmesiyle
onların varlık ilkelerinin araştırılması sırasındadır. Nitekim bu noktada, ne doğa ne de
doğal olan, doğadan ve doğal nesnelerden daha yetkin olup, ne özdek olan ne de
özdekte bulunan ilkelerin var olduğu ortaya çıkar. Böylece, bu doğa ötesi varlıkların
araştırma konusu yapıldığı bir bilime, yani metafiziğe gereksinim duyulur. Đkincisi ise,
canlıların varlık ilkelerinin araştırılması sırasındadır. Bu noktada ise tinin/nefsin ve
tinsel/nefsânî ilkelerin varolduğu; buradan da insanın varlık ilkelerinin araştırılmasıyla,
aklın ve düşünsel nesnelerin varolduğu anlaşılır. Yine bu araştırmanın sonucunda, ne
özdek olan ne de özdekte bulunan ilkelerin varolduğu anlaşılır. Böylece insanla ilgili
araştırma ile gökyüzü ile ilgili araştırma aynı sonuca ulaşır.403
Bu araştırma sürecinin sonunda, tinin ve aklın varoluş ilkeleri ile insanın uğruna
400
Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 129 (Türkçe'si: s. 57).
age., s. 132-133 (Türkçe'si: s. 59-60)
402
age., s. 134 (Türkçe'si: s. 60-61)
403
age., s. 136-137 (Türkçe'si: s. 62)
401
112
varolduğu amacın ve en yüksek yetkinliğin ne olduğu sorunu açığa çıkar. Bireydeki
doğal ilkelerin, insanın varoluş amacına, yani en yüksek yetkinliğe ulaşması için yeterli
olmadığını anlaşılır. Đnsanın bu yetkinliğe doğru ilerlemesinde, düşünsel ilkelere
gereksinim duyduğu açıklık kazanır.404 Nitekim insan, kendisini gerçek anlamda töz
kılan en yüksek yetkinliğe ancak bu ilkelere dayanarak bu amaç için çaba harcadığında
erişebilir. Bu çabası ise, bir çok doğal varlığı kullanmasını ve amacı için onları
kendisine yararlı duruma getirmesini gerektirir.405
Đnsan ile ilgili araştırmalarda ortaya çıkan sonuçlardan biri de, her bir bireyin söz
konusu yetkinlikten belli bir pay kazanabileceği ve bu payın az ya da çok olabileceğidir.
Çünkü tek başına bireyin, bir çok birey kendisine yardım etmeden yetkinleşmesi
olanaksızdır. Dolayısıyla en yüksek mutluluk amacına göre, diğer bireylerle ilişki içinde
olmak, her bireyin doğal yapısının gereğidir. Bu bakımdan insana, toplumsal canlı/elhayvânü’l-insî ya da politik canlı/el-hayvânü’l-medenî adı verilir. Böylelikle, düşünsel
ilkeleri ve bireyin en yüksek yetkinliğe ulaşmasını sağlayan davranış ve yetenekleri
araştırma konusu yapan başka bir bilim ve araştırma alanı ortaya çıkar ki, bu da insan
bilimi/el-ilmü’l-insân ya da töre bilimi/el-ilmü’l-medenî olarak adlandırılır.406
Böylece Farabi, insanı hem duyulur, doğal evrenin hem de düşünülür, doğa ötesi
evrenin bir üyesi olarak görür. Bu bakımdan insan, doğal belirlenmişlik alanından
sıyrılıp, düşünsel ilkelerle bitişme yoluyla toplumsal yaşam içinde yasa koyuculuk
düzeyine dek yükselebilen bir varlıktır. Farabi’nin bu görüşünün kökeninde Platon yer
alır. Nitekim ilk kez Platon’un felsefesinde insan, iki dünya arasına koyulmuş bir varlık
olarak görünmekte, üzerinde tümüyle maddesel-olmayan doğa ötesi ve altında salt
maddesel sınır bulunmaktadır. Aristoteles’in felsefesinde de insan, deyim yerindeyse
yine bir orta yol varlığıdır. Çünkü ne Platon ne de Aristoteles, insanı en yüksek varlık
olarak görmez. Her ikisi de insanların üstünde değişmeyen bir varlığın bulunduğunu ve
değişmeyen varlığı düşünmenin insanın en yüksek yetisinin uygulanışı olduğunu
düşünmüşlerdir.407
Şu var ki Jashua Parens ve David Burrel gibi araştırmacılara göre gerek Farabi, gerekse
404
age., s. 138 (Türkçe'si: s.63)
age., s. 139 (Türkçe'si: s.63
406
age., s. 139-140 (Türkçe'si: s. 63-64).
407
Frederick Copleston; Felsefe Tarihi-Helenistik Felsefe, s. 156-157
405
113
de Platon metafizik ilkelerden yola çıkarak toplumsal ve politik yaşamı temellendirmez.
Tam tersine insanın doğası ve doğal amacı ile ilgili araştırmalardan yola çıkarak fizik ve
metafiziği temellendirir.408 Bu yorumu küçük bir düzeltmeyle, Farabi’de gerek
metafizik gerekse de insan ile ilgili araştırmaların temelinde Aristotelesçi bir yönelimle
doğa biliminin yer aldığını söylemek uygun olur. Yukarıda belirtildiği gibi, doğa bilimi
temeli üzerinde ilkesel biçimde yürütülen araştırmalardan sonra metafizik ve töre
bilimine geçilmektedir.
Bununla birlikte, burada, “insanın, doğa ile doğa ötesi arasında orta bir varlık olarak
görülmesi, insanı ve toplumu konu edinen töre biliminin de, doğa bilimi ile metafizik
arasında bir ara bilim olmasına yol açmaz mı?” sorusu gündeme gelmektedir. Bu
konuda, Farabi’nin bilimleri sınıflandırmasında insanın doğa bilimi ile metafizik
araştırmaların kesiştiği bir yerde konu edinilmesine karşın, töre biliminin bağımsız bir
felsefe/bilim dalı olarak ortaya konulduğu görülür. Bununla birlikte Farabi’den sonra bu
anlayışın Đslam dünyasında sürdürülmediği, insanla ilgili araştırmaların bağımsız bir
bilim dalının konusu olarak ele alınmadığı gözlemlenebilir. Đbn Sina’da felsefenin ana
bölümleri mantık, doğa bilimi ve metafizik olmak üzere üçe ayrılmış ve bu çerçeve
genel olarak yaygınlık kazanmıştır. Hasan Hanefî’ye göre bu durumun sonucu olarak
Đslam kültüründe insan, doğa bilimleri ile metafizik arasında ezilmiş, Tanrı ile evren
arasında kaybolmuş, gök ile yer arasında soluk alamaz bir duruma gelmiştir. Üstelik bu
durum, Hanefî’ye göre, Đslam dünyasında çağdaş dönemlere dek uzanan insana değer
vermemenin nedeni olarak da görülebilir.409
Dolayısıyla bu bağlamda Hanefî’nin, eleştirisini Farabi’ye değil, Đbn Sina’ya yöneltmek
uygun olur. Nitekim başlı başına bir felsefe/bilim dalı olarak töre biliminin ana konusu,
insanın varoluş amacı, yani onun erişmesi gereken yetkinlik ve ona nasıl erişeceğidir.
Bunlar iyi ve erdemli davranışlardır. Yine, insanın bu yolda ilerlemesine engel olan
nesne ve durumlardan, yani kötü ve aşağı davranışlardan bunları ayırt ederek, hepsi
bilininceye ve akılla kavranıp açık seçik duruma gelinceye dek her birinin ne olduğu,
nasıl olduğu, neden olduğu ve niçin olduğu araştırılır. Kısacası töre biliminde, bireylerin
408
Jashua Parens; “Multiculturalism and the Problem of Particularism”, American Political Science
Review, March 1994, Vol: 88, No: 1, p. 174. David Burrel; “Plato for the Umma”, Review of Politics,
Spring 1997, Volume: 59, Issue: 2, p. 371-374.
409
Hasan Hanefî, Đslamî Araştırmalar, (çev. Đbrahim Aydın, Ali Durusoy), Đnsan Yay., Đstanbul 1994, s.
59-60
114
kent kurarak toplumlaşmasıyla her birinin doğal yapısının elverişliliğine göre mutluluğa
erişmesini sağlayan konular araştırılır.410 Böylece Farabi insana değer vermenin
ötesinde, onun yetkinleşmesi ve mutluluğa ulaşması için yapılması gerekenlerin
araştırılmasını tüm bilimlerle ilişkili bir biçimde töre bilimine özgü kılar.
Şimdi töre biliminde insanın iki açıdan araştırma konusu yapıldığı söylenebilir:
1. Düşünen canlı olması bakımından insan: Farabi, insanı “düşünen canlı” olarak
tanımlarken ondaki ayırt etme/temyiz gücüne gönderme yapar. Ona göre insan, seçmesi
ya da kaçınması gereken eylemleri ayırt etme gücü varsa ve bu gücüyle seçtiği her
nesnenin en yetkinini kullanıyorsa, düşünen birisi demektir.411
Burada, ayırt etme ya da seçme gücünün ne olduğu sorunu ortaya çıkmaktadır. Farabi,
insanın seçimli bir varlık olmasını temellendirirken, tinin/nefsin her bir bilme yetisine
ilişen arzu güçlerinden söz eder. Đnsandaki bilme yetileri, sırasıyla duyum,
imgelem/mütehayyile ve düşünmedir. Farabi insan varolduğunda, onda ilkin beslenme
yetisinin, sonra duyumsama, sonra imgeleme daha sonra da düşünme yetisinin
oluştuğunu ileri sürer. Arzu yetisi ise, bilme nesneleriyle ilgili olarak duyumsama,
imgeleme ve düşünme yetileriyle birlikte oluşan bir yetidir.412 Duyumsama ve
imgelemeden kaynaklanan arzu, genel bir terim olarak irade, düşünmeden kaynaklanan
arzu ise istenç/ihtiyâr olarak adlandırılır. Đstenç, yalnızca insana özgü bir yetidir.413
Farabi’nin es-Siyâsetü’l-Medeniyye adlı kitabındaki açıklamalar, yukarıdaki anlatımı
açımlayıcı niteliktedir. Ancak Farabi burada, insanın bilme yetilerini metafizik bir ilke
olan Etkin/Faal Akılla ve gök cisimleriyle ilişkilendirerek açıklar. Buna göre Farabi,
doğal düzendeki yetkinlik ile insanın düşünsel yetkinliği arasında bir ayrım yapar.
Doğal düzendeki yetkinleşme gök cisimlerine bağlı kılınmasına karşın düşünsel
yetkinlikler Etkin/Faal Akla bağlanır. “Gök cisimlerinin doğal varlıkların birbiriyle
uyum ve ilişkilerini düzenlemekle yetkinleşmeleri yönünde sağladığı katkının ötesinde,
diğer yetkinliklerin verilmesi gök cisimlerinin değil, Etkin/Faal Aklın işidir.” Etkin/Faal
Akıl ise, bu yetkinlikleri başka bir türe değil, sadece insana verir. Etkin/Faal Akıl, ilkin
insana bir güç ve ilke verir ki, bununla o, geriye kalan yetkinlikleri elde etme yolunda
410
Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 141-142 (Türkçe'si, s. 65)
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 89 (Türkçe'si, s. 66-67)
412
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 87 (Türkçe’si, s. 44)
413
age., s. 105, (Türkçe'si: s. 59)
411
115
ilerlemeye güç yetirir. Bu ilke nefsin düşünen bölümünde oluşan ilk bilgiler ve ilk
düşünülür nesnelerdir. Faal Akıl, bu bilgi ve düşünülür nesneleri nefsin duyumsama
yetisi ve bu yetiye bağlı olan istek ve kaçınmayı sağlayan arzu yetisi oluştuktan sonra
verir. Duyum ve arzu yetisinin beden üzerinde araçları vardır ve irade bu iki yetiyle
oluşur. Çünkü irade, öncelikle duyumdan kaynaklanan bir istektir. Bundan sonra ikinci
bir irade oluşur ki, bu da nefsin imgelem/mütehayyile yetisinden kaynaklanan istektir.
Son olarak, Etkin/Faal Akıldan gelen ilk bilgilerin nefsin düşünme yetisinde oluşabilme
olanağı sağlanmış olur ve böylece insanda üçüncü bir irade türü oluşur ki, bu da
düşünmeden kaynaklanan bir istek olup istenç/ihtiyâr adıyla özgünleşir. Đstenç yetisiyle
insan, eylemlerinde övüleni ya da kınananı, iyiyi ya da kötüyü yapmaya güç yetirir. Đlk
iki irade türü düşünmeyen canlılarda da bulunur. Sadece insana özgü olan iradenin
üçüncü biçimi, yani düşünmeye dayalı istenç/ihtiyâr oluştuğunda ise insan mutluluk
yolunda ilerlemeye yönelir.414 Böylece insan Etkin/Faal Akla yaklaşır ve sonunda son
yetkinliğine erişir ki, bu en yüksek mutluluktur.415 Kısaca irade, duyum, imgelem ya da
akılla algılanan nesneye, algılanan nesneden dolayı duyulan bir istek ve onun alınması
mı yoksa bırakılması mı gerektiği üzerine verilen yargıdır.416
Bu bağlamda Farabi, yukarıda sıralanan tinin/nefsin yetileri arasındaki ilişkiyi, yine
toplum ve devlet kuramıyla bağlantılı olarak yöneten ile yönetilen ilişkisi bağlamında
açıklar. Ona göre “düşünme yetisi, imgelem yetisinin ve kendisinden önceki tüm
yetilerin biçimi gibidir. Arzu yetisi ise, sıcaklığın ateşte olması ve ateşin kendisiyle
tözleştiği nesneye bağlı olması gibi baş duyum yetisine, imgelem yetisine ve düşünme
yetisine bağlıdır.”417 Başka bir anlatımla, tinsel/nefsânî yetilerin en üstünde düşünme
yetisi yer alır. Açıkçası mutluluğa ulaşmak, düşünsel yetkinleşme yoluyla olur. Şu var
ki insanda aynı zamanda duyumsayan, imgeleyen ve isteyen yanlar da vardır. Duyum ve
imgeleme bağlı istekler insanın amacına ulaşmasında engel olabilirler. Bu nedenle akılla
yönetilmeleri gerekir. Aklın istekleri ise doğruluğu elde etmeye, iyi ve mutlu yaşama
ulaşabilmeye yönelik isteklerdir. Daha doğrusu aklın istekleri, aklın dışında başka bir
yetiden kaynaklanabilecek türden istekler değildir. Bu bakımdan akıl, iyi ve mutlu
yaşamın gerçekleşmesi için nelerin bilinip nelerin yapılması gerektiğini belirleyecek
414
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 72 (Türkçe'si, s. 38)
Farabi; Risâle fi’l-Akl, s. 31.
416
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 89, (Türkçe’si, s. 46).
417
age., s. 92 (Türkçe’si, s. 46-47).
415
116
yetkinlikte olan biricik yetkedir. Bu durum bireyin tinsel/nefsânî yetilerinde olduğu
gibi, toplumda da en yetkin olanın, daha doğrusu en akıllı olanın yönetmesi gerektiğini
açığa çıkarır.
Böylece Farabi, insanın yetileri arasındaki yönetim ilişkilerini şöyle özetler: “Bireyde
bulunan beslenme yetisi bedenin; duyum ve imgelem/mütehayyile yetileri ise hem beden
hem de düşünme yetisinin yönetimi altındadır. Bu üç yetinin bedenin yönetimi altında
olması, sonuçta düşünme yetisinin yönetimi altında olması demektir. Çünkü düşünme
yetisinin yetkinleşmesi, öncelikle bedenin düşünme yetisinin buyruklarına uymasıyla
olur. Düşünme yetisinin ise kuramsal ve kılgısal olmak üzere iki yanı vardır. Kılgısal
yanı kuramsal yanının yönetimi altındadır. Kuramsal yanı ise başka bir yetinin yönetimi
altında olmaz. Açık bir anlatımla, bireyin kuramsal düşünme yanı, mutluluğa ulaşması
için vardır. Tüm bu yetiler arzu yetisine bitişiktir. Arzu yetisi hem duyum, hem imgelem,
hem de düşünme yetisinin yönetimi altındadır. Çünkü bilgi yetileri, işlerini ancak arzu
yetisiyle yapabilirler.”418
Burada Farabi, bir yandan insan ile diğer canlılar arasındaki ayrımları belirtirken diğer
yandan da bu ikisi arasındaki ortak özellikleri ve canlısal düzeyden düşünsel düzeye
doğru olan derecelenme sürecini betimler. Öyle ki Farabi’nin insanın doğası ile ilgili
görüşlerinin özgün yanlarından birisi de, kavramsal boyutta bireyin hem doğal yaşamla
bağlarını hem de doğal yaşamı aştığı konuları anlatımındaki başarısıdır. Diğer canlılarla
insanın benzerliği, bilme bakımından duyum ve imgelem yetisi, davranış bakımından
ise bu yetilere ilişen arzu yetisidir. Birbirinden ayrıldığı nokta ise, bilme bakımından
düşünme yetisi, davranış bakımından ise düşünme yetisine ilişen arzu yetisidir. Arzu
yetisinin duyum, imgelem ya da akıl yetisinden ayrı bir yeti olarak ele alınmasının
nedeni ise, onun tek başına eyleme götürücü bir gücünün olmamasıdır. Bu bakımdan
bireyin bilme yetilerinin her birine, bilme nesneleri ile ilgili bir arzunun ilişmesi konusu
önemlidir. Çünkü bilgi ile eylem arasındaki ilişki, arzu yetisinin aracılığıyla kurulur.
Nitekim, duyum bir nesnenin yiyecek olduğunun bilgisini sunmadıkça canlı ne ölçüde
acıksa da, yiyeceği ne ölçüde istese de ona doğru eyleme geçmez. Benzer biçimde,
imgelem yetisi neyin yiyecek olduğu konusunda bir imge ya da bilgi sunmadıkça, canlı
hangi yiyeceği arayacağını bilmez ve yiyecek aramaya yönelik eyleme geçmez. Eyleme
418
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 106 (Türkçe’si, s. 60-61)
117
geçişi ise tek yönlü olup duyum ve imgelemin verileriyle sınırlı kalır. Đnsanda ise,
durum değişir. Çünkü o, sorgular; görünüş ile gerçeği, görünüşte iyi olan ile gerçekte iyi
olanı birbirinden ayırt etmeye çalışır. Geçmişi ve geleceği ölçüp biçerek en iyi olan
eylemi yapmaya yönelir. Başka bir deyişle insana özgü olan iş, karşılaştırma,
düzenleme, yönetme ve sonucu araştırmadır.419 Bu, tek yönlü eylem yaşamından, yani
doğal yaşam alanından sıyrılıp çok yönlü amaçlarca belirlenen tinsel yaşam alanına
geçiş demektir. Đnsan birbirinden değişik seçenekler algılar ve bu seçenekler arasında
seçim yapar. Dolayısıyla Farabi, insanı çok yönlü yeti ve yeteneklerle donanımlı,
bedenindeki bu yeti ve yetenekleri geliştirmesine bağlı olarak yetkin bir amaca göre
yetkin eylemde bulunma olanağında bir varlık olarak görür.420
Đnsanın seçim yapan bir varlık olması, yaptığı seçimleri neye göre, hangi ilkeye göre
yapması gerektiği sorununu getirir. Başka bir deyişle, ilk düşünülür nesnelerin kazanımı
insana özgü olup tüm bireyler için geçerli olduğuna göre, seçim yapma ne zaman ortaya
çıkar ve bireyler arasında iyilik ve kötülük yönünde bir ayrımlaşma olur?
Farabi’ye göre, istence dayalı iyi ve kötü, güzel ve çirkin insan söz konusu olduğunda
ortaya çıkar. Şöyle ki insan, başka bir yetiyle değil, sadece kuramsal düşünme yetisiyle
mutluluğun bilincine varır. Bu da Etkin/Faal Aklın kendisine verdiği ilkeleri ve ilk
bilgileri kullanmasıyla olur. Böylece birey kuramsal düşünme yetisiyle mutluluğu bilir,
arzu yetisiyle onu ister, kılgısal düşünme yetisiyle ona ulaşmak için yapılması gerekeni
düşünür ve akıl yürütme yoluyla çıkarımını yaptığı eylemleri arzu yetisinin araçlarıyla
gerçekleştirir, duyum ve imgelem/mütehayyile yetileri de mutluluğa ulaştıran eylemler
yönünde bireyi eyleme geçirmek için düşünme yetisine boyun eğer ve yardımcı olursa,
ortaya çıkan eylemler tümüyle iyi olur. Đstence dayalı iyinin ortaya çıkması bu yolla
olur.421
Diğer yandan, insan için haz, yarar, saygınlık gibi mutluluk dışında bir çok sözde erek
ve amaç olabilir. Bunların amaç olarak görülmesi, bireyin duyum ve imgelem
düzeyindeki bilgi ile sınırlı kalmış olması nedeniyledir. Oysa duyum ve imgelem
yetileriyle mutluluğun bilincine varılamaz. Düşünme yetisi ise ancak ona yönelip
419
Farabi; Cevâbâtün li Mesâilin Süile anhâ, (nşr.: Cafer Âl Yasin), el-A’mâlü’l-Felsefiyye içinde, Beyrut,
1992, s. 317.
420
Milay Köktürk; “Farabi’de Psikoloji”, PAÜ Eğitim Fakültesi Dergisi, S: 2, 1997, s. 72
421
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 73 (Türkçe'si, s. 39-40)
118
kavramaya çalıştığında onun bilincine varabilir. Bu bakımdan insan, kuramsal düşünme
gücünü yetkinleştirmede yılgın olur, bu nedenle mutluluğun bilincine varmayıp ona
doğru yönelmez, böylece mutluluktan başka bir nesneyi amaç edinip arzu yetisiyle onu
ister, kılgısal düşünme yetisiyle ona ulaşmasını sağlayan eylemleri düşünür, arzu
yetisinin araçlarıyla bu eylemleri yapar ve bu yönde duyum ve imgelem yetileri
kendisine yardımcı olursa ortaya çıkan eylemler tümüyle kötü olur.422
Platon da Devlet adlı yapıtının Dördüncü Bölüm’ünde tinin düşünen, isteyen ve kızan
olmak üzere üç parçadan oluştuğunu, bu parçalardan her birinin kendi gereksinimlerine
göre birbiriyle çatışma içinde olduğunu, içlerinde ölçülü olanın da akıl olduğu için, tini
yönetmenin ona düştüğünü ileri sürer.
423
Phaidros diyalogunda ise Platon, biri beyaz
öteki yağız iki atın çektiği bir arabayı kullanan sürücü simgesini kullanarak tinin biri
düşünce evrenine yönelmiş olan, güdücü, akılsal yönü ile, iki tane de isteyen, duyusal
yönü olduğunu belirtir. Arzu yetilerinden biri akla uyarak kişiyi soylu, güçlü, istençli
eyleme, öteki de akla karşı gelerek bayağı, özdeksel ve duyusal isteklere götürür.
Burada sürücünün kendisi, arabayı güden olarak akla karşılık gelir; beyaz at soylu ve
güçlü isteğe, yağız at da zayıf ve özdeksel/duyusal isteğe karşılıktır. Đşte tinin yağız atla
simgelenen yönü, arabayı hep aşağıya doğru sürüklemek ister.424 Oysa insanın ödevi,
tininin tanrısal yurduna yeniden dönmesi için gerekeni yapmaktır. Bu da düşünce
evrenini bilmek demek olan felsefe yoludur.425
Açıkçası kökeni Platon’da bulunan tinin tüm yetilerinin aklın yönetimi altında
bulunması gerektiği düşüncesi, Farabi’nin öncelikle etik anlayışını daha sonra da
politika anlayışını biçimlendirir. Nitekim bilgisizliğin ve erdemsizliğin temelinde,
bireyin tinsel/nefsânî yetilerini kullanmadaki güçlülüğü ya da zayıflığı söz konusu
olmaktadır. Farabi bu konuyu özellikle Kitâbü’t-Tenbîh alâ Sebîli’s-Saâde adlı
kitabında ele alır. Burada Farabi, öncelikle insanın övülmesine ya da kınanmasına neden
olan durumları üç grupta toplar: Đnsan ayakta durma, oturma, yürüme ve bakma gibi
somut eylemleri bakımından; sevinme, öfkelenme, kıskanma gibi içsel duyguları ya da
doğru düşünüp düşünememesi bakımından övülür ya da kınanır. Bu bakımdan
422
age., s. 74(Türkçe'si, s. 40)
Platon; Devlet, s. 117-120, (439d-440e).
424
Platon; Phaidros, (çev.: Hamdi Akverdi), Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1997, 246b, 253d-255b
425
Platon; Phaidon, (çev.: Suut Kemal Yetkin; Hamdi R. Atademir), MEB Yay., Đstanbul 1989, s. 54-55.
Platon; Timaios, (Çev. Erol Güney; Lütfi Ay), MEB Yay., Đstanbul 1989, s. 98-99.
423
119
eylemlerin, duyguların ve düşünmenin olması gerektiği gibi düzenlenmesi ile ancak
gerçek mutluluğa ulaşılabilir. Düşünmenin olması gerektiği yetkinliğe kavuşması
mantık biliminde eğitim görmekle olanaklı olmaktadır. Eylemler ve duygular ise,
böylesi bir düşünsel yetkinlikle iyi olanın iyi olduğu için yeğlenip başından sonuna dek
tüm yaşamın olması gerektiği gibi düzenlenmesiyle yetkin duruma gelir.426
Bu açıdan Farabi’ye göre kötülük, insanın doğasından kaynaklanan bir durum değildir.
Nitekim bu konuya eleştirel yaklaşan Farabi, tümüyle tinin ilineklerinin, yani arzu
yetisinden kaynaklanan durumların kötü olduğunu ileri süren görüşün yanlış olduğunu
belirtir. Ona göre arzu yetisinin kötü olduğunu ileri sürenler de yanılmışlardır. Yine,
kötülüğün kıskançlık, acımasızlık, cimrilik ve makam sevgisi gibi bir takım tinsel
edilgilere yol açan başka bir yetinden kaynaklandığını ileri süren görüş de yanlıştır.
Çünkü hem iyilikte hem kötülükte kullanılabilen bir nesneyi, iyi ya da kötü olarak
niteleme doğru olmaz. Daha doğrusu, bunlardan her biri mutsuzluğa ulaştıran nesne ve
durumlarda kullanılırlarsa kötü, mutluluğa ulaştıran nesne ve durumlarda kullanılırlarsa
iyi olur.427
Buna karşılık düşünce tarihinde, Farabi’nin eleştirdiği bir görüş olarak kötülüğün insan
doğasından kaynaklandığını ileri süren yaklaşımlar yok değildir. Filozoflar arasında
Thomas Hobbes, doğal durumda bireylerin özce bencil olduğunu ileri sürer. Doğal
durum herkesin herkese karşı oluşudur.428 Yine modern devletin en önemli
savunucularından olan Carl Schmitt’e göre de insan doğasının kötü olduğunun
varsayılması gerçek modern devletin zorunlu bir varsayımıdır. Yani insan kötü olduğu
için onu sınırlandıracak ve diğer insanlarla ortak yaşam koşullarını oluşturacak bir
otorite olarak devlet vazgeçilmezdir.429 Freud’a göre de, insan doğası kötülüğü
barındırır. Đnsandaki iki ana içgüdüden biri, ölüm içgüdüsüdür. Bu içgüdü saldırganlık
ve yıkıcılık biçiminde dışarıya karşı döner. Saldırgan eğilim bireyde doğuştan,
bağımsız, içgüdüsel bir yatkınlıktır; her bir kişi tüm diğerlerine ve diğerleri de ona
düşmandır.430
Oysa Farabi’ye göre mutluluğun ilkeleri bireyin doğal yaşam alanında değil, düşünsel
426
Farabi; Kitabü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, s. 229-230
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 82 (Türkçe'si, s. 60-61).
428
Thomas Hobbes; Leviathan, s. 94.
429
Bünyamin Bezci; Carl Schmitt’in Politik Felsefesi, Paradigma Yay., Đstanbul 2006, s. 14
430
Stanley M. Honer; Thomas C. Hunt; Felsefeye Çağrı, s. 244-249.
427
120
yaşam alanındadır. Kötülük de doğal yaşam alanı ya da tinin/nefsin yetilerinden değil,
bireyin düşünsel yaşamındaki yetkin olmayan durumdan kaynaklanır. Böylece Farabi,
insanı doğal durumuyla değişmez bir töz olarak görmez; insan değişik olanakları olan
bir varlıktır. Başka bir deyişle insan, bilgi bakımından düşünmenin en yüksek
düzeylerine değin ulaşma, davranış bakımından da amacına göre kendisini ve çevresini
belirleme olanağında olan bir varlıktır. Đnsanın bilgi ve davranış yönünden
yetkinleşmesi, en yüksek mutluluğa ulaşmasının yoludur. Đnsanın toplumsallığının da bu
açıdan değerlendirilmesi, onun doğası ile ilgili son dayanakları sağlar. Nitekim
tinin/nefsin yönetici gücünün akıl olması düşüncesi ile toplumsal alanda da başkanın
toplum içindeki en akıllı kişi olması gerektiği düşüncesi birbirini destekler. Aklın diğer
tinsel yetileri yönetmesi gibi, başkan da toplumun tinsel başarılarının yöneticisidir.
2. Toplumsal canlı olması bakımından birey: Birey doğasının kendini gerçekleştirme ve
yetkinleşmeye duyduğu eğilim, toplumsal yaşam alanında gerçekleşme olanağı bulur.
Birey doğasının toplumlaşmaya olan gereksiniminin bu açıdan değerlendirilmesi
yerinde olur. Böylelikle her bireyin varlığını sürdürmede ve en üstün yetkinliliklerine
ulaşabilmede tek başına karşılayamadığı bir çok nesneye gereksinim duyan bir doğal
yapıyı taşımasının anlamı açığa çıkar.431
Bu bakımdan Farabi, daha önce “Toplumlaşmanın Nedeni” başlığında görüldüğü gibi
Platon ve Aristoteles’in anlayışını sürdürür. Nitekim Aristoteles’e göre, birey ancak bir
toplum içinde yaşayarak kendini var kılabilir; bu yüzden toplum bireyi önceler. Birey
kendisi için iyi olanı seçme ve gerçekleştirme olanağını ancak toplum içinde bulur;
toplum üyesi olmakla nesnelliğin, gerçek bireyliğin ve erdemliliğin taşıyıcısı olabilir.432
Böylece insanı akıllı bir canlı olarak yeryüzündeki en üstün konuma yerleştiren Farabi,
yetilerini geliştirilmesinin, en üstün yetkinliklere ve en yüksek mutluluğa ulaşılmasının
da ancak toplumlaşmayla gerçekleştiğini belirtmiş olur.
4.1.2.3. Dil
Toplumlaşma sürecinde ortaya çıkan belki de en önemli olgu dildir. Çünkü insanlar dil
431
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 117.
Müslüm Turan; “Hellenistik Dönem Siyasal Felsefeleri”, Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, C:2, S.:3, Đzmir 2000, s. 5.
432
121
aracılığıyla birbirleriyle etkileşim ve iletişim içerisinde bulunurlar. Dolayısıyla dil,
toplumlaşmada zorunlu bir gereksinim olarak ortaya çıkar.433 Nitekim toplumun yazını,
sanatı, tekniği ile birlikte tüm kültürü, felsefesi, gelenek ve görenekleri dille ilişkilidir
ve dilden ayrılmaz.434
Farabi, dilin bir toplumda ortaya çıkışı ve gelişimini uygulamalı sanatlara ve mantık
bilimine temel olan bir süreç içerisinde betimler. Dil, değişik aşamalarda, sonunda
mantıktaki tanıtlama/burhan yönteminde kullanılabilecek bir düzeye gelinceye dek
gittikçe yetkinleşen bir süreç izler. Nitekim, insana özgü olan dil, yalnızca anlatım ve
iletişim aracı değildir, bir göstergeler dizgesi de değildir. Dilin gelişim süreci içinde
gerçekten önemli olan aşama, nesnel bir durumu betimleyen, olgularla örtüşebilen ya da
örtüşmeyen, yani doğru ya da yanlış olabilen önermelerin ortaya çıkmasıdır. Bu açıdan
dilin en önemli işlevi, ileri sürülen kuramları, nesnel doğruluk yönünden eleştirel
sınamalardan geçirmektir.435 Böylece doğruluk, ancak yetkin bir dilde anlatım olanağına
kavuşabilir. Farabi’nin yetkin bir toplum düzeninde doğruluğun merkezî konumu
dikkate alındığında dil ve mantık çalışmalarının önemi açığa çıkmış olur. Nitekim
Farabi, bu konuda Yeniçağ filozoflarından Giambattista Vico (1668-1744) ile benzer
biçimde düşünerek,436 dilin gelişmesi ile aklın gelişmesini koşut olarak görür. Yine bu
ikisinin gelişmesi de toplumsal gelişmeye koşuttur. Dolayısıyla bir toplumdaki dilin
incelenmesi, mantıksal yapısının anlaşılmasında; mantıksal yapısının incelenmesi de
toplumsal ve kültürel yapısının anlaşılmasında temel işlev görür.
Bu bakımdan Farabi, dilsel göstergelerin düşünme ve söylem yöntemlerine, oradan da
toplumsal düzene etkilerinden yola çıkarak dil yetisinin kullanımını toplumsal gelişime
koşutluğu bağlamında ele alır. Dolayısıyla toplumlarda dilin ses ve gösterge
düzeyindeki kullanımından başlayarak tanıtlama düzeyinde kullanımına değin gelişim
süreci tarihsel olarak betimlenir. Böylece Farabi’de dil incelenmeleri mantık
433
Doğan Aksan; Her Yönüyle Dil (Ana Çizgileriyle Dilbilim), Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara,
1995, s. 64.
434
Kamile Đmer; “Toplumsal Dilbilim”, Dilbilim ve Dilbilgisi Konuşmaları-1 içinde, Türk Dil Kurumu
Yayınları, Ankara 1980, s. 157.
435
Karl R. Popper; Daha Đyi Bir Dünya Arayışı, s. 33.
436
Sema Önal Akkaş; Giambattista Vico'nun “Yeni Bilim” Adlı Eserinin Felsefe Tarihindeki Yeri,
Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2003, s. 96.
122
araştırmalarına, mantık incelemeleri de politika araştırmalarına yol açar.437
Farabi, bir toplumda harf ve sözcüklerin oluşumunu açıklarken, toplumun alt
katmanının süreç bakımından seçkinlerden önce oluştuğu düşüncesinden yola çıkar.
Dolayısıyla herkesin görüşünün ilkesi olan ortak bilgiler, süreç bakımından uygulamalı
sanatlardan ve her bir sanata özgü bilgilerden önce gelir. Bu ortak bilgilerin temelinde
de her bireyde varolan bir güç ve yetenek vardır. Böylece bireyin bilincini, bilmeye,
çıkarım yapmaya, tasarlamaya, imgelemeye ya da düşünmeye yönlendirmesi, bedenini
ve organlarını da belli yönlere doğru hareket ettirmesi, kendinde varolan bir güç ve
doğal bir yetenekle olur. Aynı türden bir eylemin pek çok kez yinelenmesiyle de,
bireyde bir davranış ya da sanata yönelik bir alışkanlık kazanımı olur.438
Burada dil söz konusu olduğu için, Farabi’ye göre dilin doğuştan gelen bir özellik
olmadığı, tersine ancak dili kazanmaya götüren dil yetisinin doğuştan geldiği
söylenebilir. Zaman, bölge ve toplum ayrılıkları söz konusu olmaksızın evrensel olma
özelliğinde olan, dil yetisidir.
Doğal bir yetenek olan dil yetisinden dilin oluşumunun ilk aşaması, iletişim aracı ve
göstergeler dizgesi olarak dildir. Bu aşamada birey, içindeki bir isteği ya da ereği
bildirmeye gereksinim duyduğunda, ilkin anlatmak istediği nesneyi gösteren bir
gösterge, sonraki aşamada da sesleri kullanır. Seslerin de ilki, sesleniştir. Çünkü kişi,
sesleniş yoluyla anlatma gereği duyduğu durumu kimin anlamasını istediğini belirlemiş
olur. Sonra da her bir belirli nesne için, onları gösteren belirli sesler kullanır.439 Bu
bakımdan dildeki ilk oluşumlar tümüyle duyulur nesneler ve bunların bilinçteki izleriyle
ilgilidir. Duyulurların bilinçteki izleri ise aklın değil, imgelem yetisinin ürünüdür. Bu
bakımdan dilin ilk oluşumu, öncelikle duyum ve imgelem yetileriyle ilgilidir.
Farabi’ye göre, toplumların dillerindeki ayrımlaşma da ses düzeyindedir. Öyle ki
nesneleri gösteren sözlerin kaynağı olan ses aygıtları, yani gırtlak, ağız, burun, dudak
gibi organlar aynı bölgede yaşayanlarda birbirine benzer ve onların kolayca çıkardığı
sesler başka bir bölgede yaşayanlar için kolay gelmez. Böylece değişik bölgelerde
yaşayan insanların duygularını ve duyulurları gösterirken kullandıkları sesler
437
Bu konuda ayrıntılı bilgi için bk. Sadık Türker; “Farabi’nin Tamantuk (Mantıksallaştırma) Programı,
(Uluslararası Farabi Sempozyumu, 7-8 Ekim 2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 77-100
438
Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 134-135
439
age., s. 135-136
123
birbirinden ayrı olur.440
Bu bağlamda Farabi’ye göre, ilk harf ve sözcüklerin oluşumu uzlaşmaya dayalıdır.
Şöyle ki, bir kimse bir başkasına seslenirken bir nesneyi ya da durumu gösteren bir ses
ya da sözcük kullanır. Onu duyan kişi de bu sözcüğü ezberler ve onu ilk üreten kişiye
seslenirken yine o sözcüğü kullanır. Böylece bu sözcüğü ilk duyan kişi, onu ilk ortaya
koyan kişiyi izlemiş ve bu iki kişi aynı sözcüğü kullanma konusunda anlaşmış olur.
Daha sonra her ikisi de başkalarına seslenirken o sözcüğü kullanırlar. Böylelikle de, o
sözcük toplumda yaygınlık kazanır.441 Bu bağlamda dilin en temel özelliği, o dili
kullanan toplum üyeleri arasında bir uzlaşma temeli olmasıdır. Dolayısıyla toplumu
oluşturan bireyler arasındaki bir uzlaşma temeli olarak dil, ulustan ulusa ayrımlaşma
gösterir. Eğer sözcükler uzlaşma ürünü olmayıp doğal olsaydı, duyusal nesneler aynı
olduğuna göre, bu nesneleri gösteren sözcüklerin de tüm toplumlar için aynı olması
gerekirdi.442
Bundan sonraki aşamada, o bölge topluluğundan diğer kimselerin de katılımıyla sesler
ve sözcükler artmaya başlar. Sonunda birisi, bu sesleri düzenleyip uzlaşmaya
varılamayan geri kalan durumlar için de gereksinim duyulan sözcükleri koyar. Böylece
bu kimse, bu toplumun dilinin belirleyicisi/vâzıu lisân olur. Bu kişi başlangıçtan beri
toplumun zorunlu gereksinimi olan her nesne için sözcükler koyarak onları
yönlendirir.443 Bu süreç, toplumun ortaklaşa duyumsadığı gökyüzü, yıldızlar, yeryüzü
ve içindekiler gibi kuramsal konulara ilişkin ortak bilgileri gösteren sözcükler
koymasıyla başlayarak uygulamalı sanatların her birine özgü olan nesneler ve araç
gereçler için ve sonunda toplumun gereksinim duyduğu her nesne ve durum için
koyduğu sözcüklerle süregider.444 Bu görüşüyle Farabi, dilin ortaya çıkışı ve toplumda
ortak bir anlaşma ve dayanışma zemini olmasını liderlikle ilişkilendirmiş olur. Bu
durum, özellikle çocuklar üzerinde yapılan kimi çağdaş deneylerde de ortaya
konulmaya çalışılmaktadır.445 Bu açıdan Farabi’nin önemi, tüm insan etkinliklerinde
olduğu gibi dildeki gelişimi de liderlikle ilişkilendirmiş olmasıdır.
440
age., s. 136-137
agy.
442
Mübahat Türker-Küyel; Aristoteles ve Farabi’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, s. 108
443
Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 138
444
agy.
445
Krech-Crutchfield-Ballachey; Cemiyet Đçinde Fert, (çev.: Mümtaz Turhan), C: II, Sosyal Đlimler
Komisyonu Yay., Đstanbul 1971, s. 51-52
441
124
Farabi’ye göre sözcüklerin anlamları göstermesi düzenlilik kazanınca, bu aşamadan
sonra, toplumda sözcüklerin tümcedeki anlamının değiştirilmesi, türlü anlamlarda
kullanılması yoluna gidilir. Ayrıca, belli bir anlamın anlatımı için konulan sözcüğün
yerine, ona yakın ya da uzak bir benzerliğinden dolayı bağlantısı olan başka bir sözcük
konularak başka bir anlam anlatılır. Böylece eğretilemeler ve benzetmeler ortaya çıkar.
Bu da sözcüklerin anlamlarının başka anlamlara gelen sözcüklerle açıklanması, tümce
içinde birbirinin yerine kullanılarak anlamlarının genişletilmesi, yeniden düzenlenmesi
ve güzelleştirilmesiyle olur. Böylelikle de ilkin söylev sanatı, sonra da bir süreç içinde
şiir sanatı oluşur.446 Böylece toplumun içinde söylevler veren, şiirler okuyan ve bunları
ezberleyen bir kesim ortaya çıkar. Bu kimseler o toplumun söylevci ve konuşmacıları
olarak, onların ilk bilginleri ve yöneticileri, dil konusunda yetkilileri olurlar. Đçinde
yaşadıkları toplumun sözcüklerini düşünerek eksik ve karışık olanları düzeltirler.
Düşünülmesi zor olanın yerine kolayı, işitilmesi çirkin gelenin yerine hoş olanı
getirmeye çalışırlar. Sözcükleri ve tümceleri kümelendirir ve bilinçteki anlama en
uygun düşen düzenlemeleri yapmaya çalışırlar. Sonuçta bu toplumun kullandığı
sözcükler, önceki durumdan daha açık duruma gelir ve dilleri tamamlanmış olur.
Bundan sonra yetişen yeni kuşak öncekilerden işittiği bu sözcükleri yeni kuşaklara
aktarır. 447 Bu aktarım, korunmasını istedikleri sözcüklerin artıp, ezberlenmesi zorlaşana
dek sürer. Sonra bunu korumanın daha kolay bir yolunu bulmaya gereksinim duyulur ve
yazı ortaya çıkar. Yazı başlangıçta karmaşık olup, zaman içinde uzun bir süreçte yavaş
yavaş daha düzgün ve kullanışlı duruma gelir.448 Bu aşamadan sonra dilin derlenmesi,
düzenlenmesi ve dilbilgisi kurallarının belirlenmesi gelir. Böylece yavaş yavaş dilbilgisi
sanatı oluşur.
449
Özetle dilin oluşum sürecinde ilkin gösterge ve ses, sonra sözcük,
tümce ve son olarak yazı ortaya çıkar. Bu gelişime koşut olarak da toplumsal yaşam
alanında beş tür sanat ortaya çıkar: söylev sanatı, şiir sanatı, şiir ve söylevleri
ezberleme/aktarma sanatı, dil bilgisi sanatı ve yazı sanatı.450
Şunu da belirtmek gerekir ki, Farabi’nin betimlediği süreçte, söylev ve şiir aşamasında
dil, anlam belirsizliğinden yeterince kurtulmamıştır. Bu belirsizlikten kurtulma da, yine
446
Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 141
age., s. 143-144
448
age., s. 144
449
age., s. 145
450
age., s. 148
447
125
bir süreç içerisinde dilin hem düşünme hem de konuşma anlamına gelen bir kavram
olarak nutk aşamasında gerçekleşecektir. Yine bu tarihsel süreç, Eski Yunan’da söz
kavramına karşılık gelen üç kavrama denk düşer. Bu kavramlardan birincisi olan mitos,
söylence dilidir ve ölçüleri yok gibidir. Đkincisi epos ise belli bir düzen ve ölçüye göre
söylenen sözdür. Bununla insanlar duygularını belli bir ölçü içerisinde, düzyazı ya da
şiir biçiminde ortaya koyarlar. Logos ise, bir yasal düzeni yansıtır ve gerçeğin bu düzen
içerisinde dile getirilmesini sağlar.451 Öyle ki, logos kavramında düşünme ile konuşma,
düşünce ile söz ve sözcük birbirinden koparılmaz biçimde kaynaşmıştır.452
Böylece Farabi’ye göre toplumlaşmadaki yetkinleşme ile dildeki yetkinleşmenin
birbirine koşut olduğu söylenebilir. Dildeki yetkinleşmenin son aşamasında ise,
nutk/logos yer almaktadır. Nutk aşamasında, dil ile düşünme arasındaki birliktelik ve
anlamın dilde tam bir açıklıkla anlatılması söz konusudur. Bu durum Arapça’da insanın
nâtık canlı olarak tanımlanmasında da görülür. Yine aynı kökten gelen bir bilim olarak
mantık da, düşünme ve konuşma yasalarını ortaya koymakla insanı yanlış düşünmekten
ve sözlerin yanlış kullanılmasından kurtarmakla, toplumsal düzenin yetkin bir biçimde
kurulmasında temel işlev görür.453 Bu bakımdan Farabi bir toplumda mantık biliminin
gelişim sürecini de yukarıdakine benzer tarihsel bir yöntemle ortaya koyar. Bu da yine
Farabi’nin seçkincilik görüşüyle koşuttur. Çünkü yetkin toplumsal düzenin kurulması,
kesin bilgiyi elde edecek düzeyde yetkin düşünen ve dili de yine bu kesin bilgiyi
imgesel düzeyde başkalarına aktarılabilcek düzeyde yetkin biçimde kullanan kişiye, ilk
başkana özgü kılınır.
4.1.2.4. Mantık
Farabi’ye göre toplumsal yetkinleşmeyi yönlendiren ana etkenin toplumlaşma sürecinde
ortaya çıkan bilgi düzeyiyle ve bu bilginin açık seçik bir biçimde anlatım bulmasıyla
ilgili olduğu söylenebilir. Temelde bilgi ile toplumlaşma arasındaki ilişki bağlamında,
toplumda egemen olan bilginin niteliği, toplumsal yetkinliğin belirleyicisi olmaktadır.
451
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1972, s. 5
Bedia Akarsu, Wilhelm Von Humboldt’da Dil-Kültür Bağlantısı, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1984, s. 36
453 Farabi; Đhsâu’l Ulûm, s. 62-63. Mübahat Türker-Küyel, “Farabi’de Düşünce ve Dil Arasındaki
Đlişki”, Araştırma Dergisi, C: II , Ankara, 1979, s. 61.
452
126
Farabi’ye göre toplumlaşmanın ilk aşamasında baskın olan bilgi türü temel
gereksinimleri karşılamaya yönelik olan gündelik bilgi ve bu bilgiden doğan genel
sanatlardır. Toplumlaşmanın en üst aşaması olan erdemli toplumda ise baskın olan bilgi
türü felsefe bilgisidir.
Đmdi, yukarıda görüldüğü gibi Farabi’ye göre erdemli toplumdaki en üst amaç
mutluluktur. Burada sorun, nasıl olup da insanların mutluluk ile ilgili olarak birbirinden
ayrı görüşlerinin olduğudur. Farabi’ye göre bir sorunun birbirinden ayrı yanıtlarının
olmasının nedeni, sorunu ele alışta kullanılan yöntemlerin ayrılığıdır. Çünkü bir
sorunun çözümü için kullanılan tek bir yöntemle değişik yanıtlara ulaşmak olanaklı
değildir. Eğer aynı soruya değişik yanıtlar verilmişse, sorunun ele alınışında ayrı
yöntemler kullanılmış demektir.454
Bu durumda, mutluluğun ne olduğunun kesin bilgisine hangi yöntemle ulaşılacağının
ele alınması gerekir. Nitekim mutluluk araştırması, tarihsel bir süreçte dilin
yetkinleşmesini ve bilimsel yöntemin sağlamlaşmasını gerektirmektedir. Açıkçası
mutluluk konusundaki görüş ayrılıklarının aşılması, öncelikle dildeki anlam
bulanıklığının giderilmesine, sonra da bir sorunun insanlarda ayrı kanılar oluşturmasına
yol açan yöntemlerin birbirinden ayırt edilmesine bağlıdır.
Birinci sorun, yani dildeki anlam bulanıklığının giderilmesi, dil biliminin işlevi ve
görevidir. Böylece sorunun açık seçik ortaya konulduğundan, sözcüklerin yerli yerinde
ve doğru bir biçimde kullanıldığından kuşku duyulmaz. Bu konuda yetkin bir düzeye
eriştikten sonradır ki, ikinci sorun, yani yöntem araştırmalarına geçilir. Bu ise mantık
biliminin konusudur.455
Dildeki anlam bulanıklığının giderilmesi ve düşünme yöntemlerinde tanıtlama
yöntemine ulaşılması toplumlaşmanın tarihsel sürecinde son aşamayı oluşturmaktadır.
Bundan önceki durumda, yani dilin, uygulamalı sanatların ve genel sanatların elde
edilmesinde belirli bir yöntem yoktur, araştırma ve derinleşme söz konusu değildir.
Toplumlaşma, doğal yaşam bilgisi ve ortak duyusal nesneler temelinde kurulmuş ve
buradan deneyime dayalı uygulamalı sanatlar doğmuştur. Oysa mutluluğa ulaştıracak
olan felsefî/bilimsel bilgi, doğal yaşam bilgisinin sadece aynı çizgi üzerindeki ilerlemesi
454
455
Farabi; Tahsîlü’s-Saâde, s. 120
Farabi; Kitabü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, s. 263-264.
127
değil, aynı zamanda temellendirilip derinleştirilmesidir. Felsefî/bilimsel bilginin en
önemli özelliği de, yöntemli bilgi olmasıdır. Ancak bu yöntemliliğe de, yine belli bir
süreç içinde ulaşılır.
Farabi’ye göre yöntemli bilgi ve felsefî terimler oluşmadan önce, dil ve toplumun genel
gereksinimlerini karşılayan sanatlar oluşur. Toplum yaşamında dilsel gelişimin
tamamlanmasından, uygulamalı sanatlar ve genel sanatların tam olarak elde
edilmesinden sonra gelen aşamada, bir takım kimseler, matematiksel konuların ve doğa
olaylarının bilgisini elde etme isteği duyarlar. Böylelikle toplum içinde, doğa
olaylarının nedenlerini araştıran bireyler yetişir. Bunlar, ilk önceleri, araştırmalarında,
elde ettiği görüşleri doğrulamada ve başkalarına öğretmede söylev/hatabî yöntemlerini
kullanır.
Çünkü
onların
öncelikle
bildikleri
karşılaştırmalı
yöntem
budur.
Matematiksel/sayısal konuların ve doğa olaylarının araştırılması sürecinde bu kimseler
arasında bir takım görüş ve anlayış ayrılıkları baş gösterir. Ardından da her birinin
kendince doğru olarak benimsediği görüşlerde söyleşi ve çekişmeler artar. Đşte o zaman
her biri, görüşlerini sağlamlaştırıp karşı çıkılamayacak bir duruma getirmeye gereksinim
duyar. Böylelikle, bir süre sonra araştırmalarını diyalektik/cedel yöntemleri kullanarak
sürdürürler. Sonunda diyalektik yöntemler, sofistik yöntemlerden tümüyle ayırt
edilebilir duruma gelir. Nitekim, bu aşamaya gelmeden önce, bu iki yöntem söylev
yöntemleriyle ortak ve iç içe olduğu için, bu yöntemleri de birbirinden ayırt etmeden
kullanmışlardır. Bundan sonraki süreçte ise, ilkin söylev yöntemleri daha sonra da
sofistik yöntemler bırakılır ve diyalektik yöntemler kullanılır.456
Farabi’nin burada söz konusu ettiği doğa araştırmalarıyla Eski Yunan doğa filozoflarına
göndermede bulunduğu düşünülebilir. Nitekim Aristoteles, Metafizik adlı kitabında
Thales’ten başlayarak Aneksimenes, Diogenes, Hippasos, Herakleitos, Empedokles,
Parmenides gibi doğa filozoflarının araştırmalarını, kullandıkları yöntemleri ve
aralarındaki görüş ayrılıklarını eleştirel bir bakışla aktarır.457
Farabi’ye göre doğa araştırmalarından sonraki aşamada, diyalektik yöntemlerin de,
kesin bilgiyi elde etmede yeterli olmadığı ortaya çıkar. Bunun üzerine kesin bilgiyi
sağlayacak yöntemler araştırılmaya başlanır. Matematiksel yöntemlere ulaşılmasıyla
456
457
Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 150-151.
Aristoteles, Metafizik, C: 1, s. 90-103, (983a-985-b).
128
birlikte diyalektik yöntemleriyle kesin/yakîn bilgi yöntemleri arasındaki ayrım, belli
oranda açığa çıkar.458 Farabi burada ise, yine Aristoteles’in doğa filozoflarından sonra
zikrettiği Pythagorasçılar ve Elealıların matemetik çalışmalarına göndermede
bulunduğu söylenebilir.459
Bundan sonraki süreçte, Eski Yunan’da politik ve toplumsal gelişmeler insanı merkeze
alan felsefe sorunlarını gündeme getirmiştir. Đnsan sorunlarını temel konu yapan ve
onları geliştirenler de Sofistler olmuştur. Sofist anlayışın ortaya çıkması ve
yaygınlaşmasında, politikada etkin yer alma fırsatlarının giderek artması, doğa
filozoflarına karşı yoğun güvensizlik duygusu, geleneksel din öğretiminin geçerliliği
konusunda artan kuşkuculuk gibi ögeler etkili olmuştur.460 Böylece Farabi Eski
Yunan’daki bu süreç doğrultusunda, toplum içinde kimi insanların, toplumsal ve politik
konuları bilmeye yöneldiklerini ileri sürer. Toplumsal konuların ilkeleri istenç olduğu
için de bu konular salt kesin bilgi yöntemleriyle ele alınmaz. Đster istemez işin içine
diyalektik yöntemler karışır. Böylelikle diyalektik yöntemler kesin bilgi yöntemleriyle
sentezlenir ve toplumsal konuların ele alınışında bilimsel ve sağlam bir düzeye
ulaşılır.461 Sofistler ve Sokrates’e gönderme yapıldığı açık olan bu durum, felsefede
Platon dönemindeki düzeyine ulaşıncaya dek sürüp gider ve Aristoteles dönemindeki
sağlam duruma erişinceye dek de bu yöntemler kullanılır. Aristoteles döneminde,
felsefî/bilimsel bakışın son sınırına gelinmesi, tüm yöntemlerin birbirinden ayırt
edilmesi, kuramsal felsefenin ve tüm genel konuların tamamlanması ve onlarda
araştırılacak hiçbir konunun kalmamasıyla, bilgiler sadece öğrenilen ve öğretilen birer
sanat durumuna gelmiş olurlar.462
Burada Farabi’nin Platon ile Aristoteles arasında kurmuş olduğu tarihsel bağ önemlidir.
Nitekim Farabi, Platon ile Aristoteles’in yöntem ve görüşlerinin hem birbirini
tamamladığını hem de Aristoteles’in yöntem olarak Platon’u aştığını belirtir. Bu durum
18. yüzyıl dil felsefecilerinden Wilhelm Von Humboldt’un bilginin dille ilişkisini
göstermek için Platon ve Aristoteles’i biçem açısından karşılaştırmasında da benzer
biçimde ortaya konulur. Şöyle ki, Humboldt’a göre Aristoteles, olguları araştırır, onları
458
Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 151.
Aristoteles; Metafizik, s. 103-111, (985b-987b).
460
Ayhan Bıçak; “Sofistlerin Siyaset Anlayışları-1”, s. 73.
461
Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 151.
462
age., s. 151-152.
459
129
toplar ve genel kavramlara/düşüncelere yöneltmeye çalışır. Her bilgiyi, kavramlara göre
düzenlenmiş bir bağlama götürür. Böylece bilginin özdeği ve biçimi üzerine kurulmuş
denemeler, onda, kendinden öncekilerle karşıtlık gösteren bir dil oluşturur. Platon’un
biçemi, kendinden sonrakilerin erişemeyecekleri bir doruk olarak, Aristoteles’inki ise
yeni başlayan bir dönem olarak incelenmelidir.463
Bu bağlamda Farabi’nin betimlediği dil ve uygulamalı sanatların ortaya çıkmasıyla
başlayan toplumlaşma sürecinde, son noktayı Platon ve Aristoteles dönemindeki
yöntem araştırmaları oluşturur. Bu sürecin, yukarda belirtildiği gibi bir açıdan, Đlkçağ
Yunan felsefesinin doğa filozofları, matematikçi filozoflar, sofistler, daha sonra
Sokrates, Platon ve son olarak Aristoteles’in felsefelerinin anlatımı olduğu açıktır.464
Çünkü bu aşamalar aynı zamanda felsefenin yöntem açısından sofistika, diyalektik ve
tanıtlama aşamalarına karşılık gelir.465 Şu var ki, konuyu böylece sınırlama, Farabi’nin
şu tümcesine dayanarak yetersiz kalır: “Ulusların kendi akıl, bilinç, huy ve yapılarından
kaynaklandığı sürece, uluslarda, karşılaştırmalı sanatlar bu akış ve sıraya göre ortaya
çıkar.”466 Böylece Farabi’nin Eski Yunan’daki toplumsal gelişmenin Aristoteles’le
birlikte en yetkin biçime kavuştuğunu varsaydığı ve bunu temel alarak bir genelleme
yoluna gittiği söylenebilir. Bu görüşüyle Farabi, yine ulusların ortak doğasından dolayı
uluslardaki uygarlaşma ve insanîleşme sürecinin koşut
olduğunu ileri süren
Giambattista Vico’yu anımsatmaktadır.467 Dolayısıyla Farabi’ye göre tüm toplumlarda
bilimsel değerler dizisinin oluşum süreci, öznel ve değişken olandan nesnel ve yetkin
olana doğru bir akış özelliği gösterir.
Bu bakımdan toplumlaşma sürecinde ortaya çıkan ve mantık biliminin içeriğinde yer
alan şiir, söylev, sofistika, diyalektik/cedel ve tanıtlama/burhân olmak üzere beş tür
bilişsel yöntem, tarihsel bir akış içerisinde ortaya çıkmaktadır. Bu açıdan mantıkta
kullanılan yöntemler, toplumsal alanda felsefî düzeyin basamak basamak kurulmasında
temel işlev görür.
Öyleyse mantık biliminin Farabi’nin felsefesindeki bu özel yerinin açımlanması gerekir.
463
Bedia Akarsu; Wilhelm Von Humboldt’da Dil-Kültür Bağlantısı, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1984, s. 35
Eski Yunan’da mantık biliminin gelişimi için bk.: Hasan Ayık, Farabi’de Dil-Mantık Đlişkisi, Doktora
Tezi, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2002, s. 10-20.
465
Bu tür bir yaklaşım örneği için bk.: Đlhan Kutluer; Đslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, Đz
Yayıncılık, Đstanbul 2001, s. 172.
466
Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 153.
467
Sema Önal Akkaş; Giambattista Vico'nun “Yeni Bilim” Adlı Eserinin Felsefe Tarihindeki Yeri, s. 32.
464
130
Mantık ile ilgili olarak Farabi’nin kullandığı temel kavramdan biri, ayırt etme/temyiz
gücüdür. Ayırt etme gücü, insan için bilme konusu olan her nesne ile ilgili bilgilerin
kazanılmasını sağlayan güçtür.468 Farabi’ye göre felsefe, ayırt etme gücüyle, ayırt etme
gücü de doğruyu kavrayacak bir zihin gücüyle kazanılır. Başka bir deyişle mutluluğun
ne olduğuna ilişkin doğru bilgiye öncelikle sağlıklı bir zihin ve ayırt etme gücüyle
ulaşılabilir.469 Doğru düşünme ve ayırt etme gücü olmaksızın en yüksek mutluluğun
açık seçik bilgisine ulaşma ve onu sözde mutluluk türlerinden ayırma olanaklı değildir.
Bundan sonraki aşamada ise mutluluğun doğru bilgisini ortaya koyma ve dile getirme
bakımından hangi yöntemlerin kullanılacağı ya da hangi yöntemler kullanıldığında
mutluluğa ilişin bilgisizlik içinde kalınılacağının bilinmesi gerekir. Tüm araştırmalarda
olduğu gibi mutluluk konusunda da amaç, kesin bilgiye ulaşmaktır.470 Kesin bilgi, tam
onaylamadır. Onaylama ise, bir durumla ilgili olarak verilen yargının, o durumun
bilinçte tasarlandığı biçimde bilinç dışında da olduğuna inanmadır. Doğruluk ise, bilinç
dışındaki durumun bilinçte tasarlanan duruma uygun olmasıdır. Bu bakımdan kesin
bilgi ancak doğru olan bir onaylamadır.471 Bununla birlikte çoğu zaman böyle bir
kesinliğe ulaşılmaz. Daha doğrusu kesin bilginin yerine kimi zaman bir kanı, kimi
zaman bir inanç kimi zaman da bir imgelem elde edilir. Üstelik kimi zaman da yanlışa
düşülüp doğru olmamasına karşın, bilginin doğru olduğu sanılır. Kimi zaman da iki
olasılıktan biri seçilemeyerek şaşkınlığa düşülür. Tüm bu olasılıklar bilgiyi elde etmede
kullanılan yöntemlerden kaynaklanır. Bireyin doğal bilme yetisi de, bu yöntemleri
birbirinden ayırmaya yeterli değildir. Bu bakımdan bir sorunla ilgili olarak ilk
öncüllerin hangi durum ve koşullarda nasıl düzenlendiğinde doğrunun kendisine ve
kesin bilgiye götürdüğünü, nasıl bir düzenlemeyle doğru olmamasına karşın doğru
sanısı ve inancının oluşturulduğunu, yine nasıl bir düzenlemeyle doğrunun kendisine
değil de örneğine ve imgesine götürüldüğünü bilmek gerekir. Tüm bunlar bilindikten
sonra ancak, araştırma ya da başkasından öğrenme yoluyla varlıkların bilgisini kazanma
yolu açılır.472 Farabi, her biriyle ilgili bağımsız kitaplar da yazdığı bu yöntemleri,
Đhsâu’l-Ulûm adlı kitabında, mantık biliminin içeriğinde yer alan beş bölümde ele alır:
468
Farabi; Kitabü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, s. 253.
age., s. 257.
470
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 120 (Türkçe'si, s. 52).
471
Farabi; Kitâbü’l-Burhân, s. 20
472
Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 120-122 (Türkçe'si, s. 52-53)
469
131
1. Tanıtlama/burhan yöntemi, bilinmesi istenilen konuda kesin bilgiye ulaştıran
yöntemdir.
2. Diyalektik/cedel yöntemi iki yönde kullanılır: Birincisi, iki kişinin karşılıklı
konuşmasında, birbirlerine üstün gelmek için toplumda genel kabul görmüş sözleri
kullanması yönündedir. Đkincisi ise, kişinin ya kendisinin ya da bir başkasının bir
görüşünün doğruluğunu göstermek için kesin olmamasına karşın kesin izlenimi veren
güçlü bir kanı oluşturma yönündedir.
3. Sofistik yöntem, bireyi yanıltan ve saptıran, doğruyu yanlış, yanlışı da doğru olarak
gösteren yöntemdir.
4. Söylev/hitabet yöntemi, hangi görüş olursa olsun, karşıdaki kişiyi o görüşe
inandırmaya yönelik yöntemdir. Bu yöntemde kesine yakın bir kanı oluşturma amacı
güdülmez; amaç, güçlü ya da güçsüz bir biçimde bir sözü onaylatmadır.
5. Şiir yöntemi ise, herhangi bir konuda karşıdaki kişide daha üstün ya da daha aşağı bir
imge oluşturma amacıyla kullanılır.473
Doğrunun kesinlikle doğru olduğunu ve onaylanmasını, yanlışın kesinlikle yanlış
olduğunu ve ondan kaçınılmasını, doğruya benzeyen yanlışla karşılaşıldığında
yanılmamayı, özünde doğru olmasına karşın yanlışa benzeyen bir bilgiyle
karşılaşıldığında da aldanmamayı sağlayan gücü veren bilim, mantık bilimidir. Bu
bakımdan mantık, diğer bilimlerden önce gelir.474 Dolayısıyla mantık, tıpkı
Aristoteles’in felsefesinde olduğu gibi, Farabi’ye göre de, herhangi bir bilimle
uğraşmaya başlamadan önce edinilmesi gereken genel kültürün bir parçasıdır ve sadece
mantık biliminde hangi önermeler için hangi kanıtlar istenmesi gerektiği öğretilir.475 Bu
durumda felsefe öğreniminden önce bilinmesi gereken konuların başında mantık yer
alır. Çünkü bilinci yanlış yapmaktan ve yanlış yola sapmaktan koruyan doğru yöntem,
mantık yardımıyla öğrenilir. Böylece mantık, kesin bilgi ile kesin olmayan bilgi
arasında ayrım yapmaya katkı sağlar. Bu da tanıtlama yönteminde eğitim görmekle
473
Farabi; Đhsâü’l-Ulûm, s. 63-69, (Türkçe’si, s. 79-85).
Farabi; Kitâbü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, s. 257-258; Farabi; et-Tavtıa fi’l-Mantık, s. 19, 27.
475
David Ross; Aristoteles, s. 36.
474
132
olanaklı olur.476
Bu açıdan Farabi’ye göre mantık biliminin içeriğinde yer alan tanıtlama, diyalektik,
sofistika, söylev ve şiir türlü bilişsel yöntemlerdir. Bunlar birbirinden sadece ortaya
koyduğu bilginin niteliği bakımından değil, amacı bakımından da ayrılır.477 Ayrıca bu
ayrım, bilgi kuramsal düzeyde kalmayıp, kişideki imgelem ve akıl yetileriyle
ilişkilendirilerek psikolojik alana, daha sonra da düşünme nesneleriyle ilişkilendirilerek
varlık alanına aktarılır. En sonunda da toplumsal yaşamın ne tür bir bilgiye dayanarak
düzenlendiğini belirlemesi bakımından politika felsefesi bağlamında değerlendirilir.
Bu beş tür yöntem içinde tanıtlama yönteminin özel konumu önemlidir. Çünkü, kesin
bilgiyi elde edecek yöntemsellikten yoksun bir toplumda, mutluluğun kazanılması
olanaklı görünmemektedir. Tanıtlama, yöntemsel bakımdan bilimselliğin, bilgi değeri
bakımından da kesinliğin ölçütüdür. Öyle ki mantığın ilk üç bölümü olan kategoriler,
önermeler ve tasım adlı bölümleri tanıtlamaya giriş, sonraki dört bölümü olan
diyalektik, sofistika, söylev ve şiir adlı bölümleri de tanıtlamaya yardımcı ya da neyin
tanıtlama olmadığını gösteren çalışmalar olarak önem taşır.478 Tanıtlama, gerçek felsefe
bilgisinin temeli ve ölçütüdür. Diğerleri ise kesin bilgiyi amaçlamaktan daha çok,
etkileme ya da yanıltma amacı güden yöntemlerdir. Onlar tanıtlamanın ne olmadığının
bilgisini vermek bakımından ya da tanıtlama yöntemiyle elde edilen bilginin toplum
genelinin anlayabileceği bir biçimde anlatılmasına yardımcı olmaları bakımından
önemlidirler, ancak onlarla elde edilen bilgi, kesin bilgi olarak değerlendirilmez.
Dolayısıyla bu tür yöntemlerin egemen olduğu bir toplumun yanılma ve yanıltılma
içinde olması kaçınılmazdır.
Kısacası Farabi’ye göre mantık biliminin amacı, aklın kendisine dayandığı ve kişinin
yanlışa düşme olasılığı bulunan düşüncelerde doğru ve gerçeğe yönelmesine yarayan,
onu yanlıştan ve yanılmadan koruyup kollayan, ayrıca aklın yanlışa düştüğü ya da
doğruluğunu kavramada yetersiz kaldığına inanmadığı düşünceleri sınamada ölçüt
olabilecek yasaları ortaya koymadır. Bu amaç doğrultusunda mantığın yararı da,
476
Farabi; Risâle fîma Yenbağî en Yukaddeme Kable Taallümi’l-Felsefe, el-Samarâtü’l-Marziya fî
Ba'zi’r-Risâlâti’l-Fârâbiya içinde, (nşr.: Dietrici), Leiden, 1890, s. 55; Đbrahim Çapak, Stoa Mantığı ve
Farabi’ye Etkisi, Araştırma Yay., Ankara 2006, s. 90.
477
Farabi; Kitâbü’l-Elfâzı’l-Müsta’meleti fi’l-Mantık, (tah. Muhsin Mahdi), Dar’ül-Meşrik, Beyrut 1968,
s. 96.
478
Farabi; Đhsâü’l-Ulûm, s. 72-73 (Türkçe'si, s. 89).
133
kendimizde ve başkasında düzeltilmesini istediğimiz ve başkasının da bizde
düzeltilmesini istediği her konuda ortaya çıkar.479 Kısaca mantık, bilme eyleminde,
yukarıda belirtilen çeşitli bilişsel yöntemlerdeki anlatım biçimlerinin tanınmasını,
yargıların hangi bilişsel yöntemle elde edildiğini, geçerli ya da geçersiz bir yargıya
yönelten bu yöntem ve anlatımların doğasını ve ne ölçüde kesinlik taşıdığının
bilinmesini sağlar.480 Şu var ki, mantık biliminin kesin bilginin ölçütü olması, onun en
yetkin ve üstün bilim dalı olduğu anlamına gelmez. Mantık, yüksek ilkelerin kesin
bilgisinin düşünme ve dile getirme alanındaki uygulanma biçimlerini sunması, bu
bilgilerin toplumsal yaşama aktarılması ve toplumsal yaşamda ne tür bir bilginin
egemen olduğunun bilinmesi bakımından önemlidir.
Farabi bu tür bir yarar için dil biliminin yeterli olduğu savına karşı mantıkla dil bilimini
karşılaştırma yoluna gider. Nitekim Farabi’nin bu konuya ilgisinin temelinde kendi
zamanında mantık biliminin bir üst dil olarak evrensel geçerliliğini savunan mantıkçı
Ebû Bişr Matta b. Yunus ile Arapların yöntemsel yanlışlara karşı kendilerini
korumalarına Arapça dilbilgisinin yeterli olduğunu düşünerek mantığı küçümseyen
Sîrâfî arasındaki tartışmanın olduğu ileri sürülür.481
aydınlanmış bir konu değilse de,
482
Her ne kadar bu yeterince
Farabi’nin Ebu Bişr ile benzer biçimde düşündüğü
söylenebilir. Ona göre anlam, zorunlu ve doğal olarak tüm insanların zihninde bulunur;
bunları gösteren işaretler, yani sözcükler/elfâz ise uzlaşmalı ve değişkendir. Sözcükler
ile anlam arasında doğal bir ilişki bulunmaz; çünkü işaretler, yazı ve bir takım el
hareketleri de anlamları göstermek için kullanılabilir.483
Bu bağlamda Farabi’ye göre dil bilimi herhangi bir toplumun sözcüklerine özgü yasaları
vermesine karşılık, mantık bilimi tüm toplumların sözcüklerini içeren ortak yasaları
belirler.484 Dolayısıyla mantık bilimi ile dil biliminin işlev açısından birbirine karışması
söz konusu değildir. Dil bilimi, tüm toplumlar için ortak bir anlam evreni sunmada
yetersizdir. Çünkü değişik dillerdeki sözcükler, seslenişlerindeki ayrılıkların ötesinde
479
age., s. 53-54.
Farabi; Kitâbü’l-Elfâzı’l-Müsta’meleti fi’l-Mantık, s. 104.
481
Muhsin Mahdi, “Language and Logic in Classical Islam”, Logic in Classical Islamic Culture, Edited
by G. E. Von Grunebaum, Otto Harrossowitz-Eiesbaden 1970, p. 58-59.
482
David C. Reisman, “Farabi ve Felsefe Müfredatı”, (çev.: M. Cüneyt Kaya), Đslam Felsefesine Giriş
içinde, Editörler: Peter Adamson, Richard C. Taylor, Küre Yay., Đstanbul 2007, s. 74.
483
Sadık Türker; “Farabi’nin Tamantuk (Mantıksallaştırma Programı”, s. 90
484
Farabi; Đhsâü’l-Ulûm, s. 60-61.
480
134
aynı nesneleri gösterseler de, hiçbir zaman eşanlamlı olmazlar. Öyle ki, aynı dilde bile
bir sözcük değişik kimselerce ayrı anlamlarda kullanılabilir. Bu nedenle tüm toplumlar
için anlam birliğini sağlayan temel ölçütü mantık bilimi verebilir. Bu açıdan Farabi’ye
göre, tek bir toplumu değil, tüm toplumların yaşamlarını düzenleyen ilkeleri sunan
felsefî/bilimsel düzey, ancak mantık bilimi aracılığıyla oluşturulabilir.
Bu açıdan, 20. yüzyıl düşünürlerinden Foucault’nun doğruluk ile toplumsal yaşam
arasında kurduğu ilişkinin, Farabi’nin kurduğu ilişkiye göre yetersiz kaldığı açıktır.
Foucault’a göre her toplum, doğruluğu kendine göre oluşturur ve toplum bu doğruluk
anlayışına göre yönetilir. Açıkçası her toplumun doğru olarak onayladığı ve doğru
olarak işlerliğe soktuğu söylem türleri, doğru sözcükleri yanlış sözcüklerden ayırt
etmeye yarayan düzenekler ve yetkeler ile doğru ve yanlışın gerçeklenme yolları,
doğruluğun edinilmesinde seçilen teknikler ve işlemler, doğru olarak benimsenenleri
söylemekle yükümlü olanların konumu doğruluğu belirler.485 Oysa Farabi’nin felsefesi
göz önüne alınırsa, toplumların doğruluk dizgeleri söylev temelinde ayrımlaşır. Bu
anlamda her toplum kendi doğrularını ortaya koyan seçkinlerini üretir. Şu var ki tüm
toplumların ortaklaşa katılımını oluşturan doğruluk dizgesi, söylev temelli değil,
tanıtlama temelli bir doğruluk dizgesidir. Bu açıdan tanıtlama yöntemi, evrensel bir
bilişsel yöntemdir ve gerçek felsefe bilgisini verir. Gerçek felsefe bilgisi de, bir
toplumun olduğu gibi, tüm toplumların hep birlikte iyi ve mutlu yaşam için
örgütlenmelerine olanak sağlayan bilgi türüdür.
Ayrıca şu konu belirtilmelidir ki, Farabi’nin yapıtlarının önemli bir bölümünün mantık
üzerine olması ve mantık bilimine özel bir önem vermesinde, Yeni-Platonculuğun
Đskenderiye Okulunun etkisi olduğu düşünülebilir. Nitekim bu okulun yorumlarında
Aristoteles’in mantık çalışmalarına özel olarak dikkat edilmiştir. Böylece Đamblikus ve
Proklus’un kurgul aşırılıklarının ortadan kalkması ve mantığın ön plana alınması
sonucunda bu okul yavaş yavaş belirgin putperest ırasını yitirerek yansız bir felsefi
kurum görünüşü kazanmıştır. Çünkü mantık, Hıristiyanlar ve putperestler için az çok
ortak bir karşılaşma zemini sunmuştur. Böylece Đskenderiye Okulunun Hıristiyanlık ile
bu gelişen birleşmesi sayesinde Helenistik düşünce varlığını sürdürebilmiştir.486 Benzer
485
Michel Foucault; Entelektüelin Siyasal Đşlevi, (çev.: Işık Erdüden, Osman Akınhay, Ferda Keskin),
Ayrıntı Yayınları, Đstanbul 2000, s. 50-51.
486
Frederick Copleston; Felsefe Tarihi-Helenistik Felsefe, s. 144-145.
135
bir durum Farabi temelindeki Đslam felsefesi için de geçerlidir. Sınırları genişleyen ve
değişik bir çok kültürü bünyesinde barındıran Đslam dünyasında mantık çalışmaları her
zaman için merkezî konumda olmuştur. Öyle ki felâsifeyi bir çok açıdan dinsel bir
eleştiri hedefi olarak gören Gazâlî bile, kendi görüşlerini temellendirmede mantığı
kullanmaktan kaçınmamıştır. Şu var ki aynı durum felsefe için geçerli olmamıştır.
Farabi her ne kadar tanıtlama yöntemine dayalı felsefeyi gerçek felsefe olarak görse de,
dinsel eleştirilerden kurtulamamış ve Đslam dünyasında felsefe, Farabi’nin anladığı
biçimiyle de olsa mutluluğa ulaştıracak bir etkinlik olarak görülmemiştir.
4.1.2.5. Felsefe/Bilim
Burada Farabi’nin anladığı biçimiyle felsefenin ne olduğu ve toplum yaşamıyla ilgisi
sorunu gündeme gelmektedir. Bu bağlamda Farabi ilkin insan için bilme konusu olan
nesneleri iki bölüme ayırarak felsefe/bilimi de ikiye ayrır:
1.
Kuramsal/nazarî felsefe: Salt bilinme özelliğinde olup, yapıp etmeyle ilgisi
olmayan nesnelere ilişkin bilgilerin kazanımını sağlayan felsefe/bilim dalıdır ki,
matematik, doğa bilimi ve tüm bilimlerin araştırma ilkelerini araştıran metafiziği içerir.
Bu tür bilgilerin yetkinliği, bilinmedir.
2. Kılgısal/amelî felsefe: Hem bilme hem de yapma konusu olan nesnelere ilişkin
bilgilerin kazanımını ve iyi olanı yapma gücünü sağlayan felsefe/bilim dalıdır ki, etik ve
politikayı içerir. Bu tür bilgilerin yetkinliği ise, yapılmadır. Öyle ki, eylem alanına
geçmediğinde bu bilgilerin herhangi bir değeri yoktur.487
Bilgilenmede haz, yarar ve iyi olmak üzere üç amaç olabileceğini, yararlının da ya haz
verdiği ya da iyi olduğu için yararlı olarak nitelendiğini belirten Farabi’ye göre tıp,
ticaret, çiftçilik gibi toplum yaşamında gerçekleştirilen ve yararlıyı amaçlayan
bilimlerin hiçbiri, felsefe ya da bilgelik olarak adlandırılmaz. Buna karşılık gerçek
felsefe iyiyi amaçlar.488
Ayrıca kuramsal felsefenin salt bilişsel, kılgısal felsefenin ise özgür istenci de hesaba
katan bir bilgilenme yolu olduğu söylenebilir. Felsefenin toplum yaşamıyla ilgisi de
487
488
Farabi; Kitabü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, s. 253-257.
age., s. 255.
136
burada, yani istencin iyiye, doğruya ve güzele yönelmesi bağlamında ortaya çıkar.
Nitekim insan doğal donanımının üzerinde yetkin bir yaşam biçimine kavuşması neyin
iyi, neyin doğru, neyin yararlı ve neyin güzel olduğuna ilişkin bilgi donanımına göre
olmaktadır. Farabi’nin anlatımı ile “mutluluğa ancak iyiyi elde etmekle ulaşılabildiğine
ve iyi de ancak felsefe/bilim yoluyla kazanılabildiğine göre, felsefenin zorunlu olarak
mutluluğa ulaştıran bir etkinlik olması gerekir.”489 Böylece bilgi ile mutluluk
arasındaki ilişki bakımından, bilinmesi ve yapılması gerekenler felsefe çatısı altında yer
alan kuramsal ve kılgısal tüm bilimlerinin içeriğinde yer alır.490
Tanıtlamaya/burhâna dayalı bir yöntem kullanması bakımından felsefenin amacı, diğer
bilişsel yöntemlerin amacından ayrıdır. Felsefe, gerçeği doğru ve kesin biçimde bilme
amacını güder.491 Ayrıca felsefe, birey için olanaklı olduğu ölçüde bilginin son
sınırlarına, tüm varolanların en uzak nedenlerinin bilgisine ulaşmayı amaçlar. En uzak
nedenlerin bilgisi, ulaşılabilecek en üst düzey bilgidir. Bu bilgiye ulaşılmasıyla birlikte
en üst düzey, yani insan için saltık anlamda neyin iyi olduğunun bilinip istencin buna
yönelmesiyle oluşan bir yaşam biçimine kavuşulmuş olur. Bu bakımdan felsefenin
amacı, en yüksek mutluluğa ulaşmadır.492 En yüksek mutluluk ise sadece bireyin değil
toplumlaşmanın da amacıdır. Dolayısıyla yalnızca felsefe, bireysel ve toplumsal açıdan
iyi ve mutlu yaşamın yoludur. Çünkü mutluluğa ulaştıracak kuramsal ve tanıtlama
yöntemine dayalı kesin bilgiyi elde etmenin tek yolu felsefedir.
Böylece Farabi, bireysel ve toplumsal mutluluğu birinci derecede kuramsal bilgilerin
kazanımına bağlı görür. Kuramsal bilgilerin kazanımı ise yukarıda görüldüğü gibi
öğrenim ve öğretim bakımından kolaydan zora doğru matematikle başlayıp, doğa
bilimine, metafiziğe ve son olarak politika felsefesine doğru gelişmektedir.
Matematikten doğa bilimine geçiş, sayıların ve geometrik biçimlerin gittikçe özdeğe
gereksinim duyulan konularda ilerlenmesiyle gerçekleşirken, doğa biliminden
metafiziğe geçiş özdeksel nesnelerin dört neden bağlamında açıklamasının yapılamadığı
konularda ilerlenmesiyle gerçekleşmektedir. Bu da öncelikle gök cisimleri, sonra da
insan ile ilgili konuların doğa bilimsel açıdan, yani dört neden bağlamında doyurucu
489
age., s. 257.
Yaşar Aydınlı; “Farabi’nin Bilgi Anlayışına Genel Bir Bakış”, Bilimname, C: IV, 2004/1, Ankara
2004, s. 6.
491
Farabi; et-Tavtıa fi’l-Mantık, s. 20, 27.
492
Farabi; Kitâbü’l-Cedel, (nşr.: Refik el-Acem), el-Mantık inde’l-Farabi C: III içinde, Beyrut 1986, s. 27
490
137
açıklamalarının yapılamamasından kaynaklanmaktadır.493 Farabi’ye göre Aristoteles de,
doğa biliminden metafiziğe bu biçimde geçiş yapmıştır.494
Şöyle ki, Farabi’ye göre ilkesel biçimde ilerleyen felsefî araştırma sürecinde, bilgisi
edinilen nesnelerden bu nesnelerin varlığının ilkesi olan bir üst ilkeye, oradan da bu
varlık ilkesinin daha üst bir ilkesi varsa, bu varlık ilkesini öncül kılarak ilkenin ilkesine
çıkılır. Sonunda böyle bir düzenle, bir cinste bulunan en yüksek ilkeye yükselene dek
araştırma sürdürülür.495 Bu en yüksek ilke, dört neden bağlamında varlığının hiçbir
ilkesi olmayan, tam tersine kendisi tüm varolanların ilk ilkesi olan Đlk Varlık’tır.496 Bu
bağlamda
Farabi’nin
Đlk
Varlığının
Platon’un
“Đyi
Đdeası”na,
Aristoteles’in
“Devinmeyen Devindirici”sine ya da Plotinus’un “Bir”ine karşılık geldiği düşünülebilir.
Nitekim Platon’un da belirttiği gibi, en yüksek bilimin konusu, iyi ideasıdır. Çünkü iyi
ideasını bilmeyince, onun dışındaki her nesne ne ölçüde bilinirse bilinsin işe yaramaz.
Nasıl ki iyiye varmadıkça, varılacak her yer boşunadır.497 Aristoteles’e göre de en üstün
bilim, en üstün cinsi yani devinimsiz ve özdekten bağımsız nesneleri konu edinen
metafiziktir.498 Bu nesnelerin de en üstünü devinmeksizin devindiren; zorunlu olan,
zorunlu olması bakımından iyi olan, iyi olması bakımdan da ilke olan “Đlk
Devindirici”dir.499 Bu çerçevede Farabi’ye göre de, Đlk Varlığı bilmenin en üstün iyiyi
bilmekle aynı anlama geldiği söylenebilir.
Đnsan için en üstün iyi, en yüksek mutluluk olduğuna göre, metafizik bilgilerin
mutlulukla, yani toplumsal ve politik yaşamla doğrudan ilişkisi vardır. Çünkü bu tür bir
mutluluğa sadece kılgısal kazanımlarla değil, tam tersine öncelikle kuramsal
kazanımlarla ve bunların üzerine kılgısal kazanımların eklenmesiyle ulaşılır. Kuramsal
kazanımların en üst düzeyinde ise metafizik bilgiler yer alır. Nitekim Fusûlün Müntezea
adlı kitabında da felsefeyi,“tüm diğer varlıkların varlığına ve nedenleri olan nesnelerin
yakın yakın nedenlerinin varlığına neden olan uzak nedenlerin bilgisidir” diye
tanımlayan Farabi, daha sonra da bu tanımı açarak tüm varlıkların ne ölçüde çok
olurlarsa olsunlar bir düzen içerisinde Đlk Varlığa yükseldiğini ve Đlk Varlık ile diğer
493
Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saade, s. 136-137.
Farabi; Felsefetü Aristûtalis, s. 103, 122, 129.
495
Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saade, s. 126-127.
496
age., s. 140
497
Platon; Devlet, s. 175-176, (505a-b).
498
Aristoteles; Metafizik, C: I, s. 302, (1026a).
499
Aristoteles; Metafizik, C: II, s. 169, (1072b).
494
138
varlıklar arasındaki bu nedensellik ilişkisini bilmenin gerçek bilgelik olduğunu
belirtir.500 Bu tür bir bilgelik insana neyi sağlayacaktır? Kitabın ilerleyen sayfalarında
Farabi, bilgeliğin, insanın uğruna varolduğu gerçek mutluluğa ulaşmasını sağladığını
söyleyerek konuya açıklık getirir.501
Yukarıdaki sınıflandırmadan anlaşıldığına göre Farabi, Aristoteles’in felsefe anlayışını
sürdürmektedir. Nitekim Aristoteles’e göre de mutluluğun temel koşulu kuramsal
bilgilerdir.502 Dolayısıyla eylemle ilgili nesnelerin tanrılar için küçük ve değersiz
olduğunu; bir canlı olarak eylem çekilip çıkarıldığında ise geriye teori etkinliği kaldığını
dile getiren Aristoteles’e göre, insan etkinlikleri içinde de bu tür etkinliğe türce en yakın
etkinlik en mutluluk verici olanıdır. Bunun kanıtı da öteki canlıların bu tür etkinlikten
yoksun olmaları nedeniyle mutluluktan pay almamalarıdır. “Teori olduğu ölçüde
mutluluk olur; daha çok teori etkinliğinde olan kişiler için mutluluk söz konusudur; bu
da rasgele değil, bir teori yaşamına göre olur.”503
Ancak burada şu sorun ortaya çıkar: Filozoflar tanıtlama yöntemiyle kesin bilgiye ve en
yüksek mutluluğa ulaşma yolunu bulmalarına karşın toplumun diğer bireylerinin, yani
tanıtlama yöntemini kullanamayan, teori yaşamından uzak olan toplum genelinin
durumu ne olacaktır? Burada felsefenin toplumun geneline onların anlayabildiği bir
söylemle aktarımı söz konusu olur ki, töre adını alan bu aktarımda diyalektik/cedel ve
söylev/hitabet yöntemleri kullanılır. Böylelikle tüm toplum, iyi ve mutlu yaşamaya
yönelmiş olur.
4.1.2.6. Töre/Mille (Din)
Yukarıda geçtiği gibi, toplumlaşma sürecinde yöntemsel yetkinlik yönünde son aşamayı
tanıtlama/burhân yöntemi oluşturur. Bu aşamada toplumun seçkinleri tanıtlama/burhân
yöntemini kullanarak kuramsal ve kılgısal felsefeye ulaşırlar. Geriye bu bilgilerin
toplumun geneline aktarılması sorunu kalır. Bundan sonraki aşama, törenin/millenin
oluşmasıdır.
500
Farabi; Fusûlün Muntezea, s. 52-54.
age., s. 62
502
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 120, (1141a).
503
age., s. 217-218, (1178b).
501
139
Farabi’ye göre törenin/millenin biricik varolma nedeni, felsefede ortaya konulan
kuramsal ve uygulamaya dayalı konuları toplumun genelinin kavrayışına uygun
biçimde, imgeleme yoluyla onlara öğretmedir.504 Yani, tüm bunlardan sonra, yasaların
konulmasına, tanıtlama yoluyla doğrulanmış kuramsal bilgilerle, akıl yürütme yoluyla
çıkarımı yapılmış uygulamaya dayalı bilgileri toplumun geneline öğretmeye gereksinim
duyulur.
Burada Farabi’nin düşüncelerinin temelinde, seçkinler/filozoflar ile toplum genelinin
doğruluğu kavramada eşit düzeyde olmadıklarına ilişkin varsayımının yer aldığı açıkça
görülebilir. Ancak bu durum, toplum genelinin doğruluktan yoksun bırakılması
anlamına
gelmez.
Nitekim
doğruluğun
onların
anlayabileceği
bir
düzeyde
anlatılmasıyla seçkinler ile halk arasındaki birlik sağlanmış olur. Aksi taktirde iki
seçenekle karşılaşılabilir:
1. Birincisi, doğruluğun sadece toplumun belli bir kesimi için geçerli olabileceği
varsayılarak mutluluğa ulaşmada toplum genelinin herhangi bir payı olmadığı
savunulabilir.
2. Đkincisi ise, halkın kavrama gücünün ölçüsünün dışına çıkan bilgileri yok sayma
girişimi olabilir. Böylesi bir durumun örneği, Rene Guenon’a göre günümüzdeki
“eşitlik” anlayışının bir sonucu olarak Batı toplumlarında gelişmiştir. Guenon’a göre
hangi tür olursa olsun bireyler arasındaki doğal sıralamayı ya da eşitsizliği yadsımak,
her türlü bilginin sıradan insanların kavrayışına düşürülmesi demektir. Böyle bir
durumda toplum genelinin kavrayışını aşan hiçbir şey kabul edilmez olur; bu ise bir
bayağılık doğurur.505
Farabi’nin politika felsefesinde her iki yaklaşım da politik birlik için uygun değildir.
Farabi, doğruluğun kendisinin seçkin bir azınlık için kavranabilir olduğunu ileri
sürerken geri kalan toplum genelinin doğruluğun örneklerini kavrayabileceğini belirtmiş
ve böylece politik birliği belli bir yetkinlik düzeyinde kalarak sağlamayı önermiştir.
Çünkü toplumsal ilişkileri düzenleyecek yasaların toplumun onayı olmadan geçerli
olması olanaklı değildir. Oysa anlaşılmayan bilgi, ne ölçüde doğru olsa da onaylanmaz.
Buradan yola çıkarak Farabi, yasa koyma sanatının ancak şu üç gücün kullanımıyla
504
505
Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 131.
Rene Guenon; Doğu ve Batı, (çev: Fahrettin Arslan), Yeryüzü Yay., Đstanbul 1980, s. 59.
140
gerçekleşebileceğini ileri sürer:
1. Toplum genelinin tasarlamada zorluk çektiği kuramsal düşünceleri örnekleme yoluyla
bilinçlerde yetkin bir biçimde canlandırma/tahyîl gücü.
2. Mutluluğa ulaşmada yararlı olan toplumsal konuların yetkin bir biçimde çıkarımını
yapma gücü.
3. Tüm inandırma/iknâ yöntemlerini kullanarak kuramsal ve uygulamalı konuları
çoğunluğun öğrenebileceği biçimde inandırma gücü. Toplumun tüm kesimleri için
yasalar konulup, çoğunluğun inandırılması, öğretim ve eğitimine yarayan yöntemler de
buna eklenince toplum genelinin, mutluluğa götüren her aracı elde etmesini sağlayan
töre/mille oluşur.506
Bu ortak töreyle, toplum bireylerinin görüşleri, inançları ve eylemleri birleşir, toplumun
tüm birimleri birbiriyle uyuşup kaynaşır, birbirine bağlanır ve düzenlenir. Böylece
onların eylemleri, en yüksek mutluluğa ulaşma yönünde bir dayanışma ve yardımlaşma
içine girer.507 Bu bakımdan töre/mille, toplum geneli için en yüksek mutluluk amacına
götüren araç konumundadır. Amacın belirlenip bu amaca ulaştıracak araçların yokluğu
durumunda gelişigüzellik ve düzensizlik ortaya çıkar. Öyleyse törenin/millenin hangi
ilkelere göre belirlenmesi gerektiği bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır. Farabi’ye göre
felsefe, gerek kuramsal gerekse de uygulamaya dayalı bu ilkelerin belirlenmesi işlevini
görür. Dolayısıyla burada açımlanması gereken sorun, törenin felsefeyle ilişkisidir.
Farabi, Kitâbü’l-Hurûf adlı eserinde törenin felsefeyle olan bağını tarihsel açıdan
inceler. Kitâbü’l-Mille adlı eserinde ise, bu bağ yapısal ve işlevsel açıdan incelenir.
Kitâbü’l-Hurûf’taki tarihsel akışa göre, toplumlaşmanın yetkinliğe doğru ilerleyiş
sürecinde felsefe, sofistik çıkarımlara dayalı felsefe, diyalektik/cedelî çıkarımlara dayalı
felsefe ve bilimsel/ilmî çıkarımlara dayalı felsefe olmak üzere üç biçimde ortaya çıkar.
Bunlardan ilki, yanıltıcı felsefe/el-felsefetü’l- mümevvihe olarak adlandırılır. Đkincisi,
sanılı felsefe/el-felsefetü’l-maznûne, üçüncüsü ise bilimsel felsefe/el-felsefetü’l-yakîniyye
olarak adlandırılır. Amaç, kesin bilgiye dayalı bir yönteme ulaşma ve tüm bilgi
506
507
Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 152.
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 66.
141
dallarında bu yöntemi kullanmadır.508
Farabi’nin buradaki felsefe bölümlemesinin temelinde doğruluğun varlığı ve olanağı ile
ilgili olarak, Yunan dilindeki doksa/sanı ve episteme/bilgi arasındaki ayrımın ve
bunların kendilerine özgü konularının ilgili olduğu düşünülebilir.509 Nitekim Platon,
bilim ile sanı arasında ayrım yapar. Ona göre bilgi varlığa, bilgisizlik de yokluğa
bağlıdır. Kesinlikle varolan nesne, kesinlikle bilinebilirdir. Hiçbir türlü varolmayan
nesne ise, hiçbir türlü bilinemez. Oysa sanı, ne varlığa ne de yokluğa bağlanamaz. Bu
nedenle sanı, ne bilgidir ne de bilgisizlik. Öyleyse sanının konusu nedir? Hem varlık
hem de yoklukla ilişiği olan, ne tam varlık ne de tam yokluk denilebilen görünüşler
evrenidir. “Bir sürü güzel şeylere bakıp da yalın güzelliği görmeyen, onu görenin
ardından gidemeyen, bir sürü doğru şeylere bakıp doğruluğun kendisini göremeyenlerin
sanıları vardır, ama sanıların arkasındaki gerçeği bilmezler.”510 Açıkçası Platon
felsefeyi, görünüşlerin ötesindeki değişmeyen nesnelerin bilgisini kazandıran bir
etkinlik olarak görürken, Farabi buna yöntemsel açıdan yaklaşır ve tanıtlamaya dayalı
felsefeyi bilgiye, diğer yöntemlere dayalı felsefeyi de sanıya özgü kılar.
Bu bakımdan töre/mille de, Farabi’ye göre, yukarıda betimlenen sıra ve akış içinde,
karşılaştırmalı yöntemlerin tümüyle birbirinden ayırt edilmesinden sonra tamamlanmış
olan kesin bilgiye dayalı bir felsefeye bağlı olduğunda, yetkinlik bakımından doğru bir
töre/mille olur. Bunun yanı sıra törenin/millenin bağlı olduğu felsefe, yetkinlik
bakımından kesin tanıtlamaya dayalı bir felsefe düzeyine gelmemiş, tam tersine söylev,
diyalektik/cedelî ya da sofistik yöntemlerle doğrulama yapan bir felsefe ise, bu
felsefenin tümüne ya da büyük bir bölümüne, bilincine varılmadan bir takım yanlış
görüşlerin girmesi olasıdır ki, bu tür bir felsefe yukarıda geçtiği gibi sanılı ya da sözde
felsefe olarak nitelenir. Bundan sonra da, bu felsefeye bağlı olan herhangi bir töre
oluşursa, bu töreye de bir çok yanlış görüş girer. Benzer biçimde kavranması çoğunluğa
zor gelen konularda, benimsenmiş bu yanlış görüşlerden bir çoğunun kendileri yerine
örnekleri alınırsa, doğruluktan daha da uzak ve bozukluğu anlaşılmayacak ölçüde bozuk
bir töre oluşur.511
508
Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 153-154. Farabi; Kitâbü’l-Cedel, s.27.
Ayrıntılı bilgi için bk. Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s. 33.
510
Platon; Devlet, s. 152-155, (477a-480-a).
511
Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 153-154.
509
142
Buna göre şu soru gündeme gelmektedir: Toplumlaşma sürecinde töre, her zaman
yukarıdaki sıraya uygun olarak mı oluşur? Yoksa törenin oluşmasında başka etkenler de
söz konusu olur mu?
Farabi’nin yaklaşımında, toplumlaşma sürecinde törenin oluşması, toplumun kendi öz
yapısından kaynaklandığı sürece felsefeden sonra olur. Ancak töre, kimi zaman kesin
bilgiye dayalı gerçek felsefeden, kimi zaman da gerçekte felsefe olmamasına karşın öyle
olduğu sanılan sanılı felsefeden sonra gelir.512 Başka bir deyişle törenin/millenin
yetkinliği, toplumda egemen olan felsefe düzeyiyle ilişkilidir. Bu görüşüyle Farabi, her
toplumsal görünümün bir felsefe dizgesinin uygulaması olduğunu belirtmiş olur. Benzer
durum çok sonraları 18. yüzyıl filozoflarından Saint-Simon’da da görülecektir. Nitekim
Saint Simon’a göre de, “her sosyal rejim bir felsefe sisteminin uygulamasıdır. Yani
daha önce bir felsefe sistemi kurmadan yeni bir rejime gidilemez.”513
Ancak burada önemli olan konu, törenin/millenin ne tür bir felsefeye dayandığıdır. Eğer
törenin temelinde kesin bilgiye dayalı gerçek felsefe varsa, bu töre/mille doğru ve
yetkindir. Buna karşın töre/mille, sofistik ya da diyalektik/cedel yöntemlerine dayalı bir
felsefeyle temellenmiş ise, bozuk bir töredir. Đnsanın kendi özünden kaynaklanmayan ve
tanıtlama yoluyla bildiği konuları içermeyen ya da bu iki yoldan biriyle bilinmesi
olanaklı olan hiçbir bilginin örneğini taşımayan her töre sapkın bir töredir.514
Bu bakımdan felsefe ile töre/mille ilişkisinde, Farabi’nin ana yönelimi, felsefenin töreye
göre geçerliliği sorunu değil, törenin felsefeye göre geçerliliği sorunudur. Tanıtlama
yöntemine dayalı felsefeyi gerçek felsefe olarak niteleyen Farabi, törenin de bu tür bir
felsefeye dayanmasıyla doğru ve geçerli bir töre/mille olduğunu vurgular. Dolayısıyla
toplumda varolan töre/mille ile felsefenin yargılanması söz konusu bile olamaz. Ancak
Farabi böyle bir durumun olanaklı olduğunu görerek bu açıdan ortaya çıkabilecek
toplumsal çatışmalara da değinir.
Bunların başında, yukarıdaki sürecin sıçrama biçiminde işlemesi, yani tanıtlama,
diyalektik ya da sofistik yöntemler oluşmazdan önce törenin oluşma olanağı gelir.
Farabi’ye göre böylesi bir durum, törenin bir toplumdan başka bir topluma aktarılması,
sonra yeniden düzenlenip ekleme, eksiltme ya da başka bir takım değişiklikler
512
age., s. 154.
Cemil Meriç; Saint-Simon- Đlk Sosyolog Đlk Sosyalist, Đletişim Yay., Đstanbul 1995, s. 130.
514
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 46, (Türkçe’si, s. 13).
513
143
yapıldıktan sonra toplumun bu töreyle/milleyle yönetilmesi biçiminde olur. Toplumun
kendi öz yapısından kaynaklanmayan, başka bir toplumdan kendilerine aktarılmış
felsefe ise törenin/millenin aktarımından sonra oluşur.515 Dolayısıyla böylesi bir
durumda varolan töre/mille ile sonradan gelen felsefenin yargılanması söz konusu
olabilir.
Başka bir anlatımla, tüm toplumlar aynı düzeyde, kendi öz yapılarından gerçek felsefe
ve doğru töreye/milleye ulaşmayabilirler. Bu durumda başka bir toplumdan felsefe ya
da töre/mille aktarımı söz konusu olabilir. Farabi, bu aktarım sürecinde ortaya çıkan
toplumsal çatışmaları şu seçeneklerde sıralar:
1. Birinci durumda, topluma aktarılan töre gerçek bir felsefeye bağlı olmasına karşın
felsefedeki kuramsal konular açık seçik anlatılmayıp onların yerine örnek ve simgeleri
kullanılır. Ancak topluma, bu törenin felsefeye bağlı olduğu ve içindeki kuramsal
konuların simgelerinin kesin tanıtlamalarla sağlanmış olduğu bilgisi verilmez. Üstelik
bu törenin içerdiği örnek ve simgelerin kuramsal konuların kendileri olduğu sanısı
oluşacak biçimde aktarılır. Yetkin bir töre olması bakımından bu törenin bağlı olduğu
felsefe ise daha sonra aktarılırsa, törenin felsefeye karşı olmasına ve töre yandaşlarının
felsefeye karşı çıkmasına karşı bir güvence olmaz. Felsefe yandaşları da bu törenin,
felsefedeki kuramsal konuların örnek ve simgelerini içerdiğini bilmediği sürece, bu
töreye karşı çıkarlar.
Buna göre bir toplum başka bir toplumdan ilkin felsefeyle temellenen bir töreyi, sonra
da o felsefenin kendisini almaktadır. Böylece bu toplumda töre, felsefeden önce ortaya
çıkar ve bunun sonucu olarak felsefe ile töre arasında bir çatışma olur. Farabi’ye göre
felsefe ile töre arasındaki bu tür bir çatışmanın çözüm yolu, filozofların töreye karşı
çıkmamaya özen göstererek, töre yandaşlarına törenin içeriğinin felsefedeki kuramsal
konuların örnek ve simgeleri, söylevsel ve şiirsel anlatımı olduğunu açıklamaya
çalışmasıdır.516
2. Đkinci durumda, toplumda geçerli olan töre bozuk bir felsefeye bağlı olur, daha sonra
tanıtlamaya dayalı gerçek felsefe topluma aktarılırsa, bu felsefe her zaman o töreye, o
töre de tümüyle bu felsefeye karşı olur ve birbirlerini ortadan kaldırmaya çalışırlar. Bu
515
516
Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 154.
age., s. 155.
144
çatışmanın çözümü ise, birinin egemen olması ve diğerinin ortadan kalkmasıyla
olanaklıdır.517
3. Üçüncü durum, diyalektik ya da sofistik yöntemlerin aktarımıyla ilgilidir. Eğer bu
yöntemler, bireylerinde yerleşik ve oturmuş durumda bir töresi olan herhangi bir
topluma aktarılırsa, bu yöntemlerden her biri o töreye zarar verir ve yurttaşların
bilinçlerinde
onu
önemsiz
gösterip
küçümsenmesine
neden
olarak
törenin
yerleşmişliğini giderir. Bu nedenle yasa koyucular kimi zaman, diyalektik ve sofistik
yöntemleri yasaklayan bir tutum takınırlar. 518
Farabi yukarıda sıralanan durumların hiçbirine ilişkin geçmişten ya da kendi
zamanından örnek vermez. Ancak Yunan felsefesi ve biliminin çeviri hareketiyle Đslam
dünyasına aktarımıyla yaşanan durumun, özellikle birinci seçeneğe örnek olduğu
düşünülebilir. Ayrıca Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinden günümüze değin Batı’dan
aktarılan “medenî kanun”nun ardındaki felsefî yapı topluma tam olarak anlatılmadığı
için Türkiye’de yaşanan kültürel bunalım da bu duruma örnek verilebilir.
Felsefe ile toplumda yerleşik olan töre/din arasındaki bu tür bir ilişkinin, Đbn Tufeyl’in
Hayy bin Yakzan adlı kitabında da değişik bir bağlamda anlatımı görülebilir. Nitekim
fizik ve metafizik konulara ilişkin doğruluğu kendi akıl ve deneyimleriyle kazanmış
olan Hayy’ın doğruluğu vahyedilmiş bir dinin öğretileriyle edinmiş ve bu doğruluğun
derin anlamını kavramak üzere içinde yaşadığı toplumdan uzaklaşan Absal’la
karşılaşması ve aralarında geçen konuşmalar, felsefenin doğru din ile uyumlu olmasının
yanı sıra, dinin içerdiği bilgilerin felsefedeki bilgilerin simgesel anlatımı olduğu
sonucunu doğurmuştur. Böylece Absal, Hayy’da aradığını bulmuş; Hayy da vahyolunan
dinin doğru din olduğunu onaylamıştır. Ancak toplumsal açıdan sorun, Hayy’ın Absal
ile birlikte onun adasına gidip oradaki yerleşik durumdaki din ile karşılaşmalarıyla
başlar. Hayy, buradaki toplumun, dindeki simgesel anlatımlara takılıp kaldığını ve
doğruluğun kendisine ulaşamadıklarını görerek bilgeliğin sırlarını/esrârı hikmeti onlara
öğretmeye girişir. Çok geçmeden simgesel biçimde zihinlere girmiş olan bilgileri,
doğruluk üzere anlatmaya ve tanıtmaya başlar. Böylece bir süre sonra Hayy’ın
aydınlatmaya çalıştığı dindar kitle, onun görüşlerinin dine aykırı olduğunu düşünür;
517
518
age., s. 155-156.
age., s. 156.
145
Hayy da gece gündüz onları aydınlatmaya, gizli ve açıktan doğruluğu açık seçik
açıklamaya çalışmışsa da söylediklerinin onların doğruluktan nefret etmelerini
sağlamaktan başka işe yaramadığını anlar. Böylece felsefe ile din arasındaki daha
önceki uyum, toplumsal bir çatışmaya dönüşmüş olur. Ancak Hayy, dinin toplum
genelinin kavrama düzeylerine göre doğruluğun bir anlatımı olduğunu, bu insanların
doğaları bakımından doğruluğu doğruluğa özgü yoldan arama yeterlilikleri olmadığını
anlayarak, onlara dinlerine bağlı kalmalarını öğütleyerek Absal ile birlikte
adasına döner.
kendi
519
Şimdi, felsefe ile töre arasındaki ilişkinin tarihsel yönü açıklık kazandığına göre, yapısal
açıdan bu ikisi arasında bir ilişki ya da benzerliğin olup olmadığı, törenin içeriğinin
felsefe ile uyuşup uyuşmadığı sorununa değinmek gerekmektedir. Bu bağlamda Farabi,
erdemli törenin felsefeye benzediğini, bu törenin de tıpkı felsefe gibi, kuramsal ve
kılgısal olarak iki bölüme ayrıldığını ileri sürer. Töredeki uygulamaya ilişkin tek tek
konuların tümelleri kılgısal felsefede yer alır. Törede tanıtlamaları olmaksızın var olan
kuramsal görüşler ise, tanıtlamalarıyla birlikte kuramsal felsefede yer alır. Bu bakımdan
törenin her iki bölümü de, felsefenin içinde bulunur. Çünkü bir konu ya tanıtlamalarını
içermesi bakımından ya da tümellerini içermesinden dolayı bir bilimin parçası ya da alt
dalı olur.520
Bu bakımdan törenin doğrulukla ilişkisi, felsefenin doğrulukla ilişkisine benzer.
Nitekim töre yukarıda geçtiği gibi biri görüşler, diğeri davranışlarla ilgili olmak üzere
iki parçadan oluşur. Erdemli töredeki görüşler ya doğruluğun kendisi ya da
doğruluğunun bir örneğidir. Bunun yanı sıra içinde ne doğruluğu ne de doğruluğun
örneğini taşımayan her töre sapkın töredir.521 Buna göre sapkın töre, doğruluk ve
doğruluğun simgesel anlatımıyla hiçbir ilişkisi olmayan, bunun yerine sanıya ve boş
inançlara dayalı töredir.
Böylelikle Farabi felsefe ile töreyi birbirinden net çizgilerle ayırır: “Varlıkların bilgisi
kazanıldığında ya da öğrenildiğinde, eğer onların anlamı oldukları gibi düşünülüyor ve
onaylanması kesin sonuç veren tanıtlamaya yöntemiyle yapılıyorsa bu bilgileri içeren
519
Đbn Tufeyl; Hayy bin Yakzan, (çev. Babanzâde Reşid), Etkileşim Yay., Đstanbul 2006, s. 94-95. Đlhan
Kutluer; Akıl ve Đtikad, s. 127-128.
520
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 46-47 (Türkçe’si, s. 13).
521
age., s. 46 (Türkçe’si, s. 12-13).
146
bilim felsefedir. Onlar imgesel bir biçimde kendilerine benzeyen örnekleri ile biliniyor
ve inandırma/ikna yollarıyla onaylanıyorsa eski filozoflar bunu mille/din olarak
adlandırmışlardır… Onlara göre töre felsefenin bir yansımasıdır; her ikisi de aynı
konuları içerir ve varlıkların yüksek ilkeleri üzerine bilgi verir. Varlıkların ilk ilkesi ve
ilk nedeni, en yüksek mutluluk adını alan insanın uğruna varolduğu en yüksek amaç ve
diğer varlıkların her birinin en yüksek amacı ile ilgili bilgiler verir. Ancak bu bilgileri
felsefe düşünsel/makul bir biçimde din ise imgesel/mütehayyel bir biçimde verir. Felsefe
tanıtlama yöntemini töre ise inandırma yöntemini kullanır. Felsefe, Đlk Đlkenin ve cisimli
olmayan yüksek ilkelerin kendisinin bilgisini verir; töre ise cisimli ilkelerden alınmış
örnekleri ve toplumsal ilişkilerdeki benzerleriyle zihinde canlandırır. Tanrısal işleri
toplumsal ilkelerin işleriyle benzeştirir; doğal güç ve ilkelerin işlerini, Platon’un
Timaios’ta yaptığı gibi istence dayalı güç ve eylemlerle benzeştirir. Düşünülür nesneleri
duyulur nesnelerle benzeştirir. Sözgelimi özdeği uçurum, karanlık ya da su ile; yokluğu,
karanlıkla benzeştirir… Sonuç olarak felsefe zaman bakımından töreyi önceler.”522
Nitekim kişi varlıkların ilkelerini ve derecelerini, mutluluğu, erdemli devletin
yönetimini ya düşünür ve akılla kavrar ya da imgeler. Onların düşünülmesi, özlerinin,
gerçekte olduğu gibi bilince izdüşümüdür. Onların imgelenmesi ise, örneklerinin ve
benzerlerinin bilince izdüşümüdür. Farabi, bilincin bu iki değişik yönünü görünür
nesnelerin değişik görüntülerinin olmasına benzetir. Sözgelimi bir kişinin değişik
görünümleri vardır: kendisi, kendisinin yerine geçen bir benzeri, sudaki yansısı ya da
benzerinin sudaki yansısı gibi. Kişinin doğrudan doğruya kendisini görmesi, aklın,
varlıkların ilkelerini ve mutluluğu düşünmesine benzer; sudaki yansısını ya da benzerini
görmesi ise imgelemeye benzer. Çünkü, nesnelerin imgelenmesi onların kendilerinin
değil, yalnızca yansımalarının düşünülmesi demektir. Bu bağlamda bireylerin çoğunun,
gerek doğal yapısı, gerekse alışkanlıkları bakımından, varlıkların ilkelerini, varlık
derecelerini, Etkin/Faal Aklı, üst düzey yönetimi anlama ve düşünme güçleri
olmadığını, bu nedenle çoğunluğa bu konuların örnek ve benzerlerinin imgeletilmesi
gerektiğini belirten Farabi’ye göre, mutluluğu akılla kavrandığı biçimiyle amaç edinen
ve yüksek ilkeleri akılla kavrandığı biçimiyle onaylayan kimseler filozoflardır. Bu
522
Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 185-186
147
konuları bilinçlerinde imgesel biçimde onaylayanlar ise inananlardır.523
Farabi’ye göre felsefe ile töre/mille ya da din arasındaki bu ilişkiyi ve törenin,
doğruluğun benzetme ve simgelerle anlatımı olduğunu bilmeyenler, kavrama
yetersizlikleri yüzünden göreceliğin tuzağına düşerek doğruluğun olmadığını ya da olsa
bile bilinemeyeceğini, böyle bir arayış içinde olan kimsenin yanılgı içinde bulunduğunu
ya da toplumsal bir yarar sağlamaya çalışan biri olduğunu savunurlar.524
Bu çerçevede belirtilmesi gereken bir diğer konu, yukarıdaki görüşten sonuç olarak
Farabi’nin töreleri birbirinden ayrı, ancak hepside amaç olarak bir ve aynı mutluluğun
taşıyıcısı olan bir çok erdemli toplumun olabileceğini çıkarmasıdır. Çünkü doğruluk her
toplum için onlarca en iyi bilinen simgelerde anlatımını bulur. 525 Dolayısıyla hiçbir töre
düşünülür nesneleri olduğu biçimde anlatma özelliğinde değildir. Doğruluğun dolaysız
bilgisini ancak felsefe sunabilir; bu yüzden evrensel nitelikte olan, töre/mille değil
felsefedir. Bu durum, törenin değişen koşullara göre biçimlendiğini gösterir. Şu var ki
doğruluk değişmez. Doğruluğun büründüğü imgesel biçimler değişir ve de değişmesi
gerekir. Đnsanın kendi içinde taşıdığı doğruluk varsa da, bu doğruluk değişik
toplumlarda türlü gerçekleşme olanakları bulur. Tıpkı değişik fiziksel çevrelerin, yine
hepsi meşe ağacı olan değişik tipte meşe ağaçları üretmesi gibi, benzer biçimde ayrı
toplumsal ve fiziksel çevrelerde, hepsi erdemli olan ayrı hukuk düzenleri oluşur.526
Bu durumu, günümüz düşünürlerinden Frithjof Schuon da belirtir: Yeryüzünde
birbirinden ayrı ırklar vardır. Bu ayrılıklar geçerlidir, çünkü ne yanlış ne de doğru ırk
vardır demek olanaklıdır. Benzer biçimde ayrı dillerin de olduğu görülür ve hiç kimse
onların geçerliliğini tartışmaz. Benzer durum sanatlar için de geçerlidir. Bu türlülüğün
yasa ya da din düzeyinde var olmaması düşünülemez; yani ayrı toplumların biçim
açısından ayrı kültürel özellikleri taşımaması şaşırtıcı olurdu. Etnik ayrılıklar ve
yeryüzünün coğrafi durumu tüm toplumlar için tek bir din/töre varsayımının olanaksız
olduğunu ve birden çok dinin olması gerektiğini gösterir. Başka bir deyişle, tek bir din
düşüncesi bir yandan saltıklık ve evrensellik savında bulunduğu, diğer yandan bunların
uygulanması psikolojik ve fiziksel olarak olanaklı olmadığı için, kendi içinde
523
Farabi; es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 85-86 (Türkçe’si, s. 50-51)
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 149-150.
525
Farabi; es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 86. Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 147-148
526
W. T. Jones; Batı Felsefesi Tarihi-Klasik Düşünce, s. 402-403.
524
148
çelişkilidir. Nitekim ancak gerçek felsefe saltık ve bu nedenle evrenseldir.527
Görüldüğü gibi Farabi, toplumun iyi yaşaması ve mutluluğu için kesin bilginin ve
doğruluğun merkezi konumunu vurgulamakta, bir toplumda felsefe oluşmazdan önce
ortaya çıkan söylev ve inandırmaya dayalı dinsel ve ideolojik söylemleri ise kuşkuyla
karşılamaktadır. Ayrıca değişik toplumlarda gerçek felsefeye dayanmış olsalar da türlü
yasal düzeneklerin olabileceği gözleminden yola çıkarak törenin/millenin ya da dinin
göreceli bir doğruluk sunduğunu, bu görecelikten kurtulmak için de felsefeye dayanmak
gerektiğini ileri sürmüştür. Çünkü dinler, zamana ve toplumsal yapıya göre değişik
biçimlerde ortaya çıkmalarına karşın, tanıtlama yöntemine dayanan felsefe tüm
toplumlarda aynı doğruluğa ulaşma olanağı sağlamaktadır.
Her yasa koyucunun/vâzıu’n-nevâmis, doğruluğu olduğu biçimiyle bilmesine karşın,
tüm toplumun mutluluğu için imgesel biçimleri kullanması gerektiği düşüncesiyle ise
Farabi’nin, tıpkı Platon gibi, töreye ya da dine toplumda yasalara içten boyun eğilmesini
sağlamak gibi bir işlev yüklediği söylenebilir. Nitekim Platon’a göre de insanlara yasa
koyarken dikkat edilmesi gereken en önemli nokta, onları elden geldiğince kolay sizi
dinler duruma getirmektir.528
4.1.2.7. Gelenek
Töre/mille, toplumsal düzenin kurulmasında belirleyici bir güç olarak yasal düzeni
sağlar. Ancak toplumsal düzenin sürekliliği, bu yasal düzenin korunması ve değişen
koşullara göre yeniden yorumlanmasıyla olanaklıdır. Đşte Farabi’ye göre törenin
kurumsallaşması ve gelenek durumuna gelmesinde, fıkıh ve kelam olmak üzere iki ayrı
bilim dalının işlev görmesinin gerekçesi bu temele dayanır. Bu bağlamda Farabi’nin
toplum kuramında fıkıh ve kelam bilimleri, toplumlaşma sürecinde töreden sonra gelen
iki ayrı bilgi dalıdır. Başka bir anlatımla fıkıh ve kelam, yönetimin sürekliliği
bağlamında değişen toplumsal koşullar çerçevesinde ortaya çıkan iki bilgi dalıdır.
Şimdi, yukarıda geçtiği gibi, felsefenin kuramsal ve uygulamalı konuları içermesi gibi,
töre de, biri görüş diğeri eylemlerle ilgili olmak üzere iki bölüme ayrılır. Benzer
527
528
Frithjof Schuon; Varlık, Bilgi ve Din, (çev.: Şehabeddin Yalçın), Đnsan Yay., Đstanbul 1997, s. 126.
Platon; Yasalar, 890c.
149
biçimde fıkıh ve kelam da, biri töredeki görüşler diğeri eylemlerle ilgili olmak üzere iki
bölüme ayrılırlar.529 Törenin uygulamalı konularıyla ilgili fıkıh, törenin görüşler
bölümünde yer alan tümel anlamların tikellerini içerir. Buna göre fıkıh, politika
felsefesinin bir parçasıdır ve kılgısal felsefenin bir alt dalıdır. Törenin görüşler
bölümüyle ilgili fıkıh ise, ya kuramsal felsefenin içerdiği tümel anlamların tikellerini ya
da onların örnek ve simgelerini içerir. Dolayısıyla o da kuramsal felsefenin bir alt
dalıdır. 530
Fıkıh sanatının temel işlevi, yasa koyucunun açıkça yasalaştırma yoluyla açıkladığı,
sınırlayıp belirlediği konulardan, açıklamadığı, sınırlayıp belirlemediği konuları tek tek
doğru ve sağlıklı bir biçimde belirleyip ortaya koyma ve yasa koyucunun yasalaştırdığı
töreyle/milleyle gözettiği amaca uygun olarak bunların düzeltilmesini sağlamaktır.531
Bu bağlamda ortaya çıkan sorun, fıkıh bilimine ne zaman gereksinim duyulduğudur.
Farabi’ye göre, gerçekten tam başkan olan iyi önderlerden biri ölüp tüm durumlarında
onun gibi olan başka biri onun yerine geçmediğinde, önceki başkanın yönettiği
toplumlarda yapılacak her işte, davranışları seçip belirleme bakımından onun izlediği
yolu sürdürmeye, bunun için de fıkıh bilimine gereksinim duyulur. Böylece önceki
başkanın seçerek belirlediği davranış ve yasalar olduğu gibi sürdürülür. Onun, seçip
belirlemediği ve açıklamadığı tutum ve davranışlar da, açıkladığı tutum ve
davranışlardan çıkarımı yapılarak ortaya konulur.532
Farabi, ilk başkanlığın kesintiye uğradığı böylesi bir dönemde ortaya çıkan fıkıhçıda
bulunması gereken bir takım özelliklere dikkat çeker. Öncelikle fıkıhçının, yasa
koyucunun sözle ya da davranışıyla tanımlayıp açıkladığı tüm davranış biçimleriyle
ilgili bilgisi olmalıdır. Aynı zamanda o, yasa koyucunun sadece kendi zamanı için
koyduğu yasalarla sonrakilerin uygulamasını sürdürmesi gereken yasaları bilmelidir.
Yine fıkıhçı, ilk başkanın konuştuğu dili, o dilin kullanımıyla ilgili olarak insanların
alışkanlıklarını, yanlış anlamalara izin vermeyecek ölçüde o dildeki benzetmeleri ve
mecazları, özel anlamda, genel anlamda ve saltık anlamda kullanılan sözleri iyi
bilmelidir. Ayrıca onun, varlık düzenini, varlıklardaki benzerliği, zıtlığı ve onların
529
Farabi; Đhsâü’l-Ulûm, s. 107-108 (Türkçe'si, s. 132-133).
Farabi; Kitabü’l-Mille, s. 52 (Türkçe’si, s. 17)
531
Farabi; Đhsâu’l-Ulûm, s. 107 (Türkçe'si, s. 132). Farabi, Kitâbü’l-Mille, s. 50 (Türkçe'si, s. 16)
532
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 50 (Türkçe’si, s. 16)
530
150
özlerini çok iyi bilmesi gerekir. Yaygın ve gelenekselleşmiş durumları da bilmelidir.
Böylece fıkıhçı yasa koyucunun gerek söylediği sözlere ve gerekse yaptığı eylemlerin
bilgisine, o dönemde yaşamış olan arkadaşları varsa onlarla yüz yüze görüşerek ya da
sözlü ve yazılı kaynaklara ulaşarak erişmek durumundadır.533 Böylece Farabi’ye göre,
ilk başkanın kurduğu toplumsal düzenin yasalar bazında sürekliliği, bu düzeni
olabildiğince doğru anlayan ve değişen koşullara göre süregitmesini sağlayan
fıkıhçılarla gerçekleşebilmektedir.
Kelam bilimine gelince, Farabi, Đhsâu’l-Ulûm adlı kitabında bu bilimin, töre koyucunun
açıklamasını yaptığı belirli görüş ve davranış biçimlerini üstün kılma ve onlara karşı
olan her savı boşa çıkarma gücünü sağladığını belirtir. Kelamın fıkıhtan ayrı bir bilim
dalı olarak ortaya konulmasının nedeni de, diyalektik/cedel yöntemine dayalı yapısıdır.
Şöyle ki, fıkıhçı töre koyucunun açıkladığı görüş ve davranışları ilke olarak alıp onlara
dayanarak gerekli olan çıkarımlar yapmasına karşın, kelamcı onlardan çıkarım
yapmaksızın onları üstün kılmaya çalışır. Buradaki vurgu, fıkıh ile kelamın amaç
ayrılığı üzerinedir. Nitekim, bu iki işin her ikisine de ilişkin gücün herhangi bir kişide
bulunması durumunda, o kişi töreyi üstün kılmaya çalışması bakımından kelamcı,
töredeki açıklaması yapılan konulardan yapılmayanların çıkarımını yapması bakımından
ise fıkıhçı olarak adlandırılır.534
Farabi, Kitâbü’l-Hurûf adlı eserinde ise, fıkıh ile kelam arasındaki ayrımı amaçlarından
daha çok konuları bakımından yapar. Fıkıh törenin davranışlarla ilgili, kelam da hem
davranış hem de görüşlerle ilgili bölümlerine özgüdür. Amaç ayrılığı, kelamın gelişip
yetkinleşmesiyle birlikte ortaya çıkar. Açıkçası, toplumda töre/mille yerleşip, toplum
genelinin öğretim ve eğitimi sağlandıktan ve mutlu yaşamalarını sağlayan her şey
kazandırıldıktan sonra, törenin içerdiği görüş ve davranış biçimleri konusunda inceden
inceye düşünen bir toplum kesimi ortaya çıkar. Böylece bu kimseler arasında, töre
koyucusunun törede tek tek belirttiği uygulamaya dayalı konuları ilke olarak alan ve
onlardan töre koyucusunun herhangi bir biçimde açıklamadığı konuları, açıkladığı
konularla aynı amacı taşımasına bağlı kalarak çıkarımını yapmaya çalışan kimseler
varsa fıkıh bilimi doğmuş olur. Bunun yanı sıra, bir toplum, kuramsal ve kılgısal tümel
bilgilerden, töre koyucusunun açıklayıp belirtmediği konuların, açıkladığı konulardaki
533
534
age., s. 51.
Farabi; Đhsâu’l-Ulûm, s. 108, (Türkçe'si, s. 133).
151
amacını izleyerek çıkarımını yapmaya koyulursa, buradan başka bir bilim doğar ki, o da
kelamdır. Toplum içinde ya da dışında, töredeki görüş ve davranış biçimlerini açıktan
açığa ortadan kaldırmak isteyen birilerinin bulunduğu anlaşıldığında kelamcılar, bu
töreyi savunmaya ve ona aykırı duranlara karşı çıkmaya ve törede açıklanan görüş ve
davranışları ortadan kaldırmak amacıyla kullanılan yanıltıcı sözleri geçersiz kılmaya
yarayan bir güce gereksinim duyarlar ki, bu güçle kelam bilimi yetkinleşmiş olur.535
Dolayısıyla Kitâbü’l-Hurûf’a göre, çıkarım yapma işi, kelam biliminin ilk ortaya
çıkışında söz konusu olmaktadır. Toplumsal koşulların değişmesiyle birlikte toplum
içinde ya da dışında töreyi/milleyi geçersiz kılmaya yönelik olarak ortaya çıkan
durumlardan dolayı kelam, töreyi/milleyi savunma ve üstün kılma amacını kazanarak
tamamlanmış olur.
Şu soru da önemlidir: Kelamcılar ne tür bir yöntem kullanarak töreyi savunur ve üstün
kılmaya çalışır? Farabi’ye göre töreye yüklenen öncelikli görev, felsefedeki kuramsal
konuların imgeleme ve inandırma yöntemiyle toplum geneline öğretilmesi olduğuna ve
töreye bağlanan kimseler bu iki yoldan başka bir yöntem tanımadığına göre, kelam da
töreden sonra geldiği için törenin öngördüğü bu iki yöntemi kullanır. Đnandırma, toplum
genelinde yaygın ve etkili sözlerle, benzetme ve simgelerle, kısaca söylev yöntemleriyle
gerçekleştiği için kelamcı da işini bu türden önermelerle yapar. Ayrıca o, belirli bir
görüşü karşıtı ile birlikte değerlendirmekle, bir diyalektikçi olarak ulaşabileceği en üst
düzeye gelir.536 Bu bakımdan Farabi’nin töre anlayışında söylev ve diyalektik
yöntemlerinin önemli bir yeri olduğu açıktır. Farabi bu konuda, Kitâbü’l-Mille’de şöyle
demektedir: “Diyalektik/cedel yöntemi, kesin tanıtlamaları verilen konularda ya da
onların bir çoğunda güçlü bir sanı sağlar. Söylev/hitabet yöntemi de, tanıtlama
gerektirmeyen ve diyalektik/cedel sanatının üzerinde durmadığı konularda inandırma
sağlar. Bunun yanı sıra erdemli töre yalnızca filozofların ve felsefecilerin töresi
olmadığına, tam tersine kendilerine töredeki görüşlerin öğretilip aşılanan ve yaygın ve
inandırıcı görüşleri anlamayacak düzeyde olmadıkları durumda doğası gereği ya da
uğraşıları nedeniyle bunları öğrenmeye yatkın olmayıp sadece töredeki davranışlarla
sorumlu tutulan pek çok sayıda kişinin töresi olduğuna göre, diyalektik ve söylev
yöntemleri,
535
536
öncelikle
törenin görüşler
bölümünün
Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 152-153 (Türkçe’si, s. 52-53).
age., s. 132.
doğrulanması,
desteklenip
152
savunulması ve toplumu oluşturan bireylerin bilinçlerine yerleştirilmesinde ve
ikincileyin töreye bağlı kimseleri sözle yanıltma, onları yoldan çıkarma ve böylece
töreye
karşı
gelmek
isteyen
birileri
ortaya
çıktığında
töredeki
görüşlerin
savunulmasında büyük katkı sağlar.”537
Görüldüğü gibi Farabi’ye göre, diyalektik/cedel ve söylev/hitabet yöntemleri, toplumsal
gelişim sürecinde oldukça ilginç iki yönlü bir işlev görür. Eğer ki toplum,
tanıtlama/burhân yöntemini kullanan bir felsefe düzeyine ulaşmamışsa, o toplumda
diyalektik ve söylev yöntemlerine bağlı olarak ortaya çıkan töre bozuk ya da sapkın bir
töre olmaktadır. Bunun yanı sıra gerçek bir felsefeye bağlı olarak ortaya çıkan törenin
toplumda benimsenmesi ve ona aykırı duranlara karşı durulması da yine diyalektik ve
söylev yöntemleriyle olmaktadır.
Nitekim Farabi, Kitâbü’l-Cedel adlı eserinde diyalektik/cedel yönteminin yararını, kesin
bilgilerden çıkarımı yapılan görüşlerin, kendilerine yararlı olacak biçimde toplum
geneline öğretilmesini kolaylaştıracak sözlere dönüştürülmesinde yardımcı olarak
belirler.538 Kelam sanatı da, diyalektik/cedel ve söylev/hitabet yöntemlerini kullanarak,
törenin/millenin toplumda yerleşik duruma gelmesi ve süregitmesi için herkesin
anlayabileceği bir biçimde törenin savunulması işlevini görür. Bu bakımdan kelamcı
törenin buyruğunda çalışır. Törenin felsefeye oranla yeri böyle bir yer olduğuna göre,
kelamın da felsefeye oranla yeri töre/mille aracılığıyla felsefenin buyruğunda
çalışmadır. Kelamcı, her ne ölçüde toplumda seçkin biri olarak görülse de, onun
seçkinliği töreye bağlı kimselere oranla bir seçkinliktir. Filozofun seçkinliği ise, tüm
toplum ve uluslara oranla evrensel bir seçkinliktir.539
Felsefe ile kelamı birbirinden ayırmayı olanaklı kılan bu durum, Farabi’nin bilimler
sınıflandırmasında da açık olarak görülür. Bu açıdan Farabi, Đslam kültür evreninde,
felsefenin dinsel düşünüşten bağımsız bir biçimde kurulmasında önemli bir katkı
sağlamıştır.540
Böylece gerek fıkıh ve gerekse kelam belli bir topluma özgü, o toplumun yasal
düzeneğinin savunmasını ve açıklamasını içeren yöresel bilim dallarıdır. Bu nedenle
537
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 46-47 (Türkçe’si, s. 14).
Farabi; Kitâbü’l-Cedel, s. 37-38.
539
Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 133.
540
Frederick Copleston, A History of Philosophy, Garden City, Đmage Books, New York, 1962, p. 214.
538
153
Farabi, her ne ölçüde bunlar için bilim ve sanat nitelemelerini kullansa da, teknik
çerçeveleri belirlenmiş, genel ilkeleri olan evrensel boyutta bilimsel çalışmalar olarak
görmez. Onların hangi bağlamda ve toplumsal gelişim sürecinin hangi aşamasında
ortaya çıktığını ve hangi işlevleri yerine getirdiğini açıklar. Ona göre tek bir fıkıh ya da
kelamdan söz etmek olanaksızdır. Her toplumun töresi ve yasal düzeneği ayrı olduğu
için bu törenin anlaşılmasını ve açıklamasını içeren fıkıh ve kelamı da ayrıdır.541
Bununla birlikte bilimler sınıflandırmasında bu iki disiplini politika felsefesinin
kapsamı altında ele almasıyla Farabi, toplumsal ve politik yaşam için taşıdıkları önemin
yadsınamaz olduğunu onaylamış olur. Şu var ki Farabi’nin politika felsefesi, fıkıh ya da
kelama dayanmaz; tam tersine bu iki disiplin felsefenin belirlediği bir çizgide işlev
görür. Böylece Farabi’de yeni ve özgün olan durum, fıkıh ve kelamı politika
felsefesinin alt dalı olarak felsefenin çatısı altında değerlendirmesidir.542
Dolayısıyla Farabi’nin bilimler sınıflandırmasında fıkıh ve kelamın, klasik Đslam
düşüncesinde benimsenen ve Đbn Haldun’un Đslam şeriatına göre dizgesel biçimde
betimlediği anlayıştan ayrı bir içeriği ve işlevi olduğu görülebilir. Nitekim Đbn Haldun’a
göre, Kur’an’ın öğretilerinden oluşmuş olan din, bedenî yükümlülükler/et-tekâlifu’lbedeniyye ve kalbî yükümlülükler/et-tekâlifu’l-kalbiyye olmak üzere iki tür görevden
oluşur. Bunlardan birincisi, tüm Müslümanların yapmakla yükümlü olduğu eylemleri
düzenleyen ilahi kurallardan oluşup fıkıh adını alır. Etimolojik köken bakımından
“anlamak ve bilmek” demek olan fıkıh terimi, önceleri sınırlı olarak içtihat, yani
önceden bir yargı bulunmayan şer’î bir sorun karşısında kişinin kendi görüşüyle/re’yiyle
yargıda bulunması anlamında kullanılırken sonradan daha kapsamlı olarak Kur’an,
Sünnet, Đcmâ ve Kıyastan oluşan dört kaynağa dayanan Đslam hukuku anlamını
kazanmıştır. Etimolojik olarak “söz” ya da “kelime” anlamına gelen kelamda içerilen
ikinci tür görevler ise, “dil ile söylenenin kalp ile tasdik olunanla uygun olması” olarak
tanımlanan imanla ilgilidir ki bunlar Hz. Muhammed tarafından altı seçenekte
toplanmıştır: Allah’a, meleklerine, peygamberlerine, kitaplarına, ahiret gününe ve
kaderin iyi ve kötüsünün Allah’tan geldiğine inanmak. Böylece kelam, Đslam
541
Yaşar Aydınlı; “Farabi’de Đlm-i Kelam ve Fıkıh”, (Uluslarası Farabi Sempozyumu, Ankara 7-8 Ekim
2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 25.
542
Muhsin Mahdi; Alfarabi and the Foundation of Đslamic Political Philosophy, p. 69.
154
düşüncesinde hukuk anlamındaki fıkha karşıt olarak ilahiyat/teoloji anlamına gelir.543
Bununla birlikte Đbn Haldun da, tıpkı Farabi gibi bu iki bilim için tasım/kıyas ve
diyalektik/cedel yöntemin vazgeçilmez ölçüde önemli olduğunu belirtir.544
4.2. Farabi’nin Devlet Görüşü
4.2.1. Devletin Tanımı
Politika felsefesinin araştırdığı birçok konu içinde özellikle devlet önemli bir yer tutar.
Burada öncelikle devletin ne olduğunu ve toplum kavramından ne bakımdan ayrıldığını
belirlemek gerekmektedir.
Yukarıda görüldüğü gibi toplum kavramının içeriğinde düzen durumunu görmek
olanaklıdır. Çünkü bireylerin bir araya gelip toplumlaşması, bir düzen durumunu
gerektirir. Đnsanın varlığıyla birlikte ortaya çıkan suç ve suçsuzluk, doğruluk ve
yanlışlık, yanlışlığa karşı gelme, acımasız ya da ölçülü olma gibi karşıt değerler
içerisinde toplumun oluşabilmesi için yasaların belirleyeceği bir düzen durumu temel
koşuldur.545 Açıkçası toplum kavramı, kurallara bağlı eylem ile eşgüdümlü olmaksızın
rasgele yapılan asosyal davranış arasında bir ayrımı gösterir.546 Bu yüzden toplum ile
devlet kavramları birbiriyle iç içedir ve birbirine karıştırılması bir ölçüde olağandır.
Oysa bu iki kavramın içeriklerinin aynı gerçekliği gösterir biçimde kullanılması
yanıltıcıdır. Gerçekte devlet terimi, toplumun kendisine değil, düzenlenme ve
örgütlenme biçimine karşılık gelir.547 Bu düzenlenme ve örgütlenme ise anlatımını
yönetim kavramında bulur. Toplumsal yaşamda yönetim erki, politik bir örgütlenme ya
da devlet olarak gerçeklik kazanarak oluşturduğu ilkeler, yasalar ve çeşitli kurallarla,
toplumsal yaşayışın düzenlenmesinde temel etkendir. Yönetim erkinin, toplumsal bir
gerçeklik olarak, bu örgütsel yapı kuruluşuna, genel olarak devlet denir.548 Bu anlamda
devlet, bireylerden ya da bireyler arasındaki ilişkilerden değil, organlardan, yetkilerden,
543
Đbn Haldun; Mukaddime, C: 2, s. 543-545, 571. Ayrıca bk. H. Austryn Wolfson; Kelâm Felsefeleri,
(çev.: Kasım Turhan), Kitabevi Yay., Đstanbul 2001, s. 3.
544
Đbn Haldun Mukaddime, C: 2, s. 548, 556.
545
Takiyettin Mengüşoğlu; Đnsan ve Hayvan-Dünya ve Çevre, s. 6.
546
Norman P. Barry; Modern Siyaset Teorisi, (çev.: Mustafa Erdoğan, Yusuf Şahin), Liberte Yay.,
Đstanbul 2003, s. 66.
547
R.M.MacIver; Charles H. Page; Cemiyet, s. 22-23.
548
Gürsen Topses, Felsefeye Giriş, Turhan Kitabevi, Ankara 1999, s.137.
155
iktidar ve haklardan oluşmuş dizgeli ilişkilerden oluşur.549 Dolayısıyla devletin belirli
sınırlar, merkezi otorite, zora başvurma/cebir tekeli iddiası, hukuk yaratma gücü ya da
egemenlik varsayımı gibi özellikleri üzerine en gelişigüzel gözlem, insan doğasında
varolan bir şeyden daha çok dışarıdan yasallaştırılmaya gereksinim duyan bir kurguyu
çağrıştırır.550
Şu var ki Ortaçağ Đslam dünyasında bu tür bir devlet tanımına karşılık gelen bir sözcük
yoktur. Genelde Đslam dünyasında politik olarak örgütlenmiş toplum, kent/medine
kavramı ile karşılanmıştır. Bunun da kaynağı Patricia Crone’a göre Eski Yunan’dır. Şu
var ki, Türklerdeki “il” sözcüğünün de bu anlamda olduğu düşünülürse, bu kaynağa
Eski Türk devlet düşüncesinin de eklenebileceği düşünülebilir. Böylece Đslam
dünyasında kent sözcüğü, bir tür yönetim biçimine karşılık gelen bir anlamda
kullanılmıştır. Şu da var ki sözcüğün, Đslam dünyasında bu anlamda kullanımı âlimler
ve öğrencileriyle sınırlı kalmıştır. Bu çevre dışında kalanlar için sözcük, düz anlamıyla
kısaca şehir demektir.551
Bu çerçevede Farabi, Arapça d-w-l kökünden gelen devlet terimini kullanmaz. Birkaç
yerde mülk terimini kullanır. Devlet, töre bilimi ya da politika felsefesi
olarak
adlandırılan bilimin, araştırma konusu yaptığı gerçekliğin adı olarak yorumlanabilir.552
Farabi’nin, toplum yaşamı ve yönetim ilişkilerini ele alırken açıklamalarını kent/medine
üzerinde yoğunlaştırması, bize bu gerçekliğin kent kavramının içeriğinde bulunduğu
izlenimini vermektedir. Öyle ki Farabi’nin politika felsefesinde kent, bireyin ve
toplumun ortak amacı olan en yüksek mutluluğa ve son yetkinliğe ulaşılabileceği bir
ortam olarak politik örgütlenme basamaklarının ilki ve temeli olması bakımından sanki
model olarak alınmıştır. Çünkü onun gözlemlerine göre, insanın temel gereksinimlerinin
ötesinde, istencini, uğruna varolduğu amacı olan en yüksek mutluluğa yönlendirmesini
sağlayacak gerçek bir örgütlenme biçimine ancak kent toplumunda rastlanmaktadır.
Dolayısıyla kent kavramı, toplumun kuruluş ve işleyiş biçimine, daha doğrusu tek bir
sözcükle devlete karşılık gelmektedir.
Böylece Farabi’nin devlet görüşünün temelinde, tıpkı Aristoteles’te olduğu gibi kent
549
Leslie Lipson, Politika Biliminin Temel Sorunları, s. 66.
Norman P. Barry; Modern Siyaset Teorisi, s. 66.
551
Patricia Crone, Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 4.
552
Mübahat Türker-Küyel; “Farabi’de Devlet-Bilim Đlişkisi”, (Uluslararası Farabi Sempozyumu, 7-8
Ekim 2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 13.
550
156
kavramı yer alır. Gerçi Aristoteles, politik yaşamın yalnızca kendi zamanındaki en
yüksek biçimi olarak değil, olabileceği en yüksek biçimi olarak kenti/polisi görür.553 Bu
bakımdan Yunan toplumunun politik düşüncesine damgasını basmış olan toplumsal ve
politik örgütlenme biçimi olarak kent-devleti, çoğu Yunan düşünürü için ideal bir
toplumsal yapılanma olarak görülmüş, ondan küçük ya da büyük toplumsal ve politik
birimlere ilgi gösterilmemiştir.554 Oysa Farabi’ye göre kent, devlet olarak ortaya çıkan
örgütlenmelerin en alt aşamasını oluşturur. Bu açıdan Farabi’nin felsefesindeki kent
kavramı, Eski Türklerdeki il sözcüğüyle de karşılaştırılabilir. Sözgelimi Orhon
Yazıtları’nda il sözcüğü, politik olarak örgütlenmiş bağımsız devlete, barış içindeki
toplumsal birlik ya da en küçük devlet biçimine karşılık gelir. Đl’in devlet anlamına
gelmesinde, bir tür “zorunlu toplumsal barış” anlamını bulmak da olanaklıdır.555
Dolayısıyla devlet, “bir toplumsal birliğin düzen ve örgütlenme biçimi”556 olarak
düşünülür ve Farabi’nin toplumları tam ve eksik olarak ikiye ayırması çıkış olarak
alınırsa, tam toplumların en alt aşaması olan kentin, belli bir amacı gerçekleştirmek için
bireylerin birbirleriyle yardımlaştığı toplumsal birliğin anlatımı olarak devlet kavramını
karşılayan bir model olduğu sonucuna ulaşılabilir. Şu var ki Farabi’nin, devleti amacı
açısından tanımlaması, Max Weber ile tam bir karşıtlık içerir. Nitekim Max Weber’e
göre devlet sosyolojik olarak amaçları açısından tanımlamaz; ancak kendine özgü somut
araçları açısından tanımlanabilir. Bu da fiziksel güç ve şiddet kullanımıdır. Buradan
Weber, devleti, “belli bir toprak parçasında fiziksel şiddetin meşru kullanımını
tekelinde bulunduran insan topluluğu” olarak tanımlar.557 Ancak Farabi açısından
değerlendirilecek olursa gücün meşru kullanımının yasalara göre biçimleneceği,
yasaların da devletin amacına göre ortaya çıkacağı söylenebilir.
4.2.2. Devletin Amacı
Farabi, Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı kitabında her varlığın varlık düzeninde kendine
553
David Ross; Aristoteles, s.275.
Alâeddin Şenel; Siyasal Düşünceler Tarihi, s. 113
555
Ayrıntılı bilgi için bk. Ahmet Kamil Cihan; “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının
Đzleri”, s. 23-24. Ali Güler; Türk Yönetim Anlayışının Kaynakları, Ocak Yay., Ankara 1996, s. 5-8.
Zübeyr Kars; Farabi’nin Temel Siyasi Görüşleri ve Günümüz Demokrasi Anlayışları ile Karşılaştırılması,
Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1996, s. 30-39.
556
Takiyettin Mengüşoğlu; Đnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi Yay., Đstanbul 1998, s. 186
557
Max Weber; Sosyoloji Yazıları, (çev.: Taha Parla), Đletişim Yay., Đstanbul 1996, s. 132
554
157
özgü derecesine göre ulaşması gereken en üst yetkinliğe ulaşmak için var olduğunu,
birey söz konusu olduğunda, bu en üst yetkinliğin, en yüksek mutluluk adını aldığını ve
her bir bireyin konumuna göre bu amaca ulaşmak üzere varolduğunu dile getirir. Bütün
içinde bu amaç uğruna oluşan her parça doğrudur, yerli yerindedir; amacı bu amaç olan
her bir parçanın işi de doğru ve erdemlidir.558 Bu açıdan en üst yetkinliğe ulaşma
amacıyla erdemlilik temelinde oluşan bir toplumsal birlikte, hiçbir biçimde anlaşmazlık
ve uyuşmazlık olmaz. Çünkü erdemin amacı birdir ve o da başka bir nesne için değil,
kendisi için istenen iyidir. Đki kişi kendinde iyi olan bu amaca doğru yöneldiğinde, ona
götüren yolları da bu uğurda sevgileri de birdir. Amaçları bir olduğu sürece de, hiçbir
biçimde aralarında uyuşmazlık olmaz. Bu durumda ayrılığın nedeni nedir? Ayrılık ve
uyuşmazlık, ancak isteklerin ve amaçların ayrılmasıyla gerçekleşir. Böylece toplumsal
birlik ve düzenin gerçekleşmediği bir durum ortaya çıkar; çünkü her bireyin amacı ve
yolu diğerinden ayrı olur. Böylesi bir durum, bilgiyi sevme, en yüksek mutluluğu
amaçlama ve bu amacın gerektirdiği erdemli eylemleri yapma temelinde kurulan
devletteki gibi iyi değil, bozuk ve kötü olur.559
Böylece Farabi devletin amacını, bireyin ve toplumun amacı ile bir görerek bunu açık
ve kesin biçimde en yüksek mutluluk olarak belirler. Bu durum Rönesans döneminde,
“bir devlet ile bir insanın gerçek mutlulukları aynı şeydir” sözüyle Jean Bodin (15291596) tarafından da dile getirilmiştir.560 Dolayısıyla bireylerin eylemlerinin mutluluğa
yönelik olması, mutluluğun toplumlaşmaya ve böylece devlet kurmaya yönelten en
üstün amaç olmasına koşuttur.561 Bu amaç, bireyin eylemlerini olduğu kadar devletin
politik uygulamalarını aydınlatmanın temel ölçüsüdür.
Bu durumun temeli, bireylerin durumundaki en yüksek düzeye, yani mutluluğa bu
bireylerin kendilerine yettikleri durumlarda bile ancak bir birlik olduğunda
ulaşılabileceği düşüncesidir.562 Ancak burada erdemli bir toplumun bile ayrı bireylerden
oluştuğu ve her bir bireyin kendine özgü bir işi olduğu göz önüne alınırsa, bir iş ya da
eylemin devletin amacına uygun olup olmadığının neye göre belirleneceği sorunu
558
Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 170, (Türkçe’si, s. 82).
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 101.
560
Mehmet Ali Ağaoğulları; Cemal Bâli Akal; Levent Köker; Kral Devlet ya da Ölümlü Tanrı, Đmge
Yay., Ankara 1994, s. 11.
561
Robert Hammond; Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, (çev.: Uluğ Nutku, Gülnihal
Küken), Felsefe Arkivi, Sayı: 29, Đstanbul 1994, s. 190-191.
562
Roger Arnaldez; “Farabi’nin Erdemli Şehri ve Ümmet”, s. 124
559
158
gündeme gelir. Farabi’ye göre bu belirleme işi politika felsefenin konusudur.563 Böylece
politika felsefesi aracılığıyla tüm toplumsal işler bir bütünün parçaları olarak
düzenlenir.
Farabi’nin devletin amacını bireyin ve toplumun amacı ile bir tutmasının kökeninde
Platon ve Aristoteles’in olduğu düşünülebilir. Nitekim Platon’a göre devletin kuruluş
amacı, bir toplumsal kesimin ötekilerden daha mutlu olması değil, tüm toplumun birden
mutluluğa ulaşmasıdır.564 Aristoteles de, Politika’sının hemen başında, devleti en üstün
iyiyi amaçlayan birey topluluğu olarak tanımlar: “Kendi gözlemlerimiz, bize, her
devletin iyi bir amaçla kurulmuş bir topluluk olduğunu söyler. Đyi diyorum, çünkü
gerçekten tüm bireyler, eylemlerinde iyi saydıkları nesne ve durumları elde etmeye
çalışırlar. Öyleyse, tüm topluluklar şu ya da bu iyi durumu amaçladıklarına göre,
toplulukların en üstünü ve tümünü içereni de, en yüksek iyiyi amaç edinecektir. Bu bizim
devlet dediğimiz topluluktur.”565 Bu bakımdan Aristoteles’e göre devletin amacı,
yalnızca yaşamayı olanaklı kılmak değil, yaşamaya değer bir yaşamı kurmaktır.
Dolayısıyla gerçekten devlet adını taşımaya uygun bir devletin erdemle ilgilenmesi
gerektiği açıktır. Devlet, herkesin iyi yaşamalarını, olanaklı kılabilmek içindir. Đyi
yaşam demekse, mutlu ve soylu yaşamadır. Öyleyse devlet, yalnızca bir arada yaşamak
için değil, soylu erdemler gerçekleştirmek içindir.566
Bu bağlamda Farabi’ye göre de devletin egemenliği, devletin amacının üstünlüğü, yani
en yüksek mutluluğa yönelmişliği bağlamında geçerlilik kazanır. Böylelikle toplum ve
devletin erdemli olması, amacının aynı zamanda her bir bireyin amacı olan en yüksek
mutluluğa yönelmişliği ve bu amacın ancak bilgelik, ölçülülük, adalet gibi erdemlerin
gerçekleşmesinde anlatımını bulur. Başka bir deyişle Farabi, devletin haz, zenginlik,
saygınlık gibi maddesel ve imgesel düzeydeki amaçlar değil, en yüksek mutluluk olarak
adlandırdığı düşünsel bir amaç gütmesi gerektiğini ileri sürer. Bu bağlamda devletin en
üstün amacı, tek tek bireylerin ve böylece tümüyle toplumun mutluluğunun
sağlanmasıdır. Nitekim bireyin mutluluğu yaşamının en üst amacıdır ve bu mutluluğu
sadece düzenli bir toplum sağlayabilir. Mutluluk, insanın hem bireysel hem toplumsal,
hem kültürel hem de politik tüm yaşam alanlarını içeren uyumlu yaşantısını yansıtan
563
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 54.
Platon; Devlet, s. 99, (420b).
565
Aristoteles; Politika, s. 7
566
age., s. 83-85
564
159
çok yönlü bir kavramdır. Devlet ise bu uyumlu yaşantının en temel koşulu olan
toplumsal örgütlenme biçimidir.567
Devletin en yüksek mutluluk gibi bir amaca yönelmesi gerektiği düşüncesine en önemli
eleştiriyi Machiavelli getirir. Machivelli’ye göre en yüksek noktasına bir ütopyada
ulaşan, yani gerçekleşmesi büyük ölçüde olanaksız olan bir en iyi yönetim biçimi
tasarımında kökten yanlış olan bir şey vardır. Bu durumda yönümüzü erdemle, bir
toplumun seçebileceği en yüksek amaçla belirlemeyi bırakıp toplumların gerçekte
izlediği amaçlara bakmak gerekir. Böylece Machiavelli, erdemle kurulmuş bir devletin
olmadığı varsayımından yola çıkarak insanın doğası gereği erdeme yönelmediğini ileri
sürer. Toplumun iyisi yani ortak iyi, erdem uyarınca tanımlanamaz, ama erdem ortak iyi
uyarınca tanımlanmak durumundadır. Ortak iyiden anlaşılması gereken de, tüm
toplumların gerçekte peşinden koştuğu amaçlardır. Bu amaçlar ise, dış güçlerden
özgürlük, istikrar ya da yasa yönetimi, refah, şan-şeref ya da egemenliktir. Benzer
biçimde Machiavelli insanın doğası gereği toplumsal bir canlı olduğunu da yadsır. Ona
göre doğa gereği insan kökten bir biçimde bencildir, kötüdür. Bununla birlikte insanlar
toplumsallaşabilirler ve toplum yararını gözeten kişiler, iyiler haline getirilebilirler.
Bunun da yolu zorlamadır.568 Nitekim yeni bir düzen getirmek isteyen kişi, yalnız kendi
gücüne dayanıp zor kullanabilirse başarısızlık olasılığı azdır. Silahlı peygamberlerin
başarıya ulaşmaları silahsızların ise başarısız olmaları bu yüzdendir.569
Ancak Machiavelli’nin eleştirisini Farabi’ye yöneltmek bir açıdan yanıltıcıdır. Çünkü
Farabi, devletleri sınıflandırırken şan-şeref ve üstünlük kurma gibi amaçları, bu
amaçlara ulaşmada hile ve zor kullanma gibi durumları oldukça açık biçimde
betimlemiştir. Şu var ki onun devlet yönetiminde ortaya koyduğu ilkeler, maddesel
olanın ötesinde tinsel ve düşünsel bir başarıyı amaçlar. Bu açıdan Machiavelli ile
Farabi’nin durdukları yer ve bakış açıları arasında birbirine kavuşmayacak ölçüde
büyük bir ayrılık vardır. Machiavelli maddesel başarıyı temel alırken, Farabi maddeseli
de göz ardı etmeyen düşünsel başarıyı temel alır. Farabi’nin içinde yaşadığı kültür
dünyasında bu tür bir düşünsel başarının tarihsel olarak gerçekleşmiş biçimini kendi
zamanı bağlamında görmek olanaklı iken, Machiavelli’nin yaşadığı kültür dünyasında
567
Adil Đzveren; Toplumsal Törebilim, s. 221.
Leo Strauss; Politika Felsefesi Nedir?, s. 76-78
569
Machiavelli; Hükümdar, (çev.: Selahattin Bağdatlı), Sosyal Yay., Đstanbul 1985, s. 35
568
160
özdeksel olanın tümüyle yadsınması sonucunda tinsel amaçlar uğruna Hıristiyanlığın
dünyevî
alandaki
başarısızlığı görülebilir.
Dolayısıyla
Machiavelli’nin devlet
yönetiminde erdemi yadsıması, Hıristiyanlığı temel alan Batının tarihsel başarısızlığının
doğal bir sonucudur.
Şu var ki benzer bir durum Đbn Haldun’da da vardır. Đbn Haldun’un yaklaşımı daha çok
Machiavelli’ye yakındır. Nitekim devleti doğal bir gereklilik olarak gören Đbn Haldun’a
göre insanlar doğal durumlarında gereksinimlerini sağlamak için birbirlerinin mallarına
saldırır. Çünkü düşmanlık insanın hayvansal doğasının bir gereğidir. Bu yüzden
insanların kargaşalıklar içinde aralarında adaleti egemen kılan ve birbirlerine
saldırmalarına engel olan bir yasakçı ve egemen olmadan yaşamaları olanaksızdır.
Dolayısıyla insanlar yasakçıya gereksinim duyarlar. Böylece bu yasakçı onlara egemen
olur; o, insan doğasının gereğine göre, egemen erktir, egemenliğini zor kullanarak
yerine getiren hükümdardır.570
4.2.3. Devlet Türleri
4.2.3.1. Erdemli Devlet-Erdemsiz Devletler Ayrımı
Buradaki sorun, devletin hangi ilkelere göre yapılandığı ya da yapılanması gerektiği ve
ne tür bir örgütlenme içinde bulunduğu ya da bulunması gerektiğidir. Bu da devletle
ilgili felsefe araştırmasının bir yandan olanı inceleyen/betimleyici, diğer yandan olması
gerekeni inceleyen/normatif olmak üzere iki yönlü yapısını ortaya çıkarır.
Olan durum, insanlık tarihi boyunca insanların gerek bireysel gerekse de toplumsal
anlamda kendilerine amaçsız yaşamayı da içerecek ölçüde haz, zenginlik, saygınlık,
üstünlük kurma, özgürlük ve mutluluk gibi değişik yönde bir çok amaç koymaları ve bu
amaçlara ulaşmada aracılık etmek üzere yine doğru ya da yanlış değişik yönde bir çok
bilgilenme sürecine girmiş olmalarıdır. Olması gereken durum ise, gerek ulaşılması
düşünülen amacın gerekse de bu amaca ulaştıracak araçların en yetkin düzeyde
olmasıdır. Farabi, politika felsefesinde her iki duruma da yer verir, ancak açıklamalarını
özellikle olması gereken üzerinde yoğunlaştırır.
570
Đbn Haldun; Mukaddime-I, (çev.: Zakir Kadiri Ugan), Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1990, s. 472
161
Olması gereken durumuyla amaç koyma ve bu amaç doğrultusunda türlü tasarılar kurma
gelişigüzel olmaz; bir nedensellik dizisi gerektirir. Bunun da temel koşulu, yapıp
etmelerin, davranış ve eylemlerin yöneticisi olan değer duygusudur. Bundan dolayı
amaç koyma ile değer duygusu arasında sıkı bir ilişki vardır. Öyle ki bireyin tüm yapıp
etmeleri bir değer gerçekleşmesidir. Zaman içerisinde akıp giden yapıp etmeler süreci
gözlemlenecek olursa, bu yapıp etmeler, değerler uğruna, başka bir deyişle önceden
belirlenmiş ilke ve amaçlar doğrultusunda büyük ve yorulmak bilmez bir çabanın ürünü
olduğu görülür.571 Yüksek değerler ve araç değerler yanında, davranışları, süreklilik
kazanan yapıp etmeleri yöneten değerler de vardır. Yüksek değerlerle araç değerleri
birbirinden ayırmayan bir değer duygusunun koyacağı amaçlarla, sadece araç değerlere
dayanan amaçlar arasında ayrım yapmak gerekir. Yalnız araç değerlere dayanan
amaçlar çok değişken ve kaygandır. Çünkü burada yalnızca bireylerin çıkarları söz
konusudur; bunlar ise değişik biçimlerde olabilir. Burada amaçlar, bireyin kendisine
değil, içinde bulunduğu bağıntılara göre olur. Ancak yüksek ve araç değerleri
birbirinden ayırmadan araç değerleri yüksek değerlerin buyruğuna veren kimse
bağımsız davranabilir; sadece onun amaç ve yapıp etmelerinde bir özgürlükten söz
edilebilir. Yüksek değerleri araç değerlerin buyruğunda tutan kişi ise bağımlıdır. Çünkü
o çıkarından olmamak için sağı solu kollamak zorunda kalır. Bundan dolayı da o,
amaçlarını sürekli olarak içinde bulunduğu duruma göre ayarlar ve düzenler.572
Farabi, devletleri, devlette güdülen amacın yetkinliğine göre sınıflandırır. Açıkçası onun
sınıflandırması, bir değerler dizgesini açığa çıkarır. Dolayısıyla burada etik ile politika
felsefesi arasındaki ilişki gündeme gelir. Nitekim politik alanda olup bitenler ahlâkî
alanda geçerli olan bir değerler dizgesi ile anlamlandırılıp yargılanır. Bu açıdan
Farabi’yi toplumu ve devleti değer yargılarına bağlı kalarak ele aldığı yönündeki
eleştirilere karşı, günümüz toplum biliminde de önemli bir sorun olan, toplumu ve
toplumsal kurumları değerlerden tümüyle yalıtılmış biçimde incelemenin ne ölçüde
olanaklı olduğu sorunu ortaya çıkar. Farabi üzerine de çalışmaları olan günümüz
düşünürlerinden Leo Strauss, değerlerden arınmış bir toplum bilimine açıkça karşı
çıkarak, değerlendirmenin toplumsal ya da politik konuların yeterince anlaşılabilmesi
için vazgeçilmez olduğunu ileri sürer. Örneğin, toplum biliminin değerlerden
571
572
Vecdi Aral; Hukuk Felsefesi’nin Temel Sorunları, Filiz Kitabevi, Đstanbul 1983, s. 84
Takiyettin Mengüşoğlu; Đnsan ve Hayvan-Dünya ve Çevre, s. 132.
162
arındırılmış olması gerektiği ilkesi üzerinde ısrarla duran Max Weber’in, kendi
araştırmalarında bu ilkeye hiç de bağlı kalmadığını belirtir. Olgucu toplum bilimi,
uygulamada değer yargılarından kaçınamaz. Bu durumda tek sorun, değerlendirmenin
akla dayalı olup olmaması sorunudur. Olguculuk, aklın ayrı değerler ya da değer
dizgeleri arasındaki çatışmaları çözme yeteneğinde olmadığı varsayımını benimser; ama
Strauss’un görüşünce, olguculuk bu varsayımı desteklemek için gerekli türden felsefi
bir çözümlemeyi hiçbir zaman ortaya koymamıştır. Örneğin Weber, aklın, iyinin ne
olduğunu bilme yeteneğinde olmadığını, bilimsel bir biçimde kanıtlamaya girişmeden,
öylece onaylamakla yetinmiştir.573
Bu bağlamda Farabi’nin tutumunun temelinde aklın iyiyi bilme gücünde olduğu
düşüncesinin yer aldığı söylenebilir. Erdemli devletle bilgisiz devlet arasındaki ayrım da
bu bağlamda değerlendirilebilir. Açıkçası Farabi, devletleri sınıflandırırken akla ve
aklın iyinin bilgisini elde edebileceği düşüncesine dayanmıştır. Öyleyse temel sorun,
değerlerden yalıtılmış bir toplum biliminin olup olamayacağı değil, toplumun
kurumlaşmasında ve bu kurumların incelenmesinde ilke olarak alınan yüksek değerlerin
ve araç değerlerin akla dayalı olup olmadığıdır. Akla dayalı olması bakımından yüksek
değerlerin gerçekleştirilmesi, insanın en üst düzey amacıdır; bu uğurda yararlı olan araç
değerler ise her bir toplumun özgün yapısında değişik biçimlerde açığa çıkar.
Tüm bu söylenenlerin ışığında, öncelikle gerçek iyiye olduğu gibi kötülüklere de seçme
ve istenç ile ulaşılabildiğini vurgulayan Farabi, bundan dolayı devletlerin de amaçlarına
göre ayrımlaştığını belirtir. 574 Bu açıdan devletler iki ana bölüme ayrılır:
1. Erdemli Devlet: Farabi’ye göre en yüksek mutluluk amacına göre bir araya gelen ve
bu amaca ulaştıran konularda birbirleriyle yardımlaşan devlet/medine, erdemli devlettir.
Mutluluğa ulaşmak için birbiriyle yardımlaşan toplum/ictimâ, erdemli toplumdur. Tüm
kentleri mutluluğa ulaşmak için birbiriyle yardımlaşan ulus/ümmet, erdemli ulustur.
Yine tüm ulusların mutluluğa ulaşmak için birbiriyle yardımlaştığı uygarlık/mâmure,
erdemli uygarlıktır.575 Şu var ki erdemli devlet ancak erdemli bir başkanlıkla sağlanır.
Erdemli başkanlık ise en yüksek mutluluğu amaç edinip ona ulaştıran iyi nitelik ve
573
Eugene F. Miller; “Leo Strauss: Siyaset Felsefesinin Yeniden Canlanışı”, (çev.: Alâeddin Şenel),
(Çağdaş Siyaset Felsefecileri içinde, ed.: A. De Crespiny, K.R. Minogue), Remzi Yay., Đstanbul 1994, s.
94.
574
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 118
575
age., s. 118.
163
özellikleri devlette ya da toplumda yerleştirip koruyan başkanlıktır. Bu tür bir
başkanlıkla iş gören sanat, erdemli başkanlık sanatıdır. Bu sanattan doğan yönetim,
erdemli yönetimdir. Bu yönetime katılıp uyan devlet ve toplum, erdemli devlet ve
erdemli toplumdur. Bu devlet ve toplumun bir parçası olan birey de erdemli bireydir.576
2. Erdemsiz Devletler: Bunun yanı sıra toplumlaşmaktaki en üst amaç, gerçek mutluluk
değil de, çoğunluğun birer iyilik saydığı, özellikle akla dayanmayan duyusal ya da
imgesel düzeydeki haz, zenginlik, saygınlık gibi iyiliklerden herhangi birine erişme
amacı güden bir başkanlıkla yönetilen toplum söz konusu olduğunda erdemli devletin
karşıtı olan ve genel olarak bilgisiz olarak adlandırılan diğer devlet biçimleri ortaya
çıkar. Farabi her birinin güttüğü amaca göre adlandırıldığı bu tür yönetimlerin
devlet/mülk olarak adlandırılamayacağını belirtir. Çünkü eski filozoflara göre devlet,
sadece erdemli yöneticilik sanatıyla olur.577 Bu bakımdan Farabi’nin erdemli devlet ile
ilgili belirlemeleri uzun ve ayrıntılı olmasına karşın, erdemsiz devlet biçimlerini kısa ve
öz, yalnızca söz konusu toplumun amacına odaklanarak betimlenmiştir.578
Görülüyor ki, Farabi’ye göre toplumları ve devletleri birbirinden ayıran temel ölçüt
amaca ilişkin doğru bilgidir. Burada Farabi’nin bağlı olduğu ve Sokrates’in kurucusu
olduğu felsefe geleneğinde, erdemin, amaca ilişkin doğru bilgiyi gerektirdiği ve bireyin
bu doğru bilgiye dayanarak kendini gerçekleştirmesi olarak tanımlanmasını da gözden
uzak tutmamak gerekir. Nitekim Sokrates erdemi bilgiyle özdeşleştirerek bilgiyi
mutluluk için temel koşul saymıştır.579 Aristoteles de, Farabi’ye göre, temel
gereksinimlerimizi karşılamak için zorunlu olarak bilinmesi gerekenlerin ötesindeki
bilgilerin iki amaç için araştırıldığını söylemiştir: Birincisi, insanın uğruna varolduğu
amaca ulaşmak için bireysel aklını yetkinleştirmek, ikincisi ise eksik doğal bilgisini
tamamlamaktır. Bu yüzden herkesin gücü oranında felsefe bilmesi gerekir.580 Çünkü
felsefenin amacı en yüksek mutluluktur.581 Demek ki erdemli devlet, temelinde doğru
bilginin ya da felsefenin yer aldığı bir toplumsal yapılanmadır. Erdemli devletin karşıtı
olan devletler ise yüksek amaçlara ilişkin açık bir bilgisizlik içindedir. Nitekim onların
576
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 55 (Türkçe’si, s. 20)
agy.
578
James Winston Morris; Yönelimler: Farabi, Đbn Arabi ve Üstad Nur Ali Đlâhi Üzerine Yeni
Perspektifler, (çev.: Ahmet Demirhan), Đnsan Yay., Đstanbul 2006, s. 36.
579
Hüsameddin Erdem; Ahlak Felsefesi, Hüer Yay., Konya 2003, s. 43
580
Farabi; Felsefetü Aristûtalis, s. 130
581
Farabi; Kitâbü’t-Tenbîh alâ Sebîli’s-Saâde, s. 256
577
164
her biri, birey için olanaklı olabilecek ve diğer canlılarla da paylaştığı araç değerleri, en
yüksek amaçlar olarak almakta ve böylece yetkinleşme yolundan yüz çevirmektedirler.
Bu bağlamda Aristoteles'e göre de devletteki koşullar, toplumun bütün olarak en yüksek
amacını, iyi ve mutlu yaşamını gerçekleştirecek yönde işlemeli ve düzenlenmelidir.
Devlet biçimlerinin doğru ya da birer sapma olduklarını gösteren ölçü de ancak bu
olabilir. Buna göre devletin doğru olup olmaması, dışsal görüntüsüne, baştakilerin
sayısına bağlı değildir. Devletin başında bir kişi, bir azınlık ya da toplumun bütünü
olabilir, devlet de buna göre biçim alır. Ama bir kişinin egemen olduğu devlet biçimi
olarak krallık doğrudur, zorbalık ise bir sapmadır. Bir azınlığın egemen olduğu devlet
biçimi olarak bilgi ve düşünüşçe en iyilerin başta olduğu aristokrasi doğru, zenginliğe
dayanan oligarşi ise bir sapmadır. Toplumun bütün olarak yönetime katıldığı anayasal
bir düzen olan politeia/hukuk devleti doğru, bir yığın karmaşası olan demokrasi ise
sapmadır.582
Bu açıdan Farabi’nin yaklaşımı, Platon ve Aristoteles’in görüşlerini birleştirme
yönündedir. Platon “kim yönetmelidir”, sorusunu sorup buna “filozof” yanıtını
vermekte ve tek kişinin yönetimini de en uygun yönetim olarak sunmaktadır. Aristoteles
ise “nasıl yönetmelidir,” sorusunu sorup buna “insanın en yüksek amacına ulaşmasını
sağlayacak koşullar oluşturarak” yönetmelidir, yanıtını vermektedir. Farabi her iki
soruyu da sormuş, tek kişinin/filozofun yönetimini temel almakla birlikte, bu yönetimin
nasıl olması gerektiğinin de üzerinde durmuştur. Etik ve politik nedenlerden dolayı
yadsınması gereken yönetim biçimlerini sıralamış, “boş filozof”, “sahte filozof” gibi
terimlerle de istencin olması gerektiği biçimiyle toplumsal düzeyde insanın uğruna
varolduğu amaca yönelmemesi durumuna işaret etmiştir.
4.2.3.2. Erdemli Devletle Đlgili Çeşitli Durumlar
4.2.3.2.1. Erdemli Devlette Yaşayanların Ortak Görüşleri
Farabi değişik yapıtlarında erdemli devlette yaşayanların bir takım ortak görüşleri
olduğunu ileri sürer. Buradaki sorun, ayrı ayrı özellikleri olan bireylerin neden ortak
görüşleri taşıması gerektiğidir. Farabi bunun gerekçesini, toplumsal birliğin sağlanması
582
Aristoteles; Politika, s. 81.
165
için bireyler arasında kurulması gereken bağa göndermede bulunarak verir. Ona göre
devletin birimleri ve birimleri arasındaki dereceler sevgi bağı ile birbirine bağlanır ve
kaynaştırılır. Adalet ve adil eylemlerle de denetlenip korunur. Sevgi doğal ve istence
dayalı olmak üzere iki türlüdür. Anne ve babanın çocuğuna duyduğu sevgi doğaldır.
Đstence dayalı sevgi ise üçe ayrılır: Birincisi erdeme ortak katılımdan dolayı oluşan
sevgidir. Đkincisi bireyler arasında yarardan dolayı oluşur. Üçüncüsü de hazdan
dolayıdır. Adalet, sevgiye dayanır. Erdemli devlette sevgi, öncelikle erdeme ortak
katılımdan dolayı oluşur. Bu ise, görüş ve davranışlarda bir ortaklığı gerektirir.
Bu bağlamda ortak katılım gerektiren görüşler üç bölümde ele alınır:
1. Đlkelerle ilgili görüşler
2. Amaç değerlerle ilgili görüşler
3. Araç değerlerle ilgili görüşler.
Erdemli devlette yaşayanların görüşleri bu konularda birleşip, daha sonra karşılıklı
olarak mutluluğa ulaştıran eylemlerle tamamlandığında zorunlu olarak aralarında sevgi
doğar. Yine onlar aynı yerleşim yerinde birbirine komşu oldukları ve birbirlerine
gereksinim duyup birbirlerine yarar sağladıkları için aralarında yarara dayalı bir sevgi
doğar. Erdeme ortak katılımlarından ve birbirlerine yarar sağladıklarından dolayı da
aralarında hazza dayalı bir sevgi oluşur. Böylelikle de birbirleriyle birleşip birbirlerine
bağlanırlar.583
Başka bir anlatımla devlet, doğal ve istence dayalı iş ve eylemleri birbirinden ayrı
bireylerden oluşmakla birlikte, onların en yüksek mutluluğun gerçekleştirilmesine
yönelik bağlılık ve yardımlaşması, devlet örgütlenmesinin temelini oluşturur. Erdeme
ortak katılım sevgiye, sevgi de bireylerin örgütlenmesine ve yardımlaşmasına neden
olur. Bu yardımlaşmadan da yine ayrı bir sevgi doğar. Bu nedenle erdemli devlette
yaşayanların her birinin, varlıkların yüksek ilkelerini ve derecelerini, mutluluğu, erdemli
devletin ilk başkanlığını ve bu başkanlığın derecelerini, daha sonra da mutluluğun elde
edilmesini sağlayan belirli eylemleri bilmesi gerekir. Bilmekle de yetinmemeli, bu
eylemleri yapmalıdırlar.584
583
584
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 70-71 (Türkçesi, s. 52-53)
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 84-85 (Türkçe’si, s. 50)
166
Şu var ki yukarıda belirtilen ortak görüşlerin devlette yaşayanların tümü tarafından aynı
açıklıkta bilinmesi ne ölçüde olanaklıdır? Bu konuda Farabi, bu ortak görüşlerin iki
yolla bilinebildiğini belirtir. Birincisi, bireylerin bilinçlerinde, gerçekten oldukları gibi
tasarlanmasıyla; diğeri ise ilişkilendirme ve simgeleme yoluyla tasarlanmasıyladır.
Erdemli devletin filozofları, bunları tanıtlama yoluyla ve kendi görüleriyle bilirler.
Filozofları izleyenler –ki bunlara felsefeciler denilebilir-, filozoflara uyarak, filozofların
görüleri aracılığıyla bu konuları gerçekten oldukları gibi bilirler. Geri kalanlar ise bu
bilgileri, onların örnekleri olan simgeler aracılığıyla bilirler. Çünkü bu gibi kimselerin
bilinçlerinde ne doğa ne de alışkanlık bakımından bu konuları oldukları gibi
anlayabilecekleri bir yapı yoktur. Bunların her ikisi de bilgidir; şu var ki filozofların
bilgisi daha üstündür.585
4.2.3.2.2. Erdemli Devletin Temelini Oluşturan Erdemler
Bilgi ister filozoflar isterse toplum genelinde tasarlandığı durumuyla devlet düzeninin
yetkin biçimde kurulması için yeterli midir? Nitekim, değişen yönleriyle toplumsal ve
politik alan, her ne ölçüde doğal bir temeli olsa da, bireyin istence dayalı yapıp
etmelerinden, yaratımlarından, yıkmalarından, değiştirmelerinden, sürdürmelerinden
oluşur.586 Dolayısıyla Farabi’nin politika felsefesinde eylem alanıyla ilişkisi olmayan
bir bilgi tasarımı yoktur. Bu açıdan Farabi,
Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı eserine,
yurttaşların gerek duyusal gerekse de düşünsel yaşamada en yüksek mutluluğu
kazanımının,
dört
türlü
erdemin
kentlerde
ve
uluslarda
yayılmasıyla
gerçekleşebileceğini belirterek başlar. Bunlar, kuramsal erdemler, düşünce erdemleri,
ahlakî erdemler ve uygulamalı sanatlardır.587 Yapıtın tümü bu dört temel erdemin
ayrıntılı bir biçimde açıklamasını içerir. Bir devlette yaşayanların iyi ve mutlu
yaşamaları bu dört erdemin toplumsal bütüne yayılmasına bağlıdır.
1. Kuramsal Erdemler/el-fezâilü’n-nazariyye, varlıkların ve içeriklerinin yalnızca kesin
ve düşünsel bilgisinin kazanılmasıyla oluşur. Bu bilgilerin önsel/apriori ve
sonsal/apesteriori olmak üzere iki türü vardır. Önsel bilgiler başlangıçtan beri nereden
ve nasıl geldiği bilinmeden bireyde bulunur. Sonsal bilgiler ise araştırma, çıkarım
585
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 147-148 (Türkçe’si, s. 91-92)
Nermi Uygur; Kuram Eylem Bağlamı, s. 51-53
587
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 119 (Türkçe’si, s. 51)
586
167
yapma ve öğretim yoluyla oluşur. Önsel bilgiler ilk öncüllerdir ve sonsal bilgileri
kazanmak için verilmiştir. Bunlar da Farabi tarafından araştırma ve öğrenim sırası
bakımından matematik (aritmetik, geometri, optik, müzik, mekanik), doğa bilimi, doğa
ötesi ve töre bilimi olarak dört bölümde ele alınır. Bu dört bilim dalında elde edilen
kesin bilgiler kuramsal yetkinliği oluşturur. Geriye bu bilgilerin tüm topluma
aktarılması sorunu kalır.588 Dolayısıyla bireyin varlık alanına ilişkin kuramsal donanımı,
erdemlilik için gereklidir, ancak yeterli değildir.
Ancak Farabi’nin felsefesinde açık olarak görülen bilgi ile erdemi birbiriyle
ilişkilendiren düşünme biçimi, Aydınlanma döneminde Jean-Jacques Rousseau (17121778) tarafından eleştiri konusu yapılır. Rousseau şu soruyu sorar: “Bilimlerin ve
sanatların gelişmesi ahlakın düzelmesine yardım etmiş midir?”589 Rouseeau, bilgi ile
erdem arasında hiçbir ilişkinin olmadığını, tam tersine erdemin bilgisizlikten geldiğini;
bilim ve sanatların da insanı bağlayan zincirleri çiçeklerle örüp özgür yaşamak için
doğmuş görünen insanların damarlarındaki özgürlük duygusunu söndürdüğünü, onlara
kölelik yaşamını sevdirdiğini ve böylece erdem ve özgürlük üzerine olumsuz etki
yaptığını savunur.590 Ona göre bilimlerin kaynağında da erdemsizlik vardır: “Astronomi
hurafelerden doğmuştur; belagat hırstan, kinden,
dalkavukluktan; matematik
cimrilikten; fizik boş bir meraktan ve hepsi birden; hatta ahlak bile insanın kendini
beğenmesinden doğmuştur. Đlimleri ve sanatları doğuran bizim kötü taraflarımızdır; iyi
taraflarımızdan doğsalardı, üstünlüklerinden daha az kuşkulanırdık.”591 Şu var ki
Rousseau’nun eleştirisi, kuramsal bilgilerin başka ölçütler olmaksızın doğrudan eylem
ile ilişkilendirilmesinedir. Oysa Farabi bu bilgileri, erdem olarak nitelemekte, ancak
erdemli yaşam için tek başına yeterli görmemektedir. Nitekim bu bilgilerin eylemle
ilişkisinde, bundan sonraki erdemlere gereksinim duyulduğunu vurgulamaktadır.
2.
Düşünce
Erdemleri/el-fezâilü’l-fikriyye:
Kuramsal
bilgilerin
bilinç
dışında
uygulamaya geçirilmesi istendiğinde, bu kuramsal amaçlara ulaşılması için en yararlı ve
yetkin araçları bulmaya çalışan erdeme düşünce erdemi denir. Çünkü istence dayalı
düşünsel bilgiler uygulamaya geçirilmek istendiğinde, zamana ve yere göre sürekli
588
age., s. 119-143 (Türkçe’si, s. 50-66)
J. J. Rousseau; Đlimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk, (çev. Sabahattin Eyuboğlu), Milli Eğitim
Basımevi, Ankara 1989, s. 7.
590
J. J. Rousseau; Đlimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk, s. 13
591
age., s.28
589
168
olarak değişiklik gösteren, çoğalan ya da azalan ve kesin yasalarla kavranmaları
olanaklı olmayan bir takım koşullarda bulunurlar. Bu koşullar toplumdan topluma
değiştiği gibi, zamandan zamana da değişir. Kimisi çok kısa sürede, kimisi de uzun
sürede değişiklik gösterir. Öyleyse istence dayalı düşünsel bilgileri, salt istence dayalı
düşünsel bilgiler olmaları bakımından değil, bu değişken koşullar içinde bulunmaları
bakımından ayırt etmeyi sağlayacak bir yetiye gereksinim duyulur ki, bu akıl yürütme
yetisidir. Akıl yürütme yetisinin çıkarımını yaptığı konular, ancak belli bir amaç ve
ereğin elde edilmesinde yararlı olmaları bakımından çıkarımının yapıldığı konulardır.
Kişi önce amacını belirler; sonra da bunu gerçekleştirecek araçları araştırır. Bu amaca
ulaşmak için en yararlı nesnelerin çıkarımı yapıldığında, bu yeti en yetkin biçimini alır.
Şu var ki amaçlar iyi de olabilir kötü de. Akıl yürütme yetisi, erdemli bir amaç için en
yararlı olan nesnelerin çıkarımını yaptığında düşünce erdemi adını alır.592 Dolayısıyla
bu erdem, hem kuramsal hem de kılgılı felsefeyle ilgilidir.593 Böylece Farabi, düşünce
erdemini herhangi bir amaç için değil, erdemli bir amaç için ve bu amaca götüren
herhangi bir aracın değil, en iyi aracın bilgisi olarak görmekle politik düşüncenin
herhangi bir yerinde Makyavelist denilebilecek bir sapmaya izin vermez.594
Ayrıca Farabi’nin düşünce erdemini kuramsal erdemin hemen ardından gelen ve devlet
yönetiminde bir gereklilik olarak ortaya koyması, Platon’un en iyi olanla yetinen
düşüncesinin Aristoteles tarafından yapılan eleştirisinden yola çıkarak bu iki filozofu
birleştirmesinde kavramsal çerçeve sunar. Nitekim Aristoteles, Platon’a atıfta bulunarak
şöyle demiştir: “Kimileri vardır ki, en yetkin olandan başka hiçbir şeyi elinde
bulundurmaz. En iyi devletle ilgili bilgimizin bir biçim ve ölçüt olarak belli bir değeri
vardır, ama öte yandan, en iyi, çoğu kez ulaşılamazdır ve bu yüzden gerçek bir yasa
koyucu yalnızca soyut olarak en iyi olanı değil, ama aynı zamanda koşullara göre en iyi
olanı ele geçirmek zorundadır.” Nasıl ki devlette Platon’un ilgisi istenilen türden devlet
üzerine yoğunlaşmışsa, Aristoteles de yalnızca en iyi yönetim biçiminin ne olduğunu
değil, ama aynı zamanda hangisinin olanaklı olduğunu, herkes tarafından kolayca
erişilebilir olduğunu göz önüne almıştır.595Aslında Platon ve Aristoteles’te birbirine
karşıt gibi görünen durum, Farabi’nin kuramsal erdem ve düşünce erdemi kavramları ile
592
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 145-151 (Türkçe’si, s. 67-70)
Macid Fahri; Đslam Ahlak Teorileri, s. 118
594
Zerrin Kurtoğlu; Đslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, s. 117
595
William Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, s. 36
593
169
birbirini tamamlar. Kuramsal erdem soyut olarak en iyinin bilgisini verir; düşünce
erdemi ise değişen koşullara göre en iyi olanın nasıl gerçekleşeceğinin bilgisini verir.
3. Ahlakî Erdemler/el-fezâilü’l-hulkiyye: Davranışın iyiliğiyle ilgili erdemlerdir.
Nitekim mutluluk yolunun bir gereği de davranışın iyiliğidir. Öyle ki bireyin doğasının
ne iyi ne de kötü olduğu göz önüne alınırsa, eylemlerin uygun zamanda, uygun ölçüde
ve uygun araçlarla yapılmasını sağlayan bir gücün olması gerektiği açıktır. Çünkü
bireyin akıldan pay almayan yanı, akıl yoluyla düzenlenmediği, bir denge durumuna
getirilmediği zaman düşünsel amaçların gerçekleşmesini engeller ve bireyi ulaşması
gereken yetkinlikten uzaklaştırır. Dolayısıyla bireydeki kuramsal aklın belirlediği bir
amaca ulaşmak için, en yararlı ve yetkin araçları bulan düşünce erdemlerinin yanında
davranışla ilgili erdemlerin de olması gerekir. Bu nedenle ahlakî erdemler, diğer
erdemlerin işlevlerinin gerçekleşmesi için gereklidir.596
4. Uygulamalı Sanatlar//es-sanâatü’l-ameliyye: Davranışla ilgili erdemlerin hemen
ardından uygulamalı sanatlar gelir. Farabi sanatı, birey yaşamına tat almayı, yararlıyı ve
iyiyi kazandıran donanım olarak anlar ve iki tür sanattan söz eder: Birincisi sadece
bilme konusu olan nesnelerin bilgisini sağlayan sanattır. Đkincisi ise uygulama konusu
olan nesnelerin hem bilgisini ve hem de yapma gücünü veren sanattır. Bu ikincisi de
yine iki türlüdür. Birisi toplumsal yaşam alanında gerçekleştirilen doktorluk, ticaret,
çiftçilik gibi sanatlardır. Diğeri de en iyi yaşamı gerçekleştirmeye, bunun ne tür bir
yaşam biçimi olduğunu bilmeye, iyi eylem ve davranışı ayırt etmeye ve onları yapma
gücünü kazanmasına yarayan sanatlardır.597 Hangi türden olursa olsun Farabi,
uygulamaya dayalı sanatları erdem olarak nitelemekle, günümüz terimiyle işsizliği
sadece politik bir sorun olarak değil etik bir sorun olarak görür. Dolayısıyla erdemli
devlette herkesin bir işinin olması ve yaptığı iş ile toplumun mutluluğuna katkıda
bulunması gerekmektedir.
Şunu da belirtmek gerekir ki, tüm bu erdemler bir bütünlük içindedir, birbirinden
ayrılmaz. Birinin ayrılması durumunda diğerleri yetkin olmadığı gibi, yurttaşları da
596
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 154-160 (Türkçe’si, s. 72-77)
Farabi; Kitabü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, s. 254-255 (Türkçe’si, s. 50). Bu konuda ayrıca bk.
Mehmet Kasım Özgen, Farabi’nin Mutluluk Anlayışı, Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Kayseri 2005, s.224-266
597
170
mutluluğa götürmez. 598
4.2.3.2.3. Erdemli Devlette Erdemlerin Yayılması
Farabi’nin felsefesinde en yüksek amaç olarak belirlenen mutluluk yolunda
ilerleyebilmenin temel şartı olan araç değerlerin toplumda yayılması ve yerleşmesi
sorunu, onun devlet konusundaki görüşlerinin başka bir boyutunu açar ki, bu da
yöneticilikle eşdeğer biçimde ilerleyen öğretim ve eğitimdir. Başka bir anlatımla, iyinin
ne olduğunu belirlemede ileri doğru atılacak bir sonraki zorunlu adım, iyinin
gerçekleşmesi için zorunlu olan ortak yaşam biçimini belirlemektir. Bu da devletin
görevidir.599 Öyle ki, toplumsal yaşamda bireyler, karşılıklı etkiler altında toplumun
etkin üyeliğine doğru gelişim içindedir. Öğretim ve eğitim yoluyla bireyler görüş ve
davranış bakımından birliğe ulaşırlar ki, bireysel varlığın gelişimi ve mutluluk yolunda
ilerlemesi böylelikle sağlanmış olur.600 Tıpkı Aristoteles gibi Farabi’ye göre de öğretim
ve eğitim, yurttaşların mutluluğa ulaşmalarını sağlayan, onları yetkinleştiren bir araçtır.
Aklın yetkin bir biçimde kullanımı yetkin birey demektir. Öğretim ve eğitimde amaç,
yetkinlik yolunda ilerleyen birey doğasını ortaya çıkarmadır.601
Farabi’ye göre mutluluk yolunda ilerleyebilmenin başlıca araçları olan dört erdemin
yurttaşlara kazandırılması iki yolla olur: Öğretim ve eğitim. Öğretim, kent ve uluslarda
kuramsal erdemleri oluşturmadır. Eğitim ise davranışla ilgili erdemlerin ve uygulamalı
sanatların uluslarda oluşturulma yoludur. Öğretim sadece sözle olur. Eğitim ise
yurttaşları, erdemli davranışlara alıştırmakla, bu davranışları yapma yönünde
kararlılıklarına destek verip bu davranışların kendilerine egemen olmasını sağlayarak
onlara sevdirilmesiyle olur. Bu ise sözle ya da eylemle olabilir.602
Şimdi, Farabi’ye göre öğretim, öğrenen kitlenin niteliğine göre iki biçimde yapılır.
Kuramsal bilgiler, devlet adamlarına ya da bu bilgileri korumakla görevli kimselere
öğretilir. Bu iki kesimin öğretimi aynı yöntemlerle yapılır. Toplumun seçkinlerini
598
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 160 (Türkçesi, s. 76)
Alasdair MacIntyre; Etiğin Kısa Tarihi, (çev.: Hakkı Hünler, Solmaz Zelyut Hünler), Paradigma Yay.,
Đstanbul 2001, s. 40
600
Bedi Ziya Egemen; Terbiye Đlminin Problemleri ve Terbiye Felsefesi, AÜ Đlahiyat Fak. Yay., Ankara
1965, s. 72-73
601
Gerald L. Gutek; Eğitime Felsefî ve Đdeolojik Yaklaşımlar, (çev.: Nesrin Kale) Ütopya Yay., Đstanbul
2001, s. 41
602
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 165 (Türkçe’si, s. 79)
599
171
oluşturan bu kimseler tüm kuramsal bilgilerde düşünsel yöntemlerin tümünü
kullanmaya alıştırılır ve çocukluklarından başlayıp Platon’un belirlediği öğretim
programına göre bilgi ve davranış bakımından yetkin duruma gelinceye dek öğretim ve
eğitim alırlar. Bu süreç inandırma ve bilinçte canlandırma yoluyla başlar ve basamak
basamak tanıtlama yöntemine dek çıkar. Şu var ki toplumun çoğunluğunu oluşturan
kesim kuramsal konuları akla dayalı biçimde anlayacak yatkınlıkta değildir. Bu yüzden
çoğunluğun öğretimi kuramsal konuların simgesel örneklerini imgeleme/tahyîl ve
inandırma/iknâ yoluyla olur.603
Burada şunu belirtmek gerekir ki, Farabi’nin toplumu oluşturan yurttaşları iki sınıfa
bölmesi, bir kast sistemini onayladığı anlamına gelmez. Nitekim seçkinlerin oluşumu,
öğretim ve eğitim süreci içinde bir tür eleme yoluyla gerçekleşir. Bu süreçte kişilerin
kavrayabilecekleri ve karşı çıkmayacakları düzeye gelinceye dek öğretimleri sürer.
Kuramsal konuların simgesel örnekleriyle bilişsel doyuma ulaşmayan kişi, basamak
basamak ilerleyip sonunda bilgeliği kazanmak istediğinde, eğer bunun için gerekli gücü
de varsa felsefe öğrenimi görür ve filozoflar, yani seçkinlerden olur.604 Başka bir
anlatımla bireylerin öğretim yolunda ilerlemesi, akıl yetilerini kullanmalarına bağlıdır.
Hiç kimse tasarlayamadığı konudan sorumlu tutulamaz.605
Bu bağlamda Farabi öğrenimde anlama ve onaylama olmak üzere iki olgunun
varolduğunu belirtir. Anlamanın da iki yolu vardır: Birincisi akılla kavrama, ikincisi ise
onu simgeleyen bir örneği ile imgelemedir. Onaylama da, kesin tanıtlama ya da
inandırma olmak üzere ile iki yöntemden biriyle olur. Bu çerçevede varlıkların
bilgisinin kazanımı ya da öğreniminde, onların anlamını akılla kavramak ve kesin
tanıtlamalarla onaylamak söz konusu olduğunda bu bilgileri içeren bilim, felsefe adını
alır. Eğer bu bilgiler, kendilerini simgeleyen örnekleriyle imgeleniyor ve inandırma
yöntemleriyle onaylanıyorsa töre olarak adlandırılır. Buna göre töre, felsefenin bir
yansımasıdır. Her ikisinin de konuları birdir ve varlıkların yüksek ilkelerini verirler:
Varlıkların ilk ilke ve nedeninin bilgisini, bireyin uğruna varolduğu en yüksek ereğinin,
açıkçası en yüksek mutluluğun bilgisini ve diğer varlıkların en yüksek amaçlarının
bilgisini verirler. Bununla birlikte, felsefe düşünsel olmasına karşılık töre imgeseldir;
603
age., s.165-166 (Türkçe’si, 79-80
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 148-149 (Türkçe’si, s. 93)
605
Farabi; Kitâbü’l-Cem Beyne Re’yi’l-Hakîmeyn, s. 104.
604
172
felsefe tanıtlama yöntemini kullanmasına karşılık töre inandırma yöntemini kullanır.606
Bu çerçevede, ilkin toplumun seçkinleri tarafından elde edilen kuramsal erdemlerin
toplum genelinde yayılması töre aracılıyla olmaktadır. Çünkü toplumun geneli kuramsal
konuları ancak imgesel yolla tasarlayabilme ve inanma yoluyla onaylama gücündedir.
Yönetim ile öğretim bu noktada birleşir. Öyle ki yöneticiler, içinde yaşadıkları
toplumun ve zamanın koşullarına göre, kuramsal konuları toplumun genelinin
anlayışına uygun bir biçimde onlara öğretmek durumundadır.
Eyleme yönelik erdemlerle uygulamalı sanatlara, başka bir deyişle eğitim olgusuna
gelince, iki yoldan biriyle istenilen eylem yönünde alışkanlık kazandırmakla olur.
Birinci yol, hoşnutluk yaratan etkileyici sözlerle bu eylem ve davranışları isteyerek
yapma yönünde kararlılıklarını destekleyerek kendilerinde tam bir biçimde yerleşmesini
sağlamadır. Đkinci yol ise zorlama/ikrâh yöntemidir. Bu yöntem, yurttaşlar arasında
isteyerek ve kendiliklerinden doğru davranışta bulunmayan, sözle yola gelmeyen inatçı
ve aykırı kimselere uygulanır.607
Şunu da belirtmek gerekir ki, her ne kadar Farabi öğretim ve eğitimde bireysel
farklılıkların önemine işaret ediyorsa da, özellikle sıradanlar olarak nitelediği toplum
genelinin eğitimini yasal düzeneğin/törenin benimsetilmesine indirgeyerek, onlarda
varolan yeteneklerin geliştirilmesi konusunda sessiz kalmaktadır. Başka bir deyişle,
Farabi’de, ne ölçüde zihinsel bir yetersizliği olursa olsun herhangi bir kişide varolan
yeteneklerin geliştirilmesi konusunda yapılması gerekenlerin bir karşılığı yoktur.
Kuşkusuz bu durum, Farabi’nin zamanı için bu ölçüde kurumlaşmış bir öğretim-eğitim
sisteminin olmamasına bağlanabilir. Ancak günümüz açısından değerlendirildiğinde
bunun bir eksiklik olduğu da söylenmelidir.
4.2.3.2.4. Erdemli Devlette Savaş
Farabi’nin erdemli devlete ilişkin ortaya koyduğu belirlemelerinden bir diğeri savaşla
ilgilidir. Platon’un genişleyen ve maddi kaynakları yetersizleşen devletin yayılma ve
yeni kaynaklara yönelmeyi ve kötülüklerin kaynağı olarak başkalarından daha çok mal
606
607
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 184-185.
age., s. 167-168
173
edinme hırsını savaşın nedeni olarak ortaya koymasına karşın,608 Farabi böylesi bir
durumdan söz etmez. Farabi’nin ilgisi daha çok savaşın hangi durumlarda geçerli
olabileceğine yöneliktir. Ona göre başka bir devlete karşı üç nedenle savaş/harb
açılabilir:
1. Savunma: Devlete karşı dışarıdan gelen bir düşmanı uzaklaştırmak,
2. Hakkını alma: Devletin hakkı olan bir iyiliği hak etmedikleri halde ona sahip
olanlardan almak,
3. Mutluluğa yönlendirme: Kendileri için en iyi ve yararlı olanı, başka bir deyişle en
yüksek mutluluğu kendi başlarına bilemeyen bir topluluğu, sözle yapılan çağrıya karşın
buna uymadıkları zaman bu yola zorla yönlendirmek için savaş geçerli olur.609
Farabi bu son seçeneği Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı kitabında eğitim ve öğretim
bağlamında açıklayarak yineler. Burada devlet başkanının ulusların eğiticisi ve
öğreticisi olduğunu vurgulayan Farabi, onun gönüllü olarak eğitime açık kimseler için
büyük bir yeteneğe gereksinim duyması gibi, zorla da eğitim yapmasını sağlayacak bir
güce gereksinimi olduğunu belirtir. Bu güçle ordular düzenleyip yöneterek, insanın
varoluş amacı olan mutluluğun gerektirdiği işlere yönelmeyen ulusları ve devletleri
eğitmiş olacaktır.610 Böylece sadece savunmayı değil saldırıyı da onaylayan bu
görüşüyle Farabi, Mehmet Aydın’a göre Đslam’ın cihad anlayışına yaklaşır.611 Bu durum
bir açıdan Fusûlün Müntezea adlı kitabında Farabi’nin, ilk başkanın bedeniyle cihad
yapabilme gücünün olması ve cihada katılmasını engelleyecek bir durumunun olmaması
gerektiğini belirtirken harb sözcüğünü değil, cihad sözcüğünü kullanmasına
bağlanabilir.612 Şu da var ki el-Medînetü’l-Fâzıla’da Farabi, bu koşulu geleneksel
başkan için gerekli görür ve burada cihad sözcüğünü değil harb sözcüğünü kullanır.613
Erwin Rosenthal’a göre, bunun nedeni el-Medînetü’l-Fâzıla’nın Müslümanlarla sınırlı
kalmayıp felsefeyle ilgilenen daha geniş bir çevreye seslenmesi iken, Fusûlün
Müntezea’nın Müslümanlar için, hatta Halep emiri Seyfüddevle için kaleme alınmış
608
Platon; Devlet, s. 60-61, (373 d-e)
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 76
610
Farabi; Tahsîlü’s-Saâde, s. 169-170
611
Mehmet S. Aydın; “Farabi’nin Siyasi Düşüncesinde Saadet Kavramı”, Đslam Felsefesi Yazıları içinde,
Ufuk Kitapları, Đstanbul 2000, s. 19
612
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 66
613
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 130
609
174
olabileceğidir.614
Bununla birlikte bir devletin başka bir devlete mutluluğa yönlendirme gibi bir
gerekçeyle de olsa savaş açmasını meşrû göstermek önemli bir sakıncayı içermektedir.
Nitekim
tarihte bir çok savaş bu tür bir gerekçeyle kendini geçerli göstermeye
çalışmıştır. Đnsanlık tarihine bakıldığında bir çok savaşın savaşı açanlar tarafından ‘iyi’
olduğu ileri sürülen amaçlarla başlatılmış olduğunu ve sonuçta büyük yıkımlara
ulaştığını görürüz. Sözgelimi tarihte “yerlileri uygarlaştırmak” ya da “tiranlıkları
demokratikleştirmek” gibi amaçlarla yapılan savaşların büyük yıkımlarla sonuçlandığı
görülebilir. En son Amerika Birleşik Devletleri’nin Afganistan ve Irak müdahalesinde,
nükleer tehdidin yanı sıra bu ülkelere özgürlük ve mutluluğu getireceğine yönelik
açıklamaları ilgi çekici bir örnektir. Bu yüzden Farabi’nin, insanın doğal ve tanrısal
amacı olan en yüksek mutluluğa yönlendirme amacıyla da olsa savaşı meşrûlaştırması,
“barbarlığın karanlığa ve kör yıkıcılığına karşı uygarlığın aydınlığı ve akla dayalı
yıkıcılığını”615 meşrû göstermekten başka bir işe yaramadığını belirtmek gerekir.
Farabi, devletin kendi içinde savaşıma/muharebeye neden olabilecek durumlardan da
söz eder. Bunlardan birincisi, hizmet görevinde olmakla birlikte görevini yerine
getirmeyen ve boyun eğmeyen kimselere karşı yapılan savaşımdır. Diğeri ise, devletin
ve toplumun hakkı olmakla birlikte bu hakkı onlardan esirgeyen kimselere karşı yapılan
savaşımdır.616 Sonuçta mutluluğa ancak yalnızca istence dayalı kötülüklerin değil doğal
kötülüklerin de toplumsal yaşamda ortadan kaldırılması ve doğal ve istence dayalı tüm
iyiliklerin elde edilmesiyle ulaşılabilir. Bu açıdan devlet başkanının görevi, mutluluğun
kazanılmasında yararlı olan iyilikleri koruyup arttırırken, zararlı olanları yararlı duruma
getirmeye çalışmak, olmazsa onları ortadan kaldırmak ya da azaltmaktır.617
Buna göre Farabi gerek dışarıya karşı gerekse de içeriye karşı verilen savaşı devletin
tekelinde görmektedir. Başka bir deyişle Farabi, yönetilen kesimin savaş ya da savaşım
hakkından söz etmez. Bu bakımdan Max Weber’in tanımladığı biçimiyle gücün
yasal/meşru kullanımı, genel anlamda devletin, özel anlamda ise devlet başkanının
614
Erwin I. J. Rosenthal; Ortaçağda Đslam Siyaset Düşüncesi, s. 193
Erdoğan Yıldırım, “Kalıcı Barış Özlemi Üzerine”, (Muğla Üniversitesi Uluslararası Kant
Sempozyumu, 6-8 Ekim 2004), Bildiriler, Vadi Yay., Ankara 2006, s. 518
616
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 77
617
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 84
615
175
tekelindedir.618 Ancak Farabi devlet başkanının bu yetkisine de sınırlar getirir ve haksız
savaşlardan da söz eder. Sözgelimi devlet başkanının bir toplulukla sırf onlara boyun
eğdirmek ya da onlara başkan olup dilediği gibi yönetmek için yaptığı savaş haksız bir
savaştır. Benzer biçimde sırf yenmek ve egemen olmak amacıyla yapılan bir savaş da
haksız bir savaştır. Devlet başkanının kişisel öfkesini dindirmek ya da zaferden
duyduğu haz nedeniyle yaptığı savaşım da haksızlıktır. Eğer bu insanlar yaptıkları bir
haksızlıktan dolayı devlet başkanını kızdırmışsa ve bu haksızlığın karşılığı öldürmeyi ve
savaşı gerektirmemesine karşın bunu yaparsa ya da onlara olan kızgınlığını başka
birilerinden çıkarırsa bu da haksız bir savaşımdır.619 Ancak Farabi devlet başkanında
ortaya çıkabilecek bu tür uygulamalara karşı ne tür bir önlem alınabileceğine yönelik
hiçbir açıklama getirmez. Farabi’nin bu açıklamaları daha çok devlet başkanına bir tür
öğüt niteliğindedir.
4.2.3.2.5. Erdemli Devlette Adalet
Adalet, toplumsal düzenin kuruluşunda ve sürekliliğinde temel olmasının yanı sıra
devlet ve hukuk felsefesi bağlamında üzerinde en çok tartışılan, birbirinden ayrı
görüşlerin doğmasına neden olan kavramlardan biridir.620 Öyle ki politik sorunlarla
uğraşan hiçbir yazar, ister değerlerden arındırılmış bir çalışma yapıyor, isterse yasaları,
kurumları belirli bir bakış açısından değerlendiriyor olsun, adalet konusuna değinmek
zorunda kalmıştır.621 Şu da var ki Platon’dan bugüne ikibin yıldan daha uzun bir
geçmişi olmasına karşın, adalet kavramı kesin bir anlama kavuşmuş değildir. O özü
bakımından sadece normatif düzeyde değil, kavramın neyi simgelediği üzerine de
tartışmalı kavramlardan biridir.622 Bununla birlikte adaletin en yüce, nesnel ve saltık
olduğuna inanılan bir değerin anlatımı olarak, sadece toplumsal alanda değil, bireysel
eylemi etik açıdan yargılamada ve değerlendirmede de en yüksek ölçüt olduğu
618
Max Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 132
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 77
620
Eski Yunan düşüncesinden günümüze değin farklı adalet tanımları için bk. Adnan Güriz; “Adalet
Kavramının Belirsizliği”, Adalet Kavramı içinde, (ed. Adnan Güriz), Türkiye Felsefe Kurumu Yay.,
Ankara 1994, s. 5-9
621
Atilla Yayla; “Adalet Teorilerine Bir Bakış”, Sosyal ve Siyasal Teori içinde, Siyasal Kitabevi Ankara,
1999, s. 331.
622
Norman P. Barry; Modern Siyaset Teorisi, s. 153.
619
176
söylenebilir.623
Farabi’nin adalet ile ilgili görüşleri önemli ölçüde Platon ve Aristoteles’e dayanır.
Kavramın tanımlanmasındaki güçlüğe koşut olarak Platon’un Devlet’indeki en önemli
tartışma konusu adalet üzerinedir. 1. ve 2. bölüm özel olarak bu konuya ayrılmakla
birlikte geri kalan bölümlerde de sık sık bu kavrama göndermede bulunur. Aristoteles
de, Nikomakhos’a Etik’in beşinci bölümünde adaleti konu edinir ve erdemlerin en
önemlisi olduğunu vurgular. Şu var ki Farabi’nin adalet ile ilgili yazıları Platon ve
Aristoteles’in yazılarına göre oldukça azdır. Erdemli Kent Halkının Görüşleri adlı
yapıtında Adalet başlığı altında yazılanlar, bilgisiz devletlerin adalet görüşlerini, başka
bir deyişle sözde adaleti tanıtır. Bu bakımdan adaletin ne olmadığına ilişkin bilgi verir.
Dolayısıyla Farabi, örneği Eski Yunan düşüncesinde ve özellikle Platon’da ve
Aristoteles’te görülen adaleti adaletsizlik olgusuna dayanarak belirleme624 yoluna
gitmiştir. Adaletin ne olduğuna gelince, bu konuda Fusûlün Müntezea ve es-Siyâsetü’lMedeniyye adlı eserlerinde kısa ve dağınık, ancak ilkesel nitelikte açıklamalar yer alır.
Bu açıklamalar şu seçeneklerde toparlanabilir:
1. Denge ve Uyum Durumu Olarak Adalet: Bu anlamıyla adalet, Platon’un Devlet’inde
de görülebilir. Nitekim Platon’a göre adalet, ister ayrı ayrı yetileri bünyesinde toplayan
tek bir kişide, ister tek tek kişilerin örgütlenme biçimi olan devlette olsun, içerisinde her
bir birimin kendine özgü işini yaptığı bir uyum ve denge durumudur. Birey söz konusu
olduğunda, tinin üç bölümü görevini yerine getirdiğinde, adalet ortaya çıkar. Bu yüzden
adalet bir tür iş bölümüdür. Đnsanın doğasındaki her bir öge yapmaya en elverişli olduğu
işi yerine getirdiğinde, bunun bir sonucu olarak, sağlıklı, mutlu ve güçlü bir yaşam
ortaya çıkar ki, bu yaşam, adil bireye özgüdür.625 Öte yandan tıpkı bireyin sağlıklı,
güçlü ve mutlu olduğunda, doğru bir yaşamı olduğunu söylemek gibi, devlet de sağlıklı,
güçlü ve birlikli ise adildir. Böylelikle Platon adaleti, devletin ayrı birimleri arasındaki
bağıntı ve uyuma dayanan bir nitelik olarak görür.626 Bunun yanı sıra Farabi’nin
dizgesinde uyum ve denge, sadece bireye, daha geniş boyutta ise topluma ve devletin
623
Doğan Özlem; “Ahlak Hukuku Önceler”, s. 136.
Adnan Güriz; “Adalet Kavramının Belirsizliği”, s. 5. Platon; Devlet, s. 20-56, (331c- 369a).
Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, s. 88-90, (1129 a-1129 b).
625
W. T. Jones, Batı Felsefesi Tarihi-Klasik Düşünce, (Çev.: hakkı Hünler), Paradigma Yay., Đstanbul
2006, C: I, s. 240-241.
626
Karl Popper; Açık Toplum ve Düşmanları, C: I, s. 96.
624
177
işleyişine özgü bir erdem değildir. Evrenin tümü adalet üzerine varolmuştur. Her
varolan, elverişliliği ölçüsünde varlıktan pay almış ve böylece evrende adalet
gerçekleşmiştir.627 Nitekim erdemli kent töresini oluşturan kuramsal bilgilerden birisi
de, evrende olup biten her olayın katıksız bir denge ve adaletle gerçekleştiğidir.628
Böylece Farabi, evrendeki ve bedendeki doğal denge durumunun benzerini bireysel
anlamda kişinin kendi tininde/nefsinde toplumsal anlamda ise devlet düzeninde istence
dayalı olarak kurulması gerektiğini ileri sürer. Bu bakımdan adaletin sağlanması hem
bireyin hem de devletin sağlıklı bir biçimde süregitmesi için temel koşuldur. Böylece
bireydeki adalet ile devletteki adalet birbirine koşutluk içerir.
Mübahat Türkel-Küyel’e göre evren-toplum-birey arasındaki koşutluğun temeli olarak
uyum ve denge anlamında adalet, Farabi’nin Sümerlilerle paylaştığı bir düşüncedir.
Bilimler bunu incelerler. Astronomi evrendeki, politika toplumdaki, tıp bedendeki,
ruhbilim de tindeki/nefsteki dengeyi, yani adaleti inceler. Aynı düşünceye uyarak
Kutadgu Bilig’deki kut, evrende evrenin parçaları, toplumda toplumun parçaları, insan
bedeninde organlar arasındaki uyumdur, sağlıklı olmaktır, hastalıktan kurtulmaktır.
Tinde/nefste değerler çatışkısına son vermektir. Değerler arasındaki uyumdur.629
2. Erdemli Davranışın Đlkesi Olarak Adalet: Yukarıdaki anlamıyla bağlantılı olarak
adaletin diğer bir anlamı, bireyler arasındaki ilişkide ortaya çıkar. Bu anlamıyla adalet,
genel bir terim olarak, hangi erdem olursa olsun erdemli davranışların başkalarıyla ilgili
kullanımında gerçekleşir.630 Farabi’nin bu görüşü ise, Aristoteles’in adalet anlayışıyla
örtüşür. Aristoteles’e göre erdemlerin en önemlisi olan adalet, kişinin sadece kendiyle
olan ilişkisinde değil, başkalarıyla ilişkisinde ortaya çıkan bir erdem olarak amacını
kendi içinde taşır. Yönetici de başkalarıyla ilgisinde yöneticidir ve başkalarıyla ilişki
içindedir.631 Bu bakımdan adalet terimi, erdemlerin tümünde içerilen toplumsal niteliğe
karşılık gelir; başka bir deyişle erdemliliğin toplumsal boyutunu kendi başına
yüklenir.632 Böylece Aristoteles’le birlikte adalet saltık bir kavram olmaktan çıkıp,
toplumsal gerçeklik içindeki ilişkilerden doğan ve tüm toplumsal ilişkileri belirleyen bir
627
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 63-64 (Türkçe’si, s. 28)
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 45 (Türkçe’si, s. 10).
629
Mübahat Türker-Küyel, “Kutadgu Bilig ve Farabi” s. 222.
630
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 74 (Türkçe’si, s. 54)
631
Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, s. 90-91, (1129b-1130a).
632
Davis Ross; Aristoteles, s. 245.
628
178
kavram durumuna gelmiştir.633 Farabi de, bu düşünceyi sürdürerek adaleti sadece
toplumun bir kesiminin diğer kesimleri üzerindeki bir davranışı ya da erdemi olarak
değil, tüm bireylerin birbirine göre davranışında ortaya çıktığını belirtir. Böylece
sevgiyle birbirine bağlı olan yurttaşların arasındaki bağın adaletle süregitmesi
sağlanır.634
3. Dağıtıcı Adalet: Yukarıdaki anlamlarla bağlantılı olan bir diğer anlamıyla adalet
yöneticilerin bir niteliğidir. Bu bakımdan erdemli kent yöneticisinin, evrenin denge
durumunu izlemesi ve bunun gereği olarak da yurttaşların en yüksek mutluluğa
ulaşmaları için, sırası ve hak etme durumuna göre istence ve kazanıma dayalı iyilikleri
sağlaması ve dağıtması gerekir.635 Bu bağlamda töre bilimi de, ortak olarak kullanılma
amacıyla kent ya da uluslara dağıtılması gereken işlerin dağıtımını, oralarda
yerleşmesini ve korunmasını konu edinir.636 Bu anlamıyla adalet, öncelikle ortak
iyiliklerin yurttaşların tümüne paylaştırılmasında ve sonra da bu paylaşımın
korunmasında olur. Bu iyilikler güvenlik, mal-mülk, saygınlık gibi herkesin pay
alabildiği konulardır. Yurttaşlardan her birisinin hak ettiğine eşit ölçüde bu iyiliklerden
bir payı vardır. Bundan az ya da çok olması adaletsizliğe yol açar. Hak ettiğinden az
olması kendisine karşı, çok olması ise yurttaşlara karşı adaletsizliktir. Aynı zamanda
herkesin elde ettiği kazanımların korunmasını sağlayan bir takım yasaların olması da
gerekir. Bu bakımdan ise adalet, yurttaşların elde ettiği iyiliklerin korunmasını
sağlamaktır. Adaletsizlik ise, bir kişinin elde ettiği kazanımın bedeli ödenmeksizin
elinden alınmasıdır. Ayrıca bu bedel kişiye ödendiğinde devlete yararlı olmalı ya da
zararı olmamalıdır. Đyiliklerdeki payını kendi elinden ya da başkasının elinden çıkaran
kişi de, devlete zararlı olduğunda haksız biridir ve engellenmesi gerekir. Bir çok
engelleme durumunda cezaya gereksinim duyulur. Her haksızlık, uygun bir cezayla
karşılanmalıdır. Yapılan haksızlığa eşit bir ceza verildiğinde adalet gerçekleşir; az ya da
fazla ölçüde bir ceza verildiğinde ise, ya ona ya da diğer yurttaşlara karşı adaletsizlik
olur.637 Özetle Farabi’ye göre adalet, kişinin ve devletin ayrı ayrı çıkarını gözeterek,
toplumda uyum ve düzeni sağlayacak biçimde iyiliklerin herkese görece eşit dağıtımı ve
633
Niyazi Öktem; “Adalet Kavramı ve Sosyal Realite”, (Adalet Kavramı içinde, editör: Adnan Güriz)
Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara 1994, s. 51.
634
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 71 (Türkçe’si, s. 52)
635
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 65 (Türkçe’si, s. 29)
636
age., s. 54 (Türkçe’si, s. 19)
637
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 72-73 (Türkçe’si, s. 53-54)
179
öylece korunmasıdır.
Bu anlamıyla adalet, etik bir kavram olmanın ötesinde politik bir anlama kavuşmuş
olur. Adalet, kuralların egemen olduğu bir uygulama içinde ödüllerin ve cezaların
bireylere dağıtılma tarzıyla ilgilidir ve hak etmekle yakın bağlantısı da bunu
göstermektedir.638 Kökenini Aristoteles’te açık bir biçimde görülebilecek bu tür bir
adalet, devletin genel yapısı ile ilgilidir ve bu yapıyı koruyucu bir tür düzenlemeyi
içerir. Ancak Farabi bu konuda net ölçütler ortaya koymaz. Sözgelimi bir iyiliğin
karşılığını hak edenin neye göre hak ettiği belirsizdir. Ancak erdemli devletin piramitsel
yapısı göz önüne alınırsa bu hak edişin bireylerin düşünsel yetkinlikleri ve buna bağlı
olarak toplumsal konumuna göre olduğu yorumu yapılabilir. Öyle ki bireylerin en
yüksek mutluluğu kazanma dereceleri bile buna göre ayrımlaşmaktadır.
4. Sözde Adalet: Yukarıdaki görüşlerden ayrı olarak Farabi’nin eleştiri konusu yaptığı
diğer bir anlamıyla adalet, bilgisiz devletlerdeki adalet anlayışıdır. Farabi, sözde adalet
olarak adlandırılabilecek bu anlayışın iki biçiminden söz eder: Birincisi, Platon’un
Devlet’in Birinci Kitabı’nda sorguladığı Tyrasymakhos’un adaleti güçlülüğe bağlayan
görüşüdür.639 Farabi bu görüşü ardındaki doğa anlayışı ile birlikte çözümler ve eleştirir.
Buna göre bireyler ve toplumlar birbirlerini yenmeye ve yok etmeye çalışırken amaçları,
güvenlik, saygınlık, zenginlik, haz kaynakları ve bunlara ulaştıran nesneleri elde
etmektir. Her bir topluluğun bunları başka bir topluluktan kendisi için almayı istemesi
gerekir. Böylece ortaya çıkan çatışma sonucunda diğerlerine üstün gelen birey ya da
toplum kazançlıdır, mutludur. Bu ise doğal bir durumdur ve doğal olan adalettir. Yani
bu anlayışa göre adalet, yenmektir, üstün gelmektir. Bu savaşımda yenilen ya bütünüyle
yok olur ya saygınlığını ve özgürlüğünü yitirir, köleleşir. Dolayısıyla yenenin yenileni
köleleştirmesi ve yenilenin yenenin yararı doğrultusunda iş görmesi adalet gereğidir.
Ele geçirilen iyiliklerin dağıtımı konusunda da aynı ilke uygulanır. Yani bu iyilikleri
elde etmede en büyük katkıyı sağlayana en büyük payın verilmesi, en küçük katkıyı
sağlayana da en küçük payın verilmesi gerekir. Yine bu da onlara göre doğal adaletin
bir gereğidir.640
Sözde adaletin diğer biçimi ise, Platon’un Devlet’inin Đkinci Kitabı’nda sorguladığı ve
638
Norman P. Barry; Modern Siyaset Teorisi, s. 156
Platon; Devlet, s. 28, (338-c)
640
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 157-158
639
180
eleştiri konusu yaptığı adaleti korku ve zayıflığa bağlayan Glaukon’un anlayışıdır.
Nitekim bu görüşe göre adalet, insanlar arasında bir anlaşma olan yasalara uygun
olandır.641 Ancak bu yasaların kökeninde, alışveriş, borç ödeme, çalmama, haksızlık
yapmama gibi durumlara karşı korku ve zayıflıktan doğan bir sözleşme yer alır. Şöyle
ki, güçleri eşit iki kişi ya da iki topluluk, katlanılamayacak bir duruma gelinceye kadar
birbirinden çekinme durumunu yaşarlar. Bir süre sonra iki taraf bir araya gelir ve
karşılıklı haklarını tanımak üzere anlaşırlar. Her biri diğerine çatışma konusu olan
nesnenin bir bölümünü bırakır ve o nesneyi paylaşmış olurlar. Her iki taraf da birbirinin
elinde bulunanı almamaya söz verir. Böylece alışveriş, saygınlıkların paylaşımı,
birbirlerine saygı gösterme gibi konularda yasalar konulmuş olur. Ancak iki tarafın
birbirine karşı duyduğu korku ve zayıflıktan kaynaklanan bu durum, taraflardan birinin
güçlenmesiyle ortadan kalkar ve güçlü olanın anlaşmayı bozması ve zayıf olanı ezmesi
gerekir. Bu tür bir sözleşmenin bir diğer nedeni, iki tarafın dışarıdan gelen ortak bir
gözdağı karşısında birleşmeye yönelmeleridir. Bu gözdağı ortadan kaldırılıncaya dek iki
taraf anlaşıp sözleşme yaparlar. Bu tür bir sözleşmenin uzun zaman sürmesi durumunda,
yeni yetişen kuşaklar, adaletin korku ve zayıflıktan kaynaklandığını bilmeksizin ona
yasalara uyma anlamını vererek aldanmış olur. Oysa adalete uygun davranan kişi ya
zayıf bir insandır ya da gerçeğin ne olduğunu bilmiyordur.642
4.2.3.2.6. Erdemli Devletteki Muhâlifler/en-Nevâbit
Yukarıda geçtiği gibi Farabi’ye göre erdemli devlet, tanıtlama yoluyla elde edilmiş
kesin bilgiler temelinde kurulur. Buna karşın toplumun geneli bu bilgilerin kendilerini
değil, ancak onları simgeleyen örneklerini kavrayabilir. Erdemli devlette yaşayanların
ortak görüşlerini oluşturan bu bilgiler, tanıtlama yoluyla bilindiklerinde hiçbir biçimde
onlara karşı çıkmak olanaklı değildir. Ancak bu bilgiler, kendilerini simgeleyen
örneklerle bilindiğinde, az ya da çok değişik biçimlerde onlara karşı çıkmak olanaklıdır.
Bu bağlamda Farabi, erdemli devlette yaşayıp bu bilgileri örnekleri ile bilen kimseler
arasında, bu örneklerdeki karşı çıkılabilir noktaları görerek onların doğru olmadığını
söyleyen kişilerin bulunmasını olanaklı görerek,643 genel bir terimle bu kimseleri ayrık
641
Platon; Devlet, s. 48, (359-a).
Farabi; el Medînetü’l-Fâzıla, s. 158-159.
643
age., s. 148 (Türkçe'si, 92-93).
642
181
otları olarak adlandırır ve buğdayın içindeki delice otuna, ekinin içinde biten dikene ya
da bitkiler için yararsız, dahası zararlı olan başka otlara benzetir.644
Ayrık otları değişik türden olabilir. Farabi, Erdemli Kent Halkının Görüşleri’nde bu
kimselerin genel bir değerlendirmesini yaparak üç bölümde ele alır. Kent Yönetimi adlı
kitabında ise ayrıntılı olarak ve bir çoğunu adlandırarak altı ana bölümde ele alır:
1. Tuzakçılar/mütekannisîn: Bunlar, mutluluğa ulaştıran iş ve eylemlere sarılmalarına
karşın, bunları yapmakla gerçek mutluluğu amaçlamayıp erdemli devlette ancak
erdemle kazanılabilecek saygınlık, yöneticilik, zenginlik gibi amaçlar güderler.645
Bilgisiz kentlerin dindarlık/huşû ile ilgili görüşlerini andırır biçimde davranan bu gibi
kimselerin günümüz terimiyle din sömürüsü yaptıkları söylenebilir. Nitekim dindarlığı
bir hile ve tuzak olarak kullanan bu insanlar, dindar görünerek toplumda güven sağlarlar
ve saygınlık, güç ve zenginlik gibi gizli amaçlarını elde ederler. 646
2. Bozucular/muharrife: Bunlar, bilgisiz kentlerin amaçlarını istemelerine karşın,
erdemli devletin yasaları ve töresi onların amaçlarına ulaşmalarına engel olduğu için,
gelenek koyucunun sözlerini alarak amaçlarını geçerli gösterecek biçimde kendi
arzularına göre onları yorumlayan kimselerdir.
3. Sapkınlar/mârıka: Farabi’ye göre bu kimselerin özelliği, anlayış bozukluğudur. Bile
bile yanlış yorumlamaya gitmemekte, fakat, yasa koyucuyu yanlış anlayıp, onun
sözlerini yetersiz tasarladıkları için, kentin yasalarını, yasa koyucunun güttüğü amaçtan
başka türlü anlarlar. Böylece eylem ve davranışlarında ilk başkanın amacından saparlar
ve bununda bilincinde olmazlar.647
4. Aydınlanmacılar/müsterşidûn: Sürekli kuşku içinde olan bu kimseler, sözü edilen
bilgileri tasarlayabilmelerine karşın, bunlara inanmazlar. Dolayısıyla bir takım sözlerle
kendileri ve başkaları açısından bu bilgileri çürütmeye çalışırlar. Şu var ki bunu
yaparken onlar erdemli kente karşı çıkmayıp, daha çok aydınlanmak ve gerçeği bulmak
isterler. Bu arayışları içinde onlar, imgelem düzeyleri basamak basamak yükseltilip,
bilinçleri doyuma ulaşıncaya dek bir eğitim sürecinden geçirilmelidir. Eğer imgelem
düzeylerinden hiçbiri ile doyuma ulaşamazlarsa, gerçeklik düzeyine yükseltilip bu
644
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 87 (Türkçe’si, s. 52)
age., s. 104 (Türkçe’si, s. 69)
646
Ayrıntılı bilgi için bk. Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 160-162 (Türkçe’si, s. 103-105)
647
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 104 (Türkçe’si, s. 69)
645
182
bilgileri oldukları gibi anlamaları sağlanmalıdır.648
Bu gibi kimseler arayış içinde olmaları bakımından diğerlerine göre olumlu
özelliktedirler ve filozof olma eğilimleri vardır. Nitekim bir açıdan filozofu ortaya
çıkaran özelliklerin başında kuşku ve sorgulama gelir. Bu bakımdan Farabi, bu bölük
kimseleri adlandırırken, doğru yolda olmak, doğru inanç sahibi olmak, olgunlaşmak,
yetişkin olmak gibi anlamlara gelen “r-ş-d” kökünden bir sözcük kullanmıştır.649
5. Özel bir adla anılmayan bu kesim, imgeledikleri tüm bilgileri yanlışlayan, gerçeklik
düzeyine yükseltilseler bile onun yanlış olduğunu ileri süren kimselerdir. Bunu yalnızca
üstünlük kurmak ya da ulaşmayı istedikleri bilgi temeli olmayan amaçlardan birini iyi
göstermek için yaparlar; bilinçlerde mutluluk ve gerçeği güçlendiren sözleri
dinlemekten hoşlanmazlar ve mutluluğu bir amaç olarak geçersiz kılacak yanıltıcı
sözlere sarılırlar.650
6. Son olarak, yine özel bir adla adlandırılmayan başka bir kesim, mutluluğu ve yüksek
ilkeleri imgelemekle birlikte, onları bilinçlerinde yeterli düzeyde tasarlama gücü
olmadıkları için imgeledikleri bilgileri yanlış sayar ve onlarda tartışma konusu
yapılabilecek yerlerin olduğunu söylerler. Doğruluğa yakın bir imgelem düzeyine
çıkarılsalar bile onu yanlış sayarlar. Onların bilinçleri doğruluğu anlayabilme gücünde
olmadığı için, doğruluk düzeyine çıkarılmaları olanaksızdır. Đmgelem yetileri de
yetersiz olduğu için bir çoğu, imgeledikleri bilgilerin önemli bir bölümünü yanlış
sayarlar. Bu son bölük, bir çok değişik tipte kimselerden oluşur. Bununla birlikte bir
çoğu, gerçeği anlamaya kendi güçleri yetmediği için, gerçeği anlayan ve anladığını
söyleyenlerin, üstünlük ve egemenliği amaçladıklarını ve bilerek yalan söylediklerini ya
da yanılgı içinde olduklarını sanırlar. Dolayısıyla onlar doğruluğu yanlışlamak isterler
ve onu anlayanı da küçümserler. Kimisi doğruluğun göreli olduğunu, başka bir deyişle
herkese nasıl görünüyorsa, şu ya da bu zamanda nasıl düşünülüyorsa öyle olduğunu
sanırlar. Yine onlardan bir bölümü, bir gerçeklik olsa bile onun henüz kavranılmamış
olduğunu ortaya koymaya çalışır. Bir bölümü de doğruluğu kavradığını söyleyen
kimselere inanır, ancak kendilerinde bu gücü göremedikleri için kıskançlık ve sıkıntı
648
age., s. 104-105 (Türkçe’si, 69-70)
Ilai Alon; “Farabi’nin Garip Bitkisi: Muhalefet Olarak en-Nevâbit”, (çev.: Kazım Güleçyüz), Đslamda
Siyaset Düşüncesi içinde, Đnsan Yay., Đstanbul 1995, s. 221
650
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 105 (Türkçe’si, s. 70)
649
183
içine girerek doğruluğu kavradığını söyleyenleri suçlayıp bilgi temeli olmayan amaçlara
yönelirler ve eğlenceye dalarak sıkıntılarından kurtulmaya ve avunmaya çalışırlar.651
Farabi’ye göre erdemli devlette yaşayanların arasındaki ayrık otları/en-nevâbit olan bu
kimselerin görüşleri devlet ya da geniş bir topluluk oluşturmaya yeterli değildir ve
erdemli kentte yaşamaları erdemli yurttaşlar için bir zarar oluşturur. Bu bakımdan
erdemli devletin yöneticisi, bu ayrık otlarını izlemeli, etkinliklerinden alıkoymalı ve
onların her bölümünü iyileştirecek özel yöntemler kullanmalıdır. Bu da, onları kentten
çıkarma, cezalandırma, tutuklama ya da zor işlerde çalıştırmayla olur.652
Böylelikle Farabi, yönetme gücünü elinde bulunduranların güç kullanma zorunluluğunu
belirtmiş olur. Güç kullanma, toplumun erdemli ve mutlu yaşamına engel olan, yasalara
boyun eğmeyen, yasaları kendi çıkarları doğrultusunda kullanan ve başkalarını kendi
aşağı durumuna çekmeye çalışanlara kişilere karşı kullanılmalıdır.
4.2.3.3. Erdemsiz Devlet Türleri
Farabi’nin devlet görüşünün önemli bir yönü de, erdemli devletin karşıtı olan yönetim
biçimlerini dizgeli bir biçimde betimlemesidir. Ona göre bu kentlerin başkanları,
erdemli kent başkanlarının karşıtı ve onların yönetimleri, erdemli yönetimlerin
karşıtıdır. Bu kentlerde yaşayan tüm diğer yurttaşlarla ilgili olarak aynı durum
geçerlidir.653 Ona göre erdemli devlet tek olmasına karşın, karşıtları çoktur ve erdemli
yönetim ile erdemsiz yönetimler arasında bir ortaklık yoktur.654
Farabi erdemsiz devletleri sınıflandırırken altı bölüme ayırdığı bilgisiz/câhil devletlerle
başlar. Bunların ortak özelliği, yurttaşlarının gerçek mutluluğun ne olduğunu
bilmemeleridir. Kendilerine mutluluk konusunda yol gösterilse bile bunu anlamazlar.
Onlara göre iyilikler, görünüşte iyi sanılan ve ömürleri boyunca amaç edindikleri sağlık,
zenginlik, cinsellik, istediğini yapabilme ve saygınlık gibi durumlardır. Bunların her biri
onlara göre bir mutluluk türüdür. En büyük ve en tam mutluluk ise, tüm bu sanıya
dayalı amaçların tümünün birden gerçekleşmesidir. Mutluluğun karşıtı da sıkıntı,
651
age., s. 105-107 (Türkçe’si, s. 70-72)
age., s. 106 (Türkçe’si, s. 71)
653
Farabi; El- Medînetü’l-Fazıla, s. 134 (Türkçe’si, s. 82).
654
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 92 (Türkçesi, s. 69).
652
184
hastalık, yoksulluk, tat almama, istediğini yapamama, saygı görmemedir.655
Bilgisiz/câhil devlet türlerinin ayrı adlarla anılması, devlette, gerçek bilgiye değil de,
sanıya dayalı olarak güdülen amaçların ayrımlaşmasına dayanır. Farabi bu olası devlet
biçimlerini sınıflandırırken, ilkin zorunlulukların bir araya getirdiği, açıkçası biyolojik
yaşamın süregitmesi için gerekli olan yiyecek, içecek, giyecek, barınma, cinsel ilişki
gibi gereksinimlerin elde edilmesi amacıyla kurulan zorunluluk kentini/el-medinetü’zzarûriyye zikreder. Temelde bu devlet, ilkel bir toplumlaşmanın ürünüdür.
Bunu yalnızca zenginlik elde etmek üzere yardımlaşan ve yaşamın biricik amacını
zenginlik olarak gören bayağılık kenti/el-medînetü’l-beddâle izler. Bu, Platon’un
Devlet’inde oligarşi olarak adlandırılan devlet düzenine karşılık gelir.656 Burada
Farabi’nin zenginliği amaçlayan bu devlet için bayağı/beddâle terimiyle nitelemesinin,
zenginliğe ya da günümüz terimiyle ekonomik büyümeye ilişkin etik ya da politik bir
kınama anlamına gelmediğini belirtmek gerekir. Farabi’nin vurgusu, daha çok bu
devletin yönetici ve yurttaşlarının herhangi başka olası, özellikle düşünsel amaçların
bilincinde olmadıkları olgusunu yansıtır. Öyle ki bu devlet, sadece yaşamın
zorunluluklarına adanmış bir önceki devlet biçiminin bir üst aşamasıdır.
Daha sonra, yurttaşları yeme-içme, cinsel ilişki gibi duyusal ya da imgesel hazlar ile
eğlence ardında iş birliğine giden alçak kent/el-medînetü’l-hıssa ve’s-sukût gelir.657
Farabi’nin, bu devleti, bir öncekiyle neredeyse anlamdaş bir sözcük olan hıssa
nitelemesi ise, zenginliğin, bir takım duyusal ve imgesel de olsa daha üst amaçlar için
kullanıldığını göstermesi bakımından küçük bir ayrımı yansıtır.
Buraya değin erdemsiz devlet türlerine ilişkin Farabi’nin ortaya koyduğu görüşler
oldukça kısa olmasına karşın, bundan sonraki devlet türlerini daha uzun betimlemelerle
ortaya koyar. Bunun nedeninin, önceki üç devlette, insanın diğer canlılarla da paylaştığı
özelliklerin amaç edinilmesine karşın bundan sonraki devletlerde daha üst amaçlara
yönelinmiş olduğu düşünülebilir. Başka bir deyişle, önceki üç devlet biçiminde henüz
yanlış da olsa insana özgü herhangi bir amaç için örgütlenme söz konusu değildir.
Bundan sonraki devlet biçimlerinde ise, daha üst düzey amaçlar peşinden giden
devletler konu edinilir. Kuşkusuz bu da kentlerde, gittikçe, yanlış da olsa insana özgü
655
Farabi, El- Medînetü’l-Fazıla, s. 131-132 (Türkçe’si, s. 80).
Platon; Devlet, s. 215, (550-d).
657
Farabi, el- Medînetü’l-Fâzıla, s. 132 (Türkçesi, s. 81)
656
185
değerlerin ortaya çıktığını göstermektedir. Bu bağlamda Farabi’nin devletleri
sınıflandırmasında devlet biçimlerinin gittikçe yetkinleşmesi söz konusudur.
Böylece dördüncü sırada saygınlık kenti/el-medînetü’l-kerrâme gelir. Bu, Platon’un
Devlet’inde timokrasi ya da timarşi olarak adlandırılan devlet biçimidir.658 Bu devlette
yaşayanların, gerek dışarıya karşı gerekse kendi aralarında saygı görme, övülme,
anılma, ünlü olma gibi, bir çok onurlanma biçimlerini elde etmek amacıyla
yardımlaşmaları söz konusudur.659 Es-Siyâsetü’l-Medeniyye adlı eserinde bu devletin
özelliklerini uzunca değerlendirmesinin sonunda Farabi, yurttaşlar arasında saygınlık
yönünden aşamalı bir yapı ve düzen içermesi nedeniyle bu kentin erdemli devlete
benzediğini belirtir ve ekler: “Bu kent bilgisiz kentlerin en iyisidir. Ne var ki saygınlık
sevgisi aşırıya giderse, bu kent zorbalık kentine dönüşür.”660
Anlaşılacağı üzere beşinci sıradaki devlet, zorbalık kenti/el-medînetü’t-tağallüb adıyla
anılmaktadır. Platon’un Devlet’inde Tiranlık olarak adlandırılan661 bu devlet
örgütlenmesinin amacı, başkalarını yenme ve onlar üzerinde egemen olmadır.
Dolayısıyla bu devletin yurttaşları, değişik yollarla elde edecekleri egemen olmaktan
duyulan haz peşinden giderler.662 Farabi’nin buradaki belirlemeleri gerçek yöneticinin
ne tür bir yönetici olmadığını belirlemek bakımından da ders verici niteliktedir.
Bilgisiz devlet türlerinin sonuncusu, önceki bilgisiz devletlerin tüm amaçlarını ve yaşam
biçimlerini içeren demokratik kenttir/el-medînetü’l-cemâiyye. Bu, Platon’un Devlet’inde
demokrasi olarak adlandırılan devlet düzenine karşılık gelir.663 Farabi’ye göre bu kentte
yaşayanların amacı özgür olmaktır. Dolayısıyla onlar, hiçbir konuda isteklerini
engellemeksizin her istediklerini yaparlar. Eşitliği de temel alan bu devlet biçiminin
yasalarına göre bir yurttaş hiçbir konuda ötekilerden üstün değildir. Farabi’nin bu devlet
türüne getirdiği en önemli eleştiri de bu konudadır. Çünkü yönetenle yönetilen arasında
herhangi bir ayrımın olmadığı, tam tersine yönetenlerin yönetilen çoğunluğun
isteklerine göre yönetim işini gerçekleştirmesi, Farabi’nin erdemli devleti ile tam bir
karşıtlık sergiler. Ancak orada, isteklerin ve yaşama biçimlerinin her türüne bünyesinde
658
Platon; Devlet, s. 210-215, (545b-550-c),
Farabi, el- Medînetü’l-Fâzıla, s. 132 (Türkçesi, s. 81)
660
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 94 (Türkçe’si, s. 58)
661
Platon; Devlet, s. 226-234( 562a-569c)
662
Farabi; el- Medînetü’l-Fâzıla, s. 132 (Türkçesi, s. 81).
663
Platon; Devlet, , s. 221-226, (555b-562a).
659
186
barındırması nedeniyle, bir zaman sonra erdemli devletin kurucuları olabilecek gerçek
filozofların yetişmelerine olanak vermesi, Farabi’ye göre demokratik devletin olumlu
yönünü oluşturur. Sonuçta bu devlet, iyilik ve kötülüğü bünyesinde birlikte barındıran
bir devlettir.664 Nitekim adındaki cemâiyye/toplam sözcüğü de bu devletin tüm görüşleri
bünyesinde topladığına işaret etmektedir. Öyle ki bu devleti, diğer devlet biçimlerinden
ayıran en önemli nitelik, karşıt düşünce ve görüşlerin serbestçe çarpışmasıdır.665
Dolayısıyla bilgisiz devletler arasında bu devlet, en uygun koşullara sahip olanıdır.
Çünkü burada, erdemlilerin, filozofların, hatiplerin ve şairlerin kendini gösterdiği uygun
bir ortam vardır.666 Bu bakımdan erdemli yönetimlerin kurulması, bilgisiz devletler
arasında demokratik devletlerde daha olanaklı ve kolaydır. Farabi, buna zorunluluk
devletini de ekler.667 Nitekim zorunluluk devletlerinde de iyilik ve kötülük, henüz
çekirdek durumundadır. Başka bir deyişle zorunlulukların bir araya getirdiği toplum her
ikisini de onaylamaya açıktır.
Farabi’nin sıralamasına göre erdemli devletin karşıtlarını, örnekleri Platon’da da
bulunan bilgisiz devletlerle sınırlamak yetersiz kalır. Sözgelimi, bilgi ve görüş
bakımından erdemli devletin görüşleriyle aynı özelliklerde olmasına karşın, davranış
bakımından hiç de öyle olmayan devletler de vardır. Bozulmuş kent/el-medînetü’l-fâsıka
adını alan bu devlette yaşayan yurttaşlar yüksek ilkeleri bilirler, mutluluğu imgelerler ve
mutluluğa ileten eylemler konusunda aydınlanmışlardır; ancak bu eylemelere değil de,
bilgisiz kentlerin amaçlarından herhangi birini elde etmeye yönelik eylemlere
yönelmişlerdir. Böylece toplum yaşamında ve devletin gelişiminde bilginin yanı sıra,
bilginin gerektirdiği uygulama alanının önemi, Farabi’nin bozulmuş devlet kavramında
vurgulanmış olur. Salt bilgi, düşünce ya da inanç toplumsal anlamda mutluluğa ulaşma
için yeterli değildir. Bozulmuş devletin yurttaşları, erdemli devletin yurttaşları gibi
gerçek mutluluğun ne olduğunu bilmesine karşın, eylem alanında bilgisiz devletlerde
664
Farabi; el- Medînetü’l-Fâzıla, s. 133 (Türkçesi, s. 81); Bu konuda ayrıca bk. James Winston Morris;
Yönelimler, s. 35-39.
665
David Spitz; Antidemokratik Düşünce Şekilleri, (çev.: Şiar Yalçın), Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul
1975, s. 5.
666
Franz Rosenthal, Đslam’da Özgürlük Kavramı, (çev. Vecdi Akyüz), Ayışığı Kitapları Yay., Đstanbul
2000, s. 114-115.
667
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 102 (Türkçe’si, s. 66).
187
yaşayanlara benzedikleri için hiçbir biçimde mutluluğa ulaşamazlar.668
Burada ilgi çekici yön, yukarda betimlendiği üzere, bilgisiz kentlerdeki evrimsel sürecin
bozulmuş kentle birlikte karşıt yönde ilerlemesinin söz konusu edilmesidir. Nitekim
bozulmuş kent, erdemli kentin süreç içerisinde yerini kendisinden daha aşağı devlet
biçimlerine bırakabileceği olgusunun ilk basamağıdır. Bundan sonraki aşamada,
devletin bilgi bakımından bir takım yanlış görüşlerin benimsendiği ve yozlaşmanın
arttığı
değişmiş
kent/el-medînetü’l-mübeddele
gelir.669
Farabi’nin
devletleri
sınıflandırmasında son sırada ise sapkın kent/el-medînetü’d-dâlle gelir. Sapkın kentte
yaşayanlara erdemli kentin ilkelerinden başka ilkeler konmuş ve bu ilkelerin simgeleri
sunulmuştur. Onlara amaç olarak benimsetilen mutluluk, gerçek mutluluktan başkadır.
Yine onlara gösterilen eylem ve görüşlerden hiçbiri ile gerçek mutluluğa ulaşılmaz.670
Böylece bu devletle birlikte, hem bilgi hem de davranış bakımından erdemli devletten
tümüyle uzaklaşılmış olur.
Bu bakımdan politika felsefesinin bir işlevi de, erdemli devletlerin nasıl erdemli
olmayan yapılanmalara dönüştüğünü; nedenlerini, nicelik ve ölçüsünü belirlemektir.
Böylelikle, erdemli yönetimin, bozulmayacak ve erdemli olmayan yönetim biçimlerine
dönüşmeyecek ölçüde korunmasına yarayan eylemleri ve eğer erdemli olmayana
dönüşüp hastalanmış iseler yeniden sağlığına kavuşmaları için yapılması gereken
işlemleri sıralar.671
Şu da var ki, bireysel yetkinleşmenin, doğru bilgiye dayanan erdemli bir yönetimle
toplumsal bir yaşamda gerçekleşebileceğini düşünen Farabi, toplumdan ve yönetimden
bağımsız olarak bireyin kendi başına da erdemli olabileceğini, ancak böylesi bir
durumdaki kişinin bir yabancı/garîb olduğunu, erdemli topluma göç etmesinin zorunlu
olduğu, böyle bir devletin olmadığı durumda ise yaşamın onun için çok zor geçeceğini
belirtir.672 Bunun yanı sıra Farabi erdemli devletin üyesi olan bir kimsenin, isteyerek ya
da istemeden bilgisiz bir devlette ya da bilgisiz devletin üyesi olan birisinin erdemli
devlette bulunabileceğini dile getirir. Birinci durumdaki bir kimse, bilgisiz devlette bir
668
Farabi; el- Medînetü’l-Fâzıla, s. 133 (Türkçe’si, s.82); es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 103 (Türkçe’si, s.)
68
669
Bu devlet türü el-Medînetü’l-Fâzıla’da geçer, fakat es-Siyâsetü’l-Medeniyye’de yer almaz.
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 104 (Türkçe’si, s. 68-69)
671
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 59-60 (Türkçe’si, s. 23-24).
672
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 95; Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 80
670
188
yabancıdır; ayağı kendi türünün ayağına benzemeyen, daha aşağı bir tür canlının ayağı
gibi olan bir canlı gibidir. Đkinci durumdaki bir kimse de, başı kendi türünün başına
benzemeyen kendi türünden daha üstün bir türün başı gibi olan bir canlı gibidir. Bu
yüzden erdemli devlet varolmadığı için bilgisiz devletlerde yaşayan erdemli kimseler,
herhangi bir zamanda böyle bir devlet kurulduğu zaman oraya göçmeye gereksinim
duyarlar.673
4.2.4. Devlet Başkanlığı
4.2.4.1. Başkanlık Đşi
Yukarıda betimlendiği biçimde, en yüksek mutluluğu amaç edinmiş ve adalet
temelinde, erdemlerle bezenmiş bir devlet örgütlenmesi, ancak bir başkanlıkla sağlanır
ve Farabi’ye göre bu tür bir başkanlık, bir iş, bir sanat, bir yetenek ve bir yetiyle
olabilir. Buna başkanlık işi/el-mihnetü’l-melikiyye adı verilir. Yönetme ise, bu işi
yapmaktır. Bu işi yapmak ise, iyi nitelik ve özellikleri topluma yerleştiren ve
sürekliliğini koruyan davranışları yapmaktır. Bu da, önce yerleştirmeyi, sonra da
korumayı sağlayan davranışların bilgisini gerektirir.674
Farabi’nin sanat olarak da nitelediği bu iş, toplumsal yaşam alanındaki tüm iş türlerini
içerir. Çünkü o insanın tüm amaçlarını içeren en üst amacını, yani en yüksek
mutluluğun bilgisini ve ona ulaşma yollarını içerir. Başkanlık ise birincisi doğal yapı,
ikincisi de istence dayalı kazanımlar bakımından başkanlığa elverişli olmakla
gerçekleşir. Her sanatla başkanlık işi yapılamadığı gibi, tam tersine bir çok sanatla
toplumda görev yürütülür. Erdemli devleti yönetme sanatı herhangi bir sanat olmadığı
gibi her hangi bir görev de değildir. Kimi sanatla hem başkanlık yapılır hem de görev
yürütülür. Kimi sanatla ise, sadece görev yürütülür ve hiçbir biçimde başkanlık
yapılmaz. Bu nedenle erdemli toplumun başkanlık sanatı, kendisiyle görev yürütülen bir
sanat değildir. Çünkü bir bütün içindeki en üst yöneticinin bu bütün içinde başka bir şey
tarafından yönetilmesinin olanaksız olması gibi, erdemli devletin ilk başkanının
başkanlık sanatı da hiçbir biçimde başka bir sanatın yönetimi altında olmaz Daha
673
674
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 56 (Türkçe’si, s. 20)
age., s. 54 (Türkçe’si, s. 19)
189
doğrusu, tüm diğer sanatlar onun amacını gerçekleştirme yönünde işlev görür ve
erdemli toplum tüm eylemleriyle bu amaca ulaşmayı ister.675 Bu bakımdan Farabi,
devletteki diğer sanatlar arasında yöneticilik sanatının durumunu mimarlar arasında baş
mimarın durumuna benzetir. Öyle ki, baş mimarın sanatı, diğerlerini kullanarak kendi
amacını gerçekleştirir. Bunun gibi devletteki diğer sanatlar da başkanlık sanatının
amacını gerçekleştirmede iş görür ve kullanılır.676
Farabi, bu işin bir kişide oluşmasını doktorluk işinin oluşmasına benzetir. Doktorluk işi,
kişinin sağlıklı olmasına ve ona herhangi bir hastalığın ilişmesine engel olan bilgiyi
gerektirir. Şu var ki doktor insanın anatomik yapısı ve hastalıklarla ilgili tüm kuramsal
bilgileri öğrense de, hiçbir zaman bu genel bilgilerden yola çıkarak tek tek bireyleri
iyileştirmeye cesaret edemez. Çünkü tek tek bireylerdeki özel durumlar, oldukça
değişkendir. Bu yüzden doktor hastayı gözlemlemeden ve ondaki özel durumları
bilmeden iyileştirme yoluna gidemez. Bu da, tıp kitaplarından edinilecek bir güç değil,
uzun bir süreçte deneyimle kazanılacak bir güçtür. Buna göre bir doktor, doktorluk
işinden doğan eylem ve davranışların tümünü, öncelikle sanatıyla ilgili tümelleri bilme
gücüyle ve sonra da, sanatına özgü iş ve davranışları tek tek kişilerde uzun süre
yapmakla kendisinde oluşan güç ve deneyimle yaptığında, yetkin bir doktor olur. Tıpkı
bunun gibi başkanlık işi de, her şeyden önce tümel konuları kapsar. Bununla birlikte
devlet başkanı, nicelik, nitelik, zaman ve belirlenebilir öteki yönleri bakımından tutum
ve davranışları değerlendirme gücünü kazanmasına neden olan uzun bir deneyim ve
gözlemden aldığı başka bir yeteneğe sahip olmadan, yalnız tümel konuların bilgisini
edinmekle bu işe özgü işleri yapmaya cesaret edemez. Çünkü bu işin uygulama yeri, şu
farklı birey, devlet, ya da uluslardır. Bunlar da değişken bir takım koşullarda bulunurlar.
Bu değişken koşullara göre ve bir devlet, bir ulus ya da bir bireyde ortaya çıkan geçici
bir tekil olaya göre davranışları değerlendirip belirlemeye yarayacak koşulları kişinin
ortaya çıkarabilmesini sağlayan güç ve yeteneğe akıl yürütme adı verilir ve bu yetenek,
kişiler, topluluklar, devletler ve uluslar üzerine yapılan uzun süreli bir deneyimle
kazanılır.677 Bu bakımdan erdemli başkanlık işi, öncelikle bu işe özgü kuramsal ve
kılgısal bilgilere; sonra da yönetim işindeki uzun süreli deneyim sonucunda oluşan akıl
675
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 122-123 (Türkçe'si, s. 74-75)
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 25 (Türkçesi, s. 28)
677
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 57-58 (Türkçe’si, s. 21-22)
676
190
yürütme gücüne gereksinim duyar.678
Farabi, doktor ve devlet başkanını, Fusûlün Müntezea adlı kitabında başka bir bağlamda
karşılaştırır. Burada doktor bedenin iyileştiricisi, devlet başkanı ise nefslerin
iyileştiricisi olarak betimlenir. Ancak şu ayrımı da göz önünde tutmak gerekir: Doktor
değerler alanına özgü bir amaç gütmez; yani, iyileştirdiği organla iyi bir işin yapılmasını
değil; iyi ya da kötü, işin en yetkin biçimde yapılmasını amaçlar. Sözgelimi, elleri
iyileştiren doktor, bunu kişinin yakalama gücünün yetkin duruma gelmesi için yapar; bu
duruma gelen eller, iyi ya da kötü işlerde kullanılabilir. Ancak tinlerin/nefslerin
iyileştiricisi olarak devlet başkanının amacı, değerler alanına ilişkindir; çünkü
eylemlerin ilkesi tindir ve tin/nefs, kendisinden doğan eylemler iyi olduğu sürece
sağlıklıdır.679
Yine bu kitabında Farabi, doktorluk ile başkanlık işini orta yol ilkesi bağlamında
karşılaştırır. Buna göre her ne kadar genel bir belirlenim yapılabilse de, beslenme ve
ilaç kullanımında orta ve denge, bünyeden bünyeye ve zamandan zamana değişir. Tıpkı
bunun gibi, her ne kadar çoğunluk için genel belirlenim yapılabilse de, bir topluluk için
ya da belli bir zaman dilimi için orta ve dengeli bir davranış, başka bir topluluk ya da
zaman diliminde böyle olmayabilir. Đşte beslenme ve ilaç kullanma konusunda orta ve
dengeli olanın çıkarımını yapan kişi, doktordur; bu çıkarımı yapmasını sağlayan sanat
da tıptır. Eylem ve davranış konusunda orta ve dengeli olanın çıkarımını yapan kişi ise,
devletin yöneticisi ve başkanıdır. Başkanın bu çıkarımı yapmasını sağlayan sanat ise
politika sanatı ve başkanlık işi olarak adlandırılır.680
4.2.4.2. Erdemli Başkanlık Türleri
Devletin kuruluşu ve sürekliliği bağlamında Farabi, erdemli başkanlığın iki türlü
olduğunu dile getirir:
1. Đlk Erdemli Başkanlık: Erdemli nitelik ve özellikleri, daha önce kendilerinde
bulunmazken ilk olarak bir kent ya da toplumda yerleştiren, bu kent ya da toplumu
erdemsiz niteliklerden erdemli niteliklere ileten bir başkanlıktır. Bu tür başkanlık işini
678
age., s. 60 (Türkçe’si, s. 24); Đhsâu’l-Ulûm, s. 105-106 (Türkçe’si, s. 127-128)
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 24-25 (Türkçe’si, s. 27-28)
680
age., s. 39 (Türkçe’si, s.36)
679
191
yapan kimse de ilk başkan/er-reîsü’l-evvel olarak adlandırılır.
2. Geleneksel Başkanlık: Đlk erdemli başkanlığa bağlı olan ve eylemlerinde onun
izinden giden başkanlıktır. Bu başkanlığı yerine getiren kimse de geleneksel
başkan/reîsü’s-sünne ya da geleneksel hükümdar/melikü’s-sünne olarak adlandırılır.681
Bu açıdan erdemli yönetim, toplumda daha önce bulunmayan erdemli davranışları
yerleştirerek bilgi temeli olmayan davranış ve alışkanlıklardan, erdemli davranışlara
yönelten bir yönetimdir.682 Erdemli görüş ve davranışların topluma yerleştirilmesi ilk
başkanlıkla
sağlanırken,
korunması
ve
süregitmesi
geleneksel
başkanlıkla
sağlanmaktadır.
Bu görüşüyle Farabi, ilk başkanlık bakımından tıpkı evrende tek bir yöneticinin olması
gibi devlette de tek kişinin yönetimini temel almıştır. Geleneksel başkanlık bakımından
ise yine tek kişinin yönetimi temel olmakla birlikte, aranılan özellikte tek kişinin
bulunmaması durumunda birbiriyle anlaşması koşuluyla birden çok kişinin yönetim
işini yürütebileceğini ileri sürmüştür.683 Bu durum Platon’un tasarladığı ideal devletin,
monarşi ya da aristokrasi olarak adlandırılabileceği, ancak hangisi olursa olsun devletin
temel ilkeleri bakımından yöneticilerin varolan anayasa doğrultusunda yönetim işini
sürdürmesi gerektiği görüşüyle örtüşür.684
Bu arada Farabi’nin ilk başkanlık ve geleneksel başkanlık ile ilgili yaptığı ayrımla neyi
kastettiği oldukça tartışmalı bir konudur. Buradaki ayrımla onun, bir açıdan Đslam
toplumunda peygamber ve peygamberden sonraki önder anlayışlarına göndermede
bulunduğu ileri sürülebilir. Şu var ki, Platon da, iyi düzenlenmiş bir devletin bilgiye
dayalı ve geleneksel olmak üzere iki biçimi olabileceğini belirtmiştir. Platon’a göre
geleneğe dayanan iyi düzenli bir devletin yurttaşları, bu ölçüde iyidirler; ama geleneğe
dayandıkları ölçüde yanlışa ve kötülüğe de açıktırlar. Oysa bilgiye dayalı bir devletin
yurttaşı, bilgiye dayandığı için iyidir ve bu ölçüde de yanlışa, kötülüğe, eğriliğe
kapalıdır.685
Bu doğrultuda Farabi, ister ilk başkanlık türünden olsun ister geleneksel başkanlık
681
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 56, Krş. Türkçe'si, s. 21
Bayram Ali Çetinkaya; “Erdemli Yönetim ve Erdemli Reis/Başkan”, Somuncu Baba Dergisi, Aralık
2006, S: 74, Ankara 2006, s. 40
683
Farabi, el-Medinetü’l-Fazıla, s. 130
684
Platon; Devlet, s. 123, (445 d-e).
685
Ayhan Yalçınkaya; Siyasal ve Bellek, s. 124
682
192
türünden olsun devlet düzeni için felsefeyi zorunlu görür. Eğer herhangi bir zamanda
tüm diğer koşullar sağlanmış olsa da felsefe yönetimin bir parçası olmazsa, erdemli
devlet hükümdarsız kalmış demektir ve devlet yıkılma, toplum da yok olma tehlikesiyle
yüz yüzedir.686 Böylece Farabi devlet düzeninde istencin, bilerek ve isteyerek iyiye
yönelmenin önemini vurgulamış olur. Salt taklide ya da içeriğinin ne olduğu
bilinmeksizin gerçekleştirilen yasal uygulamaların ise bir süre sonra devleti yıkılma
tehlikesiyle karşı karşıya getirecek ölçüde eksikliğine dikkat çeker.
4.2.5. Đlk Başkan
4.2.5.1. Đlk Başkanın Amacı ve Devletin Kuruluşu
Daha önceki bölümlerde Farabi’nin politika felsefesinde bireyin, toplumun ve devletin
ortak bir amacı olduğu ve bu amacın en yüksek mutluluk adını aldığı ortaya
konulmuştu. Ancak buradaki sorun, bu amacın toplumda kendiliğinden ortaya çıkıp
çıkmayacağıdır. Nitekim en yüksek mutluluk doğal değil, istencin belirlediği düşünsel
bir amaçtır ve istencin kendisine yönelmesiyle ortaya çıkan bir durumdur. Dolayısıyla
Farabi, bireylerdeki düşünsel ayrılıklara göndermede bulunarak en yüksek mutluluğu
toplum için bir amaç olarak koymayı, ancak düşünsel açıdan üst düzeye ulaşmış kişiye
özgü kılar. Toplum da bu yetkinliği elde etmiş olan öndere uymakla en yüksek
mutluluğa kendi gücü ölçüsünde katılmış olacaktır. Açıkçası Farabi’ye göre toplumsal
birliğe ve dizgeselliğe ve bunun sonucunda en yüksek mutluluğa bireyin gerçek amacını
bilen ve bu amaca göre toplumu örgütleyen bir ilk başkan ile kavuşulur. Dolayısıyla ilk
başkanın amacına göre ilk başkandan topluma yayılan bir düzen söz konudur. Bu da, ilk
başkanın tüm yurttaşların kendisine katılacağı töreyi koymasıyla gerçekleşecektir.
Farabi, Kitâbü’l-Mille adlı eserinin hemen başında töreyi, ilk başkanlarının toplum için
belirleyip koyduğu belirli ve bir takım koşullarla kayıtlı görüş ve davranışlar, biçiminde
tanımladıktan sonra, ilk başkanın, toplumun bunları kullanmasıyla, o toplum içinde ya
da o toplumun yardımıyla kendince tasarlanmış sınırlı bir amaca ulaşmak istediğini
belirtir. Buna göre törenin oluşumunda belirleyici yetke, ilk başkandır. “Eğer ilk başkan
erdemli bir başkansa ve gerçekten erdemli bir biçimde toplumu yönetiyorsa, o zaman,
686
Farabi, el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 130
193
koyduğu töreyle hem kendisinin hem de başkanlığı altındakilerin gerçek mutluluk olan
en yüksek mutluluğa erişmesini ister ve bu töre de erdemli bir töre olur.”687 Bunun yanı
sıra ilk başkan, başkanlığı altındakileri kullanarak sağlık, zenginlik, yaşamdan tat alma,
ün, saygınlık, büyüklük, egemenlik gibi çok değişik sözde mutluluk kaynağı olan
iyilikleri ya sadece kendisi ya sadece toplumu ya da toplumla birlikte kendisi ulaşmak
için amaçlayabilir. Bu tür yönetimler, Farabi tarafından, yukarıda geçtiği gibi bilgisiz
olarak nitelenmektedir. Ayrıca ilk başkan, hiç de öyle olmamasına karşın kendisini
erdemli ve bilge sanıp başkanlığı altındakilerin de onu böyle sanması ve ona
inanmasıyla ortaya çıkan sapkın başkanlıkta, belirleyip koyduğu bu görüş ve
davranışlarla, kendisi ve başkanlığı altındaki yurttaşların, en yüksek mutluluk sanılan
bir amaca ulaşmasını ister. Đlk başkanın bilerek ve kasıtlı olarak ulusunu aldatmasıyla
oluşan aldatıcı başkanlıkta ise, ilk başkan, belirleyip koyduğu töreyle, ikiyüzlü bir
yönelişte bulunur: Bir yandan o, görünüşte, kendisi ve başkanlığı altındakilerin hep
birlikte en yüksek mutluluğa ulaşmasını ister gözükür. Öte yandan onun içinde,
ulusunun yardımıyla dünyevî iyiliklerden birine yalnızca kendisinin ulaşma isteği
vardır.688
Erdemli devlette ise, ilk başkanın amacı tüm insanların insan olması bakımından amacı
olan en yüksek mutluluktur ve amaca ulaşma, doğru eylem yapmayı gerektirir. Doğru
eylemin temelinde de doğru bilgi yer alır. Bu bakımdan mutluluğa ulaşma, toplumsal
yaşam alanından doğal ve istence dayalı kötülükleri kaldırıp doğal ve istence dayalı
iyilikleri getirmekle olanaklı olduğuna göre ilk başkanın işi, toplumda kötülüklerin
ortadan kalkması ve iyiliklerin oluşması için yardımlaştığı bir düzenle birbirine bağlama
ve düzenlemedir.689 Başka bir deyişle toplumsal ilişkilerin mutlu ve iyi yaşam amacına
uygun bir biçimde kurulması ve yönetilmesi gerekmektedir. Böylece Farabi’nin politika
felsefesinde yönetim olgusu bir bilgi toplumunu ve erdemlerin toplumun her kesimine
yayılmasını içerir. Bu ise ancak erdemli ilk başkanla sağlanır. Đlk başkan gerek amaca
ilişkin ve gerekse bu amaca ulaşmada bilinmesi ve yapılması gerekenlere ilişkin doğru
bilgiyi, koyduğu töre aracılığıyla topluma yayar. Böylelikle de erdemli yönetim ve
erdemli devlet ortaya çıkmış olur. Bu başkanın yönetimi altında yaşayan insanlar
687
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 43 ( Türkçe’si, s. 8).
Age., s. 43-44 (Türkçe’si, s. 8-9)
689
Farabi; es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 84
688
194
erdemli, iyi ve mutlu kimselerdir. Eğer bu insanlar bir ulus/ümmet oluştururlarsa bu
erdemli bir ulus olur. Eğer insanlar bu insanın yönetimi altında bir toprak parçası
üzerinde toplanırlarsa burası erdemli devlet adını alır. Ancak eğer bir yerde toplanmayıp
başka yönetimlerin altında değişik yerlerde yaşarlarsa oraların erdemli yabancıları
olurlar.690
Buradaki en temel sorun, ilk başkan ve onun yönetimi altındaki yurttaşların gerçekten
iddia edildiği gibi tümünün birden en yüksek mutluluk adıyla anılan bu amaca
ulaşmasının olanaklı olup olmayacağıdır. Farabi’ye göre en yüksek mutluluk, bu
dünyada düşünsel ve davranışsal bir takım erdemlerle kazanılarak ölümden sonra da
düşünsel yaşamın sürmesi anlamına gelmektedir. Bu bakımdan ilk başkanın amacı,
bireylerin tinlerini/nefslerini, erdemli devletin yararına uygun biçimde alabilecekleri
ölçüde erdemlerle donatmaktır. Bu ise bireylerde ayırımlaşan bir durumdur.691 Başka bir
deyişle en yüksek mutluluğun herkes için aynı olmayacağı açıktır. Farabi bu durumu,
öncelikle kişinin yaptığı işten aldığı haz ile açıklar. Ona göre her bir yurttaş, bilgisini ya
kendi başına ya da yöneticinin yönlendirmesiyle elde ettiği görevli olduğu işi yapınca,
eylemleri ona yetkin tinsel/nefsânî nitelikler kazandırır. Bu durumun örneği, güzel yazı
yazma işini sürdürerek bir insanın yetkin bir yazıcılık sanatını kazanmasıdır. Böylece bu
insan, tinsel/nefsânî bir nitelik kazanmış olur; yazıcılık işini sürdürdüğü sürece de
yazma yetkinliği güçlenir ve kendinde oluşan nitelik bakımından aldığı haz artar. Ancak
en yüksek mutluluğu, kişinin yaptığı işin yetkin olması ve ondan aldığı haz ile
açıklamak, oldukça yüzeysel ve Farabi’nin anladığı anlamda bu dünya yaşamına özgü
kalırdı. Bu bakımdan Farabi açıklamalarını sürdürerek genelleştirir. “Mutluluğa
ulaştıran belirli eylemler, tinin/nefsin doğası bakımından mutluluğa elverişli olan
parçasını güçlendirerek onu etkin ve yetkin kılar. Bu yetkinleşmeden doğan güçle de
özdekten bağımsız olur. Böylece o, varolma ve varlığını sürdürmede özdeğe gereksinim
duymadığı için özdeğin yok olmasıyla yok olmaz. Đşte o zaman bu kimse için mutluluk
oluşur. Toplumsal ve politik işlerden kazanılan yetkinliklerin ve bu yetkinliklerden
alınan hazların birbirinden üstün olması nedeniyle yurttaşların elde ettiği mutlulukların
da nitelik ve nicelik bakımından birbirine üstün olması açıktır.”692 Burada ortaya çıkan
690
age., s. 80
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 99
692
Farabi; es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 81
691
195
bir diğer sorun ölümsüzlüğe ilişkindir. Farabi “tinin/nefsin doğası bakımından
mutluluğa yatkın parçası” ile onun düşünen bölümünü kasteder. Bu yüzden
ölümsüzlük, kişinin düşünsel gelişimi ve kazanılmış/müstefâd akıl basamağına
ulaşmasıyla birlikte gelen bir sonuçtur. Bununla birlikte o, sadece bu düzeye gelen
kişilerin mutluluk ve ölümsüzlüğe ulaşacağını söylemez. Đlk başkanın önderliğine
katılan ve gücü ölçüsünde varoluş düzeyine uygun erdemi edinen kişilerin de daha alt
düzey mutluluklara ulaşacaklarını belirtir.693
Bu doğrultuda, bilgi temeli olmayan amaçlar için yaşayan ya da en yüksek mutluluğa
yönlendirilmemiş bilgisiz devletlerde yaşayanların durumu nedir? sorusu gündeme
gelmektedir. Erdemli Kent Halkının Görüşleri adlı yapıtında Farabi, bu toplumlarda
yaşayanların varolmak için özdeğe gereksinim duyduğundan dolayı ölümle birlikte yok
olacağını; bozulmuş/fâsık devlette yaşayanların ise, erdemli görüşlerinden dolayı
kazandıkları
tinsel/nefsânî
nitelikler
nedeniyle
tinlerinin/nefslerinin
maddeden
kurtulacağını ancak kötü eylemlerinden dolayı kazandıkları kötü nitelikler nedeniyle
tinlerinde/nefslerinde iyi ve kötü niteliklerin çatışmasından dolayı büyük acılar
çekeceğini ve bu acılarının sonsuza dek süreceğini ileri sürer. Sapkın/dâlle devletlerin
başkanı, mutluluğun ne olduğunu bilmesine karşın yurttaşlarını ona değil de bilgi temeli
olmayan başka amaçlara yönlendirdiği için sadece kendisi bozuk kentten birisi gibi
mutsuz olacak, bu kentte yaşayanlar ise tıpkı bilgisiz devlettekiler gibi yok olacak ve
çürüyecektir. Aynı durum değişmiş/mübeddele devletin başkanı ve yurttaşları için de
geçerlidir.694 Kent Yönetimi adlı yapıtında ise Farabi, eylemleri mutluluğa doğru
yönlendirilmemiş kimselerin tinlerinin/nefslerinin maddeden ayrı bir yetkinlik
kazanmayacağını ve maddî düzeyde kalıp maddenin yok olmasıyla da yok olacağını
ileri sürer.695
Farabi’nin tinin/nefsin ölümsüzlüğü ile ilgili bu düşünceleri Plotinus’un sözünü ettiği üç
tür tini çağrıştırmaktadır. Bunlardan birincisi akıl için ve Tanrı için yaşayan tanrısal
tinlerdir; ikincisi, akılla özdek, gökle yer arasında kararsız dolaşan tinler; üçüncüsü de,
özdeksel düzeyde yaşayan ve yok olması kaçınılmaz olan tinlerdir.696 Buna koşut olarak
Farabi de bireysel tinlerin, a) ya düşünsel yaşamdan ve bu yaşamın gerektirdiği
693
Hebert A. Davidson, AlFarabi, Avicenna And Averroes-On Intellect, p. 56
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 142-144
695
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 83
696
Alfred Weber; Felsefe Tarihi, s. 117
694
196
eylemleri yapmaktan doğan sonsuz haz ile ölümsüzlüğe kavuşacaklarını, b) ya düşünsel
bir yetkinliğe sahip olmasına karşın bu yaşamın gerektirdiği eylemleri yapmamasından
dolayı sonsuz bir acıya uğrayacaklarını, c) ya da düşünsel yaşamdan hiç pay
almamalarından dolayı yok olacağını belirtir. Böylece Farabi, bireysel ölümsüzlük
düşüncesini taşımasına karşın bu ölümsüzlüğü tinin/nefsin bilgi ve erdem kazanımına
bağlı görür.697 Buna ek olarak ilk başkanın en yüksek mutluluk amacına göre bu
dünyada kurduğu ve bireysel anlamda ölümsüzlüğü kazanmış tinlerin oluşturduğu
toplumsal ve politik birliğin bedenlerin ölümünden sonra da artarak sürdüğünü ileri
sürer: “...Bir topluluk göçüp bedenleri yok olur, tinleri de bağımsız ve mutlu olunca,
artlarından başka insanlar gelir ve devlette onların yerini alarak işlerini sürdürmekle
onlar da bağımsızlaşır ve bedenleri yok olunca öncekilerin derecesine ulaşır. Cisim
olmayan varlıkların birbirine yakın olması gibi onlar da birbirine yakın olur. Böylece
aynı topluluktan birbirine benzeyen tinler birleşir. Bu birbirine benzeyen ayrık tinler
çoğaldıkça her birinin aldığı haz da artar. Sonra gelenler onlara katıldıkça öncekilerin
aldığı haz, öncekilerle birleşmelerinden dolayı da sonrakilerin aldığı haz artar. Çünkü
her bir tin hem kendi özünü hem de kendi özüne benzeyen bir çok tini düşünür ve
sonrakilerin kendilerine katılmasıyla düşünen tinler çoğalır. Böylece
geçmiş
zamanlardaki tinlerin her birinin hazzı sonsuzca artar. Her bir topluluğun durumu
budur ve bu Faal Aklın amacı olan gerçek anlamda en yüksek mutluluktur.”698
Kuşkusuz bu görüşler, Farabi’den sonra eleştiri konusu yapılacaktır. Đlk önemli eleştiri
teolojik olup Gazâlî’den (1058-1111) gelir. Gazâlî genel bir anlatımla “filozoflara
göre” diyerek, Farabi’nin, kişinin biyolojik ve düşünsel boyuttaki iki ayrı yaşamı olup
ölümsüzlüğü düşünsel yaşama özgü kılmasını Müslümanların inançlarına aykırı
görür.699 Açıkçası burada Gazâlî’nin dinsel kaygılarla yaptığı eleştiri, kendisinden sonra
Đslam dünyasında felsefe ile dinsel düşünüş arasında bir kırılmaya neden olmuştur.
Nitekim ondan sonra, Hocazâde, Ali Tûsî, Karabağî gibi düşünürler felsefenin dinsel
açıdan tutarsızlığını dile getiren tehâfut zincirine katılmışlardır.700
Gazâlî’den sonra bir diğer eleştiri, özel olarak Farabi’ye yöneliktir. Đbn Tufeyl (1106-
697
Mehmet Kasım Özgen, Farabi’nin Mutluluk Anlayışı, s. 152
Farabi; es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 82 (Türkçe’si, s. 47-48)
699
Gazali; Filozofların Tutarsızlığı, (çev.: Bekir Karlığa) Çağrı Yay., Đstanbul 1981, s. 195-211
700
Đbrahim Hakkı Aydın; “Gazali’nin Filozofları Tekfirinde Farabi’nin Yeri”, Felsefe Dünyası, S: 14,
1994, s. 26-35
698
197
1186) Hayy bin Yakzan’ın giriş bölümünde, Farabi’nin çoğunluğu mantık alanında olan
kitaplarından felsefeye ait olanlarının bir çok çelişkiler içerdiğini ileri sürer. Bu
çelişkilerin başında ölümsüzlük ile ilgili olanları gelir: Farabi, Erdemli Kent Halkının
Görüşleri’nde
kötü insanların ölümden sonra sonsuz acılar içinde sonsuza dek
yuvarlanacağını belirlemişken Kent Yönetimi’nde yokluğa karışacağını, ancak yetkin
tinlerin/nefslerin kalıcı olduğunu belirtmiştir. Đbn Tufeyl’e göre Farabi, Ahlak kitabında
ise,701 insan mutluluğunun ancak bu dünya yaşamına özgü olduğunu söylemiştir.702
Sami S. Hawi, Đbn Tufeyl’in Farabi’nin ölümsüzlüğe ilişkin görüşlerine karşı bu
tutumunun haklı olmakla birlikte kendisinin de bu görüşe eğilimli olduğunu belirtir.
Hawi’ye göre, Đbn Tufeyl’in ilkin Farabi’yi çelişkili olmakla suçlayıp sonra aynı duruşu
kendisinin takınmasının nedeni, çalışmasındaki felsefi anlamı sadece felsefe eğitimi
almış olanların anlayabileceği bir yöntem kullanmış olmasıdır. Bu da aynı anda iki
karşıt görüşü kullanma yöntemidir. Farabi’nin görüşü felsefi olandır ve Aristotelesçi
görüş ile uyum içindedir. Halkı yanlış yönlendirmekten dolayı sansürlenmemek için,
Đbn Tufeyl bu görüşü ilkin yadsımış, ancak daha sonra onaylamıştır.703 Bu bağlamda
Gazâlî’den farklı olarak Đbn Tufeyl gibi bir çok filozof ise, bir yandan felsefeyi yadsıma
ve eleştirme yoluna giderken öte yandan üstü örtük biçimde felsefî görüşleri tasavvufî
bir bağlamda savunmaya yönelmişlerdir.
4.2.5.2. Đlk Başkanın Yetkinliği ve Devletin Basamaklı Yapısı
Yukarıda belirtildiği gibi en yüksek mutluluğu amaçlayan erdemli devlet, erdemli
nitelik ve özelliklerin, başka bir deyişle erdemli törenin bir kent ya da ulusta
yerleştirilmesiyle kurulmaktadır. Farabi’ye göre bu yerleştirme işi, ilk başkan tarafından
gerçekleştirilir. Ancak buradaki sorun ilk başkanın ne tür bir yetkinlikle böyle bir işi
yapabileceğidir.
Bu bağlamda politika felsefesindeki en önemli konulardan birinin devlet başkanının
niteliği ile ilgili olduğu söylenebilir. Düşünce tarihinde devleti yöneten kişinin
701
Farabi’nin Nikomakhos’a Etik’e yazdığı bu şerh kitabı bulunamamıştır. Ancak Đbn Tufeyl gibi Đbn
Bacce ve Đbn Rüşt de bu kitaba gönderme yapmış ve kimi bölümlerini tartışmışlardır.
702
Đbn Tufeyl; Hayy bin Yakzan, s. 19
703
Sami S. Hawi; “Đbn Tufeyl’in Farabi’nin Bazı Görüşlerini Eleştirisi”, Sakarya Üniversitesi Đlahiyat
Fak. Dergisi, S: 5, 2002, Sakarya 2002, s. 152-153
198
toplumun en yetkin kişisi olması gerektiği yönünde çok eskilere dayanan ortak bir
anlayış vardır. Herodot’un ifadesine göre Đran Đmparatoru Daryus (MÖ. 486) “En iyi
insanın tek başına yönettiği devlet düzeninden daha iyi bir devlet düzeni bulunamaz”
demiştir. Aristoteles’e göre de, diğer insanlardan her yönüyle üstün olan bir insan kral
olmalı, herkes ona boyun eğmeli ya da toplumdan dışarı atılmalıdır. Seneca da,
“insanlar arasında üstün başarı ve yeteneğin karşılığı ancak üstün makamdır” diyerek
Helenistik dönem genel politik yapısını yansıtır. Benzer düşünceler Yunanlılarla sınırlı
kalmaz. Đranlı filozof Paul mantık üzerine yazdığı bir kitabı Đran kralı I. Hüsrev’e
sunarken ondan “en üstün insan” olarak söz eder.704 Eski Hint devlet geleneğinde de,
hükümdarın sürdürdüğü düzenli ve sağlam yaşamın dünya düzenini de etkileyeceği
inancı vardır. “Hükümdar gerçek bir hükümdarsa yağmur zamanında ve yeterince
yağar, ülkede kimse normal ömür yıllarını doldurmadan ölmez. Fakat hükümdar gerçek
bir hükümdar değilse, dünyanın düzeni bozulur, kıtlık ve her türlü sıkıntı halkın peşini
bırakmaz.” Böylece eski Hint düşüncesinde de hükümdar sadece toplumsal değil,
makrokozmik bir düzenin sorumluluğunun taşıyıcısı olarak görülür.705
Farabi’nin düşüncesinde de ilk başkan gerek kuramsal düşünme bakımından, gerek
kuramsal bilgilerin gerçekleşme koşullarıyla ilgili kılgısal düşünme bakımından,
gerekse de bu bilgileri toplum genelinin anlayabileceği bir düzeye getirip onları
yönlendirmesi ve inandırması bakımından insanlığın en yetkin kişisi olarak betimlenir.
Farabi bu durumun temellendirmesini toplum yaşamında işlevsel ayrımlaşmanın ortaya
çıkardığı toplumsal birimlerin birbirlerinden bağımsız olmadığı gibi, birbirleri üzerinde
değişik biçimlerde öncelikleri olduğu öncülüne dayandırarak yapar. Bu bakımdan
Farabi, devletteki basamaklı yapıdan ve konum ayrımlaşmasından söz eder. Toplumsal
basamaklanma da denilebilecek olan bu yapıda, basamakların birbirine önceliği ya da
üstünlüğü değişik bağlamlarda ele alınır. Kuşkusuz burada Farabi’nin bugünkü
anlamıyla ekonomik temelli bir sınıflar dizgesinden söz etmediğini belirtmek gerekir.
Farabi bireylerin gerçekleştirdikleri sanatların niteliğine göre bir derecelenme ön görür.
Erdemli Kent Halkının Görüşleri’nde sanatların birbirine üstünlüklerini tür, nicelik ve
nitelik bakımından değerlendirilir. Öncelikle tür bakımından değişik sanatlar vardır ve
704
Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 53
Mahmut Arslan; “Eski Hind Siyaset Felsefesine Genel Bir Bakış”, Felsefe Arkivi, S: 26, ĐÜ Edebiyat
Fakültesi Basımevi, Đstanbul 1987, s. 127
705
199
bunlar birbirinden üstündür. Daha sonra aynı sanatı yapan kimseler, bilgilerinin niceliği,
yani bilgi düzeyi bakımından ve son olarak bilgi düzeyi aynı olmakla birlikte
bilgilerinin niteliği, yani gücü ve kavramsallığı bakımından bireyler birbirinden
üstündür.706
Fusûlün Müntezea adlı kitabında ise Farabi, sanatların birbirine üstünlüklerini ayrı
amaçların birbirine göre üstünlüğü, aynı amacı gerçekleştirmek için kullanılan araçları
ortaya çıkarma gücünün üstünlüğü ve bu aynı amaca ulaşılmasını sağlayan işlerin
birbirine göre üstünlüğü bakımından değerlendirir ve bunu üç maddede toplar:
1. Üstün bir amacı olan ve başka işlerin amacını araç olarak kullanan kişi diğerlerinin
başkanıdır.707 Farabi, Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı kitabında da, bu maddeye uygun
olarak, bir sanatın üstünlüğünü, genelliği ve kuşatıcılığı bakımından değerlendirir.
Açıkçası, yönetim bakımından kendisini önceleyen başka bir sanatın olmadığı baş sanat,
işleri yerine getirilmek istenildiğinde diğer tüm sanatların işlerini kullanmayı gerektiren
sanattır. Bu sanat, en güçlü ve en üstün sanattır. Sonra onu diğer sanatlar izler. Bu
doğrultuda, amacı ancak kendi türü içindeki diğer sanatların işlerinin kullanılmasıyla
gerçekleşen sanat, o tür içindeki en yetkin ve üstün sanattır.708
2. Aynı amacı taşıyan iki kişiden bu amacı açık biçimde tasarlayan, erdem bakımından
daha yetkin olan, bu amaca ulaştıran tüm araçların çıkarımını yapabilecek bir akıl
yürütme gücü olan ve bu araçları düzgün biçimde kullanan kişi, ötekinin başkanıdır.
Amacı kendiliğinden tasarlamasına karşın amaca ulaştıran araçları ortaya koymasını
sağlayacak yetkin bir düşünmesi olmayan kişi onun altındadır. Bir alt konumda ise,
yapması istenen iş kendisine gösterilip bir düşünme ilkesi verildiğinde, geriye kalan
konularda, bu işin izinden giderek onu ve bu doğrultudaki diğer işleri yapan kişi yer
alır. Amacı tasarlayamayan, hiçbir düşünmesi olmayan, düşünce ilkesi kendisine
sunulsa bile gerisini çıkaramayan kişi de onun altındadır. 709
3. Üçüncü bir kişinin amacının gerçekleşmesi için yapılması gereken işlerden, daha
üstün ve önemli işi yapan kişi, bu amaçla ilgili aşağı ve önemsiz işi yapan kişiden
706
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 139-140, (Türkçe'si, s. 86-87)
Farabi, Fusûlün Müntezea, s. 68 (Türkçe'si, s. 51)
708
Farabi, Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 158 (Türkçe'si, s. 75)
709
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 69 (Türkçe'si, s. 51-52)
707
200
konum bakımından önce gelir ve onun başkanıdır.710
Farabi, es-Siyâsetü’l-Medeniyye adlı kitabında ise, yukarıdaki maddeleri açar ve
sanatların birbirine üstünlüğüne dayanarak bu sanatları gerçekleştiren bireylerin doğal
yapısı ve eğitim sürecinde elde ettikleri kazanımlar bağlamında birbirine üstünlüklerini
basamaklı olarak betimler.711
Bu bağlamda, insanın üstün amacı en yüksek mutluluk olduğuna ve gerçek bir
toplumlaşma bu amaç doğrultusunda oluştuğuna göre, toplumsal yaşamda bireylerin
birbirinden konum bakımından üstünlüğü, toplumsal anlamda mutluluğu kazandıracak
olan başkanlık sanatına doğa olarak eğilimli olmasına, bu sanatın hangi bölümünde ve
eğiliminin ne ölçüde yetkin olduğuna, bu yönde aldığı eğitimin yetkinliğine, yine bu
yönde mutluluğa ulaştıracak araçları ortaya çıkaracak bir akıl yürütme gücünün
olmasına ve toplum geneline yayma gücüne bağlı olarak gerçekleşir.
Bireylerin doğa bakımından ayrılıkları konusunda söylenenlere göre Farabi, her bireyin,
mutluluğun ne olduğunu ve bu konuda neler yapması gerektiğini kendi başına
bilmediğini, bu konuda bir öğretici ve yol göstericiye gereksinimi olduğunu belirtir.
Kimileri az, kimileri daha çok aydınlatılmaya gereksinim duyar. Yine pek çok kişi,
mutluluk ve ona götüren eylemleri bilme konusunda aydınlatılmış olsa da, dışarıdan bir
dürtü ve yönlendirici güç olmadan, kendisine öğretilen ve gösterilen eylemleri yapmaz.
Herkesin başkalarına yol gösterme gücü ya da başkalarını bu eylemleri yapmaya
yönlendirme gücü yoktur. Bu bakımdan hiçbir biçimde başkalarını herhangi bir iş
yapmaya ve o işte çalıştırmaya gücü yetmeyip, sadece kendisine gösterileni yapma
gücünde olan kimse hiçbir konuda başkan olmaz, sürekli ve her işte yönetilen
konumunda olur. Herhangi bir iş türünde başkalarına yol gösterme ve onları bu iş
türünde çalıştırma ya da kullanma gücünde olan kişi, kendi başına bu işi yapamamasına
karşın yol gösterilip öğretildiğinde yapanların başkanıdır. Onlar da öğrendiği,
yönlendirildiği ve kullanıldığı konuda başka kimseleri yönlendirme gücünü elde
etmekle, birine göre başkan olurken, başka birine göre de yönetilen konumunda olur.
Buna göre başkan, birincil ya da ikincil düzeyde olur. Đkincil düzeydeki başkan, bir
yandan yönetirken diğer yandan yönetilir. Bu iki tür başkanlık çiftçilik, ticaret ya da tıp
710
711
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 69-70 (Türkçe'si, s. 51-52)
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 77 (Türkçe'si, s. 42-43)
201
gibi tek tek iş kollarının kendi içinde olduğu gibi, tüm iş türlerini içeren sanat için de
böyledir.712
Bu anlamda tüm başkanlıkların üstünde, en üst konumdaki başkan, kuramsal ve kılgısal
tüm bilgileri tam anlamıyla elde etmiş, hiçbir konuda ve hiçbir biçimde kendisine yol
gösteren bir kimseye gereksinimi olmayan, yapması gereken işlerin her birini yetkin bir
biçimde anlama, toplumun tümüne yetkin bir biçimde yol gösterme, başkalarını
yapabildikleri işlerde çalıştırma ve mutluluğa götüren tüm işleri belirleme, sınırlama ve
yönlendirme gücü ve erki olan kişidir.713 Bu bakımdan Farabi’ye göre devletin
yurttaşları seçkinler ve sıradanlar olmak üzere iki ana bölümden oluşur. Toplumsal
yaşamda herhangi bir yönetim görevinde bulunmayıp yönetimde olmasını sağlayacak
bir sanatı olmayan; daha doğrusu hiç sanatı olmayan ya da sanatı sadece buyruk
almasını sağlayabilecek türde olan kimseler sıradan; bunun yanı sıra toplumsal yaşamda
yönetim görevinde olan ya da yönetim yapabileceği bir sanatı olan kimseler ise
seçkindir. Yönetim işini yerine getirmede en yetkin sanatı olan kimse seçkinlerin
seçkini olarak ilk başkandır. Đlk başkanın yeti, yetenek ve nitelikleri bakımından en üst
yöneticilik görevini yerine getirmesi zorunludur.714
Bu bağlamda Farabi’nin evren düzenine ilişkin metafizik betimlemeleri ile toplum
düzeni arasında kurduğu ilişki önemlidir. Nitekim Farabi’ye göre politika felsefesinin
bir konusu da tüm varolanların dereceleri, konum ve sıralarıdır. Ona göre politika
felsefesi, evrendeki varlıkların en alt basamağından en üst basamağına değin başkanlık
niteliklerini konu edinir. En üst varlık basamağında, hiçbir biçimde eksiklik bulunmaz.
Onun yetkinliğinden daha tam bir yetkinlik ve onun varlığından daha üstün bir varlık
yoktur. Buna karşılık, bu en yetkin varlık derecesinden en alt ve son dereceye doğru
inildikçe, her bir derecedeki varolanlarda çokluk artarken yetkinlik azalır. En alt
basamaktaki varlıklar, salt verilen görevi yerine getirmeye yönelik eylemde bulunurlar.
Varoluşta bu son sıradaki varlıklardan daha sonra gelen hiçbir varlık yoktur ve bunların
eylemleri, kesinlikle başkanlık eylemi değildir. En üst basamaktaki Đlk Varlığın eylemi
ise, kesinlikle görev yürütme niteliğinde bir eylem değildir. Đlk Varlığın altında bulunan
orta basamaklardaki varlıklardan her birinin kendi altlarındaki varlıklarla ilgili eylemleri
712
age., s. 78-79 (Türkçe'si, s. 43-44)
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 79 (Türkçe'si, s. 44-45)
714
Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 179-180 (Türkçe’si, s. 87-88)
713
202
ise, Đlk Varlığın buyruğuna uyma yönünde başkanlık eylemleridir.
Farabi’ye göre tüm bu varlıkların kaynaşması, birbiriyle ilişkilenmesi, dizgeliliği,
eylemleri bakımından düzenliliği ve çokluklarına karşın tek bir varlıkmış gibi
birbirleriyle dayanışma içinde bulunmalarının nedeni, öncelikle bu en üst derecedeki tek
olan varlığın onları yönetme gücünden ve ikinci olarak, varlık sırasının değerine göre,
her sırada varolanın doğasına yetecek ölçüde kendisinde bulunması gereken donanıma,
ya boyun eğme ya başkanlık ya da her ikisini birden yapmak üzere kendisine yüklenen
iş ve göreve göre bu Bir’in onların hepsinin içine işlemesinden kaynaklanır. 715
Böylece yetkin bir toplumsal düzene koşut olarak evren düzeninde de, varolanların çok
olduğunu, bu çokluklarıyla birlikte birbirine üstün olduklarını dile getiren Farabi’ye
göre, Đlk Varlığın tözü, tam ya da eksik her varlığın kendisinden yayıldığı tözdür. Yine
onun tözü, tüm varlıklar basamakları düzenli bir biçimde ondan yayıldığında, her birinin
varlıktaki payı ve basamağı ondan gelir.716 Dolayısıyla Đlk Varlık, tüm varlıkların
varoluşlarının ilk nedeni olmakla birlikte, onların birlik ve düzeninin de nedenidir.717
Diğer yönden Farabi’ye göre Đlk Varlığın evreni yönetme biçimi, onun adil ve cömert
isimleriyle açıklık kazanır. Đlk Varlık, varlığı altındaki hiçbir varlık ayrı tutulmaksızın
tümünün kendisinden taşıp yayıldığı bir töz olması bakımından cömerttir. Yine tüm
varlıkların ondan gelmesi ve her varlığın varlıktaki payını ve basamağını ondan alması
bakımından Đlk Varlık adildir. Onun cömertliği ve adaleti başka bir şeyden dolayı değil,
kendi tözünden ileri gelir.718 Bu açıdan Farabi’ye göre toplumsal düzenin de tıpkı
evrende Đlk Varlıktan yayılan düzende olduğu
gibi, cömertlik ve adalet üzere
yapılanması gerektiği söylenebilir. Ancak varlık düzeninde doğal olan bu durum,
toplum düzeninde istence dayalı olarak gerçekleştirilir. Bu bağlamda insanlığın en eski
sorunlarından biri olarak Tanrının adaleti sorunu çerçevesinde Mübahat Türker-Küyel,
Farabi’nin geliştirmiş olduğu anlayış ile Sümerliler ve Türklerin Tanrı anlayışları
arasında bağlantı kurar. Küyel’e göre Tanrının adaleti konusuyla uğraşan Mutezile
715
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 61-63 (Türkçe’si, s. 24-27)
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 57-58 (Türkçesi, s. 17)
717
age., s. 55.
718
age., s. 57.
716
203
kelamcılarının da Türk olması rastlantı değildir.719
Böylelikle Farabi’nin felsefesinde metafizik ile politika arasındaki ilişki evrene göre Đlk
Varlığın konumu ile topluma göre ilk başkanın konumunun birbirine benzemesi
bağlamında kurulmuş olur.720 Tıpkı evrende Đlk Varlığın tüm eksikliklerden uzak olup
her yönden en yetkin ve önce gelen varlık olması gibi,721 ilk başkan da insanın elde
edebileceği yetkinliklerin en yüksek düzeyde taşıyıcısıdır.722 Bu bakımdan evrenin
yöneticisinin, parçalarının çokluğuna ve eylemlerinin de pek çok olmasına karşın tek bir
amaç uğruna tek bir eylemde bulunan tek bir nesne gibi aralarında birleşme, bağlantı,
düzenleme ve eylemlerinde dayanışmayı sağlayan bir takım doğal yapıları evrenin
bölümlerine koyması gibi, erdemli devlet başkanının da, bölümlerinin çokluğuna,
basamaklarının ayrılığına ve eylemlerinin pek çok olmasına karşın, tek bir amaç için tek
bir eylemde bulunan tek bir nesne gibi onları birbirleriyle birleşmeye, birbirleriyle
bağlantıya geçmeye ve eylemlerinde dayanışmaya yönelten bir takım istence dayalı
yapılanmaları toplum ve devletin bölümlerine yerleştirmesi gerekir.723 Buna bağlı
olarak tıpkı evrendeki tüm varlıkların bir düzen ve sıralama içinde kendi güçleri
oranında Đlk Varlığın amacını izlemesi gibi, erdemli devletin tüm bölümlerinin de bir
düzen içinde, iş ve davranışlarıyla ilk başkanın amacını izlemesi gerekir.724 Dolayısıyla
Farabi, bu yetkin niteliğiyle ilk başkanı, devlette en yetkin düzeni kurmada yetkili
olarak görürken, tüm yurttaşların da onun amacına göre, eylemde bulunması gerektiğini
belirtmektedir.
Yine bu temel düşünceden hareketle Farabi, erdemli toplumun en alt sırasında yer
alanların eylem ve davranışlarının, istence dayalı yeteneklerinin yönetme niteliğinde
değil, fakat salt uyma ve görev yürütme niteliğinde olduğunu belirtir. Orta sıradaki
kimselerin eylem ve davranışları ise, alt sıradakileri yönetme, üst sıradakilere uyma
türündendir. Ancak, en üst başkanın sırasına yaklaştıkça yapı ve eylem bakımından
yetkinleşme söz konusudur. Bu nedenle başkanlık, en üst başkanlık işine varıp
719
Mübahat Türker-Küyel, “Đbn Sina’nın al-Akl al-Fa’âl’ine bir Adım Olarak Farabi’de Siyaset”, Đbn
Sina-Doğumunun Bininci Yılı Armağanı içinde, s. 677; Ayrıca Farabi’nin bu anlayışının Kutadgu Bilig’le
karşılaştırması için bk. Mübahat Türker-Küyel; “Kutadgu Bilig ve Farabi”, s. 226-228
720
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 63 (Türkçe’si, s. 27)
721
Farabi; el-Medînetü’l-Fazıla, s. 37
722
Yaşar Aydınlı; “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Đlk Başkan (er-Reis el-Evvel) Kavramı”, s. 301
723
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 65 (Türkçe'si, s. 29)
724
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 123 (Türkçe’si, s. 75)
204
duruncaya dek gittikçe yetkinleşir. En üst başkanlık işinde hiçbir biçimde başka bir
kimseye uyma olmaz. Bu iş, salt başkanlık yapılan bir iş ve yetenektir.725
Toplumsal yapıdaki konum ayrımlaşması ve toplumun kurucu ögesinin yetkinliği
bağlamında Farabi’nin baş vurduğu bir diğer örnek daha önce sözü edilen bio-organik
bir yaklaşıma ortaya koyduğu beden benzetmesidir. Bu benzerliği ise birkaç maddede
ele almak olanaklıdır:
1. Organlar arasındaki basamaklı yapı bakımından benzerlik: Bedende, bir başkan
organ ve onun amacı doğrultusunda işini yapan diğer organların olması gibi, toplumda
da bir başkan vardır ve diğer bireyler onun amacı doğrultusunda işini yapar. Farabi’ye
göre tüm bedeni yöneten ve kendisi başka bir organ tarafından başkan organ kalptir.
Daha sonra beyin gelir. Beyin de bir başkan organ olmasına karşın onun başkanlığı
birincil değil, ikincil düzeydedir. Nitekim o, bir yandan kalbin yönetimi altındadır; diğer
yandan öteki organları yönetir. Başka bir deyişle beyin, bir yandan kalbe bağlı işlev
görürken, diğer yandan öteki organlar kalbin doğal amacına göre beyne bağlı işlev
görürler.726 Farabi’ye göre bedende, beyinden sonra basamak bakımından karaciğer,
sonra dalak, daha sonra da üreme organları gelir.727
Burada ilgi çekici konu, Farabi’nin tüm organlardan önce gelen ve onları yöneten baş
organın beyin değil de, kalp olduğunu ileri sürmesidir. Ayrıca Đbn Sina’nın tersine
Aristo’ya bağlı kalan Farabi, beslenme, duyumsama ve imgeleme gibi tinsel yetilerin de
bedendeki yerini kalpte görürken, tıpçıları izleyen Đbn Sina bunların yerini beyinde
görür.728 Mübahat Türkel Küyel’e göre, Farabi ile benzer biçimde Kutadgu Bilig’de de
köksi közi/kalp gözü terimi ile anlatımını bulan kalbin baş organ oluşu, Mezopotamya
kökenli Tanrı’nın insanı yarattıktan sonra onun gönlüne de kendisi için bir ev, bir yuva,
“bercail” yapmış olduğu inancından kaynaklanmıştır. Böylece insanın Tanrıyı tanıması
gönül ve sevgiye bağlanmıştır.729
Bu bağlamda Farabi’ye göre bedenin yapı ve yetiler bakımından birbirine üstün
organları kalbe yakınlığına göre sıralanır. Bedenin ayrı organları, yapı ve yetenek
725
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 63-64 (Türkçe'si, s. 27-28)
Farabi, el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 92 (Türkçe’si, s. 48)
727
age., s. 96 (Türkçe’si, s. 51)
728
Alein de Libera; Ortaçağ Felsefesi, s. 412-413.
729
Mübahat Türker-Küyel, Kutadgu Bilig ve Farabi, s. 228
726
205
bakımından birbirinden üstündür. Bu yönde Farabi tıpkı evren düzenindeki dereceli yapı
gibi insan bedenin de organlar arasındaki dereceli yapıyı betimleyerek devletin de ayrı
birimlerden oluştuğunu, bu birimlerin işlevsel açıdan birbirinden üstün olduğunu bu
üstünlüğün devlet başkanına yakınlığına göre oluştuğunu belirtir.730 Yine devletin her
bir biriminde de, üst, alt ve orta olmak üzere üç basamaklı bir yapı söz konusudur. Öyle
ki, her bir kesimde, o topluluktan hiç kimsenin kendisinin üstünde olmadığı bir başkan,
hiçbir biçimde kimse üzerinde başkanlık yetkisi olmayıp sadece yönetilen kimseler ve
kendi altındakilere başkanlık yapıp üstündekiler tarafından yönetilen kimseler vardır.731
Böylelikle toplumsal düzen, hem toplumun genelini kapsayan bir biçimde, hem de tek
tek birimlerin kendi içlerinde bir konumsal basamaklanmayla kurulur.
2. Başkan organın yetkinliği bakımından benzerlik: Farabi’ye göre başkanlık, yetkinliği
gerektirir. Bedendeki başkan organ/kalp, kendisi ve özellikleri bakımından organların
en yetkinidir. Yine o, başka bir organla paylaştığı bir özelliğin de en yetkinine sahiptir.
Tıpkı bunun gibi devlet başkanı da, tüm özellikleri bakımından toplumun en yetkin
kişisidir. Başkalarıyla paylaştığı özelliklerin de en yetkinine sahiptir. 732
3. Bakan organın varoluş önceliği bakımından benzerlik: Ayrıca Farabi, başkanlık ile
varoluş bakımından önce gelmek arasında da ilişki kurar ve ilk başkanın yetkinliğini ve
toplumu öncelemesini, tıpkı Đlk Varlığın evreni öncelemesi gibi, insan bedeninde de
kalbin yetkinliği ve önce gelme durumuna benzetir. Nitekim bedendeki organların
oluşum sırası, üstünlük derecesiyle orantılıdır. Varlığa gelen ilk organ kalptir. Daha
sonra beyin, karaciğer, dalak oluşur. Sonra bunları diğer organlar izler. Üreme
organlarının işi, bütün diğerlerinin işinden sonra gelir. Tıpkı bunun gibi devlet
başkanının da ilk olarak varlığa gelir; sonra toplumun bir düzen içinde oluşmasının
nedeni olur. “Nasıl ki ilkin kalp oluşur, sonra da diğer organların oluşmasına,
güçlerinin ortaya çıkmasına ve bir düzen içinde sıralanmasına neden olur ve bu
organlardan birisi bozulduğunda bu bozukluğu gidererek ona yardımcı olursa; benzer
biçimde devlet başkanının da ilkin ortaya çıkması, sonra da devletin ve parçalarının, bu
parçaların istence dayalı işlevlerinin oluşmasına ve bir düzen içinde sıralanmasına
neden olması gerekir. Devletin herhangi bir parçası bozulduğunda, bu bozukluğu
730
Farabi, el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 118-119 (Türkçe'si, s. 70-71)
Farabi, Fusûlün Müntezea, s. 67 (Türkçe'si, s. 51)
732
age., s. 120 (Türkçe’si, s. 72).
731
206
giderme araçlarını sağlayan da odur.”733
4. Organların yaptıkları işin niteliği bakımından benzerlik: Farabi’ye göre başkanlık
basamağını çıkıldıkça yapılan işin değeri artar. Öyle ki bedende başkan organa yakın
organlar, bu ilk başkanın amacına göre doğaları gereği en değerli doğal işleri yaparlar,
onların altında bulunan organlar da değer bakımından daha aşağı işleri ve böylece en
aşağı türden iş gören organlara dek ulaşılır. Devlette de yönetimde bulunan kişilerden
başkana yakın olanlar istence dayalı en değerli işleri, onların altında bulunanlar daha az
değerli işleri yaparlar ve böylece en aşağı türden istence dayalı görev yürüten kimselere
dek gidilir. Bu tür işlerin aşağılığı ya mesane ve kalın bağırsağın işlerinde olduğu gibi
yararlı olmalarına karşılık konularından ya yararsız olmalarından ya da yapılmalarının
çok kolay olmasından ileri gelir.734
Ancak burada da bedenin amacının tüm bedenler için aynı olmasına karşın devlet söz
konusu olduğunda ayrı devletlerde ayrı amaçların olabileceği sorunu ortaya
çıkmaktadır. Bu ise devletlerin istence dayalı yapısından kaynaklanır. Dolayısıyla
Farabi’nin benzetmesindeki ince çizgiyi vurgulamak yerinde olur. Bedenin organları ile
toplumsal birimler arasındaki benzerlik, sağlıklılık ve erdemlilik ölçütünde söz
konusudur. Erdemli devlet, canlının yaşamını sürdürebilmesi için tüm organlarının
birbiriyle yardımlaştığı sağlıklı bir bedene benzer.735 Dolayısıyla bilgisiz devletler de,
sağlıksız beden gibidir.
Sonuç olarak, erdemli toplumda yönetim ilişkileri amacın genelliğine ve bu amaca
ulaşmada yapılması gerekenlerin yol göstericisi ve öğreticisi olan en üst yöneticiye
yakınlığa göre olmaktadır. Đlk başkan, toplulukları ve her topluluk içindeki tek tek
bireyleri, yöneten ya da yönetilen olmak üzere uygun olduğu basamağa getirerek
düzenler. Böylece kimi basamak ilk başkana yakın, kimisi biraz uzak, kimisi de oldukça
uzak olur. Bunlar yönetim dereceleri olup en üst düzeyden başlayarak adım adım
sonunda yönetme yetkisinin olmadığı ve altında başka bir derece bulunmayan görev
basamağına dek sıralanır. Bu düzenlemeden sonra başkan, belli bir konuda yurttaşlara
ya da içlerinden bir topluluğa bir görev vermek istediğinde, bunu ilkin kendisine en
yakın olanlara söyler; onlar da kendilerinden sonra gelenlere iletir; sonunda bu buyruğu
733
agy.
age., s. 120-121, (Türkçesi, s. 72-73).
735
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 120
734
207
yerine getirecek olan görev yürütme basamağındakilere dek ulaşır. Böylece devletin
bölümleri birbirine bağlanır, birbiriyle uyum içinde olur ve kimisi ön, kimisi arka sıraya
alınarak bir düzene sokulmuş olur.736
Farabi’nin piramitsel bir biçimde aşağı doğru en üstün Đlk Varlık’tan en aşağıdaki
özdeğe dek basamaklı bir biçimde inen türüm/feyz görüşünün bir sonucu olan bu tür bir
devlet anlayışı Hasan Hanefî’ye göre Đslam dünyasında günümüze dek devlet tasarımını
olumsuz yönde etkilemiştir. Bu piramitsel devlet anlayışına göre zirvede üstün
nitelikleriyle kral, filozof, başkan, nebi ya da imam bulunmaktadır. Piramidin tabanında
ise akıllarına başvurmayan, ancak elleriyle ve bedensel güçleriyle çalışan işçi, çiftçi,
avcı ve üretici kitleler yer almaktadır. Akıl yetilerini kullanma ölçütüne göre, yukarıdan
aşağıya doğru bir derecelenme söz konudur. Üst bir tabakanın alt tabakayla ilişkisi,
yöneten-yönetilen ilişkisinden oluşmuştur. Yukarıdan gelen buyrukların aşağıdakiler
tarafından uygulanmasından başka seçenek yoktur. Evreni, devleti, toplumu ve bireyi
piramitsel olarak değerlendiren bu tasarım, kılgısal ve kuramsal dinamikleriyle, birini
zirveye kondurmakta, çoğunluğu ise tabana indirmektedir. Bu tür bir yapılanmada
muhalefet olanaksızdır; toplumun tabanından gelen bir eleştiri ya da başkaldırı hastalık
olarak görülüp bedenin sağlıklı kalması için hastalıklı organın ortadan kaldırılması
ilkesi benimsenmiştir. Bunun bir sonucu olarak Đslam dünyasında politik rejimler
yöneticinin ilahlaştırılmasına, halka ikiyüzlülük etmeye ve yöneticinin üstünlüğüne
dayanan otokratik rejimler durumuna gelmiştir.737
4.2.5.3. Đlk Başkan ve Devletin Sürekliliği
Sürdürme, bir nesnenin sürüp gitmesini, belli bir durumun nasılsa öyle kalmasını
sağlamaktır. Bir nesnenin varlığını koruma, bir nesnenin bir takım el atmalar, etkiler,
basınçlar karşısında direnmesine yardımcı olma, bir nesnenin başkalaşmasını önleme, o
nesneyi sürdürmedir.738 Devlet söz konusu olduğunda, kurulu düzenin sürekliliği her
zaman için istenen durum olmuştur. Nitekim devlet örgütlenmesinin temel ilkelerinden
biri de sürekliliktir. Bu kavram olmasaydı, devlet ile devletin yürütme organı birbirine
736
Farabi; es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 83-84 (Türkçe’si, s. 48-49)
Hasan Hanefî, Đslamî Araştırmalar, s. 57-59
738
Nermi Uygur; Kuram Eylem Bağlamı, Yapı Kredi Yay., Đstanbul 1996, s. 53.
737
208
karışabilirdi. Oysa yönetim görevindekiler geçici, onların işleri ve konumları ise
süreklidir. Kişiler birey olarak ölürler, ancak topluluk olarak sürekli yaşarlar. Başka bir
deyişle, insan tür olarak ölmez.739
Buna göre devletin, yalnızca bugünün gereksinimlerini karşılamak, yalnızca bugünün
yurttaşlarını iyi ve mutlu yaşama ulaştırmak için değil, geleceğin gereksinimlerinin de
gelecekte karşılanması ve gelecekte yaşayanların da iyi ve mutlu yaşamalarının
koşullarını önceden görüp bu doğrultuda bir düzen oluşturması zorunludur.740
Bu açıdan erdemli devletin kuruluşunu ve varlığını ilk başkana bağlayan Farabi’nin
politika felsefesinde, onun korunması ve sürekliliğinin nasıl olacağı sorusu gündeme
gelmektedir. Platon’un Devlet adlı yapıtında, devleti yönetenlerin devleti nasıl
koruyacakları ve sürekliliğini nasıl sağlayacaklarına ilişkin bir yanıt yoktur. Buna karşın
tasarladığı biçimde devlet düzeninin izlenmemesi durumunda devletin yok alacağını
ileri sürer.741 Platon’dan farklı olarak Farabi, devlette sürekliliğin sağlanması gerektiğini
vurgular. Tıpkı evren yöneticisi, evrene ve evrenin bölümlerine yerleştirdiği doğal
yapılara ek olarak, gerçekten uzun süreler boyunca bu yapısıyla süregitmesini
sağlayacak bir takım başka yasalar koyması gibi, devlet yöneticisinin de, yurttaşların
kaynaşmaları, birbirine kenetlenmeleri ve davranışlarında dayanışmaları için onların
tinlerine/nefslerine yerleştirdiği erdemli niteliklerle yetinmemesi gerekir. Buna ek
olarak işin başından beri onlara yerleştirdiği erdem ve iyiliklerle birlikte onların
geleceğe uzanması ve varlıkta kalmasını isteyecek başka bir takım koşulları da onlara
sağlaması gerekir.742 Başka bir deyişle toplumsal bağları biçimlendiren ilke ve yasalar,
aynı zamanda bu bağların kalıcılığını da sağlamak durumundadır.
Şu var ki toplumsal durumlar zamana göre değişir. Öyleyse ilk başkanın ölümünden
sonra, devletin bozulmadan erdemliliğini sürdürmesi için erdemli başkanlarının
kesintisiz olarak birbirini izlemesi gerekmektedir. Nitekim ilk başkanın ölümünden
sonra, tüm durumlarında ona benzeyen birisi onun yerine geçip, ilk başkanın değişik
nedenlerden dolayı belirlemediği yasaları çıkarır. Bununla birlikte onun, ilk başkanın
koyduğu yasalardan bir çoğunu değiştirme yetkisi de vardır. Ancak bu neye göre olur?
739
Erol Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 1997, s.172-173.
Abdülhak Kemal Yörük, Hukuk Felsefesi Dersleri, Đstanbul Üniversitesi Yay., Đstanbul 1958, s. 59.
741
Arslan Topakkaya; “Adalet Kavramı Bağlamında Aristoteles-Platon Karşılaştırılması”, s. 33.
742
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 65 (Türkçe’si, s. 29).
740
209
Kesinlikle ilk başkanı yanlış bulmak için değil. Ancak o, kendi zamanında bunun daha
uygun ve daha iyi olduğunu bildiği zaman böyle bir değiştirme işine gider. Nitekim ilk
başkan da kendi dönemi için daha iyi ve daha uygun olduğunu düşünerek bu yasaları
koymuştu. Aynı durum sonraki başkanlar için de geçerlidir.743 Nitekim Platon da Devlet
Adamı adlı yapıtında, yetiştirdiği kimselerden uzun kalacağını sandığı bir yolculuk
dolayısıyla, hastasına ya da öğrencisine yazılı bir reçete ya da program vererek ayrılan
doktor ya da bir öğretmenin, zamanından önce dönüp de, hastasını ya da öğrencisini
umduğundan daha iyi bir durumda bulduğunda, yazılı buyruklarını değiştirmesi gibi,
devlet adamı da, değişen koşullara göre gerekince kendisinin ya da kendisi yerine geçen
kimsenin yasaları değiştirme yetkisi olduğunu ileri sürer.744
Bu bakımdan Farabi, devlet yönetiminde değişken ve değişmeyen yönleri vurgular.
Değişmemesi gereken yönler, yüksek ilkeler ve amaç değerlerle ilgilidir. Dolayısıyla
devletin sürekliliğin ayracı yasal düzenek değildir. Bu bakımdan Farabi Aristoteles’ten
ayrılır. Çünkü Aristoteles’e göre devlet, yurttaşların bir araç değer olan anayasa içinde
birleşmeleri demek olup, anayasa değiştiği ve ayrı bir türden olduğu zaman, devlet de
değişmiş olur.745 Buna karşılık Farabi’ye göre, her ne ölçüde yasal düzenekleri ya da
töreleri değişse de, erdemli devlet birdir: “Değişik zamanlarda birbirini izleyen erdemli
kentlerin başkanları birdir ve sanki tek bir tin/nefs, hep aynı kalan tek bir başkan
gibidir. Yine, aynı zaman diliminde bir kente ya da bir çok kente başkan olan bir
topluluk söz konusu olursa, onların hepsi tek bir başkan, tinleri/nefsleri de tek bir tin
gibidir. Bu kentin her basamağındaki değişik zamanlarda birbirini izleyen bireyler de,
her zaman aynı kalan tek bir tin/nefs gibidir. Yine bir kentte ya da bir çok kentte aynı
zamanda yaşayan ister yönetim biriminde ister görev biriminde bulunsun aynı
basamaktaki bireylerin tinleri de tek bir tin/nefs gibidir.”746
Buna göre Farabi, devletin süreklilik ilkesi bağlamında yasaların değişmesini bir sorun
olarak görmez. Sorun, birbirini izleyen başkanların, dönemin koşullarına göre daha iyi
ve daha uygun olanı ortaya çıkarmalarını sağlayacak niteliklere, özellikle de felsefeye
sahip olup olmadığıdır.
743
age., s. 49 (Türkçe’si, s. 15)
Platon; Devlet Adamı, (çev.: Behice Boran; Mehmet Karasan), Sosyal Yay., Đstanbul 2001, s. 74-75.
745
Aristoteles; Politika, s. 73.
746
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 134 (Türkçe’si, s. 83).
744
210
Bu niteliklerde bir kişinin olmaması durumunda ise, devlet yönetiminde önceki
başkanların örnek alınması söz konusudur. Açıkçası bu durumda öncekilerin koyduğu
yasalar yazılır, korunur, kelam aracılığıyla savunması yapılır, fıkıh aracılığıyla da önceki
yasalara dayanarak yeni yasaların çıkarımı yapılır ve devlet bu yasalarla yönetilir.
Böylece geçmiş önderlerden alınan bu yazılı yasalara göre yönetilir.747 Buna göre
geleneksel başkanlık doğal olarak felsefeye gereksinim duymaz. Ancak erdemli devlet
için uygun ve üstün olan durum, çağlar boyunca birbirini izleyen yönetici ve
başkanların tümünün ilk başkanın niteliklerini taşımalarıdır. 748
Bu görüşleriyle Farabi, devletin sürekliliğini ne kişilere ne de yasal düzeneğe bağlar.
Kişiler gelip geçicidir; yasalar da zamanın koşullarına göre değişebilir. Süreklilik,
erdemli devletin amacında ve bu amaca ulaşmak için gerekli olan araçların değişen
koşullara göre sağlanmasındadır. Bu da devlet yönetiminde felsefenin gereğini gösterir.
4.2.5.4. Đlk Başkanlığın Koşulları ve Đlk Başkanın Özellikleri
Farabi’ye göre, üzerinde başka bir başkanın olmadığı erdemli devletin ilk başkanı
herhangi bir kişi değildir. Çünkü başkanlığın iki temel koşulu vardır: Birincisi, bu
kişinin doğal yapısıyla, ikincisi de istence dayalı kazanımlarıyla başkanlığa elverişli
olması gerekir.749
Đlk başkanın doğal yapısında olması gereken özellikler on iki seçenekte toplanmıştır:
1. Organları tam olmalı ve bu organlarla istediğini kolayca yapabilmeli.
2. Konuşulanları anlaması ve kavraması iyi olmalı.
3. Belleği güçlü olmalı.
4. Uyanık ve zeki olmalı.
5. Güzel konuşmalı, kendini tam olarak anlatabilmeli.
6. Öğrenmeyi sevmeli, zorluklarına katlanmalı ve yorucu bulmamalı.
7. Yemeye, içmeye ve cinselliğe düşkün olmamalı; bunlardan doğan tatları
747
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 81 (Türkçe’si, s. 46). Farabi; el-Medinetü’l-Fâzıla, s. 129.
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 60 (Türkçe’si, s. 24).
749
Farabi; el- Medînetü’l-Fâzıla, s. 122-123 (Türkçe’si, s. 74-75).
748
211
önemsememeli.
8. Doğruyu ve doğru kimseleri sevmeli, yalandan ve yalancılardan hoşlanmamalı.
9. Yüce gönüllü ve onurlu olmalı, üstünlüğü sevmeli ve yükselmeye yönelmeli.
10. Altın, gümüş, para gibi aşağı düzey amaçların peşinden koşmamalı.
11. Adaleti ve adil kişileri sevmeli, zorbalığı ve adalete aykırı durumları kınamalı.
12. Yapılması gerekli gördüğü konularda dirençli olmalı, korku ve düşkünlük
göstermeksizin yiğitçe onu yapmalı.750
Görüldüğü gibi ilki doğal, diğerleri ise davranışla ilgili birer üstünlük olan bu
özelliklerin, kişinin yaşam sürecinde kendinden ya da çevresel başka etmenlerden
dolayı artması ya da eksilmesi, gelişmesi ya da körelmesi olanaklıdır. Bu açıdan
Farabi’nin “doğal yapısında olan” sözünü, doğuştan getirdiği özellikler olarak
anlamamak uygundur. Sözgelimi bir çocuğun yeti durumundaki tinsel yapısı söz konusu
olduğunda, onda gerçekten hiçbir davranış ilkesi ve tinsel hiçbir nitelik yoktur. Açıkçası
çocuğun yeti durumundaki tini/nefsi, karşıt durumları eşit ölçüde almaya elverişlidir.
Karşıt iki durumdan birini kazandığında, onu bırakıp yeniden karşıtını kazanması da
olanaklıdır. Dolayısıyla Farabi’ye göre, bir takım davranış biçimleri olan nefsin,
sonradan yeni bir davranış biçimi kazanması, maddenin bir suretten başka bir surete
girerken aldığı her bir sûretin, bir sonraki suret için madde konumunda olmasına benzer.
Sözgelimi tomruktan tahtalar, tahtalardan da sedir yapılır. Tomruk, tahtanın maddesi,
tahta da tomruğun maddesidir. Bunun gibi, kendinde varolan davranışlar doğal gibidir,
sonradan kazanılan ise alışkanlıktır. Bu alışkanlığı sürdürürken üçüncü bir davranış
biçimi edinirse, bu yeniye oranla artık ikincisi doğal bir davranış biçimi durumuna
gelir.751 Kısacası Farabi’nin burada vurguladığı nokta, bu özelliklerin ilk başkanda
yapıla yapıla yerleşik bir duruma gelmesi gerektiğidir. Nitekim gerek bireyin gerekse de
devletin erdemliliğinde, süreklilik temel bir gerekliliktir. Belli bir zamanda, bir ya da
birkaç kez yapılan iyi davranışlar kişiyi erdemli kılmadığı gibi; erdemli bir devlet de
belli bir zaman diliminde yurttaşlarını iyi ve mutlu kılan bir devlet değil, yurttaşlarına
iyi ve mutlu yaşamaya götüren eylemleri yapma alışkanlığı kazandıran devlettir.
Nitekim Aristoteles’e göre de, davranışla ilgili erdemlerin hiçbiri bizde doğa vergisi
750
751
Farabi, el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 127-129 (Türkçe’si, s. 77-78).
Farabi; Kitâbü’l-Cem’ beyne Re’yi’l-Hakîmeyn, s. 95-97.
212
olarak bulunmaz. Çünkü doğal bir özelliğin taşıyıcısı olan hiçbir şey, başka türlü bir
alışkanlık edinemez. Dolayısıyla erdemler doğal olarak ya da doğaya aykırı olarak
edinilmezler. Bireyde onları edinebilecek bir doğal yapı vardır, alışkanlık durumuna
getirilerek de tam olarak geliştirilme olanağı sağlanmış olur. Birey erdemli olmanın
olanaklarını taşır, erdemin gerektirdiği eylemleri gerçekleştirerek de kendisinin doğası
durumuna getirir. Adil işler yapa yapa adil insan, ölçülü davrana davrana ölçülü, yiğitçe
davrana davrana da yiğit bireyler olunur.752
Đstence dayalı kazanımlara gelince, ilki düşünme yetisinin kullanımıyla ilgilidir.
Farabi’ye göre birey ilkin, düşünülür suretleri almaya elverişli, alıcı bir doğal bir
yapının oluşmasıyla bireyleşir. Bu doğal yapı bütün bireylerde ortaktır. Bu basamakla
Etkin/Faal Akıl arasında iki basamak vardır: Birincisi bireydeki münfail/edilgin aklın
etkin olması, ikincisi ise müstefâd/kazanılmış aklın oluşmasıdır. Yetkin edilgin/münfail
akıl ile doğal yapı, madde ve sûretin birleşmesinde olduğu gibi birleştiğinde,
edilgin/münfail akıl etkin duruma gelir; böylelikle birey, insan biçimini kazanmış olur.
Müstefâd akıl basamağı ise Etkin/Faal Aklın bireyin içine işlediği basamaktır.
Đnsanlığın bu en üst basamağına ulaşmış bir birey, Etkin/Faal Akılla birleşerek tüm
düşünülür nesneleri kazanmış ve böylece maddeden soyutlanmış olur.753 Bu durum
onun
düşünme
yetisinin
hem kuramsal hem de
kılgısal
bölümlerinde
ve
imgelem/mütehayyile yetisinde ortaya çıktığında bu kimseye vahiy gelir. Etkin/Faal
Akıl doğrudan ilk nedenin varoluşundan taştığı için, Etkin/Faal Akıl aracılığıyla bu
kişiye
vahyedenin
Đlk
Varlık
olduğu
söylenebilir.754
“Etkin/Faal
Akıldan
kazanılmış/müstefâd akıl aracılığıyla edilgin/münfail aklına yayılan bilgiler bakımından
bu kimse bir bilge/hakîm, filozof, ve tam anlamıyla akıllı/müteakkil biri, yine Faal
Akıldan imgelem/mütehayyile yetisine yayılan bilgilerden bakımından da uyarıcı/müzir,
peygamber/nebî ve haberci/muhbir adını alır. Bu dereceye ulaşmış bir birey, insanlığın
en üst derecesinde ve mutluluğun en yüksek düzeyindedir. Onun nefsi, Etkin/Faal Akılla
bir olmuştur ve mutluluğa ulaştıracak her eylemi kavramıştır.”755
Farabi’nin bu anlatımına dayanarak Richard Walzer, Farabi’nin filozofu peygamberin
752
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 23-24, (1103a-1103b).
Herbert A. Davidson; Alfarabi, Avicenna and Averrroes-On Intellect, s. 69.
754
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 80 (Türkçe’si, s. 45)
755
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 129 (Türkçe’si, s. 78-79)
753
213
altında gördüğü sonucuna ulaşır.756 Oysa bu sonuç oldukça tartışmalıdır. Nitekim
burada aynı kişideki ayrı yetiler bağlamında filozofluk ve peygamberlik bakımından bir
ilişki söz konusu edilmektedir. Dolayısıyla Farabi’nin filozofla peygamberi
karşılaştırmak gibi bir amacını olduğunu söylemek zordur. O daha çok, peygamberi de
son çözümlemede filozof olarak tanıtmaktadır. Walzer’in yaklaşımı ise, Farabi’deki
vahiy kavramını salt dinsel anlamda anlamasından kaynaklanmaktadır.
Şu da var ki yukarıdaki anlatımı tamamlayıcı nitelikte Felsefetü Aristûtalis adlı
kitabında Farabi’nin Etkin/Faal Aklı, insan aklının yetkinleşme yolunda kendisini
izlemesinden dolayı amaç olarak koyması ilgi çekicidir. Nitekim Etkin/Faal Akıl, insan
olması bakımından bireyin yetkinleşmesinin ve insanlığın en üst derecesine ulaşmasının
ilkesi ve nedenidir.757 Bu basamağa ulaşma aynı zamanda en yüksek mutluluğun
kazanımıdır. Dolayısıyla birey aklının Etkin/Faal Akılla bir olduğu ve Tanrıdan vahiy
aldığı bu basamak, başkanlığın en temel koşuludur. Bu basamağa gelmiş bir kimsenin
başkanlığı, ilk başkanlık olup, diğer başkanlıklar ondan sonra gelir ve ondan
kaynaklanır.758
Bu bağlamda Đlk Varlığın erdemli ilk başkana vahyetmesi örtük olarak şu anlamlara
çekilebilir: Öncelikle, Đlk Varlık bir toplumun üyeleri arasından özellikle yalnız en
yetkin ve en mutlu olma düzeyine gelmiş insanı en üst düzeyde destekler. Đkinci olarak,
Đlk Varlığın evrendeki varlıklar arasında kurduğu düzen ve dirlik, ancak bu en yetkin ve
en mutlu insan eliyle, yani erdemli ilk başkan aracılığıyla toplum hayatına ve toplumlar
arası hayata düzen ve dirlik olarak akar.759 Başka bir deyişle vahiy topluluğun aklıdır;
şöyle ki, o toplumda -bireyde değil- akla dayalı sezginin yerini tutar. Buna karşılık, akla
dayalı sezgi de bireydeki vahiydir. Başka bir deyimle, “belli bir topluluğa” gönderilen
vahyin karşılığı bireydeki akıldır. Eğer herkes parçalı bir biçimde değil de, tam
anlamıyla akıllı olsaydı, o zaman vahye gerek olmazdı, çünkü bütünsel akıl doğal bir
şey olurdu. Açıkçası vahiy, bir anlamda Etkin/Faal Aklın akışının alıcısı durumunda
olan bir topluluğun yanılmaz aklıdır.
760
Vahiy aracılığıyla tüm toplum yetkin bir
biçimde düzenlenir.
756
Richard Walzer; Açıklama ve Yorumlar, s. 228.
Farabi; Felsefetü Aristûtalis, s. 128 (Türkçe’si, s. 162-163)
758
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 80 (Türkçe’si, s. 45)
759
Hasan Şahin; “Farabi’nin Vahiy Anlayışı”, s. 279
760
Frithjof Schuon, Varlık, Bilgi ve Din, s. 107, 148
757
214
Bu anlamda vahyin Farabi’nin politika felsefesinde bilgi kuramsal içeriğine ek olarak
politik bir içeriği vardır. Dolayısıyla vahyi sadece dinsel çağrışımlarıyla anlamak bir
takım yanlış sonuçlara ulaşılmasına neden olabilmektedir.
4.2.5.5. Filozof Olarak Đlk Başkan
Farabi’nin felsefe tanımları birbirleriyle uyum içinde geniş bir yelpaze oluşturur.
Burada bu tanımları sıralamaktan daha çok, bu tanımlardan yola çıkarak felsefenin
politika ile ilgili yönünü vurgulamak amaçlanmaktadır. Başka bir deyişle buradaki
sorun, Farabi’nin dizgesinde felsefenin politik boyutta bir anlamının olup olmadığı ya
da felsefenin ne zaman ve ne yönde politik bir nitelik kazandığıdır.
Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı kitabında, felsefenin en üstün bilgeliği yeğlemek ve onu
sevmek olduğunu dile getiren Farabi’ye göre felsefe, bilimlerin bilimi, bilimlerin anası,
bilgeliklerin bilgeliği ve sanatların sanatıdır. Başka bir deyişle felsefe, tüm sanatları
kullanan sanat; tüm erdemleri kullanan erdem, tüm bilgelikleri kullanan bilgeliktir.761
Böylelikle Farabi, tüm etkinlikleri yönetmesi ve onlara egemen olması gereken bilgi
dizgesinin felsefe olması gerektiğini ileri sürer.
Kitâbü’l-Mille’de de felsefe, politik bir kavram olarak ortaya konulur: Felsefe, erdemli
törenin içerdiği görüş ve eylemlerin tanıtlamalarını veren bilimdir ve bu bakımdan
başkanlık işi felsefenin altında yer alır.762
Fusûlün Müntezea adlı kitabında ise Farabi, bütün varlıkların en yüksek nedenlerinin
bilgisiyle özgünleşen felsefenin, amaç da bir neden türü olduğuna göre, insanın uğruna
varolduğu en yüksek amacı, yani gerçek mutluluğu bildiren etkinlik olduğunu belirtir.
Bu bağlamda felsefe ile akıl yürütme arasında bir ayrım yapar. Felsefe mutluluğun ne
olduğunu bildirir. Akıl yürütme ise, mutluluğu kazanmak için en yetkin ve en iyi
biçimde yapılması gerekenlerin çıkarımını yapmayı sağlar.763
Buna göre aklın iki yönü vardır; akıl, hem amaç, hem de araçtır. Kuramsal felsefe aklın
amaçsal ürünüdür. Kılgısal felsefe ise aklın araçsal ürünüdür. Şu var ki gerçek felsefe,
761
Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 181-182 (Türkçe’si, 88-89)
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 47 (Türkçe’si, s. 13-14)
763
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 55, 62 (Türkçe’si, s. 44,48)
762
215
kuramsal felsefe olsa da, iyi ve mutlu yaşama yolunda kılgısal felsefe de gereklidir.
Başka bir deyişle iyi ve mutlu yaşamayı amaç olarak koyan ve bunun temellendirmesini
yapan kuramsal felsefedir. Bu amaç uğruna yapılması gerekenlerin çıkarımını yapan ise
kılgılı felsefedir. Kural olarak önce kuramsal felsefe, sonra kılgılı felsefe kazanılır.
Ancak bu sıraya uyarak gerçek filozof ve erdemli ilk başkan olunur.764
Bu durum günümüz düşünürlerinden Rene Guenon tarafından da betimlenir. Ona göre
ister Doğu ister Batıda kuramsal bilginin eylem yanındaki üstünlüğü, bütün geleneksel
öğretilerce onaylanır. Sözgelimi Aristoteles için kuramsal bilgi, “devinmeyen
devindirici” niteliğini taşımaktadır. Bu, eylemin kendi düzeni içinde geçerli bir yeri ve
önemi olmadığı anlamına gelmez. Ancak ilkelerden kaynaklanmayan bir eylemin
gerçekleşmesine olanak yoktur. Her türlü eylem kendi ilkesine bağlıdır. Yönetme
gücünün varlığını sürdürebilmesi için, yüksek ilkelerden kaynaklanma gereksinimi
vardır. Bu bakımdan bilgiden kaynaklanmayan her eylem ilkeden yoksundur ve
anlamsız bir çabadır. Benzer biçimde, yüksek ilkelere bağımlı olduğunu bilmeyen bir
yönetim, anlamsız, aldatıcı ve sahte olacaktır. Đlkelerden uzak kalarak düzensiz bir
biçimde çalışacak ve ister istemez kendi yok oluşunu hazırlayacaktır. Bu konuda
Guenon’un verdiği Konfüçyüs örneği de açımlayıcı niteliktedir. Buna göre eski
prensler, Kendilerini yetkinleştirmek için, her şeyden önce kalplerindeki devinimi
düzene koyarlardı. Kalplerindeki devinimi düzene koymak için, her şeyden önce
istençlerini/iradelerini yetkinleştirirlerdi. Đstençlerini yetkinleştirmek için, her şeyden
önce bilgilerini olabildiğince geliştirirlerdi. Bilgiler, olayların doğasının dikkatle
incelenmesiyle olanaklıdır. Olayların doğası bir kez incelenirse, bilgiler en yüksek
düzeyine ulaşırlar. Bilgiler en yüksek düzeylerine ulaştığında, istenç yetkinleşir. Đstenç
yetkinleştiğinde,
kalbin
devinimleri
düzenlenmiş
olur.
Kalbin
devinimleri
yetkinleştiğinde, tüm bireyler eksikliklerinden arınır. Kendimizi düzelttiğimizde, evde
düzeni sağlarız. Evde düzen egemen olduğunda, prenslik iyi yönetilmiş olur. Prenslik
iyi yönetildiğinde ise, tüm devlet kısa bir zaman sürecinde barışa kavuşur.765 Burada
ayrımına varılması gereken konu, bilginin, düzenin kurulmasında birinci koşul olarak
belirlenmiş olmasıdır.
Buna uygun olarak Farabi’nin politika felsefesinde de başkanın kuramsal bilgi açısından
764
765
Hasan Şahin; “Farabi’nin Vahiy Anlayışı”, s. 278
Rene Guenon; Maddi Đktidar Ruhanî Otorite, s. 31-33
216
yetkinliği temel koşuldur. Bu ilk koşuldan, açıkçası kuramsal bilgilerin kazanımından
sonra filozof,
yalnız kendi mutluluğunu yeterli görmez. Platon’un mağara
benzetmesinde olduğu gibi, mağaranın dışındaki gerçek evreni, güneşi, ayı, gökyüzünü
gören ve bundan duyduğu olağanüstü hazza karşın gerçek filozof, karanlıklar içinde
zincirlerinden kurtulamamış mahpusların her türlü karşı çıkmalarına, aşağılamalarına ve
öldürme girişimlerine karşın geri dönüp bu aydınlanmamış arkadaşları adına
yapabileceklerini yapmak için elinden geleni yapacaktır.766
Nitekim Farabi’ye göre eğer kuramsal bilgileri elde etmiş bir kimsenin başkaları için
onları kullanma gücü yoksa, eksik felsefedirler.767 Gerçek anlamda yetkin filozof, hem
kuramsal bilgileri edinmiş hem de onları olanakları ölçüsünde diğer bireyler için
kullanma gücünde olan kimsedir. Bu bakımdan gerçek filozof ile ilk başkan arasında
hiçbir ayrım yoktur. Çünkü kuramsal bilgileri başkaları için kullanma gücünde olan,
hem onları akla dayalı biçimde ortaya koyma, hem de onlar içinde istence dayalı
olanları gerçekleştirme gücündedir. Bunu yapma gücü büyük olduğu ölçüde, felsefe
daha yetkin olur. Bu nedenle gerçek anlamda yetkin birey, ilkin kuramsal erdemleri,
sonra da kesin bilgiye dayalı görüsüyle kılgısal erdemleri elde eden; sonra da bu
erdemleri olanakları ölçüsünde kentlerde ve uluslarda oluşturma gücünde olan kimsedir.
Bunu gerçekleştirilmesi ise ancak, ister gönüllü ister zorla, kesin bilgiye dayalı
tanıtlamalar, inandırma yöntemleri ve imgeleme yöntemleri kullanmakla olanaklı göre,
gerçek anlamda filozofun ilk başkan olduğu sonucu çıkar.768
Böylelikle kendi kuramsal/nazarî ve kılgısal/amelî aklını doyuma ulaştırarak bireysel
bağımsızlık, ölümsüzlük ve mutluluğunu kazanmış olan ilk başkanın bundan sonraki
adımı, devlet kurarak, bağımsızlık, ölümsüzlük ve mutluluk nedeni olan nitelikleri
topluma yayması ve onlarda bu nitelikleri korumasıyla süregider.769 En üst düzey
bilgisinden dolayı diğer bireyler ilk başkana boyun eğer. Onun yol göstericiliğine
aldırmamak bilgisizce ve karanlıklar içinde yok olup gitmek demektir.770
Açıkçası felsefe, ilk başkanda bulunması gereken vazgeçilmez bir koşuldur. Diğer
766
Platon; Devlet, s. 185-187, (517a-520a).
Miriam Galston; “Farabi’nin Önerisi Varoluşun Siyaseti: Gaye ve Đnsan”, s. 91
768
Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 183-184 (Türkçe’si, s. 89-90)
769
Hasan Şahin; “Farabi’nin Vahiy Anlayışı”, s. 282
770
Hans Daiber, “Political Philosophy”, Routledge History of World Philosophies, Volume I, History of
Islamic Philosophy, Part II, (Edited by Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman), London and New York,
1996, p. 847
767
217
koşullar sağlanmış olsa da, felsefenin başkanlığın bir parçası olmadığı anda, erdemli
devlet başkansız kalmış demektir; eğer devleti bilgelikle bezeyecek bir filozof olmazsa,
o devlet yok olmakta gecikmez.771 Bu açıdan Farabi, filozof olmayı sadece ilk başkanın
değil, ondan sonraki başkanlığın da en temel koşulu olarak ortaya koyar.772 Açıkçası
felsefe, devletin hem kuruluşunun hem de sürekliliğinin koşuludur.
4.2.5.6. Yasa Koyucu Olarak Đlk Başkan
Farabi’nin erdemli devlet görüşünün önemli yönlerinden biri de, bu devletteki hukuksal
düzendir. Kuşkusuz erdemli devletteki tüm bireyler bireysel açıdan mutluluğu amaç
edinmiş ve bu amaca göre toplumsal yaşamda görevlerini yerine getiren, güçleri
oranında yetkinleşmiş kişilerdir. Ancak bu durum, erdemli devlette bireyler arasındaki
ilişkileri belirleyen bir hukuk dizgesinin varlığını gereksiz kılmaz. Çünkü Farabi’nin
yasa koyucu/vâzıu’n-nevâmis terimine yüklediği anlam uyarınca, her bireyin aynı
ölçüde yetkin bir düşünme ve düşüncelerini uygulamaya geçirme gücü yoktur.
Dolayısıyla toplum geneli mutluluğa ulaştıracak eylemleri kendileri için belirleyecek bir
üst yapıcıya gereksinim duyar. Bu bakıdan Farabi’ye göre yasa koyucu/vazıu’n-nevamis
terimi, uygulamaya dayalı düşünsel nesnelerin koşullarıyla ilgili bilgi üstünlüğüne,
onların çıkarımını yapıp kentlerde ve uluslarda oluşturma gücüne karşılık gelir.773
Bu bağlamda, ilk başkanın filozof olması bakımından devletin amacı olarak koyduğu iyi
ve mutlu yaşam için yapılması gerekenlerin belirlenmesi ve gerçekleştirilmesi onun
yasa koyucu olarak işlevini açığa çıkarır. Bu durumun temeli, toplumsal alana ilişkin
kuramsal çerçevenin, doğal alana ilişkin kuramsal çerçeveden ayrı olmasıdır. Kuramsal
bilimler, kesinlikle değişmeyen düşünsel nesneleri konu edinir. Şöyle ki düşünsel
olmaları bakımından bu nesneler, bilincin dışında vardırlar ve bir takım durum ve
ilineklerin kendilerine ilişmesinden bağımsızdırlar. Oysa doğal ve istence dayalı
düşünsel nesnelerin bilincin dışında varolmaları durumunda, zorunlu olarak kendilerine
bir takım durum ve ilinekler ilişir. Şu var ki bilincin dışında varolan doğal düşünsel
nesneler doğanın ürünüdür ve bu ilinekler doğadan dolayı onlara ilişir. Bilincin dışında
771
Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 130 (Türkçe’si, s. 80)
age., s. 129 (Türkçe’si, s. 79)
773
Farabi, Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 188, (Türkçe’si, s. 92)
772
218
varolmaları olanaklı olan istence dayalı düşünsel nesneler ise, varolmalarıyla birlikte
kendilerine ilişen ilinekler de istencin ürünüdür.774
Bu çerçevede, istence dayalı düşünsel nesnelerin salt kuramsal bilgisi onları varlıkta
gerçekleştirmek için gereklidir, ancak yeterli değildir. Onlara ilişen ve sürekli değişme
özelliğinde olan ilineklerin de çıkarımının yapılıp ayırt edilmesini sağlayacak bir güce
gerek vardır ki bu, akıl yürütme yetisi/el-kuvvetü’l-fikriyye olarak adlandırılır.775 Bu
yeti, ister uzun sürede ister kısa sürede değişiklik göstersin, bir çok ulus, tek bir ulus ya
da tek bir kent için en yararlı ve en iyi durumların çıkarımını yapmada kullanıldığında
politik düşünce erdemi adını alır ve uzun bir zaman diliminde değişiklik gösteren ortak
nesnelerin çıkarımında kullanıldığında yasa koyma gücüne benzer.776 Nitekim usta bir
yasa koyucu, toplumun tümünü iyilik ve mutluluğa yönelten nitelikte yasalar koyan
kimsedir. Bununla birlikte her bir topluluk ve her bir bölgede yaşayanların diğerlerine
göre ayrı bir doğası vardır. Usta ve becerikli kimse, topluluklar arasındaki çokluk ve
ayrılıklara karşın onlardan yalnızca birine uygun yasalar değil, tümüne egemen olacak
onaylayabilecekleri türden yasalar koyan kimsedir.777
Kısacası ilk başkanın böyle bir yetisinin olması gerektiği açıktır. Çünkü, kılgısal
felsefenin sağladığı istence dayalı düşünsel nesneleri gerçekleştirmeyi isteyen birisinin,
onların gerçekleşme koşullarını belirlemesi gerekir. Bu koşulların belirlenmesiyle
birlikte, istence dayalı olan bu düşünsel nesneler yasalar içinde gerçekleşirler. Bu
bakımdan yasa koyucu, en yüksek mutluluğa ulaştıracak bir biçimde istence dayalı
düşünsel nesnelerin gerçekleşmesi için gerekli olan koşullarının çıkarımını yapmasını
sağlayacak üstün bir akıl yürütme gücü olan kimsedir. Yine açıktır ki, yasa koyucu en
yüksek mutluluğu bilmeden ona götürecek koşulların çıkarımını yapamaz. Bu koşullar
ise, yasa koyucu daha önce felsefeyi elde etmiş olmaksızın düşünsel olmaz ve yasa
koyuculuk işi birincil düzeyde bir başkanlık olmaz. Dolayısıyla yasa koyucunun bir
filozof olması gerekir. Benzer biçimde kuramsal erdemleri kazanmış bir filozof, eğer bu
erdemleri başkalarında onların gücü oranında ortaya çıkarma gücü yoksa, sahte/bâtıl bir
filozof olacaktır.778 Kısacası filozof olma, yasa koyuculuğu; yasa koyuculuk da,
774
age., s. 144-145 (Türkçe’si, s. 67)
age., s. 149-150 (Türkçe’si, s. 69-70)
776
age., s. 152 (Türkçe’si, s. 71)
777
Farabi; Telhîsü Nevâmis-i Eflâtun, s. 46 (Türkçe’si, s. 38)
778
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 186-187 (Türkçe’si, s. 91-92).
775
219
filozofluğu gerektirmektedir. Bunun anlamı, hem kuramsal açıdan hem de eylemsel ve
politik açıdan yetkin olmadan gerçek filozof olunamayacağıdır.779
Bu bakımdan devlet başkanı, olan ile olması gereken arasındaki ayrımın da bilincinde
olup, ne olanı ne de olması gerekeni göz ardı etmeyen, varolan koşullara göre olması
gerekeni yerleştirme erki olan kişidir. Machiavelli’nin deyimiyle, yaşananla yaşanması
gereken arasında o denli ayrılık var ki, yaptığını yapması gereken için bir kenara
bırakan kişi varlığını korumaktan çok yok olmayı öğrenmiş olur.780 Bu durum,
yaptığıyla yetinip yapılması gerekeni bir kenara bırakan kişi için de geçerlidir.
Dolayısıyla ilk başkan, bu ikisi arasındaki denge durumuna göre yasalar koyan bir
filozoftur. Nitekim bir toplumda yasalar, “olan” durumdan daha çok “olması gereken”
durumu gösterir. Salt “olması gereken”den yola çıkarak bir toplumdaki politik ve
toplumsal gerçekliği kavramanın olanaksız olması gibi,781 “olan”dan yola çıkarak da bu
gerçekliği belli bir yöne yönlendirmek de olanaksızdır.
Dolayısıyla genel anlamda Farabi’nin politika felsefesinde olanla olması gereken, olgu
ile değer ve bunları konu edinen bilim ile felsefe birbirinden ayrılmazcasına iç içedir.
Bu durum onun, yasa koyucu ile filozof terimlerini birleştirmesi bakımından da açık
olarak görülmektedir. Başka bir deyişle çağdaş felsefedeki olanla olması gereken
arasındaki genel anlamda Hume’a,782 politika felsefesi açısından ise Machiavelli’ye
dayanan ayrım, Farabi için geçerli değildir. Bu bakımdan Farabi’nin, olanı, olması
gerekene göre değerlendirdiği, bu yüzden de felsefesinin ideolojik boyutu olduğu öne
sürülebilse de, bu tür bir eleştiriye karşı genel anlamda Farabi’nin felsefesinin
doğruluğu amaçlayan bilimsel bir içeriği olduğunu söyleyebiliriz. Ancak doğruluğun bir
yönden metafizik ve dinsel bir güvenceye dayandırılmış olduğu da açıktır. Nitekim
Kitâbü’l-Mille’de ilk başkanlık işinin Tanrıdan gelme bir vahiy ile olduğunu dile getiren
Farabi’ye göre, erdemli töredeki yasalar şu üç biçimde konulur:
1. Tüm yasalar erdemli ilk başkana belirlenmiş olarak vahiyle bildirilir.
2. Erdemli ilk başkan vahiyden ve vahyeden Yüce Tanrı’dan aldığı güçle kendisi
779
Deborah L. Black; “Al-Farabi”, Routledge History of World Philosophies, Volume I, History of
Đslamic Philosophy, Part I, (Edited by Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman), Routledge, London and
New York, 1996, p. 190.
780
Machiavelli; Hükümdar, s. 74.
781
Bülent Dâver; Siyaset Bilimine Giriş, s. 165.
782
Ahmet Cevizci; Etiğe Giriş, Paradigma Yay., Đstanbul 2002, s. 134-135.
220
bunları belirler.
3. Yasaların kimisi birinci yolla kimisi de ikinci yolla belirlenir.783
Burada Farabi’nin yasaların kaynağı ile ilgili olarak mutlak güç sahibi bir Tanrı tasarımı
ve ondan gelen bilgi gibi dinsel içerik sunması, yaşadığı dönem bakımından insanların
istek ve özlemlerini yönlendirici bir işlev görerek yasaların varlığını canlı tutmak ve
toplumsal yaşamdaki geçerliliğini sağlamak için olduğu düşünülebilir.
Buna karşın Farabi’nin temel vurgusu, yasaların oluşmasında ve uygulanmasında aklın
ve istencin rolü üzerinedir. Bu açıdan Farabi’nin hukuk anlayışının usçu/rasyonalist ve
istençci/voluntarist tutumların bir sentezi olduğu söylenebilir. Nitekim rasyonalist
tutum, doğal hukukun değişmez, zamana bağlı olmayan ideal bir akılsal düzen içinde
oluştuğu tasarımına bağlıdır.784 Bu açıdan Farabi düşünsel nesnelerin düşünsel olmaları
bakımından değişmezliğini dile getirir. Buna karşılık istençci tutum, varoluşunu ancak
ve öncelikle bir istenç koyma edimi sayesinde bulan ve sonradan konulmuş pozitif
hukukun zorunluluğunun da, ancak yine bu istence bağlı olarak her türlü değişmeye
açık olduğunu savunan bir doğal hukuk tasarımı geliştirir.785 Bu açıdan ise Farabi’nin
doğal ya da istence dayalı düşünsel nesnelerin dış dünyada varlığa getirilmeleri
istendiğinde bunun ancak değişen koşullara göre gerçekleşebileceğini dile getirir.
Bu durumun bir örneği de ilk başkanın yasaları değişmez biçimde ve tümüyle
belirlememesi durumunda görülebilir. Öyle ki Farabi’ye göre kimi ilk başkan çeşitli
nedenlerden dolayı yurttaşlarını ne yüksek mutluluğa ulaştıracak tüm yasaları
koyamama, kimi ilk başkan da koyduğu yasaların gerçekleşme koşullarını elde
edememe durumunda kalabilir. Farabi’ye göre buna engel olan nedenlerin başında ölüm
gelir. Savaş ve daha başka zorunlu uğraşlar bunun bir diğer nedenidir. Öte yandan, tek
tek olaylara, gözlemlediği tek tek durumlara ya da kendisine sorulan tek tek sorulara
göre değerlendirip yasa koyma işini bu yolla tuttuğu için bireysel olanın sınırsızlığında
bütün yasaların konulmasının olanaksız olması da bunun bir başka nedenidir. Ayrıca, ilk
başkan, temel olarak düşündüğü yasaları koyarak, amacını amaç, izlediği yolu yol
edindiğinde, ayrıntı niteliğindeki diğer konularda kendi zamanında ve kendisinden
783
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 44.
Günther Stratenwerth; “Hukuk Felsefesi”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri Đçinde, (Derleyen ve çev.:
Doğan Özlem), Đnkılap Kitabevi, Đstanbul 1997, s. 428.
785
Günther Stratenwerth; “Hukuk Felsefesi”, s. 428.
784
221
sonra gelenlerin onlardan çıkarım yapabileceklerini bildiği için geri kalan davranışları
seçip belirlemeden bırakabilir.786
4.2.5.7. Hükümdar/Melik Olarak Đlk Başkan
Farabi’nin ilk başkan için kullandığı terimlerden biri de hükümdar/melik sözcüğüdür.
Farabi’ye göre egemen terimi, otoriteye/tasalluta ve iktidara/yönetme gücüne karşılık
gelir. Đktidarın tamlığı ise, güç bakımından en üst konumda bulunmayı gerektirir.787
Burada şunu belirtmek gerekir ki Farabi melik sözcüğünü dinsel bir anlamda kullanmaz.
Nitekim dinsel anlamda melik, Allah’ın isimlerinden birisidir. Bunun dışında klasik
Đslam literatüründe Kâbil’in soyundan gelenleri yöneten kişiler için cebbarlar,
firavunlar ve melikler/mülûk sözcükleri kullanılmıştır. Bu anlamda melikler elde
ettikleri gücü kendilerini yüceltmek için kullanarak Allah’ın kullarını kendi köleleri
yapmış, bu gücü ortak gereksinimleri karşılamak ve toplumu bütün olarak mutluluğa
ulaştırmak için değil, kişisel yararlarını doyuma ulaştırmak için kullanmışlardır.
Açıkçası dinsel anlamda bir insana melik demek olanaksız olması gibi melik olmanın
olumsuz çağrışımları vardır.788
Oysa Farabi’nin anladığı anlamda hükümdar/melik, bir kişinin bilgi bakımından
insanların en yetkini olmasından dolayı konum bakımından onlardan üstün olması,
dolayısıyla yönetme gücünü elinde bulundurması demektir. Bu bakımdan yönetim,
kuramsal düzeyde güçle bağlantılıdır. Güç, olgusal bir durumdur. Toplumsal bir ilişki
içinde bulunan kişilerden birinin, karşısında bulunan diğer kişilere kendi isteklerini
yaptırabilmesi, onları kendisine bağlı kılmasıdır. Đktidar/yönetme gücü ise, toplumsal
ilişkide bulunan bir kişinin başkalarından kendi buyruklarına uymalarını isteme
yetkisidir.789 Bu yüzden iktidar kavramını otorite/tasallut kavramıyla birlikte ele almak
uygun olur. Çünkü otorite terimi, yönetme gücünün yasallığını belirleyen bir kavram
olarak, toplumsal ya da politik bir dizgede ortaya çıkan kurumsallaşmış ya da yasal güç
ya da bu türden bir gücün taşıyıcısı olan birey anlamına gelir.790 Devletin en önemli
786
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 48-49 (Türkçe’si, s. 14-15).
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 188.
788
Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 9.
789
Maurice Duverger; Siyaset Sosyolojisi, (çev.: Ş. Tekeli), Varlık Yay., Đstanbul 1998, s. 129.
790
Ahmet Cevizci; Felsefe Terimleri Sözlüğü, “Otorite” maddesi, s. 712-713.
787
222
özelliği ise, bireyler arası ilişkilerde bu tür bir yönetme gücünün taşıyıcısı olmasıdır.
Farabi’nin politika felsefesinde en üst düzeyde yönetme gücünün taşıyıcısı ilk
başkandır. Böylece politika felsefesinin en önemli araştırma alanlarında biri olarak
yönetme gücünün kullanılması ve meşrûiyeti konusuna da hükümdar/melik kavramı
bağlamında felsefesinde yer veren Farabi, toplumsal-politik gücün temellerini ve
meşrûiyetinin gerekçelerini çözümler.
Farabi’ye göre ilk başkanın yönetme gücü bir durumu yönetirken sadece kendi dışındaki
nesneleri kullanabilmesinden kaynaklanmaz; sanatının, özünün ve erdeminin oldukça
güçlü olmasından dolayı kendinde varolan erkin büyüklüğünden ileri gelir. Bu ise ancak
bilgi, akıl yürütme, erdem ve sanat bakımından gerçekten güçlü olmakla olanaklıdır.
Açıkçası ilk başkan, kentleri ve ulusları mutluluğa ulaştıran dört erdemi en yetkin
biçimde kendinde gerçekleştirmiştir. Onun yönetme gücünü elinde bulundurması, yetki
ve yetke sahibi olması buna bağlıdır. 791
Daha açık biçimde betimlenecek olursa, ilk başkanın egemen olması şu seçenekleri
kendinde gerçekleştirmesine bağlıdır:
1. Đlk başkan kuramsal yetkinliği elde etmiş olmalıdır. Kuramsal yetkinlik, salt bilme
konusu olan nesnelerin ve onların nedenlerinin tanıtlama yoluyla elde edilmiş kesin
bilgilerinin kazanımıdır. Bu bilgilerin en üstünde, insanın varoluş amacı olan en yüksek
mutluluğa ilişkin bilgi yer alır. Açıkçası ilk başkan, insanın varoluş amacını kuramsal
açıdan bilir.
2. Đlk başkan, kendisi ve öteki bireylerin bu en yüksek mutluluğa ulaşması için
yapılması gerekenlerin en yetkin biçimde çıkarımını yapma gücündedir. Başka bir
deyişle o, en üstün düşünme erdemi olan, politik düşünme erdemine sahiptir.
3. Đlk başkanın, eyleme yönelik erdemleri ve davranışları da, toplum yaşamında en
yararlı ve en güzel olanın çıkarımını yapma gücüne karşılık gelmelidir. Đlk başkan bu
erdemlerin yönetim bakımından en yetkin ve en güçlüsüne sahip olmalıdır. Başkanlık
erdemi olarak adlandırılabilecek olan bu erdemden doğan eylemler, tüm diğer
erdemlerden doğan eylemlerin kullanılmasını gerektirir. Açıkçası ilk başkanın toplum
yaşamında, her bir birimin eylemlerini yönetmede, diğer tüm erdemlerden önce gelen ve
791
Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 188-189 (Türkçe’si, s. 92-93).
223
onlardan üstün olan bir başkanlık erdemi vardır.
4. Sanatların durumu da buna benzer. Đlk başkanın sanatı, yönetim bakımından tüm
diğer
sanatları
önceler
ve
onların
en
üstünüdür.
Başkanlık
sanatı
olarak
adlandırılabilecek olan bu sanattan doğan işler, tüm diğer sanatlardan doğan işlerin
kullanılmasını gerektirir.792
Buna göre ilk başkan, dört erdemin en yetkin ve en güçlü biçimlerinin taşıyıcısıdır ve bu
erdemler birbirine bağlıdır. Kuramsal erdem, politik düşünme erdemi, başkanlık erdemi
ve başkanlık sanatı birbirinden ayrılmazlar. Birinin eksik olması durumunda diğerleri,
bozuk ve yetersiz kalır.793 Dolayısıyla ilk başkan eğer dört erdemin en yetkin
biçimlerini kendinde gerçekleştirmemişse, gerçek anlamda hükümdar/melik değildir;
güç bakımından yetersizdir.794 Bu da erdemli devlet dışındaki devletlerde gerçek
anlamda egemenliğin olmadığı anlamına gelmektedir. Ancak Farabi, bu konudaki
görüşlerini ileri götürüp egemenliği, onu kullanan kişiden yani ilk başkandan bağımsız,
soyut bir kavram olarak görmez. Açıkçası bir devletin yetkinliği, ilk başkanın
yetkinliğiyle bağlantılıdır. Yukarıdaki özellikleri bakımından ilk başkan, üzerinde başka
birinin olmadığı, en yüksek yönetme yetkisinde bir istenç ve güç olarak egemenliğin en
üst düzeydeki taşıyıcısıdır. Onun gerçekleştirdiği başkanlık sanatı da, tüm diğer
sanatlara egemen olan, başka bir sanatın hiçbir biçimde yönetimi altında olmadığı tam
tersine tüm sanatların ve erdemli devletteki tüm işlerin onun amacı yönünde görev
yürüttüğü bir sanattır.795
4.2.5.8. Önder/Đmam Olarak Đlk Başkan
Önder/imam terimi, genel anlamda “bir toplumun, ister doğruyu göstersin ister
göstermesin sözüne ya da davranışına uyduğu kişi, kitap ya da bunların dışında bir
varlık” anlamına gelmektedir.796 Buna uygun olarak Farabi’ye göre önder, örnek olarak
uyulan ve onaylanan kimseye karşılık gelir. Önder, yetkinliği ya da amacı onaylanan
792
age., s. 151-158 (Türkçe’si, s. 71-75).
age., s. 159-160 (Türkçe’si, s. 76).
794
age., s. 189 (Türkçe’si, s. 93).
795
Farabi; el-Medinetü’l-Fazıla, s. 123.
796
Râgıb el-Đsfehânî; Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, (tah.: Safvan Adnan Dâvûdî), ed-Dâru’ş-ŞâmiyyeDâru’l-Kalem, Dımeşk 1992, s. 87.
793
224
kişidir. Eğer bu kişi, sınırsız eylem ve davranışları, erdemleri ve sanatları bakımından
onaylanmazsa, gerçek anlamda onaylanmış olmaz. Tüm diğer sanatların, erdemlerin ve
eylemlerin onun amacının dışında başka bir amaç peşinden koşmadığı durumda, onun
sanatı, güç bakımından sanatların en üstünü, erdemi, erdemlerin en üstünü, düşünmesi,
düşünmelerin en üstünü ve bilgisi, bilgilerin en üstünü olur. Çünkü bunların hepsi onda
toplanmış olacak ve amacını yerine getirmek için onların güçlerini kullanacaktır.797
Başka bir deyişle ilk başkan, dört erdemin en yetkin biçimlerini kendinde
bulundurmasından dolayı, toplum yaşamında herkesin tüm etkinliklerinde onun amacını
izlemesi ve ona uyması bakımından toplumun önderidir.
Bu doğrultuda Farabi’nin ilk başkan için imam nitelemesini kullanmasının Şiiliğin
imamiyet öğretisiyle ilişkili olduğu düşünülebilir. Nitekim S. Pines, H. Corbin, Patricia
Crone, Hans Daiber ve F. M. Neccar gibi araştırmacılar bu tür bir karşılaştırma yoluna
giderek Farabi’nin politika felsefesinin Şiiliğin etkisi altında olduğunu ileri
sürmüşlerdir.798 Buna karşın Farabi’nin imam terimini dinsel bir anlamda kullanmayıp
politik anlamda ilk başkanın bir yönü olarak kullandığı yorumu da yapılabilir. Açıkçası
bu konu ilk başkan kavramına yüklenen anlamla ilgili görünmektedir. Farabi’nin ilk
başkanının, Đslam tarihi açısından, Sünnî anlayış doğrultusunda peygamberle sınırlı bir
anlamı olduğu ve ilk başkandan sonra toplumun başına geçenlerin geleneksel birer
başkan olduğu yorumu yapılırsa yasa koyucu, hükümdar ve imam terimlerini de
peygamberle sınırlamak gerekir. Bu yönde Farabi’nin ilk başkan kavramıyla bir
peygamberlik öğretisi ortaya koyduğu söylenebilir. Bunun yanı sıra ilk başkanın
peygamberle sınırlı olmayıp Şii anlayışta olduğu gibi, peygamberin özelliklerinin
imamlarda sürdüğü yorumu yapılırsa, Farabi’nin ilk başkan kavramıyla bir imamet
öğretisi geliştirdiği söylenebilir. Şu da var ki ilk başkanın filozof olduğu da göz önünde
tutulursa, Farabi’nin gerek Sünnî ve Şiî anlayışla bağlantı kurulması olanaklı olsa da,
özgün bir politika felsefesi geliştirdiği de söylenebilir ki, bu tezde savunulan görüş
genel anlamda bu yönde olmuştur.
797
798
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 189 (Türkçe’si, s. 93).
Bu konu “Genel Bilgiler” başlığı altında tartışılmıştır.
225
4.2.5.9. Đlk Başkanının Meşrûiyeti Sorunu
Kuşkusuz yönetme gücünün kimsenin elinde olmadığı bir toplumun varolabileceği
kuramı anlaşılır değildir. Yönetme gücünü elinde bulunduranların yasallığı ise, temelde
yasal düzene ve toplumun ortak kanılarına uyuma, başka bir deyişle toplumun onayına
bağlıdır. Yönetme konumundaki kişinin bağlayıcı kararlar alması, kendisi ile toplum
arasında toplumsal amaç ve yöntemler üzerine bir anlaşmayı ve uyumu gerekli kılar.799
Bu bakımdan Farabi, politika felsefesinde ilk başkanın yasallığını bir sorun olarak
görmez. Onun bu konudaki anlatımı oldukça açıktır. Ona göre ilk başkan, gerçek
filozofluk basamağına ulaşan kişidir. Bu basamağa ulaştıktan sonra, ondan
yararlanılmazsa, yararlı olmaması kendisinden dolayı değil, onu dinlemeyen ya da
dinlemeleri gerektiği görüşünde olmayanlardan kaynaklanır. Đster kendisini onaylayan
biri olsun ister olmasın, ister kendisine uyulsun ister uyulmasın, ister amacına ulaşmada
ona yardımcı bir topluluk bulunsun ister bulunmasın ilk başkan, özü ve sanatı
bakımından hükümdar ve önderdir.800
Farabi ilk başkanın bu durumunu doktora benzetir. Nitekim doktor da, ister
iyileştireceği hasta bulunsun ister bulunmasın, işinde kullanacağı araç gereçler olsun ya
da olmasın, zengin ya da yoksul olsun, işini yapsın ya da yapmasın bu işe sahip olması
ve hastaları iyileştirme gücünden dolayı doktordur. Doktorun bunlara sahip olmaması,
onun doktorluğunu ortadan kaldırmadığı gibi, işinde kullanacağı araç gereçlere sahip
olmaması ya da amacına ulaşmada kendisine uyacak kimselerin bulunmaması, önderin
önderliğini, filozofun bilgeliğini ve egemenin egemenliğini ortadan kaldırmaz.801
Dolayısıyla ilk başkanın meşrûiyeti, kendinden kaynaklanır. Başka bir deyişle devletin
ilk oluşan ögesi olması bakımından ilk başkanın kendisi yasaldır ve meşrûiyetin
belirleyicisidir. Yoksa ondan önce varolan yasal düzeneğe göre ilk başkanın meşrûiyeti
tartışma konusu bile olamaz.
Bu konuda Platon’un Devlet adlı yapıtındaki devlet ile geminin yönetimi arasında
kurulan benzerlik açımlayıcı niteliktedir. Bu benzetmeye göre gerçek kaptan, havayı,
mevsimleri, göğü, yıldızları, rüzgarları ve daha bir çok konuyu bilen ve gemiyi bunlarla
yürüten kimsedir. Oysa gemiciler gemiyi yürütmek için bu kişiye başvurmuyorlarsa suç,
799
Norman P. Barry; Modern Siyaset Teorisi, s. 100.
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 195-(Türkçe’si, s. 96)
801
age., s. 196 (Türkçe’si, s. 96)
800
226
bu gerçek kaptanda değil, ona başvurmayanlardadır. Öyle ki kaptanın, tayfalara yalvarıp
kumandayı istemesi beklenemez. Doğrusu, kişi hasta olunca doktorun kapısını çalar.
Đşinin yürütülmesini isteyen herkes de yürütmesini bilene başvurur.802
Açıkçası Farabi’ye göre ilk başkan, başkanlığını, üst düzey bilgisi, yetkin düşünme
gücü, yetkin başkanlık erdemi ve yetkin başkanlık sanatıyla kazanmıştır. Bunları
kullanabileceği ortamın olup olmaması onun başkanlığı için bir engel oluşturmaz.
Fusûlün Müntezea adlı kitabında da bu durumu dile getiren Farabi, buna karşın
kimilerinin, başkanlık işine sahip olan kimseye bir kentte boyun eğilmeden ve saygı
gösterilmeden başkan adı verilmemesi gerektiği görüşünde olduklarını; kimilerinin buna
zenginliği, kimilerinin de, bunlara, zor kullanarak, boyun eğdirerek, dehşet ve korku
saçarak yönetmeyi eklediğini belirtir. Oysa bunlardan hiç birisi, başkanlığın koşulu
değildir; ancak bu gibi durumların, başkanlık işi için kimi zaman yararlı olan etkenler
olmalarından dolayı, başkanlığın gereği olduğu sanılır.803
Bununla birlikte, yöneten-yönetilen ilişkisinde, yönetenin yönetmesine yönetilenin de
boyun eğmesine yasalardan ve uylaşımdan ileri gelen geçerliliği kazandıran koşulun ne
olduğu, bir sorun olarak ortaya konulabilir. Nitekim bir toplumsal örgütlenmede
yönetme gücünün ortaya çıkması ve varlığını sürdürmesi, baskı uygulamasıyla değil,
ideolojik bir söyleme başvurarak geçerliliğini kanıtlayıp kendisi için gerekli olan
gönüllü bir boyun eğme arzusunun toplumda oluşmasına bağlıdır.804
Bu durumda toplumda yöneticiye uyma yönünde genel onayın oluşması neye bağlıdır?
Aristoteles Politika’sında yönetme yetkisinin şiddet yoluyla elde edilmesinin yasaya
aykırı olduğunu ileri sürenlerle bunda bir sakınca görmeyenler arasındaki görüş
ayrılığının kökeninin, üstün sözcüğünün anlamından kaynaklandığını ileri sürer.
(Arapça’da da fazilet/erdem sözcüğü de, etimolojik açıdan üstünlük anlamına gelir).
Aristoteles’e göre buyruk verme durumuna erişen ve bu nedenle de gücü en iyi biçimde
kullanabilen, bir bakıma erdem ya da yetenektir; zafer kazanan da bir tür erdemde üstün
olduğu için zafer kazanır. Dolayısıyla gücün de kendisine özgü bir erdemi vardır.
802
Platon; Devlet, s.162 (489b-c).
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 49-50 (Türkçe'si, s. 41)
804
Etienne de La Boetie, Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev, (çev. Mehmet Ali Ağaoğulları), Đmge Yay.,
Ankara 1995, s. 81
803
227
Temelde çatışma, erdemin ve doğruluğun ne olduğu konusundadır.805
Bu bağlamda Farabi, metafiziksel açıklamalarla erdemin ve doğruluğun belirleyicisi
olarak tanrısal olana başvurur. Ona göre erdemli ilk başkanlık işi, ancak Tanrıdan gelme
bir vahiyle gerçekleşir.806 Böylece devletin temeline doğru bilgiyi ve erdemi koyan
Farabi, doğruluğun ölçütünü de vahiy kaynaklı olmasına bağlar. Dolayısıyla ilk
başkandaki erdemliliğe ve bilgeliğe katılan bir toplumda yöneten ile yönetilen çatışması
olmaz. Çünkü onun amacı tüm insanların doğal amacı olan en yüksek mutluluktur. Đki
kişinin istek ve ereği, salt iyi bir amaca yönelik olursa, o amaca götüren yolları da, yine
o amaca duydukları sevgileri de birdir. Yönetenle yönetilen arasındaki uyuşmazlık,
ancak isteklerin ayrılığı ve amaçların karşıtlığından ileri gelir.807
Başkan ile toplum arasındaki bu uyum, erdemli devlet söz konusu olduğunda,
başkandan dolayı topluma yayılır. Açıkçası devletin ilk varlığa gelen parçası erdemli ilk
başkandır ve erdemli ilk başkan erdemli devleti kurar. Oysa bundan sonraki konuda
görüleceği üzere, bilgisiz devletlerde başkan, toplumun bakış açısına göre devletin
başına geçmekte ve toplumun isteklerine göre devleti yönetmektedir. Bu anlamda
Maurice Duverger’in belirttiği üzere yönetme yetkisinin yasallık/meşrûluk ölçütünün
toplum çoğunluğu tarafından bir yetke olarak tanınması ilkesinin,808 Farabi’nin
görüşüne göre ancak erdemsiz devletlerde söz konusu olabileceği söylenebilir. Erdemli
devlette ise, başkanın meşrûiyeti en yüksek yetkinliklere ulaşmış olmasına bağlıdır.
Bunun toplum tarafından onaylanması ya da onaylanmaması onun başkanlığına ve
egemen güç olmasına bir engel değildir.
Bu görüşüyle Farabi’yi, Machiavelli, Bodin ve Hobbes’un devletin egemenliğini yine
devletin kendisinde gören anlayışlarının bir öncüsü görmek olanaklıdır. Şu ayrımla ki,
Farabi’de devletin egemenliğinin bilgi kuramsal bir içerikle de olsa tanrısal bir kaynakla
meşrûlaştırılması söz konudur. Oysa bu filozoflara göre devletin egemenliğinin devletin
kendisi dışındaki bir şeyle, tanrısal/dinsel bir otoriteyle, metafizik bir güçle ya da bir
kişi veya grupta varolduğuna inanılan bir karizma ve yücelik ile meşrûlaştırılması
805
Aristoteles; Politika, s. 15
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 44
807
Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 101 (Türkçe’si, s. 76)
808
Maurice Duverger; Siyaset Sosyolojisi, s. 194
806
228
gerekmez.809
4.2.5.10. Erdemsiz Devletlerin Başkanları
Yukarıda görüldüğü gibi bilgisiz devletlerde, devletin başındaki kişi sağlık, güvenlik,
zenginlik, haz, saygınlık, büyüklük ve üstünlük gibi bilgi temeli olmayan bir iyiliğe ya
sadece kendisinin ya kendisi dışarıda kalmak üzere yalnızca topluluğunun ya da
kendisiyle birlikte topluluğunun ulaşmasını amaçlamaktadır.810 Şu var ki bilgisiz
devletlerin yurttaşları, bu tür amaçlara ulaşmada en yararlı olabileceğini düşündükleri
kişileri devletin başına getirmektedirler. Sözgelimi, tüm bilgi temeli olmayan amaçları
kendinde barındıran demokratik kentte yaşayanlara göre en üstün başkan, kendilerinin
isteklerini yerine getirilmede üstün görüşlü ve işini ustalıkla yapan, düşmanlarına karşı
onları koruyan, mallarına dokunmayıp kendisi için de zorunlu olanla yetinen kişidir.
Onlar, gerçek anlamda erdemli olan bir kimseyi, yani onların eylem ve davranışlarını
belirleyip mutluluğa yönelten kişiyi başkanlığa getirmezler. Böyle bir kişi bir biçimde
onlara başkan olursa ya bu konumdan çekip çıkarılır, ya öldürülür, ya da sürekli
çekişmelerin olduğu sallantılı bir yönetimi olur. Bu durum diğer bilgisiz devletlerde de
geçerlidir. Şöyle ki, onlardan her biri, kendi seçtikleri ve istedikleri yolda giden, bu yolu
kolaylaştıran ve onları isteklerine kavuşturup öylece koruyan bir kişinin kendilerini
yönetmesini isterler. Bu nedenle onlar, erdemli yönetimlere karşı çıkar ve bu
yönetimleri tanımazlar.811 Dolayısıyla bilgisiz toplumlarda konum ayrımlaşması,
saygınlık, zenginlik, tat ve eğlence kaynaklarını elde etmiş olma, egemenlik kurma,
yaşamın zorunlu gereksinimlerini elde etme ya da bu konularda toplumun diğer
bireylerine yararlı olma gibi ölçütlerle gerçekleşir.812
Tek tek belirtmek gerekirse;
1. Zorunluluk kentinde yaşayanların gözünde, kendi içlerindeki en üstün kişi,
kendilerinin zorunlu gereksinimlerini elde etmede tasarılar kurup bunları yerine getirme
bakımından en başarılı olan kimsedir. Dolayısıyla onların başkanı da, zorunlu
809
Doğan Özlem; “Hukuk Devletini Sosyal Devlet Đçinde Düşünmek”, Kavramlar ve Tarihleri-I içinde,
Đnkılap Kitabevi, Đstanbul 2002, s. 151
810
Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 43
811
Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 101-102 (Türkçe’si, s. 66)
812
age.,. 90 (Türkçe'si, s. 55)
229
gereksinimleri elde etme ve koruma yönünde onları çalıştırma ve yönetme becerisi olan
ya da bu gereksinimleri kendi katından onlara cömertçe veren kimsedir.813
2. Bayağı kentlerde yaşayanların gözünde, kendi içlerindeki en üstün kişi, onların en
zenginleri ve zenginliğin elde edilmesinde en beceriklisidir. Onların başkanı da,
kendilerini zenginliğin kazanılması ve sürekli korunması yönünde yönetme becerisi
olan kimsedir.814
3. Alçak kentlerde yaşayanlara göre ise en üstün, en mutlu ve en imrenilecek kişi,
eğlence ve haz kaynaklarına en çok ve kolayca erişebilen kimsedir.815
4. Saygınlık kentinde, saygınlık kazanmanın birinci ölçütü egemenlik kurmadır/galabe.
Onlara göre kişinin saygınlık kazanması, bir ya da bir çok konuda egemenlik kurmada
ün salmakla, ister kendi başına ister yardımcılarının çokluğu ve gücü ya da her ikisinden
dolayı başkasının egemenliği altına girmemekle olur. Böylelikle başkasından ona bir
zarar gelmez; kendisi ise istediğinde başkalarına zarar verebilir. Bu imrenilecek bir
durum olup kişiler bununla saygınlığa yaraşır. Bir diğer ölçüt soyluluktur. Soyluluk da
atalarının ya zengin, ya eğlence kaynaklarına çokça sahip ya da ya da bir çok konuda
egemen olmasına bağlıdır. Saygınlığın bir diğer ölçütü de egemenlik araçları olan
güzellik, direşme/sebat ve ölüme aldırmama gibi konularda toplum için yararlı olmadır.
Bu ölçütler çerçevesinde onlara göre saygınlığa en çok yaraşır olan az yaraşır olanların
başkanı olur. Saygınlık açısından aşağıdan yukarıya doğru olan derecelenme, kentte
kendisinden daha saygın birinin bulunmadığı kimseye dek gider. Bu sonuncusu kentin
başkanı ve yöneticisi olur. Başkanlar arasında da en üstünü, yurttaşların isteklerine
ulaşmaları için yararlı olan, onları zenginliğe ve eğlence kaynaklarına ulaştıran, kendisi
için de saygınlıktan başka bir şey istemeyen kimsedir.816
5. Zorbalık kentinde yaşayanların başkanı ise, halkı çalıştırma ve kendi dışındakiler
üzerinde egemenlik kurmada başarılı ve sağlam bir yönetme gücü sergileyen,
egemenliğin sürekli olması ve başkalarının egemenliğine girilmemesi için yapılması
gerekenler konusunda en yetkin görüş sahibi olan kimsedir.
6. Yurttaşlar arasında özgürlük ve eşitlik ilkesinin geçerli olduğu demokratik kentlerde
813
age., s. 88 (Türkçe’si, s. 53-54)
age., s. 89 (Türkçe’si, s. 54)
815
agy. (Türkçe’si, s. 54-55)
816
age., s. 90-92 (Türkçe’si, s. 55-57)
814
230
ise herhangi bir yurttaş hiçbir konuda diğerlerinden üstün değildir. Dolayısıyla bir
kimsenin, yurttaşlar üzerinde, onların özgürlüklerini geliştirmek için çalışması dışında
bir yetke kurmaya hakkı yoktur. Tam tersine halk çoğunluğunun, başkan diye
adlandırdıkları kimseler üzerinde yetkesi vardır. Yöneticiler, yönetilenlerin isteklerine
göre yönetim işini sürdürür ve onların isteklerini yerine getirirler. Bunun yanı sıra
onlara göre övülen ve saygınlığa yaraşır kimseler, kendilerini özgürleştiren ve
isteklerine eriştiren, özgürlüğü birbirlerine ve dış düşmanlara karşı koruyan, kendileri
ise zorunlu gereksinimlerle yetinen kimselerdir.817
Tüm bu başkan üzerine bilgi temeli olmayan yaklaşımların yanı sıra Farabi, Kitâbü
Tahsîli’s-Saâde adlı eserinin son bölümünde erdemli devletin değişmesi, bozulması ve
sapması sakıncasına, sözde/batıl filozof, düzmece/behrec filozof
ve sahte/müzevvir
filozof terimleriyle ilgi çeker. Filozofun başkanla anlamdaş olduğu göz önüne alınacak
olursa, Farabi’nin filozof terimi önüne getirdiği bu olumsuz nitelemelerin, aldatıcı ve
sapkın devlet biçimlerindeki başkanlar için kullanmış olabileceği düşünülebilir. Sözde
filozof, kuramsal/nazarî bilgileri elde etmesine karşın bunları başkalarına olanakları ve
yatkınlıkları ölçüsünde öğretme yetkinliği olmayan kimsedir. Düzmece filozof,
kuramsal bilgileri öğrenmesine karşın, herhangi bir töre bakımından erdemli ya da genel
olarak iyi görülen eylem ve davranışlara yönelmeyen, üstelik hangi konuda olursa olsun
kendi istek ve tutkularına bağlı olan kimsedir. Sahte filozof ise, kuramsal bilgileri
kazanmış ancak doğa olarak bunları taşımaya güç yetiremeyen kimsedir.818 Böylece
Farabi, erdemli devletin başkanı olan gerçek filozof ile felsefe öğrenimi görmüş olmakla
birlikte bunları toplumun yararına kullanmayan sözde filozof, alışkanlıklarının ve
tutkularının kölesi olan düzmece filozof ve süreç içerisinde doğasının olumsuz
etkilerine yenik düşen sahte filozof arasında keskin bir ayrım yapar. Sözde filozof,
felsefenin kendisi için istendiği amacın ne olduğunun bilincinde değildir. Kuramsal
bilimleri ya da onların bir bölümünü öğrenmiştir; ancak öğrendiği ölçüsünde felsefenin
amacı olan mutluluğun, toplum genelinin gözünde iyilik sanılan sözde mutluluklar
olduğu görüşüne kapılmıştır. Böylece felsefeyi kullanarak bu sanılı amaca ulaşmak
üzere toplumun başına geçer. Kimi zaman amacına ulaşır ve orada kalır; kimi zaman da
amacına ulaşmasının zor olduğunu görür ve felsefenin gereksiz olduğu görüşünü
817
818
age., s. 99-100 (Türkçe’si, s. 64)
Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 193 (Türkçe’si, s. 95)
231
benimser.819
819
age., s. 194-195 (Türkçe’si, s. 95-96)
232
5. SONUÇ VE ÖNERĐLER
Bu tezde, “Giriş” ve “Genel Bilgiler” bölümünde yanıtı aranan sorular ve “Bulgular”
bölümünde elde edilen verilerden yola çıkarak şu sonuçlara ulaşılmıştır:
•
Öncelikle, bu tezin genel amacı olan, Farabi’nin politika felsefesi açısından felsefe
tarihindeki yeri üzerine şu sonuca ulaşılmıştır: Eski Yunan, Helenistik, Türk, Đran ve
Đslam uygarlıklarının kesiştiği ve birbiriyle yoğun etkileşim içinde bulunduğu bir
kültürel ortamda yetişen filozofumuz, politik birliğin inşası için birinci derecede Platon
ve Aristoteles’in eserlerine başvurmuştur. Böylece Farabi’nin politika felsefesi, erdem
ile politikayı birleştiren Platon’un ideal düzeydeki devlet anlayışı ile Aristoteles’in
gerçekçi politika anlayışını kendi zamanının koşullarına göre sentezleyen bir tür özel
yorum olarak düşünülebilir. Dolayısıyla bu yorumda felsefî ve bilimsel yön birbirinden
ayrılmaz ölçüde iç içedir. Bu bakımdan Farabi’nin, genel anlamda Platon ve
Aristoteles’in görüşlerini uzlaştırma eğiliminde olan Yeni-Platoncu felsefe geleneğinin
bir takipçisi olduğu söylenebilir. Bu etkinin metafizik ve epistemoloji alanındaki izleri
açık olarak görülebilmektedir. Ancak politika felsefesi bağlamında değerlendirilecek
olursa, Yeni-Platonculuğun bu alanda oldukça sınırlı olan yazılarının ötesinde Farabi,
politika felsefesini bağımsız bir felsefe/bilim dalı olarak ortaya koyar. Bu konumuyla o,
el-ilmü’l-medenî, el-felsefetü’s-siyâsiyye gibi terimlerle, kendisinden önce Kindî ve Ebû
Bekr er-Râzî’de hiç dile getilmeyen politika felsefesinin Đslam dünyasındaki öncüsü
olmuştur. Onun bu alandaki görüşleri, Đbn Sina, Đbn Tufeyl, Đbn Bacce ve Đbn Rüşt gibi
filozoflar tarafından da sürdürülmesine rağmen tasavvufun da etkisiyle, Farabi’deki
toplum içinde ve toplumla birlikte yetkinleşme düşüncesinin yerini bireyin toplumdan
bağımsız olarak yetkinleşme arayışları almıştır. Bu da Đslam dünyasında politika
felsefesinin gelişmesini olumsuz yönde etkilemiştir. Farabi’den sonraki bu tür bir
kırılmanın toplumsal ve tarihsel nedenleri ayrı bir araştırma konusu olacak niteliktedir.
•
Toplum ile devlet kavramları arasındaki ayrıma ilişkin sorunu, toplumlaşmanın
nedeni ile amacı arasında ayrım yaparak çözümlemek olanaklıdır. Toplumlaşmanın
nedeni konusunda Farabi, Platon ve Aristoteles ile benzer biçimde, bireyin doğası
gereği toplumsal bir canlı olduğunu ileri sürer. Çünkü birey varolma ve varlığını
sürdürmede tek başına yeterli değildir. Başka bir deyişle, eğer bireyin doğuştan getirdiği
233
donanım söz konusu edilecekse, bu, tek başına yetersiz bir varlık olarak varolmasıdır.
Ancak bu tanımın yüzeysel biçimde bireyin doğuştan toplumlaşma eğiliminde bir varlık
olduğu biçiminde yorumlanması yetersiz kalır. Çünkü doğanın anlamı, yeryüzündeki
varlıklar söz konusu olduğunda, doğuştan gelen donanımla sınırlı değildir. Doğa, her bir
varlığın ulaşması gereken yetkinlik durumudur. Öyle ki yeryüzündeki oluşumlar
yetkinlikten yoksundur ve her varlık kendine özgü yetkinliği kazanmak üzere
varolmuştur. Đnsana özgü olan yetkinlik “en yüksek mutluluk” kavramında anlatımını
bulur. Bilindiği gibi Aristoteles’in dört neden kuramına göre amaç, aynı zamanda
nedendir. Bu çerçevede “en yüksek mutluluk”, erdemli devletin hem oluşma nedeni
hem de doğal amacı olarak ortaya konulur.
Böylece devlet kavramı ortaya çıkmış olur. Çünkü, bireysel anlamda Etkin/Faal Akılla
birleşmekle ulaşılabilen en yüksek mutluluğa, toplumsal anlamda ancak politik
örgütlenme yoluyla ulaşılabilir. Açıkçası en yüksek mutlulukta anlatımını bulan bireyin
kendine yeterliliği ve yetkinliği, ancak en alt düzeyinde “kent” bulunan politik bir
örgütlenmeyle, yani devletle olanaklıdır. Daha alt düzey toplumsal oluşumlar, bireyin
yaşaması ve varlığını sürdürmesi için yeterli olsa da, uğruna varolduğu amaca ulaşması
için gerekli koşulları sağlamaz. Böylece kent, politik örgütlenmenin tam anlamıyla
gerçekleştiği toplumlaşma basamaklarının ilki olmasından dolayı, Farabi’nin politika
felsefesinde devlet kavramının yerini tutar. Devlet ise bu bağlamda, en yüksek mutluluk
amacıyla düşünsel anlamda artı-değer üretebilen bir toplum biçimine karşılık
gelmektedir. Nitekim burada erdemin üstünlük anlamına geldiğini de gözden uzak
tutmamak gerekir. Bu bağlamda Farabi, politika felsefesinin ana sorunlarından olan
bireyin devlete gereksinimi olup olmadığı sorununu toplum ve devlet kavramlarını
özerk olarak ele alınmasına olanak tanıyan bir biçimde çözer: Birey varolmak ve
varlığını sürdürmek için topluma; en üstün yetkinliklere ulaşmak için ise devlete
gereksinim duyar.
•
Bireyin, toplumun ve devletin ortak amacının olup olmadığı sorununa ise,
Farabi’nin politika felsefesinde insanın doğal amacı olarak belirlediği “en yüksek
mutluluk” kavramıyla çözüm aranır. Toplum içinde her birey, gücü ölçüsünde bu
amacın taşıyıcısıdır ve devlet, tüm bireylerin bu ortak amaca ulaşması için gerekli
koşulların, iş bölümü ve görev dağıtımının düzenleyicisidir. Bu bağlamda bireyin
doğası gereği toplumsallığı ve en yüksek mutluluğa yönelmişliği birbirini izleyen
234
toplum basamaklarını ortaya çıkarır. Ancak kent düzeyindeki toplumlaşmayla birlikte
işin içine istenç girer. Böylece Farabi, kentten daha üstün toplum basamaklarından söz
etmeyen ve kenti de doğal bir yapılanma olarak gören Aristoteles’ten ayrı olarak, kentin
ve daha üst düzeydeki toplum basamaklarının istence dayalı yönünü vurgulamakla
önemli bir açılımın öncülüğünü yapar. Burada şu önemli ayrımı yapmak da
gerekmektedir ki, toplumlaşmada işin içine istenci katmak doğallıktan uzaklaşmak
anlamına gelmemektedir. Öyle ki erdemli toplum, istencin insanın doğal amacına
yönlenmesiyle oluşmaktadır. Buna karşıt olarak bilgisiz toplumlarda bu doğallıktan
uzaklaşma söz konusudur. Kısaca bireyin doğası gereği toplumsallığının yanı sıra akıllı
ve seçim yapan bir varlık olması, Farabi’nin toplum ve devlet görüşünün bir diğer
belirleyici özelliğidir. Böylece Farabi bireyin toplumsallığının niteliği sorununa,
doğallığın yanına istenç kavramını da katarak toplumun ve devletin oluşmasındaki
bireysel ve psikolojik boyuta işaret etmiş olur. Bu bakımdan onun Đbn Tufeyl, Đbn Bacce
ve Đbn Rüşt aracılığıyla Rönesans sonrası Batıdaki devlet kuramlarına etkisinin olduğu
düşünülebilir. Nitekim Farabi, toplumlaşmanın niteliklerini ve toplum türlerini
açıklamadan önce uzun uzadıya insanın psikolojik yapısını açıklar. Toplumların ve
devletlerin birbirinden ayrı amaçlar gütmesi ve ayrı yapılanmalarının nedenini
açıklamak için de, bireydeki bilme yetileri ve her bir bilme yetisine ilişen arzu yetisine
başvurur. Bireyin bilme yetileri duyum, imgelem ve akıldır. Farabi’nin erdemli
toplumu, akla dayalı istekten kaynaklanan bir seçimin nesnesi olan en yüksek mutluluğu
amaç edinen ve bu uğurda birbiriyle yardımlaşan toplumdur. Duyusal ve imgesel
nesnelere yönelik istekten kaynaklanan bir seçimin ürünü olan amaçlar ise, bilgi temeli
olmadığından dolayı bilgisiz toplumları oluşturur. Böylece Farabi, insanların duyum,
imgelem ya da akla dayalı arzularından kaynaklanan değişik amaçlar için iş birliği
yapabileceği savıyla toplumlaşma olgusunun açıklanmasında özgün bir katkı sağlar.
Açıkçası bilgisiz toplumlar, temel yaşam gereksinimleri, haz, zenginlik, saygınlık,
üstünlük ya da özgürlük (kişinin dilediğini yapması anlamında) gibi düşünsel olmayan
amaçlar ardındadır. Onlar, yüksek ilkelerin ve insanın doğal amacının bilgisinden
yoksun olduğu için en yüksek mutluluğu amaçlamayan ve ona engel olan durumları
toplumsal yaşam alanından uzaklaştırmayan bir toplumsal yapıya sahiptir. Örnekleri
Platon’un Devlet adlı kitabında da yer alan bu tür toplumlara ek olarak Farabi, bir
zamanlar erdemli olup da sonradan değişmiş toplumların, kuramsal açıdan en yüksek
mutluluğu bilip de buna uygun bir yaşam biçiminden yoksun toplumların ve
235
başkanlarının ikiyüzlülüğünden kaynaklanan bir aldanış içinde yaşayan toplumların
varlığından da söz eder. Bu nedenle politik yaşam alanındaki türlü yapılanmaların
eleştirisi ve bireyin en üst yetkinliklere ulaşmasını sağlayacak toplumsal düzene götüren
yolun belirlenmesi, Farabi’nin politika felsefesinde önemli bir yer tutar. Açıkçası
politika felsefesinin, hem eleştirel hem de yol gösterici bir işlevi ve başarısı vardır. Bu
durum Platon’un Devlet’inde de açıkça görülebilir. Ancak Farabi, Platon’un
toplumlaşmanın nedeni ve amacı, adalet, dindarlık gibi konularda eleştiri konusu olarak
Eski Yunan’da önemli yerleri olan sofistlerin görüşlerini kişilere özgü kılarak ele
almasına karşın Farabi, bunları genelleyerek topluma özgü görüşler olarak betimler.
Üstelik dildeki ve düşünmedeki yetkinleşmeyi de topluma özgü kılarak ele alır. Burada
belki de Farabi’nin belirtmek istediği nokta bireylerin içinde yaşadıkları kültürel
çerçeve içinde düşünebilecekleridir. Bununla birlikte ilk başkan kavramı bağlamında
bireyin içinde yaşadığı toplumsal değerlerin üzerine çıkabileceği de göz ardı
edilmemelidir.
Diğer yandan Farabi, erdemsiz devletlere devlet adı verilmesinin uygun olmadığını
vurgular. Çünkü bu toplumlarda insanın doğal amacına yönelme yoktur ve bu yüzden
tam bir düzen ve düzenin sürekliliği hiçbir zaman olanaklı değildir. Bu açıdan
Farabi’nin erdemli ve erdemsiz toplum ayrımının en önemli yönü, bilgisiz, bozulmuş,
değişmiş ve sapkın olarak nitelediği toplumların hiçbirinde hiçbir zaman, gerçek bir
birlik ve dayanışmanın olamayacağını belirtmesidir. Dolayısıyla Farabi’ye göre tinsel
ve düşünsel başarıların altında yer alan maddesel ve imgesel düzeydeki insan başarıları
hiçbir zaman bir uygarlık ortaya çıkaramaz. Buna karşılık erdemli toplum, bireylerinin
en yüksek mutluluğu amaç edinmeleri ve bu uğurda yapılması gerekenlere ortak
katılımından dolayı, gerçek birlik ve dayanışmanın olduğu toplumdur. Bu amaç
doğrultusunda, tanıtlama yoluyla elde edilmiş kesin bilgiyle yönetimin belirlendiği
erdemli toplumda tüm etkinlikler, yapıp etmeler ve erdemler akla dayalı bir düzen
içindedir. Bu açıdan gerçek anlamda devlet, erdemli devlettir. Nitekim erdemli devlet,
erdemli bireylerin, yani yüksek ilkelerin bilgisiyle donanmış ve bu ilkelere göre
eylemde bulunan kişilerin oluşturduğu toplumsal örgütlenme biçimi, bu biçimin akla
dayalı düzeninin tam anlamıyla kurulduğu bir yapılanmadır. Böylece Farabi’nin
devlette akla dayalı bir yapı öngörmesi, bir “devlet aklı” düşüncesini de
barındırmaktadır. Öyle ki akla dayalı bir düzen içermeyen toplumsal yapılar devlet
olarak nitelenemez.
236
Bu anlamda evrensel uygarlık da, yüksek ilkelere dayanan, tüm insan etkinliklerinin bu
ilkelere göre düzenlendiği ve basamak basamak sıralandığı, her bir basamaktaki
bireylerin kendi üstündeki basamağın amacını gerçekleştirmek için kendine özgü işini
en yetkin biçimde yaptığı ve böylece insanın doğal amacını bilen en üst konumdaki
başkanın amacının uygulaması olan bir uygarlıktır.
Böylece Farabi, temel
gereksinimlerin karşılanması ya da insanın doğal amacı dışındaki başka amaçlarla
toplumlaşmanın, yetersizliğini belirterek toplumlaşmada gittikçe yetkinleşen bir süreç
ortaya koyar. Bu sürecin sonunda tüm dünya toplumlarının birleşmesiyle oluşan
evrensel uygarlık düzeyi yer alır. Bu görüşleriyle Farabi, toplumsal birliğin yüksek
ilkeler, amaç ve araç değerlere ortak katılımla sağlanabileceğini, kişiyi ve toplumu
yetkinleştirmeye
yöneltecek
olan
düşünsel
başarılarla
evrensel
uygarlığın
oluşabileceğini savunmuştur.
Yine erdemli toplumdaki iş bölümü de, bireyin akıllı canlı olması bakımından uğruna
varolduğu amaca göre kurulur. Tek bir bireyin tüm sanat ve erdemleri kullanması
olanaksız olduğu için, toplumsal yaşamda her bir birey kendine özgü bir işlev görür ve
tüm iş kolları dereceli bir biçimde, bir alttaki bir üsttekinin amacını gerçekleştirmek
üzere birbirine yardım eder. Tüm iş kollarını ve sanatları kullanan en üst sanat, politika
ya da başkanlık sanatıdır. Böylece politika, Farabi’nin felsefesinde, en yüksek
mutluluğun birey ve toplum temelinde kazanılma koşullarının sağlanması, buna engel
olan niteliklerin de ortadan kaldırılması sanatı olarak ele alınır. Bu sanatı uygulayan kişi
ise ilk başkandır. Bu bakımdan Farabi, devleti kim yönetmesi gerektiği sorusuna,
insanın en yüksek yetkinliklere ulaşmasını sağlayacak tüm iş ve davranışları bilen ve
bunları toplumsal yaşama yayma gücündeki bir ilk başkan kavramıyla yanıt verir. Bu
bağlamda Farabi, en yüksek mutluluğa yönlendirme ve bu uğurda yapılması gerekenleri
açığa çıkarması açısından yöneticinin işlevsel konumunu vurgular. Yöneticinin işlevi,
insanın doğal amacına uygun bir erdemli yaşamı toplumun tüm kesimlerine
yerleştirmektir. Bu işlevsel konumuna koşut olarak yöneticinin toplumsal konumu da en
üst derecedir.
•
Farabi’nin
politika
felsefesinde
hukuk
dizgesi,
töre/mille
kavramıyla
karşılanmaktadır. Farabi törenin oluşması ve toplumun diğer dinamikleri ile ilişkisini
tarihsel, işlevsel ve yapısal olmak üzere değişik biçimlerde ele alır. Dil ve uygulamalı
sanatlarla başlayan tarihsel süreç, tanıtlama düzeyine dek gelişerek sonunda töre ve
237
geleneğe uzanır. Bir toplumun yetkinliği, toplumsal işleri yönlendiren dilsel ve
mantıksal düzeyle orantılıdır. Bu anlamda erdemli toplum mantıktaki tanıtlama/burhân
yöntemiyle elde edilen bilgilerle yönetilen bir toplumdur. Şu var ki toplum genelinin,
tanıtlamayı anlayabilecek bir düşünsel yeterlilikte olmadığını belirten Farabi, yöneten
ile yönetilen arasındaki bu tür anlayış ayrımından doğan sorunu töre kavramıyla
çözmeye çalışır. Bu bağlamda töre, tanıtlamaya dayalı doğruluğun toplumun görüş ve
eylemlerini belirleyecek ölçüde toplumsal düzene imgesel yansımasını ifade etmektedir.
Eğer töreyi önceleyen felsefe, tanıtlama yöntemiyle elde edilen kesin bilgilere
dayanıyorsa, bu felsefeden doğan töre, doğru ve erdemli bir töre olur. Bunun yanı sıra
böyle bir felsefi düzeye ulaşamamış toplumlarda, söylev, sofistika ve diyalektik
yöntemlerinin kullanımıyla ortaya çıkan töre, yanlış bir töredir. Bu görüşüyle Farabi
aynı zamanda tüm toplumların yaşayış biçimlerinin ardında bir felsefe bulunduğunu ve
bu felsefî düzeye göre toplumun nitelik kazandığını belirtmiş olur. Bu görüşün bir diğer
yönü de, tanıtlama yöntemine dayalı bir felsefenin en yüksek mutluluk olarak belirlediği
devletin amaç nedeni ile hukuk dizgesi arasındaki bağdır.
Töre ya da hukuk dizgesi, kuramsal doğruluğun büründüğü özel bir yapıdır, bir söylem
ve imgelem biçimidir. Gelenek ise, törenin toplumda tam anlamıyla yerleşmesi
anlamına gelmektedir. Töre, felsefeye bağlı olduğu gibi gelenek de töreye bağlıdır.
Törenin toplumda sürekliliğinin sağlanması ve geleneğin kurulması fıkıh ve kelam
olmak üzere iki bilgi dalı aracılığıyla gerçekleşir. Dolayısıyla fıkıh ve kelam, törenin
bürünmüş olduğu daha özel birer yapıdır. Kelamın işlevi, söylev ve diyalektik
yöntemlerini kullanarak törenin savunulması ve bireylerin bilinçlerine yerleştirilmesidir.
Fıkıh ise yeni durumlar karşısında, törede içerilenleri öncüller olarak alıp törenin
içermediği konuların çıkarımını yapar. Bilimler dizgesinde fıkıh ve kelam, tanıtlama
yöntemiyle iş görmediklerinden dolayı, birer bilim dalı olmaktan çok sanat olarak ele
alınır ve bunların görevinin töre aracılığıyla felsefeye hizmet etmek olduğu vurgulanır.
Bu görüşüyle de Farabi felsefeyi fıkıh ve kelamın üstünde, onlara ve diğer tüm insan
etkinliklerine egemen olan bir üst dizgesellik olarak ele alır.
Farabi, töreleri birbirinden değişik birden çok erdemli toplumun olabileceğini dile
getirirken de, kuramsal doğruluğun değişkenliğini değil, kuramsal doğruluğun
büründüğü bu özel biçimlerin değişkenliğini anlatmaya çalışmıştır. Doğruluk hiçbir
zaman değişmesi olanaklı olmayan kuramsal bilgileri içerir. Töre ise bu kuramsal
238
bilgilerin toplumlara ve zamana göre değişik biçimlerde imgelenmesine olanak tanıyan
biçimlerdir. Bir başka deyişle Farabi için temel sorun, politik erkin dayandığı doğruluk
zemini ve toplumun bu doğruluğa nasıl inandırılacağıdır. Yönetenlerin filozof olması,
yönetim mekanizmasında doğruluğun egemenliğini güven altına alır. Ancak toplum
genelinin bu doğruluğa inandırılma biçimi ne olmalıdır? Toplum genelinin doğruluğu
doğruluk olarak anlamasının olanaksız olduğunu varsayan Farabi, bu konuda
doğruluğun simgesel anlatımına başvurmayı gerekli görür. Böylece töre, felsefenin bir
parçası olarak ortaya konulur. Öte yandan bilgisiz toplumlarda da toplum genelinin
söylev ve diyalektik yöntemleri kullanılarak gerçekte doğruluk temeli olmayan ve iyi
olmamalarına karşın iyi olarak sunulan amaçlara yönlendirilmesi söz konusu
olabilmektedir. Günümüz terimleriyle demagojik söylemler ve kimi zaman da zor
kullanma yoluyla toplumun bilgisizliğe ve yanılsamaya sürüklenebileceğine vurgu
yapan Farabi, yönetimde doğruluğun güvencesi olarak felsefeyi zorunlu görür.
Farabi’nin politika felsefesini önemli kılan özelliğin bu olduğu söylenebilir. Farabi’nin
önerisi, belli politik amaçlara ulaşmak için doğruluğun simgesel bir biçimde de olsa
topluma benimsetilmesinin gerekliliğidir. Bu önerinin en dizgesel biçimde anlatımını
bulduğu eser, kuşkusuz el-Medînetü’l-Fâzıla’dır. Bu eserin içeriği iyi ve mutlu yaşam
için toplumun görüşlerinin ilkesi olan gerçekliğin doğru bilgisinin zorunluluğuna ilgi
çeker. Bu konudaki ilk bilgi ise, Đlk Varlık’tan başlayarak tüm evrende varolan
düzendir. Bu görüşleriyle Farabi, felsefi doğruluğun temel alındığı ve bu doğruluğun
imgesel düzeye indirilip toplumun tümüne yayıldığı bir toplumsal düzen öngörmüştür.
Böylece o, kuramsal bilgi ile toplumsal yaşam ve hukuk dizgesi arasındaki ilişki
sorununa günümüzdekinden oldukça farklı bir biçimde yaklaşmış olur. Farabi’ye göre
kuramsal bilgi, eylemden tümüyle ayrı değildir. Matematik, doğa bilimi ve metafizik
olarak sıralanan kuramsal bilgilerin kazanımı tüm bireyler ve toplumlar için eşit
uzaklıkta olsa da, bu bilimler, erdemli toplumun görüş ve davranışlarıyla doğrudan
ilgilidir. Farabi bu bilgileri kuramsal erdemler olarak adlandırmakla, bunların salt bilgi
olarak algılanmayıp eylem ile ilişkisi içinde kavranması gerektiğini vurgulamıştır.
Farabi’nin bir başka yönden önemi, gerek bireyin davranışlarını yönlendiren etik
kuralların ve gerekse toplumsal ilişkileri yönlendiren hukuk kurallarının iki açıdan
değişkenliğine dikkat çekmesidir. Birinci açıdan, bireylerin ve toplumların yöneldiği
ayrı amaçlara göre bir değişkenlik söz konusudur. Đkinci açıdan ise, bireylerde ve
toplumlarda aynı amaca yönelmişlik olsa da değişen kültürel, tarihsel ve toplumsal
239
koşullara göre bir değişkenlik söz konudur. Bu durumda, ahlakî ve hukukî kuralların
bireyden bireye, toplumdan topluma, ulustan ulusa değişmesi olgusuna ilke olarak karşı
konulamaz. Ancak bu ayrılıkları çözüme kavuşturmak bakımından Farabi özgün bir
yaklaşım ortaya koyar. Nitekim bu sorun karşısında sofistlerin çözümü, hiçbir saltık etik
ve toplumsal kuralların olmadığını ileri sürmek olmuştur. Kaynağını Sokrates’in
sofistlere karşı akla dayalı bilgiyi savunmasından alan Platon ve Aristoteles’in çözümü
ise, kişilerde ve toplumlardaki ayrımları büyük ölçüde amaç bilgisinin yoksunluğuna ve
yanılgıya bağlayarak değişmez ölçütler ortaya koymak olmuştur. Farabi’nin çözümü ise,
amaç bakımından Platon ve Aristoteles’in görüşlerini sürdürmekle birlikte, değişen
koşullara göre bu amaca ulaştıracak yasal düzeneğin değişebileceğini ileri sürmek
olmuştur. Bu açıdan Farabi aynı anda değişik bölgelerde töreleri birbirinden ayrı ama
hepsi de erdemli olan birden çok devletin bulunabileceğini ileri sürmüştür. Yani,
amaçları en yüksek mutluluk olan ancak bu amaca uygun eylemleri gerçekleştirme
biçimleri ayrı olan birçok toplumun olması da olanaklıdır. Çünkü değişik toplumlarda
doğruluğun büründüğü simgeler ayrı ayrı olsa da doğruluk birdir. Bu bağlamda gerek
aynı zaman diliminde gerekse değişik zamanlarda toplumun başına geçen erdemli
başkanlar amaçları bir olduğu için yönetimleri de bir olacak, hepsi de yönetme işini tek
bir başkan gibi yerine getirecektir. Böylece Farabi’nin erdemli devleti tarihsel bir
sürekliliği de içerir. Bu süreklilik durağan değildir; erdemli devletin kurucu başkanı her
ne ölçüde yetkin yasalar koymuşsa da, kendisinden sonra gelen başkanlar da değişen
koşullara göre ilk başkanın ve sonrakilerin koyduğu yasaları değiştirebilir.
Benzer biçimde Farabi, gerçekçi bir bakışla ilk başkanda olması gereken nitelikleri
taşıyan birinin her zaman bulunmayacağını ileri sürerek, bunların bir çok kişiye
dağılmış bir biçimde erdemli yönetimin sürekliliğinin sağlanabileceğini de belirtmiştir.
Bir tür aristokrasi adını alabilecek bu yönetimde, yönetim kadrosunda bulunanlar
aralarındaki uyumla sanki tek bir başkan gibi devleti yönetecektir. Farabi, özellikle
geleneksel başkanlık için olabileceğini düşündüğü bu tür bir yönetimin işleyişi ile ilgili
ayrıntılı bilgi vermez. Şu da var ki Farabi bu görüşüyle Platon’da hiç bulunmayan
erdemli devletin sürekliliği sorununu gündeme getirir. Bu çerçevede o, ilk başkandan
sonra, onun kurduğu toplumsal düzeni sürdürecek başkanların olması gerektiğini
vurgulamıştır. Olması gereken durum, bu başkanların da tıpkı ilk başkan gibi filozof
olması, değişen koşullara göre öncekilerin koyduğu yasaları değiştirme yetkisinde
olmasıdır. Böylece tarihsel açıdan birbirini izleyen tüm bu başkanlar sanki tek bir
240
başkan gibi davranacaktır. Ancak bunun da olmadığı durumlarda, gelenek başkanı adını
alan ve kendisi filozof olmadığı için önceki filozof başkanların yasalarını uygulayan
başkanların yönetimi söz konusu olacaktır. Böylesi bir dönemde ise fıkıh ve kelam gibi
iki bilim dalı aracılığıyla yeni koşullara göre eski yasalardan çıkarım yapılarak devletin
sürekliliği sağlanacaktır. Bunun yanı sıra gelenek başkanlığı döneminde fıkıhçı ve
kelamcıların toplumsal açıdan konumlarının önemli olması, zamanla felsefî gelişimi
tıkayan bir yapılanmaya yol açabileceği sorununu doğurabileceği olgusu, Farabi
tarafından ele alınmamıştır. Nitekim Farabi’nin yaşadığı dönemde olmasa bile daha
sonraları Đslam dünyasında bu tür bir sorunun ortaya çıktığı ve Gazâlî’den sonra
felsefenin önemli ölçüde kesintiye uğradığı gözlemlenebilir.
•
Farabi evrenin temelde düzenli olduğu öncülünü onaylayarak toplumun da, evren
düzeninde görülmesi ve bulgulanması gereken örneklere göre yapılanmasını önerir.
Böylece birbirinden ayrı ve çok çeşitli olan durumları bir birliğe indirgemeye
çalışmanın, felsefe/bilimin önemli bir özelliği olduğu göz önüne alınırsa,
evrenin
tümünde ve insan bedeninde ya da ayrı parçalardan oluşan her bütündeki birliği görüp
toplumda da benzer bir birlik oluşturmanın, Farabi’nin politika felsefesinin
amaçlarından biri olduğu söylenebilir. Farabi’nin bu birlik anlayışı, parçaların bütün
içindeki yerini ve birbirleri arasındaki ilişkiyi anlamaya ve açıklamaya dayanan dizgesel
bir çerçeve sunar. Evrenin bütünü söz konusu olduğunda birlik ilkesi Đlk Neden,
bedenin biyolojik işleyişi söz konusu olduğunda kalp, birey tininin yetileri söz konusu
olduğunda akıl, toplum söz konusu olduğunda ise ilk başkandır. Bu açıdan Farabi’nin
felsefesinde yönetim, birlik ve bütünlük içinde olan her yapıda sürekli dolaşımda olan
ve zincirleme işleyen bir olgu olarak ele alınır. Bütün içindeki her parça, toplum
bazında her birey, yönetim olgusunun bir ögesidir. Hiçbir birey yönetimin dışında
olmadığı gibi, yönetim için sindirilmesi, bastırılması ya da toplum uğruna yok edilmesi
gereken bir varlık da değildir. Tam tersine her bir birey yönetim için en üstün
yetkinliklere ulaşmanın koşuludur. Böylece Farabi’ye göre, tıpkı Platon ve
Aristoteles’te olduğu gibi birey için en yetkin amaçlara ulaşma ancak toplumsal bir
yaşamda olanaklıdır; birey ancak bir toplum üyesi olmakla erdemliliğe kavuşabilir.
Toplum da ancak bireyin bu amacına uygun akla dayalı bilgi temeliyle düzenlenmesiyle
gerçekten nesnel bir ortam durumuna gelebilir. Böylece, Farabi’nin yönetim kavramına
yüklediği anlam uyarınca toplum, mutluluk, bilgi ve erdem kavramları birbirini
gerektirir.
241
•
Bu bağlamda insan istencinin iyiye yönelmesi, bireysel açıdan düşünüldüğünde etik,
toplumsal açıdan düşünüldüğünde ise politik yetkinliği elde etme anlamına gelmektedir.
Bu yönden tek tek tüm bireylerin daha iyi ve erdemli bir yaşama kavuşma amaçlarını
göz ardı eden bir yönetim anlayışı, eksik olmakla birlikte yanlıştır. Yönetimin amacı tek
tek bireylerin amacının üstünde değildir, ne de bireyler yönetimin amacının salt
araçlarıdır. Öyle ki gerek yönetme işini yapanlar gerekse tüm yurttaşlar en yüksek
mutluluk olan aynı amaca yönelmişlerdir. Ancak bu amaca ulaşma düzeyleri birbirinden
ayrıdır. Bu düşüncesiyle, devlet yönetiminde akıl yetisinin kullanımına göre
bireylerdeki düşünsel ayrılıkları vurgulayan Farabi, devlet düzeninde buna uygun
basamaklı bir yapı ortaya koymuştur. Ancak erdemliliği, yalnızca yöneticilerle
sınırlamamış tüm topluma yayılmasını önermiştir. Bu da onun felsefesinde öğretim ve
eğitime önemli bir yer vermesine yol açmıştır. Öyle ki Farabi, yapıtlarında, bu durumu
göz önünde bulundurarak, bir öğretim-eğitim taslağı da sunar. Farabi’nin bu taslağı da,
ayrı bir araştırma konusu olacak ölçüde önemlidir.
Ayrıca, Farabi, devlette dayanışmanın ve iş bölümünün temel bağının adalet olduğunu
ileri sürmüş, adaleti de sevgiye bağlı kılmıştır. Yöneticinin akla dayalı yetkinliğini ve
yurttaşların sevgi bağıyla bütünleşmesi gerektiğini vurgulaması, erdemli devletin hiçbir
biçimde totaliter/zorba olarak nitelenemeyeceğinin açık göstergesidir. Bununla birlikte
Farabi, yöneten ile yönetilen ilişkisinde yukarıdan aşağı doğru bir basamaklanma
gözetmekte ve bu ilişkiyi üst konumdakinin verdiği görevi alt konumdakinin yerine
getirmesine indirgemektedir. Đlk başkandan yayılan bu düzen, her zaman için üst
konumdaki kişinin düşünme bakımından daha yetkin olduğu temel varsayımına göre
kurulmuştur. Đlk başkanın da yetkinliği, Etkin/Faal Akla bağlanarak karşı konulamaz bir
düzeye getirilmiştir. Böylece bireyin politik yaşama katılımı, uyma ve itaat etmeye
indirgenmektedir. Birey, kendinde varolmayan yetkinliği ancak ona sahip olan üstünün
yönlendirmesine açık olmakla elde edebilmektedir. Çünkü insanın doğal amacı olan en
yüksek mutluluğa ancak o düzeye erişmiş bir kişinin başkanlığında ulaşılabilir. Burada
üst konumundaki kişinin, insanın doğal amacına uygun bilgilerin ve erdemlerin topluma
yayılması amacıyla yönetim görevini yürütmesi söz konusu edilerek totaliter devlet
anlayışından ayrılmaktaysa da, bu görüşüyle Farabi iktidar-muhalefet ilişkisini ortadan
kaldırmıştır. Dolayısıyla ona göre yönetici ile yönetilen ayrımı ve yöneticinin
yanılmazlığı devlet düzeni için zorunludur. Farabi’nin demokratik devlete yönelttiği en
önemli eleştiri konusu da budur. Nitekim demokratik devlette herkesin eşit olması,
242
yöneten ile yönetici arasında hiçbir ayrılığın olmamasına yol açacak, bu da gerçek
bilgiden
yoksun
olan
toplum
genelinin
yönetimi
sürekli
eleştirmesine
ve
yönlendirmesine neden olacaktır. Farabi’nin ayrık otları/en-nevâbit terimini de bu
açıdan değerlendirmek yerinde olur. Nitekim o, erdemli bir toplumda ortaya çıkabilecek
muhalif kişi ve gruplar için “ayrık otları” terimiyle ilgi çekmiştir. Ayrık otları teriminin,
deyim yerindeyse erdemli toplumda ortaya çıkabilecek ikiyüzlülük, görecelik,
kuşkuculuk, önyargılı olma gibi hastalıklara yol açan kişiler için kullanılmış olduğu
açık olmakla birlikte, bu kişilerin iktidara muhalif olmaları yüzünden bu tür bir adla
nitelendirildiği de düşünülebilir.
•
Farabi’nin erdemli devletinin, birey ve toplumun olması gereken durumuna ilişkin
bir açıklama taslağı olduğu belirtilmelidir. Burada olması gereken ile ütopya kavramını
birbirinden ayırmak uygun olur. Farabi’nin erdemli devleti ütopik özellikler gösterse de,
varolan durumlar arasından süzülüp gelen ve istencin iyiye yönelmesiyle elde
edilebilecek bir olması gereken durumun açıklamasıdır. Farabi, bu olması gereken
durumu ve onun tarihsel gelişimini soyut bir düzeyde de olsa, sanki gerçekmiş gibi
betimlemektedir. Ancak tarihsel hiçbir örnek sunmaması, Farabi okurunu bir çelişkiye
sürüklemektedir. Bu devletin, Platon’un tasarladığı biçimiyle ideal devletin somutlaşmış
biçimi olarak Hz. Muhammed önderliğinde kurulan devlet olduğu akla gelmekteyse de,
ilk başkan kavramının içeriği bağlamında bu yorum yetersiz kalmaktadır. Çünkü ilk
başkanın özelliklerini taşıyan birinin tarihin belli bir döneminde değil, her dönemde
devletin başına gelmesi olanaklıdır. Aksi durumda Farabi’nin açıklamalarını gelenek
başkanlığı ile fıkıh ve kelam gibi disiplinlerle yoğunlaştırması beklenirdi.
Burada “olması gereken”, hem birey hem de devletin gelişimi ve bu ikisi arasındaki
ilişkinin sağlıklı bir denge durumunda sürmesi için zorunlu görünmektedir. Nitekim salt
olgular alanıyla yetinilecek olsaydı, yüksek değerlerin bilincine hiçbir zaman
varılamazdı. Dolayısıyla bireylerde erdemlerin gerçekleşmesi olanaksız olurdu. Adalet
düşüncesi adil eylemlerin, bilgelik düşüncesi bilgi arayışının, ölçülülük düşüncesi
ölçülü eylemlerin kaynağıdır. Böylece Farabi’nin erdemli devleti, bilgisizliğin,
adaletsizliğin ve bölünmüşlüğün üstünde yükselen, bireyin gerçek amacının güdücü
etkisiyle ve insan olma bilinciyle kurduğu bir üst dizgeselliktir. Amaç, bu dizgesellikte
içerilen birlik, adalet ve bilgeliğe ulaşmaktır. Đşte Farabi’ye göre bir toplumda bu
dizgeselliği, gerçek anlamda filozoflar kurar. Bu dizgesellik içinde gerçekleştirilen tüm
243
eylemler tutarlı, sağlam ve iyi olur. Buna karşılık düşünce kaynaklı olmayan eylemler,
Farabi’nin deyimiyle aşağı düzeyde kalır. Burada göz önünde tutulması gereken bir
diğer nokta, Farabi’nin erdemli devlet dışındaki devletlerin de temel sorunlarını göz ardı
etmediğidir. Öyle ki töre bilimi, bir yandan geçmiş ve şimdiki erdemli toplum ve onun
erdemli başkanlarını tanıtırken diğer yandan erdemsiz toplumları ve onların erdemsiz
başkanlarını konu edinmektedir. Şu var ki bu sorunlar Farabi’de, erdemli devlet için
neyin olmaması gerektiğini aydınlatma amacıyla ele alınır.
Böylece Farabi, içinde yaşadığı toplumsal koşullarda ya da sonraki dönemlerde
tasarladığı biçimde erdemli bir toplumun olup olmadığı sorununa da değinmiştir. Bir
filozofun önderliğindeki erdemli bir devlette yaşamayan, tam tersine bilgisizliğin
egemen olduğu bir toplumda yaşayan kişi ne yapmalıdır? Böyle bir durumda Farabi,
öncelikle erdemli bir devlet varsa oraya göç etmesi gerektiğini; eğer böyle bir devlet
yoksa bu kişinin dünyada bir “yabancı” olduğunu ve ölümün onun için yaşamdan daha
iyi olduğunu söyler. Bu anlamda erdemliliğin ancak erdemli bir yönetimle
sağlanabileceğini düşünen Farabi’ye göre, en son yetkinliğe ulaşmak için erdemli devlet
olması gerekir. Çünkü devlet gerçek gücün, yani düşünsel gücün taşıyıcısıdır; bireyin ve
bireyle birlikte toplumun erdemliliği ancak bu gücün uygulamaya geçirilmelisiyle
olanaklıdır. Deyim yerindeyse erdemli devlet, ilk başkandan başlayarak iyi niteliklerin
tüm topluma yayılmasıyla erdemli bireylerin oluşmasının zeminidir. Şu var ki erdemli
devletin kuruluşu, erdemli ilk başkanın erdemli töreyi koymasıyla gerçekleşirken,
süregitmesi toplumu oluşturan bireylerin en alt dereceden en üst dereceye dek erdemleri
içlerine sindirmiş olmasıyla olanaklıdır. Bu bakımdan devlet, erdemli bireyin iyi ve
mutlu yaşamasının koşullarını sağlaması bakımından; birey de erdemlilik bilinciyle
devletin sürekliliğini sağlaması bakımından vazgeçilmezdir.
Şu da var ki erdemli devletin hiçbir zaman bu dünyada gerçekleşmemiş olması da, onun
gerçekliğini ortadan kaldırmaz. Nitekim Farabi’ye göre bireysel açıdan erdemlerle
donanmış “yabancı”ların oluşturacağı tinsel birlik de erdemli devlet anlamına
gelmektedir. Böylece Farabi, ne ölçüde olumsuz koşullarda yaşarsa yaşasın erdemli
bireyi, erdemli devletin yurttaşı olarak görmekle bireyde oluşabilecek umutsuzluk
duygusunun önüne geçmiş olur.
Farabi’den sonra da bu düşünce önemli ölçüde gelişmiştir. Farabi’de ağırlıklı konu olan
bireyin toplum içinde ve toplumla birlikte mutluluğa ulaşması düşüncesinin yerine,
244
Farabi’den sonra genel anlamda toplumdan bağımsız olarak bireyin yetkinleşmesinin
olanakları araştırılmıştır. Belli başlı isimler olmak üzere Endülüs’te Đbn Bacce, Đbn
Tufeyl ve Đbn Arabi, Doğuda ise Đbn Sina ve Gazâlî tasavvufa eğilim duymuş ve
yetkinleşmenin toplumsal yaşamdan bağımsız olarak, deyim yerindeyse münzevi bir
yaşamla gerçekleşme olanağının kuramsal temellerini atmışlardır. Başka bir deyişle
Farabi’nin
erdemli
toplum
olmadığı
durumda
yaşam
olanağını
bulamayan
“yabancı”sına seslenmişlerdir. Diğer yandan Batı düşüncesinde de özellikle on
dokuzuncu yüzyıldan sonra, Farabi’deki gibi tüm insan etkinliklerine egemen bir devlet
anlayışı karşısında bireyin özgürleşmesinin ve devletin egemenliğinin kısıtlanmasının
olanaklarını arayan bir süreç yaşanmıştır.
Kısacası Farabi imgeleminde canlandırdığı bir toplum ve devlet örneği, deyim
yerindeyse bir ütopya önermemiştir; kendinden önce ve kendi zamanındaki toplumsal
ve politik durumları keskin bir gözlem ve araştırmayla betimlemiş, sonuçta devlet
yönetiminde olması gerekene ilişkin akla dayalı politik bir yol çizmiştir. Bu anlamda
Farabi’nin politika felsefesi, bireyin toplumsal doğasının en temel ve evrensel
gereksinimi olan düşünsel bir amaç uğruna erdemli yaşam temelinde yönetilmeye
duyduğu özlemin bir anlatımıdır. Erdemli devlet düşüncesi, iyi ve mutlu yaşam yolunda
ilerlemenin ve yetkinleşmenin nedenidir. Bu tür bir olması gerekenin yokluğu
durumunda, gerek bireyin gerekse toplumun, ne yöne gideceğini bilemeyeceğinden
dolayı yetkinleşmesi olanaklı değildir. Böylece Farabi’nin amacı, bireyin ve toplumun
yetkinleşme yolunda hem güdücü hem de amaç neden olarak en yüksek mutluluğu açık
bir biçimde ortaya koymaktır. Bunu başaracak olan da felsefenin kendisidir. Gerçek
felsefe, tanıtlama yöntemine dayalı bir düşünme ve bu düşünmenin gerektirdiği
eylemleri yapmadır.
•
Farabi’nin politika felsefesine belki de en önemli katkısı olarak nitelendirilebilecek
olan ilk başkan kavramı da, bu açıdan yorumlanabilir. Đlk başkan öncelikle bir filozoftur
ve felsefe öğrenilen ve öğretilen bir etkinliktir. Kendini tanıyan ve düşünsel yetkinliğin
son sınırına ulaşan filozof, yalnızca kendi mutluluğuyla yetinmez. Tüm yurttaşların bu
mutluluğa katılımını ister. Bunun için de yönetme gücünü elinde bulundurması gerekir.
Onun yeri artık, deyim yerindeyse toplumun kalbidir. Toplumu bütün olarak en yüksek
mutluluğa ulaştırmak üzere düzenler, aksaklıkları ortadan kaldırır, tinleri eğitir.
Böylelikle erdemli devleti kurar ve erdemli bir biçimde süregitmesi için gerekli yasaları
245
koyar. Bu bakımdan ilk başkan aynı zamanda bir yasa koyucudur. Toplumun ona
uyması ve onun amacını izlemesi bakımından da, o bir önderdir. Bu bakımdan
Farabi’nin bilginin, politik erk ve erdemle ilişkisini ortaya koyuş biçimi oldukça
özgündür. O, bilginin topluma yayılmasıyla elde edilebilecek erdemli bir toplumsal
yaşamın oluşmasında politik erki yükümlü görür. Đlk başkan, dört erdemin en yüksek
düzeyde taşıyıcısı olarak aynı zamanda bunları toplumda oluşturmak durumundadır. Bu
bağlamda Farabi’nin filozof terimine yüklediği anlam günümüzdekinden oldukça
farklıdır. Filozof ilk başkan, sadece teorik bilgiyle donanmış bir bilgin değil, toplumda
erdemli bir yaşayışın kurucusu olarak öğretici ve eğitici, uyarıcı ve yol göstericidir.
Böylece devletin en üst yöneticisine karşılık gelen ilk başkan kavramıyla, filozof,
peygamber, yasa koyucu, önder ve hükümdar terimlerini birleştiren Farabi, zamanının
ve sonrasının toplumsal ve politik çatışmaları için evrensel bir çözüm önerisi ortaya
koymaya çalışır.
Đlk başkanın bunları gerçekleştirme olanağının olup olmaması durumu değiştirmez. O,
insanlığın en yetkin durumuna ulaşmış, Etkin Akılla bir olmuştur. Bundan dolayı
kendisine uyulsa da uyulmasa da, o bir başkandır. Ona uyulmaması kendisinden
kaynaklanan bir yanlışlık değildir. Ancak Farabi’nin tasarladığı biçimde yetkin birinin
yeterliliğinin hiç kimse tarafından görülmemesi nasıl olanaklıdır? Bu soruya Farabi
doyurucu bir yanıt vermez. Şu var ki böylesi bir durum ilk başkanın bilgisiz toplumda
yaşadığı anlamına gelir. Farabi’nin bu konuyla ilgili bir örnek vermemesi de, bu
durumdaki bir ilk başkanın toplumsal anlamda başarısız olmuş Nuh, Lut, Salih ve hatta
Đsa gibi peygamberleri gösterdiği yorumunun yapılabileceği gibi, yaşamları boyunca
iktidara gelememiş olan Hasan, Hüseyin ve diğer Şii imamları ya da Sokrates gibi
erdemli yaşamın simgesi durumuna gelmiş olsa bile yaşadıkları toplumda ölüme
mahkum edilmiş, Platon gibi sürgüne yollanmış filozoflara işaret etmesi de olanaklıdır.
Hangisi olursa olsun Farabi’nin önemle vurguladığı nokta, insani anlamda yetkinliğin
diğer insanların bakış açılarına göre yorumlanmaması gerektiğidir. Bir insanın
yetkinliğini ve yeterliliğini diğer insanlar görmeyebilir; bu durum onun gerçekten yetkin
olmadığı anlamına gelmez. Onun yetkinliği kendine göre ve başlı başına bir yetkinliktir.
Gerçek filozof ve ilk başkanın yasa koyucu, önder ve hükümdar kavramlarının içeriğini
kendinde birleştirmesi ile toplumun onu onaylamaması düşüncesinin çelişik olduğu
düşünülebilir. Ancak bu tür bir çelişki ilk izlenim olarak kalır; daha derin bir
araştırmayla
Farabi’nin
politika
felsefesinin
amacı
göz
önünde
tutularak
246
yorumlandığında ise, onun burada, gerçek bir toplumsal düzenin kurulması ve
süregitmesi bakımından kendisinin anladığı anlamda gerçek filozofa duyulan
gereksinime işaret ettiği görülür.
Böylece Farabi, ilk başkanın yasallığını, onun bilgi düzeyine ve düşünsel yetkinliğe
bağlı kılar. Ancak dizgesinin bu noktasında Farabi, ilk başkanın Tanrıdan gelen bir
vahiyle yasalar koyduğunu belirterek, erdemli devletin oluşumuna dek toplumlaşma ve
devletleşme sürecinde etkisi olmayan Tanrıyı erdemli devletle birlikte yasallık kaynağı
olarak belirler. Dolayısıyla Farabi’ye göre ancak Tanrının evrendeki yönetimini örnek
olarak alan ve Tanrı’dan gelen bir vahiy ile yapılanan erdemli devlet geçerli olarak
belirmektedir. Böylece politik erk Tanrıdan gelen bir vahiyle oluşur, toplumun onayı da,
politik erkin geçerliliğini etkilemez. Bu görüşüyle Farabi, Ortaçağ genel düşünce
yapısını yansıtır. Ancak Farabi’nin vahiy kavramını, dinsel anlamıyla sınırlamak
yetersiz kalır. Çünkü bu kavramın, aklın edilgin durumdan basamak basamak
kazanılmış akıl düzeyine ulaşması ve Etkin Akılla birleşmesi anlamında bilgi kuramsal,
bu yüksek derecedeki aklın toplumu düzenlemesi gerektiği anlamında da politik bir
içeriği vardır. Bu içerik Farabi’den sonra Đbn Sina tarafından da kullanılmış olsa da,
Farabi ve Đbn Sina’nın amaçları birbirinden ayrıdır. Farabi peygamberliğe yönelik
eleştirilere karşı vahyin akılsal içeriğini ve geçerliliğini gösterme amacı taşımaz. Onun
ilgisi daha çok yasaların kaynağı ve toplumsal yaşamın düzenlenmesinde tanrısal olana
başvurmanın gerekliliği üzerinedir. Oysa Đbn Sina daha çok peygamberliğe karşı
yöneltilen eleştirilere karşı onun geçerliliğini akılsal olarak kanıtlamaya yönelir.
Bu bağlamda Farabi’nin vurguladığı bir diğer konu ilk başkanın egemenliğinin tüm
insan etkinliklerini kapsadığıdır. Toplumsal hiçbir birim ya da konum ilk başkanın
üstünde ya da onunla eşit değildir. Bu açıdan devlette erdemliliğin korunmasının tek
yolu, devlet başkanının ya metafizik ilkelere ya da kendinden önceki başkanın metafizik
ilkelere dayanarak ortaya koyduğu yasalara dayanmasıdır. Bu bakımdan Farabi
politikayı, egemen erkin toplumsal düzen içindeki en yüksek etkinliği olarak
betimlerken buna etik ve metafizik ilkelere dayanan hukuksal bir boyut katar.
Ne var ki egemenliğin tanrısal güce dayandırılması düşüncesi, işlevsel açıdan yönetime
yönelik eleştiri ve muhalefetin sindirilmesi ya da toplum genelinin dinsel duygularının
istismar edilmesine yol açması olanaklıdır. Böylece tarihsel açıdan bakıldığında kimi
yönetimler, yönetme yetkisini Tanrı’dan aldığını ileri sürerek sorgulanamaz ve
247
denetlenemez bir konumla toplum üzerinde her türlü tasarrufta bulunma hakkına
kavuşmuşlardır. Nitekim Đslam dünyasında da Emevilerle birlikte başlayan süreçte bir
çok yönetim, yönetme gücünü Allah’a dayandırarak toplumdan gelebilecek her türlü
eleştirinin önünü kesmişlerdir. Bu durumun bir sonucu olarak Đslam dünyasında
yönetime koşulsuz boyun eğme gibi bir anlayışın egemen olduğu gözlemlenebilir.
Farabi’nin bu tür bir çekinceye karşı çözüm önerisi boş filozof, sahte filozof, sözde
filozof gibi terimlerde anlatımını bulmuşsa da, toplumun hangi yöntemle bunları
birbirinden ayırabileceği ve hangi koşullarda bunlara karşı durabileceği konusunda açık
ölçütler ortaya koymamıştır.
Yine erdemli devletin ilkesi olması bakımından ilk başkanın toplumu öncelemesi
gerektiğini dile getiren Farabi’nin toplumun içinden çıkıp da nasıl toplumu öncelediği
konusundaki görüşleri de açık değildir. Ayrıca devletin sürekliliği bağlamında ilk
başkandan sonraki başkanların hangi yollarla devlet başkanlığına geleceği konusunda da
bir açıklama yapmaz. Bu yönden Farabi’nin ilgisi ise daha çok hangi yönetim biçimi
olursa olsun ve yöneticiler tek ya da çok hangi biçimde devletin başına getirilirse
getirilsin, devletin kuruluşunda ve sürekliliğinin sağlanmasında temel ögenin felsefe
olduğudur.
248
KAYNAKÇA
Adamson, Peter; Richard C. Taylor; “Giriş”, (çev.: M. Cüneyt Kaya), Đslam
Felsefesine Giriş içinde, ed.: Peter Adamson, Richard C. Taylor, Küre Yay., Đstanbul
2007, s. 1-10
Afnan, Soheil M.; Philosophical Terminoloji in Arabic and Persian, Leiden, E.J. Brill,
1964.
Ağaoğulları, Mehmet Ali; Cemal Bâli Akal; Levent Köker; Kral Devlet ya da
Ölümlü Tanrı, Đmge Yay., Ankara 1994.
Ağaoğulları, Mehmet Ali; Levent Köker; Đmparatorluktan Tanrı Devletine, Đmge
Yay., Ankara 2001.
Ağaoğulları, Mehmet Ali; Levent Köker; Tanrı Devletinden Kral-Devlete, Đmge
Yay., Ankara 1991.
Ahmed, Manzuriddin; “Kuran’da Anahtar Siyasi Kavramlar”, (çev.: Kazım
Güleçyüz), Đslam’da Siyaset Düşüncesi, Đnsan Yay. Đstanbul 1995, s. 75-103.
Akarsu, Bedia; Ahlak Öğretileri, Remzi Kitabevi Yay., Đstanbul 1982.
Akarsu, Bedia; Felsefe Terimleri Sözlüğü, Đnkilap Kitabevi Yay., Đstanbul 1988.
Akarsu, Bedia; Wilhelm Von Humboldt’da Dil-Kültür Bağlantısı, Remzi Kitabevi
Yay., Đstanbul 1984.
Akın, Đlhan; Kamu Hukuku, Beta Yay., Đstanbul 1987.
Akkaş, Sema Önal; Giambattista Vico'nun “Yeni Bilim” Adlı Eserinin Felsefe
Tarihindeki Yeri, Doktora Tezi, Anakara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Ankara 2003.
Aksan, Doğan; Her Yönüyle Dil (Ana Çizgileriyle Dilbilim), Türk Dil Kurumu Yay.,
Ankara 1995.
Alon, Đlai; “Farabi’nin Garip Bitkisi: Muhalefet Olarak en-Nevâbit”, (çev.: Kamil
Güleçyüz), Đslam’da Siyaset Düşüncesi, Đnsan Yay., Đstanbul 1995, s. 203-216.
Aral, Vecdi; “Bir Adalet Bilimi Olarak Hukuk Bilimi”, (Adalet Kavramı, editör: Adnan
249
Güriz), Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara 1994.
Aral, Vecdi; Hukuk Felsefesi’nin Temel Sorunları, Filiz Kitabevi, Đstanbul 1983.
Arberry, Arthur John; Revelation and Reason in Islam, Third Impression, London
1971.
Aristoteles; Metafizik-I, (çev.: Ahmet Arslan), Ege Üniversitesi Edebiyat Fak. Yay.,
Đzmir 1985.
Aristoteles; Metafizik-II, (çev.: Ahmet Arslan), Ege Üniversitesi Basımevi, Đzmir 1993.
Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, (çev.: Saffet Babür), Ayraç Yay., Ankara 1998.
Aristoteles; Politika, (çev.: Mete Tuncay), Remzi Kitabevi Yay., Đstanbul 1975.
Arnaldez, Roger; “Fârâbî’nin Erdemli Şehri ve Ümmet”, (Uluslararası Đbn Türk,
Harezmî, Farabi, Beyrûnî ve Đbn Sina Sempozyumu, 9-12 Eylül 1985, Ankara),
Bildiriler, (çev.: Kenan Gürsoy), Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara 1990, s. 119138.
Aron, Raymond; Demokrasi ve Totalitarizm, (çev.: Vahdi Hatay), Milli Eğitim
Basımevi, Đstanbul 1976.
Arslan, Ahmet; “Çevirenin Önsözü”, Mutluluğun Kazanılması, Vadi Yay.,
Ankara1999, s. 7-49.
Arslan, Ahmet; Felsefeye Giriş, Vadi Yay., Ankara 1996.
Arslan, Ahmet; Đbn Haldun, Vadi Yay., Ankara 2002.
Arslan, Mahmut; “Eski Hind Siyaset Felsefesine Genel Bir Bakış”, Felsefe Arkivi, S:
26, Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, Đstanbul 1987, s. 125-141.
Ateş, Toktamış; Siyasal Tarih (Ortaçağdan 19. Yüzyılın Sonlarına Dek), C: I, Đstanbul
Üniversitesi, Đktisat Fak. Yay., Đstanbul 1982.
Atiker, Erhan; Bireyselleşme ve Toplumsal Farklılaşma, Đstanbul Üniversitesi
Edebiyat Fak. Yay., Đstanbul 1995.
Attas, S. Nakib; Đslam, Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi, (çev.: Mahmut Erol Kılıç),
Đstanbul 1995.
Aydın, Đbrahim Hakkı; Farabi’de Bilgi Teorisi, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2003.
250
Aydın, Đbrahim Hakkı; “Fârâbî Örneğinde Đslam Filozoflarına Harran Okulunun
Etkisi”, (I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu
Sempozyumu, 28-30 Nisan 2006, Şanlıurfa), Bildiriler, C:2, Şelale Matbaası, Konya
2006, s. 95-106.
Aydın, Đbrahim Hakkı; “Gazali’nin Filozofları Tekfirinde Farabi’nin Yeri”, Felsefe
Dünyası Dergisi, S: 14, 1994, s. 26-35.
Aydın, Mehmet S.; “Farabi’nin Siyasi Düşüncesinde Saadet Kavramı”, Đslam Felsefesi
Yazıları, Ufuk Kitapları, Đstanbul 2000, s. 9-24.
Aydın, Mehmet S.; “Đbn Sina’nın Mutluluk Anlayışı”, Đslam Felsefesi Yazıları, Ufuk
Kitabevi, Đstanbul 2000.
Aydınlı, Yaşar; “Farabi’de Đlm-i Kelam ve Fıkıh”, Uluslararası Farabi Sempozyumu,
Ankara 7-8 Ekim 2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 25-45.
Aydınlı, Yaşar; Farabi’de Tanrı Đnsan Đlişkisi, Đz Yayıncılık, Đstanbul 2000.
Aydınlı, Yaşar; “Farabi’nin Bilgi Anlayışına Genel Bir Bakış, Bilimnâme, C: IV,
2004/1, Ankara 2004, s. 5-16.
Aydınlı, Yaşar; “Fârâbî’nin Siyaset Felsefesinde Đlk Başkan (er-Reis el-Evvel)
Kavramı”, UÜ Đlâhiyat Fak. Dergisi, Cilt. II, Sayı: 2, Yıl: 1987, Bursa 1989, s. 291-301.
Ayık, Hasan; Farabi’de Dil-Mantık Đlişkisi, Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2002.
Ayık, Hasan; “Felsefî Kavramların Oluşmasında Farabi’nin Rolü”, Gazi Üniversitesi
Çorum Đlahiyat Fakültesi Dergisi, 2005/1-2, C: IV, S: 7-8, s. 77-94.
Barry, Norman P.; Modern Siyaset Teorisi, (çev.: Mustafa Erdoğan, Yusuf Şahin),
Liberte Yay., Đstanbul 2003.
Başaran, Đbrahim Ethem; Yönetime Giriş, AÜ Eğitim Bilimleri Fak. Yay., Ankara
1984.
Bayraklı, Bayraktar; Fârâbî’de Devlet Felsefesi, Doğuş Yayın ve Dağıtım, Đstanbul
1983.
Bedevi,
Abdurrahman;
Đslamiyye, Kahire 1958.
el-Usul’ül-Yunaniyye
li’n-Nazariyyat’is-Siyâsiyyeti’l-
251
Bezci, Bünyamin; Carl Schmitt’in Politik Felsefesi, Paradigma Yay., Đstanbul 2006.
Bezel, Nail; Yeryüzü Cennetlerini Kurmak, Say Yay., Đstanbul 1984.
Bıçak, Ayhan; “Sofistlerin Siyaset Anlayışları-1”, Felsefe Dünyası Dergisi, S: 12, Güz
1994, Ankara 1994, s. 72-80.
Bircan, Hasan Hüseyin; Đslam Felsefesinde Mutluluk, Đz Yayınları, Đstanbul 2001.
Black, Deborah L.; “Al-Farabi”, Routledge History of World Philosophies, Volume I,
History of Đslamic Philosophy, Part I, (Edited by Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman),
Routledge, London and New York 1996.
Bookchin, Murray; Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, (çev.: Rahmi G. Öğdül), Kabalcı
Yayınevi, Đstanbul 1996.
Bronowski, J.; Đnsanın Yücelişi, (çev.: Filiz Ofluoğlu), Milliyet Yay., Đstanbul 1975
Brun, Jean; Stoa Felsefesi, (çev.: Medar Atıcı), Đletişim Yay., Đstanbul 2006.
Butterworth, Charles E.; “Ahlak ve Siyaset Felsefesi”, Đslam Felsefesine Giriş içinde,
(ed.: Peter Adamson, Richard C. Taylor), Küre Yay., Đstanbul 2007.
Câbirî, Muhammed Âbid el-; Arap Aklının Oluşumu, (çev. Đbrahim Akbaba), Đz Yay.,
Đstanbul 1997.
Câbirî, Muhammed Âbid el-; Felsefî Mirasımız ve Biz, (çev.: Said Aykut), Kitabevi
Yay., Đstanbul 2000.
Câbirî, Muhammed Âbid el-; Đslam’da Siyasal Akıl, (çev.: Vecdi Akyüz), Đstanbul
1997
Caksu, Ali; “Aristoteles’in Toplumsal Sözleşmeye Bakışı”, Kutadgubilig Dergisi, S:
13, Mart 2007, Đstanbul 2007, s. 21-31.
Capra, Fritjof; Yeni Bir Düşünce, (çev.: Mustafa Armağan) Ağaç Yay., Đstanbul 1992
Cassirer, Ernst; Devlet Efsanesi, (çev.: Necla Arat), Remzi Kitabevi Yayınları,
Đstanbul 1984.
Cassirer, Ernst; Đnsan Üstüne Bir Deneme, (çev.: Necla Arat), Remzi Kitabevi
Yayınları, Đstanbul 1980.
Cevizci, Ahmet; Etiğe Giriş, Paradigma Yay., Đstanbul 2002.
252
Cevizci, Ahmet; Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., Đstanbul 2000.
Cihan, Ahmet Kamil; “Farabi’nin Eserlerinde Aile Reisliği”, Bilimnâme Dergisi, S:
XII, 2007/1, Kayseri 2008, s. 39-49.
Cihan, Ahmet Kamil; “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının
Đzleri”, Bilimnâme Dergisi, S: IV, 2004/1, Ankara 2004, s. 5-16.
Colma, Chiristopher; “Theory and Practice: Alfarabi’s Plato Revisited”, The
American Political Science Reviev, Vol. 86, Dec. 1992, pp. 966-976.
Corbin, Henry; Đslam Felsefesi Tarihi, (çev. Hüseyin Hatemi), Đletişim Yay., Đstanbul
1994
Cürcânî, Seyyid Şerif; Kitâbü’t-Târifât, Đstanbul 1318
Çapak, Đbrahim; Stoa Mantığı ve Farabi’ye Etkisi, Araştırma Yay., Ankara 2006.
Çetinkaya, Bayram Ali; “Erdemli Yönetim ve Erdemli Reis/Başkan”, Somuncu Baba
Dergisi, Aralık 2006, S: 74, Ankara 2006, s. 40-43.
Çetinkaya, Bayram Ali; “Mutlu Đnsanların Coğrafyası Erdemli Şehir”, Somuncu Baba
Dergisi, Kasım 2006, S: 73, Ankara 2006, s. 40-43.
Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Đmage Books, New York, 1962.
Copleston, Frededick; Felsefe Tarihi-Çağdaş Felsefe: Fransız Aydınlanmasından
Kant’a, (çev.: Aziz Yardımlı), Đdea Yayınları, C: 6, Bölüm: 1, Đstanbul 1996.
Copleston, Frederick; Felsefe Tarihi-Hume, (çev.: Aziz Yardımlı), C: 5, Bölüm: c,
Đdea Yay., Đstanbul 1990.
Copleston, Frederick; Felsefe Tarihi-Helenistik Felsefe, (çev.: Aziz Yardımlı), C: 1,
Bölüm 2b, Đdea Yay., Đstanbul 1990.
Dağ, Mehmet; “Farabi’nin Đki Yapıtı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Đlahiyat Fak.
Dergisi, Sayı: 14-15, Samsun 2003, s. 17-49.
Daiber, Hans; “Political Philosophy”, Routledge History of World Philosophies,
Volume I, History of Islamic Philosophy, Part II, (Edited by Seyyed Hossein Nasr and
Oliver Leaman), Routledge, London and New York 1996.
Dâver, Bülent; Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara 1993
253
Davidson, Herbert A.; Al-Farabi, Avicenna, and Averroes, On Intellect, Oxford
Universty Press, New York 1992.
De Boer T. J.; Đslam’da Felsefe Tarihi, (çev.: Yaşar Kutluay), Anka Yay., Đstanbul
2001.
Demirkan, Mustafa; “Ütopik Bilincin Kutsaldan Profana Önlenemez Özgürleşmesi”,
Journal of Istanbul Kültür University, 2005/1, Đstanbul, s. 41-53.
Deleuze, Gilles; Kant’ın Eleştiri Felsefesi, (çev.: Hüsen Portakal), Cem Kitabevi,
Đstanbul 2002.
Druart, Therese-Anne; “Al-Farabi, Emanation, and Metaphysics”, Neoplatonizm and
Islamic Thought edited by Parwiz Morewedge, State University of New York Press,
1992, pp. 127-148.
Duverger, Maurice; Siyaset Sosyolojisi, (çev.: Ş. Tekeli), Varlık Yay., Đstanbul 1998.
Ebenstein, William; Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, (çev.: Đsmet Özel), Şule
Yay., Đstanbul 1996.
Egemen, Bedi Ziya; Terbiye Đlminin Problemleri ve Terbiye Felsefesi, Ankara
Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1965.
Erdem, Hüsameddin; Ahlak Felsefesi, Hüer Yay., Konya 2003.
Erhat, Azra; Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1972.
Fahri, Macid; Đslam Ahlak Teorileri, (çev.: Muammer Đskenderoğlu; Atilla Arkan),
Litera Yayıncılık, Đstanbul 2004.
Fahri, Macid; Đslam Felsefesi Tarihi, (çev.: Kasım Turhan), Đklim Yay., Đstanbul 1992.
Fahri, Macid; “Al-Farabi and the Reconciliation of Plato and Aristotle”, Journal of the
History of Đdeas, Vol. 26, 1965, pp. 469-478.
Farabi; Cevâbâtün li Mesâilin Süile anhâ, (nşr.: Ca’fer Âl Yasin), el-A’mâlü’lFelsefiyye içinde, Beyrut, 1992, s. 313-371.
Farabi; et-Tavtıa fi’l-Mantık, (nşr. ve çev.: Mübahat Türker-Küyel), Farabi’nin Bazı
Mantık Eserleri içinde, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1990, s. 19-31
Farabi; Felsefetü Aristûtalis, (tah.: Fevzi Metri en-Neccar), Beyrut 1971.
254
Farabi; Felsefetü Eflâtun ve Eczâüha ve Merâtibü Eczâiha min Evvelihâ ila Âhirihâ,
(nşr.: Abdurrahman Bedevî), Eflâtun fi’l-Đslam içinde, Darü’l-Endülüs, Beyrut 1982.
Farabi; Fusûlün Müntezea, (nşr.: Fevzi Mitrî Neccar), Beyrut 1993. (Türkçe’si: Siyaset
Felsefesine Dair Görüşler, (çev.: Hanifi Özcan), Đstiklal Matbaası, Đzmir 1987).
Farabi; Đhsâu’l-Ulûm, (nşr: Osman Emin), Kahire 1949. (Türkçe’si: Đlimlerin Sayımı,
çev.: Ahmet Ateş, MEB, Đstanbul 1989).
Farabi; Kitâbü’l-Burhân, (tah.: Macid Fahri), Beyrut 1986.
Farabi; Kitâbü’l-Cedel, (tah.: Refîk el-Acem), Beyrut 1986.
Farabi; Kitâbü Ârâ-i Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla, (nşr.: Albert Nasri Nader), Beyrut 1991.
(Türkçe’si: el-Medinetü’l-Fazıla, çev. Ahmet Arslan, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara
1990).
Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, (nşr.: Cafer Âl Yasin), el-A’mâlü’l-Felsefiyye içinde),
Beyrut 1992, s. 119-225. (Türkçe’si: Mutluluğun Kazanılması, çev.: Ahmet Arslan,
Vadi Yay., Ankara 1999).
Farabi; Kitabü’l-Cem Beyne Re’yi’l-Hakîmeyn Eflâtun el-Đlahî ve Aristûtalis, (nşr.:
Albert Nasrî Nader), Dârü’l-Meşrik, Beyrut 1986.
Farabi; Kitâbü’l-Elfâzi’l-Musta’meleti fi’l-Mantık, (nşr.: Muhsin Mahdi), Daru’lMeşrik, Beyrut 1986.
Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, (nşr.: Muhsin Mahdi), Beyrut 1970. (Đkinci Bölümünün
Türkçe’si: Sözler, Bilgelik ve Töre’nin Meydana Gelişi Üzerine, çev.: Hasan Şahin,
Kayseri 1997).
Farabi; Kitabü’l-Mille ve Nusûsun Uhrâ, (nşr.: Muhsin Mahdi), Beyrut 1991.
(Türkçe’si: Törelerin Đçyüzü ya da Millet Üzerine, çev.: Hasan Şahin, Kayseri 1997).
Farabi; Kitâbü’s-Siyâseti’l-Medeniyye, (neşr.: Fevzi Mitrî Neccâr), Beyrut 1993.
(Türkçe’si: es-Siyasetü’l-Medeniyye, (çev.: Mehmet Aydın), Abdülkadir Şener, Rami
Ayas), Kültür Bakanlığı Yay., Đstanbul 1980).
Farabi; Kitabü’t-Tâlikat, (nşr.: Ca’fer Âl Yasin), el-A’mâlü’l-Felsefiyye içinde, Beyrut
1992, s. 371-440.
Farabi; Kitabü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, (nşr.: Ca’fer Âl Yasin), el-A’mâlü’l-
255
Felsefiyye içinde, Beyrut 1992, s. 227-277.
Farabi; Makâletün fî mâ Yesihhü ve mâ la Yesihhü min Ahkâmi’n-Nücûm, (nşr.:
Ca’fer Âl Yasin), el-A’mâlü’l-Felsefiyye içinde, Beyrut 1992.
Farabi; Risâle fî’l-Akl, (nşr.: Maurice Bouyges), Beyrut 1985.
Farabi; Risâletün fî Fazîleti’l-Ulûm ve’s-Sanaa, (nşr.: Fuad Sezgin), Frankfurt 1999.
Farabi; Risâletün fî ma Yenbağî en Yukaddeme Kable Taallümi’l-Felsefe, (nşr.:
Dietrici), Leiden 1890.
Farabi; Şerâitü’l-Yakîn, (nşr. ve çev.: Mübahat Türkel), Araştırma Dergisi, Dil ve
Tarih Coğrafya Fak. Felsefe Araştırmaları Enstitüsü, C: 1, 1963, Türk Tarih Kurumu
Basımevi, Anlara 1964, s. 151-209.
Farabi; Şerhü Risâleti Zeynûn el-Kebir el-Yunâni, (nşr.: Fuad Sezgin), el-Felsefetü’lĐslamiyye içinde, C: 16, Frankfurt 1999, s. 225- 234.
Farabi; Telhîsü Nevâmis-i Eflatun, (tah.: Abdurahman Bedevî), Eflatun fi’l-Đslam
içinde, Dârü’l-Endelis, Beyrut-Lübnan 1982. (Türkçe’si: Eflatun Kanunlarının Özeti,
çev.: Fahrettin Olguner, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1985).
Foucault, Michel; Entelektüelin Siyasal Đşlevi, (çev.: Işık Erdüden, Osman Akınhay,
Ferda Keskin), Ayrıntı Yay., Đstanbul 2000.
Fromm, Erich; Yeni Bir Đnsan Yeni Bir Toplum, (çev. Necla Arat), Say Yay., Đstanbul
2002.
Galston, Miriam; “Farabinin Önerisi-Varoluşun Siyaseti: Gaye ve Đnsan”, (çev.:
Selahattin Ayaz), Editör: Charles E. Butterworth, Đslam Felsefesinde Siyasî Düşüncenin
Gelişimi içinde, Pınar Yay., Đstanbul 1999, s. 83-132.
Gazali; Filozofların Tutarsızlığı, (çev.: Bekir Karlığa) Çağrı Yay., Đstanbul 1981.
Gazali; Đhyâ-u Ulûmi’d-Din, (çev. Ahmed Serdaroğlu), C: I, Bedir Yay., Đstanbul
Tarihsiz.
Gökalp, Nurten; “Realist ve Đdealist Personalizmden Çizgiler”, Felsefe Dünyası, S: 13,
Güz 1994.
Guenon, Rene; Doğu ve Batı, (çev: Fahrettin Arslan) Yeryüzü Yay., Đstanbul 1980.
Guenon, Rene; Maddi Đktidar Ruhanî Otorite, (çev.: Birsel Uzma) Ağaç Yay., Đstanbul
256
1992.
Guenon, Rene; Modern Dünyanın Bunalımı, (çev.: Nabi Avcı), Yeryüzü Yay., Đstanbul
1979.
Gutas, Dimitri; Yunanca Düşünce Arapça Kültür, (çev.: Lütfü Şimşek), Kitap
Yayınevi, Đstanbul 2003.
Gutas, Dimitri; “Yirminci Yüzyılda Arap Felsefesi Çalışmaları”, (çev.: M. Cüneyt
Kaya), Đbn Sina’nın Mirası içinde, Klasik Yay., Đstanbul 2004, s. 153-182.
Gutek, Gerald L.; Eğitime Felsefî ve Đdeolojik Yaklaşımlar, (çev.: Nesrin Kale),
Ütopya Yay., Đstanbul 2001.
Güler, Ali; Türk Yönetim Anlayışının Kaynakları, Ocak Yayınları, Ankara 1996.
Güngör, Erol; Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 1997.
Güriz, Adnan; “Adalet Kavramının Belirsizliği”, Adalet Kavramı içinde, (ed. Adnan
Güriz), Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara 1994, s. 5-25.
Hammond, Robert; Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, (çev.: Uluğ
Nutku, Gülnihal Küken), Felsefe Arkivi, Sayı: 29, Đstanbul 1994, s. 125-191.
Hanoğlu, Đsmail; “Farabi’de Metafizik ve Hakikatin Bilgisi: Đnsanın Bilme Yetisinin
Tabiatı Hakkında”, Uluslararası Farabi Sempozyumu, Ankara, 7-8 Ekim 2004)
Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 247-266.
Heimsoeth, Heinz; Ahlak Denen Bilmece, (çev.: Nermi Uygur), Đstanbul Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Konferansları, Đstanbul 1957.
Hanefî, Hasan; Đslamî Araştırmalar, (çev. Đbrahim Aydın, Ali Durusoy), Đnsan Yay.,
Đstanbul 1994.
Hawi, S. Sami; “Đbn Tufeyl’in Farabi’nin Bazı Görüşlerini Eleştirisi”, (çev.: Atilla
Arkan), Sakarya Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 5, 2002, s. 147-155.
Hobbes, Thomas; Leviathan, (çev.: Semih Lim), Yapı Kredi Yay., Đstanbul 1995.
Honer, Stanley M.; Thomas C. Hunt; Felsefeye Çağrı, (çev.: Hasan Ünder) Đmge
Kitabevi, Ankara 1996.
Husserl, Edmund; Avrupa Đnsanlığının Krizi ve Felsefe, (çev.: Ayça Sabuncuoğlu,
Önay Sözer), Afa Yay., Đstanbul 1994.
257
Hülâgü, Orhan; Farabi ve Đbn Haldun’da Devlet Düşüncesi, Kırkambar Yay., Đstanbul
1999.
Hünler, Solmaz Zelyut; Dört Adalı, Paradigma Yay., Đstanbul 2003
Irzık, Gürol; “Yöntemsel Bireycilik-Bütünselcilik Tartışmasına Bir Katkı”, (Muğla
Üniversitesi Felsefe ve Sosyal Bilimler Sempozyumu), Bildiriler, Vadi Yay., Ankara
2006.
Đbn Haldun; Mukaddime, (çev.: Zakir Kadirî Ugan), C: 2, Maarif Basımevi, Ankara
1954.
Đbn Manzur; Muhammed; Lisânü’l-Arabi’l-Muhît, Beyrut 1970.
Đbn Teymiye; es-Siyasetü’ş-Şer’iyye, (çev.: Vecdi Akyüz), Dergah Yay., Đstanbul
1985.
Đbn Tufeyl; Hayy bin Yakzan, (çev. Babanzâde Reşid), Etkileşim Yay., Đstanbul 2006.
Đmer, Kamile; “Toplumsal Dilbilim”, Dilbilim ve Dilbilgisi Konuşmaları-1 içinde, Türk
Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1980.
Râgıb el-Đsfehânî; Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, (tah. Safvan Adnan Dâvûdî), ed-Dâru’şŞâmiyye-Dâru’l-Kalem, Dımeşk 1992.
Ivry, Alfred L.; “Farabi ve Đbni Sina’nın Metafiziğindeki Yeni Platoncu Ögelerin
Değerlendirilmesi”, (çev.: Ahmet Cevizci), (Uluslararası Đbn Türk, Harezmî, Farabi,
Beyrûnî Sempozyumu, 9-12 Eylül 1985, Ankara), Bildiriler, AKM Yay., Ankara 1990,
s. 163-174.
Đzveren, Adil; Toplumsal Törebilim, Ankara Đktisadi ve Ticari Đlimler Akademisi Yay.,
Ankara 1980.
Kant, Immanuel; Ebedî Barış Üzerine Felsefî Deneme, (çev: Dr. Yavuz Abadan, Seha
L. Meray) AÜ Siyasal Bil. Fak. Yay., Ankara 1960.
Kapani, Münci; Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yay., Ankara 1997.
Karasan, Mehmet; Eflatun’un Devlet Görüşü, Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul 1964.
Kars, Zübeyr; Farabi’nin Temel Siyasi Görüşleri ve Günümüz Demokrasi Anlayışları
ile Karşılaştırılması, Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Kayseri 1996.
258
Kaya, Mahmut; “Aristoteles’in Ahlak ve Siyaset Felsefesinin Đslam Dünyasına
Yansıması, Felsefe Arkivi, Sayı: 22-23, Đstanbul 1981, s. 207-243.
Kaya, Mahmut; “Farabi”, TDV Đslam Ansiklopedisi, C: 12, s.145-162.
Kayacık, Ahmet; Bağdat Okulu ve Đslam Düşüncesindeki Yeri, Üniversite Kitabevi,
Đstanbul 2004.
Kempski, Jürgen v.; “Siyaset Felsefesi”, (çev. Doğan Özlem), Günümüzde Felsefe
Disiplinleri içinde, Đnkılap Yay., Đstanbul 1997.
Kışlalı, Ahmet Taner; Siyaset Bilimi, Đmge Kitabevi Yay., Ankara 1994.
Korkmaz, Ömer; “Tarihsel Süreç Đçerisinde Evrensellik Düşüncesi”, Dokuz Eylül
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C: 4, S: 3, Đzmir 2002, s. 154-197
Korkut, Şenol; Farabi’nin Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri ve Kökenleri,
Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2005.
Köktürk, Milay; “Farabi’de Psikoloji”, PAÜ Eğitim Fak. Dergisi, Sayı: 2, 1997.
Köroğlu, Burhan; Đslam Kaynakları Işığında Yeni Platoncu Felsefe, Marmara
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı,
Doktora Tezi, Đstanbul 2001.
Krech-Crutchfield-Ballachey; Cemiyet Đçinde Fert, (çev.: Mümtaz Turhan), C: II,
Sosyal Đlimler Komisyonu Yay., Đstanbul 1971
Kropotkin, Peter; Etika, (çev.: Ahmet Ağaoğlu), Kavram Yay., Đstanbul 1991.
Kurtoğlu, Zerrin; Đslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, Đletişim Yay., Đstanbul 1999.
Kutluer, Đlhan; Akıl ve Đtikad, Đz Yay., Đstanbul 1996.
Kutluer, Đlhan; Đslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, Đz Yay., Đstanbul 2001.
Leaman, Oliver; Ortaçağ Đslam Felsefesine Giriş, (çev.: Turan Koç), Rey Yayınları,
Kayseri 1992.
Libera, Alein de; Ortaçağ Felsefesi, (çev.: Ayşe Meral), Litera Yay., Đstanbul 2005.
Lipson, Leslie; Politika Biliminin Temel Sorunları, (çev. Tuncer Karamustafaoğlu),
Ankara Üniversitesi Hukuk Fak. Yay., Ankara 1973.
Machiavelli; Hükümdar, (çev.: Selahattin Bağdatlı), Sosyal Yay., Đstanbul 1985.
259
MacIntyre, Alasdair; Etiğin Kısa Tarihi, (çev.: Hakkı Hünler, Solmaz Zelyut Hünler),
Paradigma Yay., Đstanbul 2001.
MacIver, R. M., Charles H. Page; Cemiyet, (çev.: Amiran Kurtkan), Milli Eğitim
Basımevi, Đstanbul 1971.
Mahdi, Muhsin; “Language and Logic in Classical Islam”, Logic in Classical Islamic
Culture, edited by G. E. Von Grunebaum, Otto Harrossowitz-Eiesbaden 1970, pp. 5183.
Mahdi Muhsin; AlFarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy: Essays in
Interpretation, Chicago-London 2001.
Mahdi, Muhsin, “AlFarabi”, History of Political Philosophy içinde, (ed.: L. Strauss, J.
Cropsey), Chicago 1963, pp. 160-180
Mahmud
(Mahmoud),
Fawkıa
Hussein;
“Fârâbî’nin
Felsefesinde
Evrenin
Olumsallığı”, (çev.: Ahmet Cevizci), (Uluslararası Đbn Türk, Harezmî, Farabi, Beyrûnî
ve Đbn Sina Sempozyumu, 9-12 Eylül 1985, Ankara), Bildiriler, Atatürk Kültür Merkezi
Yay., Ankara 1990, s. 179-190.
Mardin, Şerif; Din ve Đdeoloji, Đletişim Yay., Đstanbul 1992.
Mardin, Şerif; Đdeoloji, Đletişim Yay., Đstanbul 1992.
Marmura, Micheal E.; “Medieval Islamic Philosophy and the Classical Tradition”,
Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism, and Chiristianity
içinde, Ed. John Ingis, Ohio 1999.
Marquet, Yves; “Farabi’de Đniş ve Yükseliş: Đkiye Ayrılan Bir Bağlantı Zinciri”, (çev.:
Kenan Gürsoy), (Uluslararası Đbn Türk, Harezmî, Farabi, Beyrûnî Sempozyumu, 9-12
Eylül 1985, Ankara), Bildiriler, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1990, s. 203-211.
Mâverdî, Ebü’l Hasen; Ahkâmü’s-Sultaniyye: Đslam’da Devlet ve Hilafet Hukuku,
(çev.: Ali Şafak), Bedir Yay., Đstanbul 1994.
Mayring, Philipp; Nitel Sosyal Araştırmaya Giriş, (çev.:Adnan Gümüş, M. Sezai
Durgun), Baki Kitabevi, Adana 2000.
Medkur, Đbrahim; “Farabi”, Đslam Düşüncesi Tarihi içinde, (editör: M. M. Şerif),
Đnsan Yay., Đstanbul 1990.
260
Mengüşoğlu, Takiyettin; Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1988.
Mengüşoğlu, Takiyettin; Đnsan ve Hayvan-Dünya ve Çevre, Đstanbul Üniversitesi
Edebiyat Fak. Yay., Đstanbul 1979.
Mengüşoğlu, Takiyettin; Đnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi Yay., Đstanbul 1988.
Meriç, Cemil; Saint-Simon Đlk Sosyolog Đlk Sosyalist, Đletişim Yay., Đstanbul 1995
Mevdûdî, Ebu’l-A’la; “Kur’an’ın Ekonomik ve Politik Öğretisi”, (çev.: Fatma Bostan)
Đslam Düşüncesi Tarihi içinde, (Ed.: M.M. Şerif), C: 1, s. 211-232.
Miller, Eugene F.; “Leo Strauss: Siyaset Felsefesinin Yeniden Canlanışı”, (çev.:
Alâeddin Şenel), Çağdaş Siyaset Felsefecileri içinde, ed.: A. De Crespiny, K.R.
Minogue), Remzi Yay., Đstanbul 1994.
Morin, Edgar; Kaybolmuş Paradigma-Đnsan Doğası, (çev. Mehmet Ali Kılıçbay),
Birey ve Toplum Yay., Ankara 1985.
Morris, J. W.; Yönelimler: Farabi, Đbn Arabi ve Üstad Nur Ali Đlâhi Üzerine Yeni
Perspektifler, (çev.: Ahmet Demirhan), Đnsan Yay., Đstanbul 2006.
Mustafa, Nevin A.; Đslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, (çev.: Vecdi Akyüz), Đz
Yay., Đstanbul 1990.
Mücahid, Huriye Tevfik; Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, (çev.: Vecdi Akyüz), Đz
Yay., Đstanbul 1995.
Neccar, Fevzi M.; “Đslam Politika Felsefesinde Siyaset”, Đslam’da Siyaset Düşüncesi
içinde, (çev. Kazım Güleçyüz), s. 23-45.
Needham, Joseph; Beşerî Hukuk ve Tabiat Kanunları, (çev.: Nejdet Özberk), Đz Yay.,
Đstanbul 2000.
Netton, Ian Richard; Farabi ve Okulu, (çev.: Mehmet Vural), Elis Yay., Ankara 2005.
O’Leary, De Lacy; Đslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, (çev: Hüseyin Yurdaydın,
Yaşar Kutluay), AÜ Đlahiyat. Fak. Yay., Ankara 1971.
Olguner, Fahrettin; Farabi, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1987.
Ozankaya, Özer; Toplumbilim Terimleri Sözlüğü, Ankara Üniversitesi Basımevi, Türk
Dil Kurumu Yay., Ankara 1980.
261
Ögel, Bahaeddin; Türklerde Devlet Anlayışı, Ankara 1982.
Öktem, Niyazi; “Adalet Kavramı ve Sosyal Realite”, (Adalet Kavramı içinde, editör:
Adnan Güriz) Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara 1994, s. 51-56.
Öner, Necati; Felsefe Yolunda Düşünceler, Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul 1995
Özgen, Mehmet Kasım; Farabi’nin Mutluluk Anlayışı, Doktora Tezi, Erciyes
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2005.
Özlem, Doğan; “Ahlak Hukuku Önceler”, Kavramlar ve Tarihleri-I içinde, Đnkilap
Kitabevi, Đstanbul 2002.
Özlem, Doğan; “Hukuk Devletini Sosyal Devlet Đçinde Düşünmek”, Kavramlar ve
Tarihleri-I içinde, Đnkılap Kitabevi, Đstanbul 2002, s. 147-167.
Özlem, Doğan; “Bir Bilimler Grubuna Ad Koymak”, (Muğla Üniversitesi Felsefe ve
Sosyal Bilimler Sempozyumu), Bildiriler, Vadi Yay., Ankara 2006, s. 113-116.
Parens, Joshua; Metaphysics as Rhetoric- Alfarabi’s Summary of Plato's Laws, State
University of New York Press, Albany 1995.
Peker, Hidayet; “Fârâbî ve Đbn Sina’nın Felsefelerinde Vahyin Kavramsal Muhtevası”,
Uludağ Üniversitesi, Đlâhiyat Fakültesi Dergisi Cilt: 17, Sayı: 1, 2008.
Peters, Francis E.; Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, (çev.: Hakkı Hünler),
Paradigma Yay., Đstanbul 2004.
Platon; Devlet Adamı, (çev.: Behice Boran; Mehmet Karasan), Sosyal Yay., Đstanbul
2001.
Platon; Devlet, (çev.: Sabahattin Eyuboğlu; M; Ali Cimcoz), Đş Bankası Kültür Yay.,
Đstanbul 2004.
Platon; Meneksenos, (çev. Đrfan Şahinbaş), MEB Yay., Đstanbul 1989.
Platon; Phaidon, (çev.: Suut Kemal Yetkin; Hamdi R. Atademir), Milli Eğitim
Basımımevi, Đstanbul 1989.
Platon; Phaidros, (çev.: Hamdi Akverdi), Milli Eğitim Basımevi Yay., Ankara 1997.
Platon; Sofist, (çev.: Mehmet Karasan), Milli Eğitim Basımevi, 2.basım, Đstanbul 1967.
Platon; Timaios, (çev.: Erol Güney; Lütfi Ay), Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul 1989.
262
Platon; Yasalar, (çev.: Candan Şentuna; Saffet Babür), Ara Yay., Đstanbul 1995.
Popper, Karl; Açık Toplum ve Düşmanları, C: I, (çev.: Mete Tunçay), Remzi Kitabevi
Yayınları, Đstanbul 1994.
Popper, Karl; Daha Đyi Bir Dünya Arayışı, (çev.: Đlknur Aka), Yapı Kredi Yay.,
Đstanbul 2001.
Reisman, David C.; “Farabi ve Felsefe Müfredâtı”, (çev.: Cüneyt Kaya), Editörler:
Peter Adamson, Richard C. Taylor, Đslam Felsefesine Giriş içinde, Küre Yay., Đstanbul
2007, s. 59-80.
Rosenthal, Erwin I. J.; “Some Aspects of Islamic Political Thought”, Studia Semitica,
Vol. II. Islamic Themes, Cambridge 1971.
Rosenthal, Erwin I. J.; Ortaçağ’da Đslam Siyaset Düşüncesi, (çev. Ali Çaksu), Đz Yay.,
Đstanbul 1996.
Rosenthal, Franz; Đslam’da Özgürlük Kavramı, (çev. Vecdi Akyüz), Ayışığı Kitapları
Yay., Đstanbul 2000.
Ross, W. David; Aristoteles, (çev.: Ahmet Arslan; Đhsan Oktay Anar; Özcan
Kavasoğlu; Zerrin Kurtoğlu), Kabalcı Yay., Đstanbul 2002.
Rousseau, J. J.; Đlimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk, (çev. Sabahattin Eyuboğlu), Milli
Eğitim Basımevi, Ankara 1989.
Rousseau, J. J.; Toplum Sözleşmesi, (çev.: Alpagut Erenuluğ), Öteki Yayınları,
Ankara 1999.
Russell, Bertrand; Đktidar, (çev.: Mete Ergin), Altın Kitaplar Basımevi, 1976.
Russell, Bertrand; Siyasal Đdealler, (çev.: Mehmet Harmancı), Say Yay., Đstanbul
1996.
Sadeddin, Orhan; Felsefe Tarihi Usulü, Đstanbul Darülfünunu Edebiyat Fak. Neşriyatı,
Devlet Matbaası, Đstanbul 1930.
Sahakian, William S.; Felsefe Tarihi, (çev. Aziz Yardımlı), Đdea yay., Đstanbul 1990.
Sankari, Faruk A.; “Eflâtun ve Farabi: Siyâsî Felsefelerinin Bazı Yönlerinin
Mukayesesi”, Đslam’da Siyaset Düşüncesi içinde, (Derleyen ve çeviren: Kamil
Güleçyüz), Đnsan Yay., Đstanbul 1995, s. 249-258.
263
Schweitzer, Albert; Uygarlık ve Đnsanlık, (çev. Tüten Ang, Haluk Coşkunkan), Yankı
Yay., Đstanbul 1969.
Sennett, Richard; Otorite, (çev. Kamil Durand), Ayrıntı Yay., Đstanbul 1992.
Schuon, Frithjof; Varlık, Bilgi ve Din, (Derleyen ve çeviren: Şehabeddin Yalçın),
Đnsan Yay., Đstanbul 1997.
Sorokin, Pitirim; Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, (çev.: Mete Tunçay),
Göçebe Yay., Đstanbul 1997.
Sorokin, Pitirim; Çağdaş Sosyoloji Teorileri, (çev.: Münir Raşit Öymen), C: 1, Ankara
1975.
Spitz, David; Antidemokratik Düşünce Şekilleri, (çev.: Şiar Yalçın), Milli Eğitim
Basımevi, Đstanbul 1975.
Strauss, Leo; “How Farabi Read Plato’s Laws”, Melanges Louis Massignon Vol.: III,
1957, pp. 319-344.
Strauss, Leo; “Farabi’s Plato”, Proceedings of the American Academy for Jewish
Research (Louis Ginzberg Jubilee Volume, 1945, pp. 357-393.
Strauss, Leo; Politika Felsefesi Nedir?, (çev.: Solmaz Zelyüt Hünler), Paradigma Yay.,
Đstanbul 2000.
Stratenwerth, Günther; “Hukuk Felsefesi”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri Đçinde,
(Derleyen ve çev.: Doğan Özlem), Đnkılap Kitabevi, Đstanbul 1997, s. 427-440.
Şahin, Hasan; “Farabi’nin Vahiy Anlayışı”, (Uluslararası Farabi Sempozyumu, 7-8
Ekim 2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005.
Şahin, Hasan; Đslam Felsefesi Tarihi Dersleri, Đlahiyat Yayınları, Ankara 2000.
Şahin, Hasan; “Çevirenin Önsözü”, Kitâbü’l-Mille (Törelerin Đçyüzü ya da Millet
Üzerine) içinde, Kayseri 1997, s. 4-7.
Şenel, Alâeddin; Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1996.
Tehânevî, Muhammed Ali bin Ali; Kitâbü Keşşâfü Istılâhi’l-Fünûn, C: 1, Kahraman
Yay., Đstanbul 1984.
Topakkaya,
Arslan;
“Adalet
Kavramı
Bağlamında
Aristoteles-Platon
Karşılaştırılması”, Süleyman Demirel Üniversitesi Felsefe Bölümü Dergisi, S: 6, 2008
264
Güz, Isparta, s. 27-49.
Topses, Gürsen; Felsefeye Giriş, Turhan Kitabevi, Ankara 1999.
Toynbee, Arnold; Tarih Bilinci, (çev.: Murat Belge), C: I-II, Bateş, e Yay. Đstanbul
1975.
Tönnies, Ferdinand; “Gemeinschaft ve Gesellschaft”, Şehir ve Cemiyet içinde,
(Hazırlayan ve çeviren: Ahmet Aydoğan), Đz Yayıncılık, Đstanbul 2000.
Turan, Müslüm; “Hellenistik Dönem Siyasal Felsefeleri”, Dokuz Eylül Üniversitesi,
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C:2, S.:3, Đzmir 2000.
Türker-Küyel, Mübahat; “Farabi’de Devlet-Bilim Đlişkisi”, (Uluslararası Farabi
Sempozyumu, 7-8 Ekim 2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s.11-15.
Türker-Küyel, Mübahat; “Farabi’de Düşünce ve Dil Arasındaki Đlişki”, Araştırma
Dergisi, C: II , Ankara, 1979, s. 59-65.
Türker-Küyel, Mübahat; “Fârâbî ve Siyaset”, (IX. Türk Tarih Kongresi, 21-25 Eylül
1981), Bildiriler, Ankara 1988.
Türkel-Küyel, Mübahat; “Đbn Sina’nın al-Akl al-Fa’âl’ine bir Adım Olarak Farabi’de
Siyaset”, Đbn Sina-Doğumunun Bininci Yılı Armağanı içinde, s. 671-706.
Türker-Küyel, Mübahat; “Kutadgu Bilig ve Fârâbî”, (UTHFBS Sempozyumu, 9-12
Eylül 1985, Ankara), Bildiriler, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1990, s. 219-230.
Türker-Küyel, Mübahat; Aristoteles ve Fârâbî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri,
Ankara 1969.
Türker, Sadık; “Farabi’nin Tamantuk (Mantıksallaştırma) Programı, (Uluslararası
Farabi Sempozyumu, 7-8 Ekim 2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 77- 100
Uygur, Nermi; Kuram-Eylem Bağlamı, Yapı Kredi Yay., Đstanbul 1996
Ülken, Hilmi Ziya; Türk Tefekkürü Tarihi, Yapı Kredi Yay., Đstanbul 2004
Walzer, Richard; “Açıklamalar ve Yorumlar”, (çev.: Ahmet Arslan), el-Medinetü’lFâzıla içinde, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990.
Watt, Montgomary; Đslamda Siyasal Düşüncenin Oluşumu, (çev.: Ulvi Murat Klavuz),
Birey Yay., Đstanbul 2001.
265
Weber, Alfred; Felsefe Tarihi, (çev.: Vehbi Eralp), Sosyal Yayınlar, Đstanbul 1993.
Weber, Max; Sosyoloji Yazıları, (çev.: Taha Parla), Đletişim Yay., Đstanbul 1996.
Wolfson, H. Austryn; Kelâm Felsefeleri, (çev.: Kasım Turhan), Kitabevi Yay.,
Đstanbul 2001.
Yalçınkaya, Ayhan; Siyasal ve Bellek, Phoenix Yay., Ankara 2005.
Yalın, Salih; “Farabi’nin Töz/Cevher Tasavvuru”, Uluslarası Farabi Sempozyumu,
Ankara, 7-8 Ekim 2004) Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 229-245.
Yasin, Cafer Âl; el-Fârâbî fî Hudûdihî ve Rusûmihî, Beyrut 1985.
Yayla, Atilla; “Adalet Teorilerine Bir Bakış”, Sosyal ve Siyasal Teori içinde, Siyasal
Kitabevi, Ankara 1999, s. 331-347.
Yıldırım, Cemal; Bilim Felsefesi, Remzi Kitabevi Yay., 6. Basım, Đstanbul 1998.
Yıldırım, Erdoğan; “Kalıcı Barış Özlemi Üzerine”, (Muğla Üniversitesi Uluslararası
Kant Sempozyumu, 6-8 Ekim 2004), Bildiriler, Vadi Yay., Ankara 2006, s. 513-523.
Yıldırım, Kazım; Türklerde ve Farabi’de Devlet Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi,
Đstanbul Üniversitesi, Đstanbul 1986.
Zeller, Eduard; Grek Felsefesi Tarihi, (çev.: Ahmet Aydoğan), Say Yay., Đstanbul
2008.
266
ÖZGEÇMĐŞ
Mustafa Yıldız 01/03/1971 tarihinde Gaziantep’te doğdu. Đlk, orta ve lise öğrenimimi
Kayseri’de bitirdi. 1995 yılında, Đstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Felsefe
bölümünden mezun oldu. Aynı yıl Kahramanmaraş Göksun Lisesine Felsefe öğretmeni
olarak atandı. 2001 yılında Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Đslam
Felsefesi bilim dalında yüksek lisansı bitirdi. Erciyes Üniversitesi, Đslam Felsefesi bilim
dalında 23 Ekim 2009 tarihinde doktora çalışmasını bitirdi. Şu an Melikgazi Mustafa
Eminoğlu Anadolu Lisesinde felsefe öğretmeni olarak görev yapmaktadır.
e-posta: mustafayildiz71@ttmail.com
Tel: 0538 467 55 80
Download