varoluş irrasyonel midir? - bilimname

bilimname XXX, 2016/1, 297-323
Geliş Tarihi: 12.01.2016, Yayın Tarihi: 22.04.2016
VAROLUŞ İRRASYONEL MİDİR?
Rıza BAKIŞ
Yrd. Doç. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
rbakis@cumhuriyet.edu.tr
Varoluş, insana ait bir meseledir ve insanın farklı durum, tercih ve tutumlarında kendini
ele verir. Bu bağlamda, öne çıkan vurgu her insanın kendine özgü bir varoluşunun
olduğudur. Dolayısıyla, her insanın varoluşsal nitelikleri birbirinden farklıdır. Bu
yaklaşım, “insan” dediğimiz varlığı tanımlarken karşımıza bazı zorluklar çıkarmaktadır.
Bu zorlukları şu şekilde dile getirebiliriz: Her bir ferdi, nasıl anlayacağız?; anlamaya
çalışırken neyi temel alacağız?; realist ve idealist sistemlerden hangisi daya uygun
yaklaşım biçimidir? Yoksa tüm bunlardan ayrı olarak, bireyi kendi varoluşsallığı içinde mi
anlamalıyız? “İnsan düşünen hayvandır”, “İnsan sosyal bir varlıktır” gibi genel ve soyut
tanımlamalara itiraz edilmesi neyi açığa çıkarmaktadır? Bir diğer bağlam da varoluşa
kaynaklık eden bir üst gerçekliğin olup olmayacağı meselesidir. Bu tür bir tartışma da
ister istemez özcü olan özcü olmayan varoluş ayrımını karşımıza çıkarmaktadır. “Tekil
varlık”, “kendisi için varlık”, “Dasein” gibi kavramsallaştırmaların, herkesin anlayacağı
rasyonel bir karşılığı var mıdır? Yoksa bunları irrasyonel olarak görebilir miyiz? Makalede
mesele bütün bu yönleriyle ele alınmaya çalışılmıştır.
Anahtar kelimeler: Akıl, Rasyonel, Us dışı/irrasyonel, Varoluş, Öz, Nesnel, Öznel.



IS EXISTENCE IRRATIONAL?
Abstract
Existence is a matter of human and it exposes itself in different situations, preferences,
and attitudes of human. In this regard, the emphasis that comes into prominence is that
every human being has an existence that peculiar to his or her. Therefore, qualities of
existence of every human are different from each other. This kind of approach faces us to
some challenges while we are defining what we call "human". We can express these are;
How can we understand each individual? What will be our foundation while we try to
understand? Which one is more appropriate the realist and idealist systems? Or Should
we understand individual in his/her existence? What is the meaning to oppose the general
and abstract definitions such as "Human being is an animal who thinks", "Man is a social
being"? Another context is the issue that whether there is a higher reality which become
a source to the existence. Such a debate inevitably encounters us with the problem that
distinction of the essentialist and non-essentialist existence. Is there a rational definition
that everyone will understand for "Individual existence”, "being for itself", "Dasein"? If
there is no, shall we see them as irrational? We will try to deal with all the issues in this
article.
Bu makale, Creative Commons Alıntı-Gayriticari-Türetilemez 4.0 Uluslararası Lisansı ile lisanslanmıştır.
This article is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.
Öz
Rıza BAKIŞ
Keywords: Reason, Rational, Irrational, Existence, Essence, Objective, Subjective.



Giriş: Akıl ve Varoluş
Genel anlamıyla akıl, insanda var olan soyutlama, kavrama, bağıntı
kurma, düşünme, benzerliklerin ve farklılıkların bilincine varma kapasitesi,
çıkarsama yapabilme yetisi olarak kabul edilir. Akıl, İlkçağ’da zihinden
bağımsız varlığı bilme görevini üstlenmişken Ortaçağ’da inancın hizmetinde
olmuş; modern dönemde ise, bilimsel düşünceyi kurmakla yükümlü hale
gelmiştir. Akılcılık ise, evreni bir bütün olarak düşünce yoluyla yorumlamayı,
bireysel ve toplumsal yaşamı aklın ilkelerine göre düzenlemeyi amaçlayan
tavrı ifade eder; zaman zaman da imanın ya da dinin reddedilmesi
durumunu; bütün bilginin bir sistem içinde ifade edilebileceği ve ilke olarak
her şeyin bilinebileceği inancını içerir. 1
Aristoteles, “düşünce” veya “akıl”la çok sayıda zihinsel faaliyeti içine
alan çok genel bir kavrama işaret eder; düşünce veya aklın hem şeylerin
doğasının hakikatini hem de insan davranışının ilkelerini keşfetme yetisi
olduğunu düşünür. 2 Nitekim insanın niteliklerinden biri “rasyonel bir varlık”
olmasıdır. 3 Ortaçağ düşünürlerine göre insan, rasyonel bir doğaya sahip
bireydir ve bunu kullanması gereken alan da öncelikle dindir. 4 Thomas
Aquinas’a göre ise, hakikat kesinlikle akıldadır ve özellikle de gerçeğe uygun
önermeleri oluşturan akıldır. 5 Modern rasyonalizmin babası Descartes ise,
aklın bağımsızlığını tam bir dogma olarak görmektedir. 6 Hegel, “Aklın
dünyaya egemen olduğu, öyleyse dünya tarihinde akıl’a uygun bir
süreçleşme bulunduğu” 7 varsayımından hareket eder. Varoluşçu düşüncenin
öncüsü olarak kabul edilen Kierkegaard ise, tüm bunların aksine şunu der:
"Karşı olunması gereken, kesinlikle zekâdan başkası değildir. Muhtemelen,
bu misyonun sahibi olan benim yoğun bir zekâyla donatılmam da bu
yüzdendir" der Kierkegaard. 8
Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s. 32,33.
Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefesi Tarihi 3, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2. Baskı, İstanbul,
2009, s. 222.
3 Etienne Gilson, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, Çev. Şamil Öcal, Açılım Kitap, İstanbul 2005, s.
95.
4 Gilson, a.g.e, s. 189.
5 William Barrett, İrrasyonel İnsan, Çev. Salih Özer, Hece Yayınları, Ankara 2003, s. 175.
6 Gilson, a.g.e, s. 207.
7 Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Say Yayınları, Referans Kitaplar, İstanbul 2010, s. 122.
8 Barrett, a.g.e, s. 153.
1
2
|298|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Varoluş İrrasyonel Midir?
‘Varoluş’ terimine gelince, modern anlamda ilk Kierkegaard tarafından
kullanılmıştır. 9 Ona göre, “varoluş” somut, öznel ve kanlı-canlı insanın
yaşamını 10 ve ‘Ben’in unsurlarının etkin hale gelişini ifade etmektedir;
Kierkegaard düşüncesinde, “akıl” da olduğu gibi ‘varoluş’ da insana özgüdür.
Diğer varlıklar, sadece canlılık ve devinim olarak varken; insan, ancak
varoluş sayesinde bir oluş 11 olarak karşımıza çıkar. O, ‘Ben’i tanımlarken,
‘Ben’ ya da ‘Kendi’ olmayı ‘somut hale gelmek’ olarak nitelendirir. İşte bu,
‘Somut Ben’ kendini ‘varoluş’ içinde bulunarak ve onunla ilişkiye geçerek
kazanır; bu açıdan bakıldığında ‘Ben’ olmak ‘varoluş’ içinde olmaktır. 12
Bu bağlamda, Sartre’ı da anmak gerekir. Ona göre, her nesnenin bir
varoluşu ve bir de özü vardır. Öz, bir nesnenin değişmez özellikler
bütünüdür; varoluş ise, evrenin içinde gerçek olarak bulunuşudur. Sartre,
birçok kimsenin, özün önce, varoluşun sonra geldiğine inandığını; bu fikrin
de dinsel düşünceden kaynaklandığını ifade eder. 13 Denebilir ki Sartre,
varoluşun özden önce geldiği önermesini, varoluşçuluğun temel tezi
yapmıştır; bu tez, insanın var olduğu ve kendisini ne ise o yaptığı şeklinde
tarihsel, sosyal ve biyografik anlamıyla Heidegger için de doğrudur; fakat
“Varlık varoluştan öncedir,” önermesi Heidegger açısından daha önemlidir. 14
Bir şeyin özü, o şeyin ne olduğunu; varoluş ise daha çok o şeyin var olduğu
basit gerçeğini ifade eder. Dolayısıyla, “Ben bir insanım.” dediğimde "Ben’im”
ifadesi benim varoluşumu, “insan” yüklemi/sıfatı ise benim ne tür bir
varoluşla var olduğumu ifade eder. 15
Varoluş düşüncesi bağlamında yapılan tartışmalarda karşımıza çıkan
ilk filozof Sokrates’tir. Sokrates açısından felsefe yaşam biçimiydi; o bu
şekilde varoluşunu yaşamıştı; onun için varoluşun kendisi ile varoluş
hakkındaki bir teori aynı şey değildi. Eflatun’a göre, varoluş gerçeğe çıkardığı
özü zenginleştirecek yerde, yoksullaştırır; bir anlamda, olabilir adını
verdiğimiz durumdan, gerçek durumuna geçmek, değerini kaybetmektir. 16
Varoluşçu geleneğin önemli isimlerinden biri olan G. Marcel’e göre, varoluş
9 Bedia Akarsu, Çağdaş Felsefe Kant’tan Günümüze Felsefe Akımları, İstanbul, İnkılap
Yayınları, 1994, s. 193.
10 Akarsu, a.g.e, s. 194.
11 Soren Kierkegaard, The Sickness Unto Death, Princeton, New Jersey, Princeton
University Press, 1941, s. 29.
12 Akarsu, a.g.e, s.193.
13 J.P.Sartre, Varoluşçuluk, Çev. Asım Bezirci, Say Yayınları, İstanbul 2003, s. 27,28,29.
14 Barrett, a. g.e, s. 249-50.
15 Barrett, a. g.e, s.107
16 Paul Foulquie, Varoluşçunun Varoluşu, Çev. Yakup Şahan, Toplumsal Dönüşüm
Yayınları, İstanbul 1998, s. 16.
|299|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Rıza BAKIŞ
sahip oluşa indirgenemez, ama sahip oluş varoluşa dönüştürülür. Bu iç ve dış,
ben ve sahip olduğum şey arasındaki gerilimi ve ikiliği ortadan kaldırır. 17
Marcel’e göre, varoluş ve sahip oluş yani ben neyim ve neye sahibim
arasındaki gerilim normaldir, gereklidir ve tam da dramın konusunu
oluşturur ve sahip olmayı azaltmak ya da sahip oluşu elimine etmek yoluyla
bunu lağvetmeye dair her türlü eğilim perdeyi indirir. 18 K. Jaspers’in varoluş
nedir sorusuna özel bir cevabı yoktur. Ona göre, bir cins kavramı olarak
varoluş diye bir şey yoktur, tek tek varoluşlar vardır. 19 E. Levinas’a göre ise,
varoluş, insan için kendi öz imkansızlığının bir serüvenidir. 20
“Varoluşçuluk” ise, 1929’da yeni-Kantçı F. Heinemann tarafından
ortaya atılmış bir terimdir. 21 Varoluş (existence) isminden ilkin varoluşsal
(existentiel) ve varoluşla ilgili (existential) sıfatları türetilerek ve daha sonra
bunlara (culuk) soneki eklenerek ortaya çıkarılmıştır. Varoluşçuluk,
varoluşun önceliğini ya da ilkliğini benimseyen bir kuramdır. 22
Varoluşçuluk akımı, Avrupa’da, özellikle I. ve II. Dünya Savaşları
sonrasındaki yıkım ortamında, geleneksel felsefelere, özellikle
rasyonalistlerin akla dayanan bilgisinin genel geçerliğine ve pozitivistlerin
olguları açıklayan doğal yasaların bulunabileceği inancına, evrensellik ve
nesnellik fikrine bir tepki olarak ortaya çıkmıştır ve aklın karşısında
duygulara önem vermektedir. Bu akım; “bulantı”, “iç sıkıntısı”, “belirsizlik”,
“yaşamın anlamsızlığı”, “saçma”, “yabancılaşma” gibi temel kavramlar
savaşın yıkıntılarının birey üzerindeki kötümserlik, umutsuzluk, hayal
kırıklığı, yalnızlık ve bunalım şeklinde ortaya çıkan etkilerini ortaya koymak
için kullanılmıştır. İnsanın dünyadaki yerini, sorunlarını saptamaya, bu
sorunlara çözüm getirmeye; seçim, özgürlük, ilişki, umutsuzluk, başarısızlık,
ölüm, hiçlik, başkası, yalnızlık gibi konuları açıklığa kavuşturmaya çalışır.
Varoluşçu Felsefe, insanın varlığını, iradesi ve bilinci olmayan nesnenin
varlığından ayrı tutarak, insanın dünyaya ‘düşmüş’, hatta ‘fırlatılmış’
olduğunu ileri sürer. Varoluşçulara göre insanın belli bir doğası olamaz,
çünkü belli bir doğa değişmez bir yapıyı gösterir. 23
|300|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
17 H.J. Blackham, Altı Varoluşçu Düşünür, Çev. Ekin Uşşaklı, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara,
2005, s. 76.
18 Blackham, a.g.e, s. 77.
19 Akarsu, a.g.e, s. 205.
20 Roger Garaudy, 20. Yüzyıl Biyografisi, Çev. Ahmet Zeki Ünal, Fecr Yayınevi, Ankara,
1998, s. 82.
21 Emmanuel Mounier, Varoluş Felsefelerine Giriş, Çev. Serdar Rifat Kırkoğlu, Alan
Yayınları, 1986, s. 52.
22 Foulquie, a.g.e, s. 9.
23 Akarasu, a.g.e, s. 194.
Varoluş İrrasyonel Midir?
Emmanuel Mounier, varoluşçuluktan söz etmek yerine “varoluşçu
felsefeler” den söz etmenin daha uygun olacağını, varoluşçu teriminin soyut
ve yanıltıcı olduğunu belirtir. Bu akımın geçmişine ve kaynağına
baktığımızda karşımıza birbirinden oldukça farklı düşünürler ve fikirler
çıkar. Örneğin B. Pascal, Fransız bir düşünürdür; onun, bir yandan Tanrı’ya
yaklaşmanın akıl ile değil, samimi bir inanç ile olacağı fikrine başvurması,
“Ruhun ölümlü ya da ölümsüz olduğunu bilmek, tüm yaşam için önem taşır.”
demesi gibi fikirleri, varoluş felsefelerinde de karşımıza çıkan
sorgulamalardandır. Onun her şeye şaşkınlık duyması ve yol bulma
arayışları, Varoluşçu felsefelerde de ortak olan bir yoldur. 24
Varoluşçuluğun ilk dönemi içinde yer alan Kierkegaard ve Nietzsche
sistematik düşünür olmadan ziyade ilham veren düşünürler olarak
değerlendirilir; sonraki dönem öne çıkanlar ise, özellikle Sartre, Heidegger
ve Jaspers’tir. 25 Diğer taraftan varoluşçu gelenek içinde değerlendirilen
Jaspers ve Heidegger “Ben bir varoluşçu değilim.” der. 26 Mounier’in de ifade
ettiği gibi muhtemelen varoluşçu diye adlandırılanların ve tümü tarafından
paylaşılan bir tek ortak özellik bulamayız.
Felsefe tarihinde özellikle Sofistlerle birlikte insanın kendine
yöneldiği, daha doğrusu düşüncenin konusu insanın kendisi olduğu kabul
edilir. Bu konudaki büyük etkiyi de “Kendini bil.” sözüyle Sokrates’in yapmış
olduğu düşünülür. Artık bir anlamda suje de obje de insanın kendisidir.
Öncesinde doğa filozofları arasında yer alan Herakleitos’un felsefeyi
‘Kendimi araştırdım’ ifadesiyle betimlemeye çalıştığı görülmektedir. Ona
göre, gerçekliği bilmek için kendini düşünme isteğini yerine getirmek
gereklidir. Bu söylemlerle başlayan süreç bir anlamda ‘kendini bilmek’ fikri
ile Sokrates’te en olgun seviyesine ulaşmıştır. 27
Her ne kadar varoluşçuluk, varoluşun öze önceliğini savunan bir
felsefe olarak düşünülse de Batı felsefesi tarihi, özcülük ile varoluşçuluğun
kimi zaman açık, fakat genellikle de gizli ve üstü kapalı süren uzunca bir
mücadelesini de içerir. Batı felsefesi tarihinde, Eflatun’un etkisiyle özcülüğün
hâkim anlayış olduğu görülmektedir. 28 Eğer varoluşçuluk tartışmalarında
tarihsel sırayı izlemek gerekirse ilk önce dinsel varoluşçuluğun ele alınması
Emmanuel Mounier, a. g e, s. 73.
J. B. Coates ,”Existentialism”, Philosophy, Vol. 28, No. 106 (Jul., 1953), s. 235.
26 Alasdair MacIntyre, Varoluşçuluk, Çev. Hakkı Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul
2001, s. 9.
27 Cassirer Ernst, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev. Necla Arat, Remzi Kitapevi, İstanbul
1980, s.16.
28 Barrett, a.g.e, s.109.
24
25
|301|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Rıza BAKIŞ
gerekir; Kierkegaard, bu düşünceyi haklı olarak Sokrates’e kadar götürse de
bazıları da bu düşünce geleneğini Tanrı tanımaz varoluşçuluğun kuramcısı
olarak tanınan Sartre ile başlatmaktadır. Bütün bu söylenenlerle birlikte ne
var ki varoluşçuluk, sistematik açıklamasını yapan bir sözcüye hala
kavuşamamıştır. 29
Hegel’in “Her felsefe çağının sorunlarını dile getirir.” sözü varoluş
felsefesi için de geçerlidir. Varoluş felsefesi de çağının durumu ile sıkı bir
bağlantı içindedir. Antikçağ insanı kendini evrenin bir üyesi, bir parçası
olarak görüyordu. Yeniçağ insanı aklın gücüne, insanlık idesinin gücüne,
tarihin anlamlı düzenine inanarak bir ilerleme iyimserliği içinde idi.
Günümüz de ise insan, bütün bu dayanaklarını yitirmiştir, kendi kendisi için
sorunsal olmuştur. 30 Esasında varoluşçuluğun bir felsefe olarak kötü bir
şekilde insani gerginlikleri artırdığı şeklindeki eleştirilerin aksine denebilir
ki, bu akım modern insanın ruhunda zaten var olan gerginlikleri yaratmamış,
sadece onları yok saymak yerine, felsefi olarak dillendirmeye çalışmıştır. 31
Batı dünyasının şaşkınlığı doruk noktasına, iki dünya savaşı arasında,
özellikle Rusya ve Almanya’da ulaşır. R. Garaudy’ye göre, Almanya’da 1918
yenilgisi, maddî olmaktan çok asıl moral çöküntüye sebep olmuştur. Bu
süreç, nihilizm, içgüdü ve mitin yüceltmesiyle derin irrasyonalizmin ortaya
çıkmasına kadar varmıştır. 32
Kısacası, varoluşla ilgili en önemli vurgu, onun düşüncenin ötesinde
olduğu vurgusudur. Bunun anlamı varoluşçuluk özlere, olabilirlere yahut
soyut kavramlara ilgi duymaz; matematik düşüncenin tam karşıtıdır; ilgisi
var olana ya da daha doğrusu, var olanın varoluşuna dönüktür. O, somut
insanî durumlara ilişkin bir felsefedir;. G. Marcel “Ben kendi hesabıma,
gerçeğin diş izi adını verdiğim o şeyi açığa vurmayan her yapıtın, gerçek bir
felsefî nitelik taşıdığını yadsımaya eğilimliyim.” der. 33
A. Hegel ve Kierkegaard: Tartışmanın Odağı
Varoluşun rasyonel olup olmaması temel bir tartışmadır. Bu
tartışmanın somut örneklerini Hegel ve Kierkegaard’ın ifadelerinde, daha
doğrusu Kierkegaard’ın Hegel eleştirisinde görmek mümkündür. Nietzsche,
Hegel’i “Sistemci yapıyı en üst noktaya taşıyan” olarak tanımlar. 34 Hegel’in
|302|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Foulquie, a.g.e, s. 53.
Akarsu, a.g.e, s. 188.
31 Barrett, a.g.e, s. 32.
32 Garaudy, a.g.e, s. 79.
33 Foulquie, a.g.e, s. 39.
34 Özlem, a.g.e, s. 120.
29
30
Varoluş İrrasyonel Midir?
“Aklî olan gerçektir ve gerçek olan aklîdir,” 35 ifadesi de bunun en açık
dışavurumudur. Hegel bu ilkesinden yola çıkarak, tüm varlığın anlaşılabilir
olduğunu, yani kavramsallaştırılacağını düşünmektedir. Ona göre, dünya
tarihinde her şey akla uygun bir biçimde olup bitmektedir; daha da açıkçası
aklın serimlenmesi; mantıksal çıkarımların bir dizisidir. Hegel’in bu öz
felsefesine Schelling itiraz etmiştir. Schelling: Bir defalık olan varoluş
mantıksal yapıda değildir, der. Bundan dolayı, varoluş kanıtlanamaz,
yalnızca yaşanılır. Denebilir ki, modern varoluş felsefesine Schelling’le adım
atılmıştır. 36 Hegel’e göre tek insan hiçbir şey değildir, her şey bütündedir.
Evrende kör bir rastlantı yoktur, ancak mantıksal gelişmeler vardır. Her
gerçekte olan şey bir şekilde bu mantıksal bağlantı içinde yer alır. “Her ussal
olan şey gerçektir.” sözünün anlamı da budur. 37
Felsefenin ödevini bütün objelerin düşünülerek gözden geçirilmesi
olarak değerlendiren Hegel için, kavram felsefenin asıl konusudur.
Kavramları bir birinden türeterek bir kavramlar sistemi yapmaya girişen
felsefe, aynı zamanda varlık sistemi kurmanın da adıdır. 38 Hegel’e göre,
felsefenin ilk görevi genelde varlık nedir sorusunu ele almaktır; Kant’ın
yaptığı gibi önce “Bilmek nedir?” bunu aramak, sonrada varlığa dönmek
değildir. Önce varlığa yönelmek gerekir; çünkü sonra burada bilgimiz
kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Modern felsefe, yani Descartes’la başlayan
felsefe Kant’a değin, “Bilginin özü nedir?” sorusunu sormuş, varlık sorusu
üzerinde durmamıştır. Hegel’e göre, önce bilgiye değil varlığa yönelmek
gerekir. 39 Onun düşüncesinde felsefe bir ontolojidir, varlık üzerine olan bir
bilimdir. 40 Doğa dünyasında her şey durmadan değişmektedir; kavram ise,
hep kendi kendisiyle aynı kalır. 41 Hegel’e göre felsefenin ya da mantığın
sorduğu başlıca soru “Varlık nedir?” sorusudur. Buna verilecek en rasyonel
yanıt “Varlık vardır” yanıtıdır. Hegel’in mantığının ilk önermesi böylece
“varlık varlıktır” önermesidir. 42
Hegelcilik, evreni bir mantıksal kategoriler kümesinin açılımı olarak
tasarlayan bir felsefedir. Bu kategoriler, mutlak ideanın aklî olarak kendini-
G. F. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Çev. Cenap Karakaya, Sosyal Yayınlar,
İstanbul 2004, s. 29.
36 Akarsu, a.g.e, s. 192.
37 Akarsu, a.g.e, s. 72.
38 Özlem, a.g.e, s. 121.
39 Akarsu, a.g.e, s. 73.
40 Akarsu, a.g.e, s. 74.
41 Akarsu, a.g.e, s. 76.
42 Akarsu, a.g.e, s. 79.
35
|303|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Rıza BAKIŞ
geliştirme sürecindeki farklı evreleri temsîl eder. İnsanlık târihindeki her
dönem böyle bir evrenin cisimleşmesidir ve düşünce târihi, özellikle de
felsefe târihi, kendi aklî doğasının doğrudan farkına varan ideanın açılımıdır.
Olup biten hiçbir şey olumsal ya da keyfî değildir, yeter ki ideanın sistematik
gelişimi bağlamında anlaşılsın. 43 Gerçek ve akıl arasında kurduğu karşılıklı
uygunluk düşüncesinden hareketle Hegel’e yapılan eleştiri, anlamsız içeriği
boş ifadeler kullanarak, somut varoluşu ve zaman içindeki ‘Benliği’ gözardı
ettiği yönündedir.. 44
Hegel’in tam karşıtı bir söylemi dile getiren, muarızı Kierkegaard’dır.
Ona göre, Hegel’in rasyonelleştirme ve kavramlaştırma sürecine direnen
insan varoluşu soyut değil somut bir gerçekliktir ve kavramsal bir çerçevenin
içine sığdırılamaz. Kierkegaard, varoluşu dinî varoluş bağlamında kendini
açığa vuran ve İbrahim’in İshak’ı kurban etmesi tecrübesiyle yaşamış olduğu
gerçeklik üzerinden anlatmaya çalışır. O varoluşun üç ayrı alanından
bahseder; bunlar, estetik, etik ve dini varoluş alanlarıdır. Estetik varoluş
alanını haz, etik varoluş alanını ödev, dinsel varoluş alanını ise inanç
durumları belirler. Bu varoluş alanları arasında geçiş bir başka deyişle
sıçrama söz konusudur. Ancak bireyin her iki aşamada birden bulunması
imkânsızdır. Bu bakımdan kişi hem estetik alanda hem de dinsel alanda var
olamaz. Estetik varoluş alanının diğer bir yönü de ahlak dışı olmasıdır.
Estetik birey davranışlarını içinde bulunduğu toplumun normlarına göre
değil, kendi istek ve arzusuna göre yönlendirir; 45 başkaları ve dünya ile olan
ilişkisi yüzeyseldir; bilinci dışarıya yönelmiş durumdadır ve bireyin amacı
tamamen haz elde etmektir. Bu kişinin temel kategorileri iyi, şans, kötü, talih
ve kaderdir. 46
İkinci varoluş durumu olan etik varoluş ise, estetik varoluş alanında
karşımıza çıkan sorumluluktan kaçma durumu, yerini ödev duygusuna
bırakmaktadır. Bu yüzden etik varoluş alanının tam bir edimsellik olduğunu
söylenebilir; bu alanın, ödev ve sorumluluktan başka bir amacı yoktur; temel
kategorileri ise, “iyi, kötü ve ödevdir.” 47 Sorumluluk ve ödev genellikle
MacIntyre, a.g.e, ss. 17-18.
Frank Magill, Egzistansiyalist Felsefesinin Beş Klasiği, Çev. Vehap Mutal, Dergah
Yayınları, İstanbul 1992, s. 34.
45 Soren Kierkegaard, Baştan Çıkarıcının Günlüğü, Çev. Süha Sertabiboğlu, Ayrıntı
Yayınları, İstanbul 1996, s. 70.
46 Alastair Hannay, “Takdim”, Korku ve Titreme’nin içinde, Çev. İbrahim Kapaklıkaya, Anka
Yay., İstanbul, 2002, s. 19-20.
47 Kierkegaard, Korku ve Titreme, Çev. İbrahim Kapaklıkaya, Anka Yayınları, İstanbul,
2002, s. 106-107.
43
44
|304|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Varoluş İrrasyonel Midir?
toplumsal yükümlülük olarak kendini gösterir. Etik olan evrenseldir ve
evrensel olduğu için herkes için geçerlidir, başka bir ifadeyle her an için
geçerlidir. Kendi içinde içseldir, kendi dışında hiçbir şeyi, yani telosu yoktur.
Fiziksel ve ruhsal olduğu kadar şimdiki bir varlık olarak da görülen tekil
birey, telosu evrenselde olan bir öznedir; bireyin etik görevi, kendisini
burada ifade etmek ve evrensel olmak için kendi öznelliğini iptal etmektir. 48
Kierkegaard’a göre, etik, evrensel olmasının yanında aynı zamanda kutsaldır.
Bütün görevlerin Tanrıya karşı olduğunu söylemek doğrudur; kişinin
komşusunu sevmesi bir görevdir, bu Tanrıya atfedildiği sürece bir görevdir;
ancak bu görevde ilişki kurduğu Tanrı değil, sevdiği komşusudur. 49
Etik olan, evrensel olduğundan herkes için her an geçerlidir.
Kierkegaard, etik varoluş alanının temel kavramını zafer olarak belirler ve
bunu şöyle ifade eder: “Etik yaşam, kişinin estetik yaşamının gizlilik,
depresyon, melankolik, aldatıcı tutku ve umutsuzluk durumları karşısında
zaferidir. Kişinin kendi kararlarını verdiği ve kendi seçimlerini yaptığı etkin
bir varoluş biçimidir.” 50 Estetik alanda doğal arzuların esiri olan, sorumluluk,
özgürlük ve seçim kavramlarına sahip olmayan birey, etik varoluş alanında,
ben olma ödevini yerine getirme sorumluluğu üstlenmektedir. Bu da ancak
hem evrensel ve hem de toplumsal olan etik görevin yerine getirilmesiyle
mümkün olmaktadır. Etik varoluş alanındaki birey, farkındalığını arttırarak,
seçim yaparak dini varoluş alanına yükselmektedir.
Üçüncüsü dini varoluş alanıdır. Bu alan estetik düzeyde olduğu gibi
haz; etik düzeyde olduğu gibi de ödev duygusu ve evrensellik içermez.
Burada bireyin doğrudan ve aracısız olarak tanrıyla karşı karşıya olma
durumu sözkonusudur. Kierkegaard bu alanı İbrahim’in durumu üzerinden
tartışır: “Şimdi benim niyetim İbrahim’in öyküsündeki diyalektik elementi,
problemler biçiminde ayırmak ki böylece imanın ne kadar korkunç bir
paradoks olduğunu göstermek istiyorum. Burada, bir cinayeti Tanrı’nın razı
olduğu kutsal bir eyleme çeviren bir paradoksla karşı karşıyayız. Bu
paradoks, hiçbir düşüncenin kavrayamayacağı, zira imanın düşüncenin
bittiği yerde başladığı, İshak’ı İbrahim’e geri verme paradoksudur”. 51 İşte
İbrahim’in öyküsü, Kierkegaard’a göre, etiğin bu şekilde askıya alınmasını
Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 99.
Kierkegaard, Korku ve Titreme, s.115.
50 Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 99-100.
51 Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 98.
48
49
|305|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Rıza BAKIŞ
içerir. Ona göre, İbrahim imanı temsil etmektedir ve iman izahı mümkün
olmayan bir paradokstur. 52
İbrahim’in İshak örneğinde yaşamış olduğu tecrübenin bir benzerini
Martin Buber’in, Eyüp ile Tanrı arasında yaşandığını ileri sürüdüğü ilişkiyi
“Ben” ve “Sen” arasındaki ilişkiye benzetebiliriz. Buber, “‘Sen’ benim
karşımda durmaktadır. Fakat ben, onunla doğrudan ilişki kurarım.”der. 53 Bu
tarz bir ilişki her birinin diğeriyle bütünlüğü içinde karşılaşmasını öngörür.
Bu tatmin edici bir açıklama isteyen iki rasyonel aklın karşılaşması değildir.
Eyüp ile Tanrı arasındaki ilişki, akıl düzleminde değil varoluş düzleminde
cereyan etmektedir. Batının sonraki felsefi geleneğinin bize öğrettiği
anlamıyla rasyonel şüphe, Eyüp’ün isyanının en şiddetli anında bile, onun
aklından asla geçmez. 54
Varoluşsal boyutta yaşanılan dinî tecrübelerin en önemli özelliği nüfuz
edilemez oluşudur. Bireysel boyutta yaşanılan müteal bir varlıkla aracısız
kurulan râbıtanın insan varoluşu üzerindeki etkisi, analiz edilemez ve
kavramsallaştırılamaz; fakat varoluşsal etkileri bakımından oldukça somut
bir gerçekliktir. Burada süje inandığı şeyle dolaylı olarak değil, doğrudan
ilişki kurmaktadır; yani inananla inanılan şey arasında başka herhangi bir
vasıta bulunmamaktadır. 55
|306|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Kierkegaard’a göre, dinî varoluş durumunda İbrahim’in bütün
eylemlerinin evrenselle hiçbir ilişkisi yoktur, bu tamamen özel bir girişimdir.
Trajik kahraman eylemi etik yaşamın bir ifadesi olması nedeniyle yüce iken
İbrahim tamamen kişisel erdem eylemi nedeniyle yücedir. İbrahim’in
yaşamında babanın oğlunu sevmesinden daha yüce bir etiksel ifade yoktur.
Kierkegaard’a göre, etiksel yaşam anlamında bir etik söz konusu bile değildir.
Bunu da “Evrensel orada, yalnızca İshak’ta gizli olarak İbrahim’in belinde
gizlenmiş olarak vardı.” 56 şeklinde ifade eder. Kierkegaard, evrenseli/etik
varoluşu savunan Hegel’in durumunun bundan tamamen farklı olduğunu
iddia eder ve şöyle der: “Oysa Hegelci felsefede dışsal içselden daha yücedir.
Bu sıklıkla şöyle bir örnekle gösterilmektedir. Çocuk içseldir, adam ise
dışsaldır; bu nedenle çocuk tam olarak dışsal tarafından belirlenir ve buna
karşıt olarak adam da dışsal olması nedeniyle içsel tarafından belirlenir.”
Kierkegaard’a göre, imanın paradoksunda, dışsalla ölçülemeyen bir içsel
Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 102.
Martin Buber, Ben ve Sen, Çev. İnci Palsay, Kitabiyat, Ankara 2003, s. 102.
54 Barrett, a.g.e, s. 79.
55 Hanifi Özcan, Epistemolojik Açıdan İman, İfav Yayınları, İstanbul 1992, s. 55.
56 Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 106.
52
53
Varoluş İrrasyonel Midir?
vardır ve bu içsel ilk içselle (çocuğunkiyle) aynı değil, yeni bir içseldir. 57
Etiksel ifadeyle İbrahim’in İshak’la ilişkisi oğlunu seven baba ilişkisidir. Bu
ahlâkî ilişki Tanrı ile mutlak ilişkiye karşı olma nedeniyle göreceliliğe
indirgenmemiştir. 58 İmanın paradoksu, aracı terimini yani evrenseli,
kaybetmesidir. Bu paradoks, bu dehşetli eylemi kendi adına yapmakla bir
yandan aşırı egoizmin ifadesini ve bu eylemi Tanrı için yapmakla da diğer
yandan en mutlak adanmışlığın ifadesini içinde barındırmaktadır.
Kierkegaard için, imanın kendisinin evrensele girişine aracılık edilemez; zira
böyle bir durumda iman iptal edilecektir; iman böyle bir paradokstur ve tekil
bireyin kendisini başkası tarafından anlaşılabilir hale getirilmesi
olanaksızdır; 59 çünkü tekil bireyin varoluşuna aracılık edilemez, zira tekil
bireyin varoluşunda evrenselden yüksek oluş vardır. 60
Evrensellik ve genelleştirme kaygısı güden bilim doğası gereği,
nesneler üzerinde pratik egemenlik kurmak için teknik bilgiler verir,
kavramlaştırır ama bizi hiçbir zaman “değer”e götürmez; 61 bütün formülleri
ve yasalarıyla varlığın yalnızca yüzeyinde kalır, bir defa, insanın varoluşsal
kaygılarıyla hiç ilgilenmez. 62 Bilindiği gibi, bilimsel açıklamalar, yasalara
dayalı açıklamalardır. Yasalar ise, tekil olgular arasında geçerli olan
tekrarlar, benzerlikler ve süreklilikten yola çıkarak yaygınlaştırılabilinen
genellemelerdir. Genelleme, bilimsel bilgi ve açıklamanın özünü oluşturur. O,
faklı şeylerde bulunan müşterek niteliklerden hareketle, sözkonusu
nitelikleri tek bir kavram altında toplamayı sağlar. Nitekim, bir olguyu
açıklamak, onu dile getiren önermeyi, geçmiş durumlara dayalı olarak, genel
bir yasa bağlamında ortaya koymak demektir. 63
Jaspers’e göre idealizm ve materyalizm nesnel düşünmektedir; biri
maddesel nesneler içinde öbürü tinsel nesneler içinde, her ikisi de evreni
olmuş bitmiş kabul etmektedir. 64 Oysa Jaspers`a göre, gerçek olan, genel ya
da sonsuz ide ya da yasalara uygun olan değildir; aksine bir defalık olandır. 65
Tekil bireyin evrenselden yüksek olması, iman açısından bir paradokstur;
ancak yine de bu yolla hamlenin tekrar edildiğine, yani evrenselde bulunmak
Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 116.
Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 118.
59 Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 119.
60 Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 131.
61 Akarsu, a.g.e, s. 200.
62 Akarsu, a.g.e, s. 201.
63
Cenan Kuvancı, Richard Swinburne`e Göre Bilimsel ve Kişisel Açıklama, Yayınevi, Ankara,
2012, s. 18.
64 Akarsu, a.g.e, s. 202.
65 Akarsu, a.g.e, s. 203.
57
58
|307|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Rıza BAKIŞ
suretiyle tekil bireyin, şimdi kendisini evrenselin üzerinde bir özel olarak
ayırdığına dikkat edilmelidir. 66 Trajik kahraman evrenseli ifade etmek için
kendisini terk eder; iman fatihi ise özel olmak için evrenseli terk eder. 67
Nesnel yoldan gitmeyi tercih eden birey, Tanrıyı nesnel bir şekilde gün
ışığına çıkartmayı amaçlayan tahmin sürecinin içine girer. Ne var ki,
Kierkegaard’a göre, sonsuzluğun içinde bu imkânsızdır; çünkü Tanrı bir
öznedir ve bu nedenle yalnızca içkinlikteki öznellik için var olur. 68 Bütün bu
düşünceler ışığında Hegel’in soyut inşasına itiraz eder Kierkegaard:
Uğraşmama rağmen anlayamadığım yerlerde bunun nedeninin
Hegel’in kendisinin çok anlaşılır olmaması olduğuna inanacak kadar gözü
karayım. Bütün bunları kolayca, doğal olarak bana herhangi bir zihinsel
zorlama getirmeden yapabiliyorum; ancak, İbrahim hakkında düşünmek
zorunda olduğumda, nerdeyse tükeniyorum. Her zaman o dev paradoksun
farkındayız: Beni sürekli geri püskürten İbrahim’in yaşamının içeriği ile
bütün tutkusuna rağmen onun içine giremeyen, bir kıl boyu ilerleyemeyen
benim düşüncelerim arasındaki paradoksun, onun bir görüntüsünü
yakalayabilmek için bütün kaslarımı zorluyorum, ancak aynı anda felç
oluyorum. 69
Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki o, etik düzeydeki varoluşun
tanımlayıcı ve görev duygusuyla Tanrıyla ilişki kurma fikri içerdiğini
düşünür ve bunu “Kim iman olmaksızın Tanrıyı severse kendisini yansıtır,
kim Tanrıyı severse Tanrıyı yansıtır.” 70 şeklinde eleştirir. Ona göre, “Bir iman
şövalyesi için şu açıktır: Onu yalnızca absürd kurtarabilir ve bunu imanla
kavramaktadır. Buna göre imkânsızlığı itiraf eder ve aynı zamanda absürde
inanır.” 71 Dışarıdan bakıldığında İbrahim’in İshak’ı kurban etmesi olayı, onu
kaybetmesi olarak görülebilir; ama ona göre, iman yoluyla İbrahim, İshak
üzerindeki hakkından feragat etmemiş, iman yoluyla İshak’ı geri almıştır. 72
MacIntyre, Kierkegaard'ın söylemine, reddetmeye çalıştığı
Hegelciliğin bir şekilde bulaştığını iddia eder; “nesnel” ve “öznel” gibi
terimlerin Hegelci bir bağlamın dışında kavranamayacağını düşünür. Ona
|308|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 101.
Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 123.
68 Blackham, a.g.e, s. 28.
69 Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 76.
70 Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 80.
71 Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 91.
72 Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 93.
66
67
Varoluş İrrasyonel Midir?
göre, Hegelci bir pozisyona saldırmak ve Hegelci kavramları ödünç almak da
sonuçta ters çevrilmiş Hegelcilikten başka bir şey değildir. 73
Kierkegaard için, saf düşüncenin fantastik gölge oyununda Kant’a
yanıt vermek, tam olarak ona yanıt vermemektir. Düşünülmeyecek tek
kendinde şey varoluştur ve bu da felsefenin düşünmeye dair alanı içine
girmez. O halde felsefe, idealdir, saf anlaşılabilirliktir, olasılıktır ve bu
nedenle varoluştan ayrılır. 74 Esasında Kierkegaard, rasyonelleştirilmeye
bütün alanlarda karşı değildir, bunu kendisi de kabul etmektedir. Her insanın
az çok tek yönlü olduğunun farkındadır ve bunu bir hata olarak görmez; ama
bir akım bir tür tek yönlülüğü seçtiğinde ve bunu bütünsel bir norma
dönüştürdüğünde bu bir hatadır. 75
Kierkegaard’ın Hıristiyanlığa karşı tepkisinin altında Hegel’e karşı
tepkisinin yer aldığı açıktır; çünkü yaşadığı dönemin şartlarına baktığımızda
bu dönemin din anlayışında Hegel felsefesinin büyük ölçüde etkisi görülür.
Hegel, akıl ile gerçeklik arasındaki uyumu ortaya koyan düşüncesiyle
Hıristiyan düşüncesini etkilemiştir. Hegel sisteminde kategoriler halinde
açıklanmaya çalışılan günah, Tanrı’nın varlığı, ölümsüzlük ve ruh gibi
kavramlar o dönem Hıristiyan düşüncesinin de işine gelmektedir. Hatta bu
anlayış zamanla Hıristiyanlığı Hegelci bir yorum kazanmaya kadar
götürmüştür. Bu durum ise Kierkegaard’a göre, Hıristiyanlığın özünü ve
inanmanın samimiyetini yok etmiştir. 76
Kierkegaard’a göre, dinsel varoluş alanı akıl ile temellendirilemez
hatta us dışıdır. Onu akılla açıklamak mümkün değildir. Bu yüzden, bu alan
sadece imanla açıklanabilmektedir. Dinsel varoluş alanında insan sadece
Tanrı’ya karşı sorumludur. Bireyin davranışlarında herhangi bir toplumsal
yaptırım yoktur. Dolayısıyla, eğer bir davranış gerçekleşecekse onu
belirleyen tek şey onun Tanrı’nın buyruğu olup olmadığıdır. Bundan
dolayıdır ki, eğer bir davranış Tanrı buyruğu ise bu davranışın
gerçekleştirilmesi esnasında başka bir mantıki gerekçe aranmaz.
Kierkegaard’a göre, iman, insan aklına, doğasına ve ahlakına uymasa bile
belki de uymadığı için, inanmamız gerekmektedir. 77 Burada akıl ve evrensel
etiğin, Tanrı buyruğu karşısında askıya alınması sözkonusudur. Bu yüzden
MacIntyre, a. g. e, s. 18.
Blackham, a. g. e, s. 15.
75 Blackham, a. g. e, s. 20.
76 Vefa Taşdelen, Kierkegaard'da Benlik ve Varoluş, Hece Yayınları, İstanbul 2004, s. 31.
77 David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yayıncılık,
İstanbul 2013, s. 206.
73
74
|309|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Rıza BAKIŞ
dinsel varoluş alanındaki birey, etik varoluş alanında olduğu gibi evrensel
normlarla ya da toplumsal ilkelerle yüzleşmek zorunda değildir; çünkü
dinsel varoluş alanında bireyin davranışlarında toplumun bir yaptırımı
yoktur. Oysa, Kierkegaard’a göre, Hegel tüm varlığın bir sistem içinde
açıklanabildiği bir kurgu oluşturmuş ve bunu yaparken de yaşayan ve var
olan bireyi unutmuştur. Gerçeğin yapısı ile aklın yapısının birbirlerine uygun
olması esasına dayanan Hegel’in kurgusal, saf akılla kavranan kurgusal
sistemi, varoluş içinde bulunan bireyinin öznel ve değişken doğasını göz ardı
etmiştir. 78
Kierkegaard için Hegelci idealizmin şatafatlı binası bile hümanizme ve
rasyonalizme çok fazla ödün verir ve sonuç olarak da inancın anlamını
savsaklar ya da tahrif eder. Kierkegaard buna tepki olarak, dinî inancın
yalnızca aklın desteğine ihtiyaç duymamakla kalmadığını, fakat onun özünde
akıl ile uyuşmaz olduğunu öne sürerek, fideist bakış açısının radikal
versiyonunu geliştirmektedir. 79
Kierkegaard’a göre, değişken bir şeyin değişkenlik içermeyen bir şeyle
anlamlandırılması bir çelişkidir; ona göre, Hegel böyle bir çelişkiyi kendi
içinde barındırmaktadır. Hegel düşüncesinde mantık değişmez ya da
hareketsiz bir özelliktedir. Mantıksal olarak varolan her şey sadece vardır bir
değişme veya hareketlilik söz konusu değildir; fakat Kierkegaard
düşüncesinde varoluş mantığın içinde ele alınmayacak ölçüde değişkenliği
içermektedir. Bu açıdan insan varoluşu mantıksal bir kategori içine
sokulamaz. 80
Kierkegaard’ın asıl ilgisi insanın “içselliğine” yöneliktir. Bu içselliğin ne
anlama geldiğini görmek için hakikat probleminin kendisini ele almak
gerekmektedir. 81 Nesnel hakikat kolaylıkla tanınır; aslında günümüzde
nesnel hakikat, hakikat teriminin neredeyse tek anlamı olarak görülmeye
başlamıştır. Oysa dinin hakikati kesinlikle böyle değildir; onun kişisel
varoluşla olan irtibatı dikkate alınmalıdır, aksi takdirde hiçbir anlamı
olmayan bir şeye dönüşür. Bundan dolayı, kişi hakikat ateşini yaşamı boyu
canlı tutmak için çaba göstermelidir. Kierkegaard’a göre burada söz konusu
olan şey bir kimsenin hakikati özümlemesi, kendine maletmesidir. Bu tarz
|310|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
78 Kierkegaard, Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, Çev. Mehmet Mukadder Yakupoğlu, Ayrıntı
Yayınlan, İstanbul 2001, ss. 21-24.
79 D. West, a.g.e, s. 195.
80 Kierkegaard, Günlüklerinden ve Makalelerinden Seçmeler, Çev. İbrahim Kapalıkaya,
Anka Yayınları, İstanbul 2005, s. 701.
81 Barrett, a. g.e, s. 173.
Varoluş İrrasyonel Midir?
bir hakikat aklın değil bir bütün olarak insanın hakikatidir. Öznel hakikat
kesinlikle kişinin sahip olduğu değil; “Ben”in var olduğu hakikattir. 82
Kierkegaard’ın varoluş düşüncesinin temelinde insanın kendi benliğini
oluşturma süreci yatar ve Kierkegaard’ın ‘ben’i, somut yaşamın içinde var
olur; yoksa, Alman idealizminde ortaya çıkan soyut, aşkın, metafiziksel bir
ben değildir. Ona göre, gerçek kavramlardan oluşmaz ve biz gerçeği
kavramlarla ifade ederken eksik kalırız; çünkü sürekli bir oluşum ve değişim
vardır. Bu yüzden Hegel’in sistemi gerçeği anlamaya çalışırken, onu yok
etmektedir. 83
Başta Kierkegaard olmak üzere varoluşçular iki nedenden dolayı
Hegel’in somut evrenselini bir çözüm yolu olarak kabul etmezler: 1- Tarih
başkalarının bireysel kararlarının, gerçeklere dayanmanın nicel sonucudur
ve bunu bu şekilde göstermedikçe var olan birey üzerinde hiçbir otoritesi
olamaz. 2- Bilgi yalnızca geçmişe dair kısmî bir ürün olabilir; çünkü gelecek
açık uçludur; insanoğlunun doğruları ve kaderi her şeye tamamıyla
hükmedecek bir öze sahip değildir. İnsan yalnızca yaptığı şeydir, yine de her
zaman kendi içindeki madde ya da öz olmaksızın, yaptığının ötesindedir. 84
Hegel’in rasyonelleştirmesine direnen varoluş, sistemlerle,
kavramlarla kurulamaz belki örtülebilir; böyle bir süreç içinde kişi giderek
kendi bireysel varlığından kopar; sonunda ne birey kalır ortada ne bireysel
varoluş. Burada artık kişiyi ve bireyi bulmak mümkün değildir; 85 çünkü,
varoluşu rasyonelleştirmek ve akılla temellendirmeye çalışmak, onun
yadsınması demektir. 86 Bunun nedeni de soyut olarak düşünmek ile
gerçekten var olmanın farklı bir şey olduğunu görememe gerçeğidir. Bu
durumu Kierkegaard varoluş; somut, öznel ve uyanık insanın yaşamı olarak
ifade eder; çünkü ona göre varoluş yaşamın ta kendisidir. 87 Kierkegaard’a
göre, “soyutlama içindeki modern felsefe, metafiziğin belirlenimsizliği içinde
salınır. İnsanları varoluşa götürmek yerine, onları hayaller kurma yeteneğine
bürür. 88 Bu nedenle, varoluşun kendisinden soyutlanan düşünce, varoluşu
açıklayamaz. Bu yüzden Hegel’in var olmanın ne demek olduğunu ve özel
olmanın duygusunu unutturan, bireyi küçümseyen sistemini bir kenara
Barrett, a. g.e, s. 174.
Reneaux, Egzistansiyalizm Üzerine Dersler, Çev. Murtaza Korlaelçi, Erciyes Üniversitesi
Yayınlan, Kayseri 1994, ss. 12-13.
84 Blackham, a. g. e, s. 153.
85 Kierkegaard, Yaşadığımız Çağ, Çev. Nedim Çatlı, Ayrıntı Yayınlan, İstanbul 1997, s. 233.
86 N. Hızır, Felsefe Yazılan, Çağdaş Yayınlar, İstanbul 1976, s. 102.
87 Afşar Timuçin, Düşünce Tarihi, Bulut Yayınlan, İstanbul 2001, s. 194.
88 J. Collette, Varoluşçuluk, Çev. Işık Ergüden, Dost Yayınlan, Ankara 2006, s. 13.
82
83
|311|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Rıza BAKIŞ
bırakmak gerekir. 89 Kierkegaard’ın esasında gözden kaçan vurgusu, her
insanın daimî oluşum halinde olduğu gerçeğidir ve ona göre insana sadece
şimdiki zaman verilmiştir. Bu yüzden insan bulunduğu an içinde kendini
aşmak ve fethetmek durumundadır. İnsan olmak yani var olmak bizzat kendi
olmak için daimi bir çabadır. 90
Yukarıda sıklıkla vurgulandığı üzere Kierkegaard’ın Hegel’e temel
eleştirisi, objektif geçerlik adına varoluşsal olanın kavramsallaştırılması
hususunda olmuştur; çünkü ona göre, “İnsan kocaman sistematik binalarda
yaşayamaz.” ve hakikat, meyve suyu, keşifler, maceralar, kişinin kendisiyle
ilgili eşsiz ilhamları gibi birer gerçektir. 91 Kierkegaard’ın kendisi için seçmiş
olduğu misyon, bireyin umutsuzluğunun farkına varmasını ve böylelikle
kendisini özgür bir tin olarak tanımasını sağlamaktır; çünkü sadece bilinçli
olarak Tanrıya inanma kararına varan benlik, bu şekilde umutsuzluğunu
aşabilir. 92
Varoluş teriminin uygulama alanının gerçekten geniş olmasına karşın,
terimin Kierkegaard tarafından özellikle dinsel bir alana taşındığı açıktır; 93
çünkü Kierkegaard için insanın tin olarak kendini olgunlaştırmasının en
yüksek biçimi kendini kişisel saltık ile ilişkilendirmesidir; bunu kendisi de
açıkça dile getirmektedir: “Varoluş sonsuz ve sonlunun bir bireşimidir ve var
olan birey hem sonsuz hem de sonludur.” Ama bu ifadenin anlamı var olan
bireyin sonsuz olduğunu söylemek onu Tanrı ile özdeşleştirmek değildir. Bu,
oluşun Tanrıya doğru sürekli bir çaba olduğunu söylemektir; bunu da
“Varoluşun kendisi, var olma edimi bir çabadır ve bu çaba sonsuzdur”; bu
çabayı da şu metaforik ifade ile dile getirir: “Varoluş sonsuz ve sonludan,
bengi ve geçiciden doğmuş bir çocuktur ve bu yüzden sürekli bir çabadır.” 94
Tartışmanın Diğer Uzanımları
Varoluşçu bakış açısından ister komünist olsun ister kapitalist, ister
realist, isterse de idealist olsun kolektifleştirilmiş söylemlerde insan soyut
bir tasavvura indirgenmiştir. 95 Existansiyalistler, skolastik dönemden beri
hakim konumdaki idealizm, rasyonalizm diğer taraftan ampirizm ve
natüralizm olarak tanımlanan her iki düşünceye de karşıdırlar. Kierkegaard
|312|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 38.
Reneaux, a.g.e., ss. 15-16.
91 J. B. Coates ,”Existentialism”, s. 231.
92 D. West, a.g.e, s. 202.
93 Copleston, Nihilizm ve Materyalizm, İdea Yayınevi, İstanbul 1998, s. 106.
94 Copleston a.g.e, s. 107.
95 Barrett, a. g.e, s. 36.
89
90
Varoluş İrrasyonel Midir?
ve daha sonra Nietzsche tarafından Hegel’e karşı yürütülen saldırının
kararlılığı da buradan gelir. 96
Günümüzdeki mekanik teknikle ilgili her ileri adım da sonuçta
soyutluk yönünde bir adımdır. Bizzat tekniğin başarısı tümüyle dışsal
unsurlara dayanan zamanımızın tüm yaşam biçimini şekillendirmektedir. Bu
dışsal unsurların arkasındaki şeyler yani biricikliğiyle ve tüm bütünlüğüyle
insanî kişilik ya da tekil varoluş her geçen gün biraz daha gözden
kaybolmaktadır. 97 Varoluşçunun itirazı da işte tüm bunlaradır. Aklın
limitlerinin bittiği yerde, insan anlamsızlıkla karşı karşıya kalmaktadır.
Bundan dolayı bugünün sanatçısı bile bize günlük yaşamımızdaki saçmayı,
açıklanamazı ve anlamsızı sergilemektedir. 98
Teori kelimesinin kökeni ile tiyatronun kökeni aynıdır. Benzer şekilde
teori adamı, filozof ya da saf bilim adamı da, tiyatrodaki bir sahneyi
seyretmemiz gibi varoluşa uzaktan bakmaktadır. Bunun için onlar bu şekilde
Kierkegaard’ın ifadesiyle yalnızca varoluşun estetik düzeyinde
yaşamaktadırlar. 99 Esasında varoluş ile teori arasında temel bir çelişki
vardır. Kierkegaard da bu çelişkiyi Batı düşüncesinde o âna kadarkinden
daha köklü bir şekilde keşfetmeye çalışmıştır.
Batı felsefî geleneğinin arkasında tamamen rasyonel bir evren inancı
yatmaktadır; nitekim bu geleneğin oluşumunun başlangıcında Parmenides
bunu şu meşhur cümlesiyle dile getirmiştir: “Düşünebilen ile var olabilen
aynı şeydir.” 100 Parmenides'e göre, düşünülemeyen şey gerçek de olamaz.
Şayet varoluş düşünülemiyor ancak yaşanabiliyorsa, o hâlde aklın da,
varoluşu kendi gerçeklik anlayışının dışına çıkarmaktan başka çaresi yoktur.
Fransız bilim adamı ve felsefeci Emile Meyerson’un da dediği gibi, aklın, akıl
kaynaklı olmayan şeyler için tek izahı vardır: Onu hiçliğe indirgemek.
Parmenides’in tam olarak yaptığı ve sonraki filozofların da yapmaya devam
ettikleri şey budur. 101
Aristoteles’le birlikte, felsefenin tamamen kuramsal bir disipline
dönüştüğü kabul edilir ve felsefenin ana branşlarının tam olarak ortaya
konduğu düşünülür. Bütün bunların devamı olarak da hikmet/felsefe,
J. B. Coates ,”Existentialism”, s. 233.
Barrett, a. g.e, s. 38.
98 Barrett, a. g.e, s. 68-69.
99 Barrett, a. g.e, s. 82.
100 Arslan, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi I, Bilgi Üniversitesi
Yayınları, İstanbul 2009, s. 222.
101 Barrett, a. g.e, s. 162.
96
97
|313|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Rıza BAKIŞ
metafizik ya da "ilk felsefe” adıyla müstakil ve kuramsal bir disiplin olarak
tanımlandığı kabul edilmektedir. Ortaçağ’a da sirayet eden bu tutum dinin
söylemini de içine alarak sadece dışsal olanı değil aynı zamanda içselle ilgili
olanları da bünyesine eklemiştir. Bunun bir sonucu olarak varoluşçu
geleneğin öncüsü olarak kabul edilen Sokrates’in tutumu ve söylemi gözardı
edilmiştir. 102 Şu bir gerçek ki, Yunan rasyonalizmine karşıt sonraki fikirleri
ve özellikle de varoluşçu felsefeyi anlamak istiyorsak, Antik Yunan
rasyonalizmini çok iyi kavramamız gerekir. W. Barrett’e göre, Yunanlılar
önceleri düşünce olarak titiz, zorlu ve gözüpek olmalarına rağmen, aklı,
özellikle Aristoteles’le birlikte, insanî hiyerarşinin en üstüne yerleştirdikten
sonra bu özelliklerini tamamen kaybetmişlerdir. 103
Kierkegaard, yukarıda yer alan ifadelerinden de anlaşılacağı üzere
varoluşunu, kendisi açısından asla bir spekülasyona konu olarak görmez ve
onu kendisinin şahsen ve tutkuyla karıştığı bir gerçeklik olarak
değerlendirir. Nietzsche’ye göre de insan asla doğanın zoolojik düzeni
içindeki bir hayvan türü olarak kabul edilemez. 104 Nietzsche, “İnsan sonuç
itibariyle yalnızca kendisini tecrübe etmektedir” der. 105 Aynı şekilde
“Düşünme ancak, yüzyıllardır yüceltilen aklın, düşünmenin en inatçı
düşmanı olduğunu anlağımız noktada başlar” diyen Heidegger de katı bir
rasyonalist değildir; zira akıl, kavramlar ve zihinsel tasarımlarla çalışır; oysa
bizim varoluşumuz bunların kalıplarına sığmaz. Fakat Heidegger bir
irrasyonalist de değildir. Zira irrasyonalizm, duygunun, istencin ve
içgüdünün akıldan daha değerli ve aslında daha gerçek olduğunu savunur.
Gerçekten de yaşamın kendisine baktığımızda durum böyledir. Şu da bir
gerçek ki, irrasyonalizm düşünme alanını rasyonalizme bırakarak düşmanın
varsayımlarını zımnen paylaşmış olur. Dolaysıyla, W. Barrett’e göre
ihtiyacımız olan şey, bu iki zıt eğilimin önünü alacak olan daha temel bir
düşünüş sergilemektir. 106
|314|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Heidegger’e göre biz nesneleri fethederek ve zapt ederek değil, ne ise
o olmasına izin vererek ve olmaya bırakmakla, onun ne olduğunu ortaya
koymasına imkân tanıyarak bilebiliriz. Bizim insanî varoluşumuz da en yakın
ve dâhili ayrıntılarıyla, eğer onu işitecek kulaklarımız varsa kendini ortaya
koyacaktır. 107 Kierkegaard’ın gerçek bireyi etik ve dinsel tutkusunda
Barrett, a. g.e, s. 93.
Barrett, a. g.e, s. 93.
104 Barrett, a. g.e, s. 183.
105 Barrett, a. g.e, s.184.
106 Barrett, a. g.e, s. 209.
107 Barrett, a. g.e, s. 217.
102
103
Varoluş İrrasyonel Midir?
yatarken, Heidegger’inki Varlıkta özne ile nesnenin varolabileceği ve
karşılaşabileceği onsuz ne nesne ne de öznenin mümkün olduğu açık olan
varlıkta yatmaktadır. 108 Kısacası gerçek, varoluşçu bakış açısından ancak
insanla birlikte vardır. 109 Varoluşçu protesto şunu ileri sürmektedir:
Rasyonalizm, bir uygarlığı, bireylerin gittikçe daha az düşündüğü ve belki de
bu işi tamamen bıraktığı bir noktaya kadar istila edebilir. Fakat
varoluşçuların eleştirilerinin esas hedefi, rasyonalizmden çok soyutluktur;
zira bu teknolojik ve bürokratik çağın yaşamındaki soyutluk gerçekten göz
önüne alınması gereken bir durumdur.
G. Marcel, kendimi genel olarak düşünceye ve nesnel dünyayı da
evrensel karakterlerin birlikteliğine indirgemem; varlıkların doğasına
girmenin yolu bu değildir, der. 110 Marcel de tıpkı Kierkegaard gibi inancının
içsel olduğunu ve nesnel kanıtlara dönüştürülemeyeceğini savunur ve şöyle
der: “Kendimi haklı çıkarışım gayrı şahsî bir araştırma süreci değil,
başkalarının delaleti ile desteklenen tanıklığımdır; çünkü Tanrı ile olan
ilişkim arkadaşlarımla olan ilişkim gibi değildir.” Tıpkı Buber’de olduğu gibi,
Marcel’e göre de Tanrı o değil Sen’dir, “Mutlak Sen” tasavvur edilemez, inanç
sahibi kendi yakarışında canıyla kanıyla mevcuttur. 111 Marcel’in dilinde
Varlık, üzerinde uzmanlaşılacak ve halledilecek bir sorun değil, yaşanacak ve
yeniden yaşanacak bir gizemdir. O halde felsefenin asıl görevi, insanı nesnel
evrensel yanıtlar aramaktan vazgeçirmek ve insana kendi yaratışında ve
deneyim edinmesinde yardım etmektir; 112 çünkü zihin, varoluşu
düşünemeyeceğinden, onun görevi varoluşu göstermek ve yorumlamaktır.
Kierkegaard gibi Heidegger de gerçekliğin mezarını nesnel kesinlik ve
kurumlaşmış bilgi de görür. 113 Eğer klasik rasyonalist felsefelerin spekülatif
fantezileri prensipte doğru olsaydı ve bireye bir sistem içinde belirli bir yer
tayin edebilseydi, insan olarak insan var olmazdı. 114 Heidegger’de de Varoluş
felsefesinin çıkış noktası insandır. O insan sözcüğünü kullanmıyor, onun
yerine, çoğu kez yanlış da anlaşılabilecek olan “Dasein”’i tercih ediyor.
Şundan dolayı, insan mantıksal tür kavramı olarak anlaşılabilir; oysa
Barrett, a. g.e, s. 239.
Barrett, a. g.e, s. 239.
110 Blackham, a. g. e, s. 72.
111 Blackham, a. g. e, s. 83.
112 Blackham, a. g. e, s. 154.
113 Blackham, a. g. e, s.156.
114 Blackham, a. g. e, s.157.
108
109
|315|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Rıza BAKIŞ
Heidegger doğrudan doğruya tek insanın bir defalık varoluşunu ele almak
ister. 115
Heidegger’e göre, Dasein hep kendi olgusal varlığıyla “ne” ve “nasıl”
idiyse, öyle vardır116 Heidegger, bu bağlamda bize rehberlik eden ve
özümüze yönelik olan anlayışa, varoluşa-dair anlayış demektedir. Ona göre,
varoluşa ilişkin soru, Dasein’in ontik bir “meselesidir”. Bu yüzden, söz
konusu soru sorulduğunda, varoluşun ontolojik yapısının teorik açıdan
şeffaflaştırılmasına gerek yoktur; çünkü bu, varoluşu meydana getiren
öğelerin teşrih edilmesini hedefleyen bir sorudur. Esasında Heidegger,
bunları söylerken bir varoluş felsefesi yapmadığını da belirtir. 117 O, Dasein
dediği şeyin varolanın varlığının anlamının zamansallık olduğunu da
söyler118; çünkü Varlık, hep sadece zaman bakımından kavranabilir
olduğundan, varlık sorusunun yanıtı yalıtılmış ve kör bir önerme şeklinde
olamaz. 119 Bu sebeple, ontolojik açıdan Dasein, idealist ve rasyonalist
yaklaşımın tanımladığı biçimiyle hiçbir zaman mevcut-olan bir varolan
cinsinin durumu ve örneği olarak kavranamaz; 120 çünkü o varolmaktadır.
Heidegger’e göre, Dasein bizzat kendi açımlanışlığı olarak vardır ve sadece o
varolmaktadır. Demek ki, varoluş, şuradalığını açıklığa çıkararak açık olmak
demektir: Ek-sistez. 121 Heidegger için Dasein, kendi imkânlarını birer imkan
olarak yaşayıp kendi var ettiği varlık minvalidir. 122
Heidegger’e göre, “Ebedi hakikatlerin” var olup olmadığı sorusuna,
ancak Dasein’ın ezeli ebedi olarak varolduğu veya var olacağı
kanıtlanabildiği taktirde münasip bir cevap verilebilir. Ona göre, böyle bir
kanıt henüz verilemediğine göre, bahse konu önerme fantastik bir iddia
olarak kalacaktır. Felsefecilerin bu iddiaya genel olarak “inanmaları” onun
meşruiyetini sağlayıp artıran bir keyfiyet de değildir. Her türlü hakikat, özü
gereği Daseinsal bir varlık minvaline sahip olduğundan, Dasein’ın varlığıyla
izafidir. Bunu da şöyle ifade eder: “Peki bu izafiyet, şöyle bir şey mi demektir:
Her türlü hakikat özneldir. Eğer, ‘öznel’, ‘öznenin keyfine kalmış olmak’ diye
yorumlanacak olursa, tabi iki hayır.” 123 Heidegger’e göre, ne yazık ki, “Ebedi
Akarsu, a.g.e, s. 215.
Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, Çev. Kaan H. Ökten, Agorakitaplığı, İstanbul
2006, s. 20.
117 Heidegger, a.g.e, s. 13.
118 Heidegger, a.g.e, s. 18.
119 Heidegger, a.g.e, s.19.
120 Heidegger, a.g.e, s. 44.
121 Heidegger, a.g.e, s. 140.
122 Heidegger, a.g.e, s. 153.
123 Heidegger, a.g.e, s. 239.
115
116
|316|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Varoluş İrrasyonel Midir?
hakikatlerin” var olduğunu iddia etmek, yahut Dasein’in fenomenal
bakımdan temellendirilmiş “idealitesine” idealize edilmiş mutlak bir özneyi
karıştırmak, felsefi sorunsal dairesinden hala daha yeterince radikal biçimde
defedilememiş olan Hıristiyan teolojisinin artıklarındandır ve Hegel de bu
bakış açısının bir temsilcisidir. 124
Heidegger’e göre, varlığın ancak bilgide ortaya çıktığını sanmak eski
felsefenin bir yanılsamasıdır. Hâlbuki varlık daha çok ruh durumlarında
ortaya çıkar. Bu ruh durumlarımızı dinlersek yalnız ne olduğumuz değil, ne
olmakta olduğumuz da kendini bize açar. 125 Denebilir ki, akıl bu felsefede
ortadan kaldırılmamıştır, yalnızca yeni bir biçimde dile getirilmiştir; ancak,
varlığın açılması, ortaya konması araçlarında en aşağı yere konmuştur. 126
Heidegger, sürekli olarak kendini varoluşçu felsefeden ayırt eder; zira,
kendisinin kişisel varoluş ya da ahlaki unsurlar veya buna benzer insani
koşullarla değil, Varlık problemi ile ilgilendiğini söyler. Her şeye rağmen o
kaçınılmaz olarak varoluşçular kategorisinde değerlendirilmektedir; çünkü
tartıştığı konular ve bunları ele alış biçimi varoluşçu yaklaşımı
andırmaktadır. Ayrıca, o, Kierkegaard’dan etkilenmiş ve Sartre’ı da
etkilemiştir. 127
Şüpheciliğin ve bilinemezciliğin pek çok formunun hemfikir olduğu
nokta, “Varlık nedir?” sorusuna yanıt bulmanın kesin yolunun olmadığıdır.
Varoluşçuluk da bir Varlık felsefesidir; bir kanıtlama ve kabullenme
felsefesidir; fakat Varlığı rasyonelleştirme ve düşünme girişimini reddeder.
Varoluşçu anlayışta varlık, ancak kişisel olarak tecrübe edilebilir. 128
Varoluşçu düşüncenin iddiası kişi kendini şu ya da bu görev ya da
kaygılardan kurtarabilir ama varoluşsal kaygı ve uğraşılardan asla
kurtaramaz; çünkü insan umut, korku kaygı vb. halleriyle varlığını devam
ettirir; dolayısıyla ona nesne muamelesi yapılamaz. 129
Yirminci yüzyılda insan felsefesi çalışmalarıyla tanınan Ernst
Cassirer’e göre, insanın doğasını fiziksel nesnelerin doğasını incelediğimiz
yolla bulamayız; çünkü fizik nesneleri ancak biz objektif özellikleri yani genel
geçer yapıları aracılığıyla betimleyebiliriz; insanın durumu farklıdır. İnsan
sadece bilinçliliği aracılığıyla betimlenebilir. Bu yüzden insanı ortaya
Heidegger, a.g.e, s. 242.
Akarsu, a.g.e, s. 219.
126 Akarsu, a.g.e, s. 221.
127 Blackham, a. g. e, s. 92.
128 Blackham, a. g. e, s. 152.
129 Blackham, a. g. e, s. 94.
124
125
|317|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Rıza BAKIŞ
koymada ve anlamada doğa filozoflarının ortaya koydukları gözlem ve deney
yetersiz kalmaktadır. İnsanı anlama çabası ancak insanlarla doğrudan
doğruya ilişki kurularak; insanın iç yüzü kavranabilir. 130
"Varlık ve Hiçlik"de Sartre, “Nesnenin gerçekliğini izlenimsel öznel
doluluğu üzerinde, nesnelliğini de varlık olmayan üzerinde temellendirmeye
kalkışmak beyhudedir; nesnel asla öznelden çıkmayacaktır; ne aşkın
içkinden çıkacaktır ne de varlık varlık olmayandan çıkacaktır.” der. 131
Varoluşçu filozoflar, insan varoluşunu temel aldıkları için, onlara göre,
"önemli olan herhangi bir hadiseyi, dıştan objektif ve bilimsel bir şekilde
anlatmak değil, onun ferd için taşıdığı anlamı ortaya koymak esastır." 132 İşte
bu çerçeve içinde yer alan somut varoluşun dünyası sadece kavramsal
çerçevenin içine sokulamaz.
Egzistansiyalistlerin iddiası, bilim dünyanın yalnızca görünen yönüyle
ilgilenir ve dünya onun için objektif gerçekliktir. Bu gerçekliği Jaspers, “orada
olmak”, Sartre “kendinde varlık” olarak tarif eder; fakat kişinin kendi varoluş
dünyası farklıdır. Bu dünya gözlem yoluyla ve analitik olarak bilinemez.
Varoluşçuların ana meselesi işte bu kişisel varoluş ve onun ahlaki
ilgileridir. 133 İngiliz mantıkçı pozitivist okulu, var olmayı ampirik prensipler
içinde var olmak olarak gördüğü için, sadece formel mantık problemlerine
odaklanmıştır. 134 Kierkegaard’a göre, Aydınlanma tarafından savunulan ve
daha sonra da Hegel tarafından Aydınlanmaya karşı ustalık ve kararlılıkla
kullanılan bu nesnel bilgi ideali, yapısı itibariyle insan bireyinin ruhani
hayatına ya da öznel varoluşuna duyarsız kalmıştır. 135 Ona göre, dinin
hakikatleri öznel varoluş alanına girer ve teorik bilginin soyut kategorileri ile
kavranamaz. Varoluş, yalnızca öznel ve bir biçimde ya da içeriden bilinebilir.
Varoluş problemi Rohde’nin dediği gibi, “tarafsız ve nesnel bir biçimde değil,
fakat bütün kişiliğimizle düşünülmelidir.” 136
Nietzsche’ye göre, felsefe Sokrates ve Eflatun’dan beri entelektüalist
bir yola girmiş, insanlık içgüdüsünü ve yaşama içgüdüsünü hiçe sayan salt
Cassirer, a. g. e, s. 17.
Jean Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, Fenomenolojik Ontoloji Denemesi, Çev. T. Ilgaz-G.Ç.
Eksen, İthaki Kitap, 6. Baskı, İstanbul 2104, s. 35.
132 Gürsoy Kenan, Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, Akçağ Yayınları, Ankara 1988, s.
22.
133 J. B. Coates ,”Existentialism”, s. 234.
134 J. B. Coates ,”Existentialism”, s. 235.
135 D. West, a.g.e, s.196.
136 D.West, a.g.e, s. 197.
130
131
|318|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Varoluş İrrasyonel Midir?
akılcı bir bilgiye önem vermiştir. 137 Sartre’a göre, varlık bizim anlığımızda
değil ruh durumlarımızda kendini açar. Sözgelimi Sartre’da bulantı, bizi
sadece existence olmaya götüren bir şey değil; bütün felsefesinde yol
göstericidir. 138
MacIntyre, yukarıda da kendisine bir hayli atıf yaptığımız başta W.
Barrett ve diğer düşünürlerin varoluşu rasyonelleştirilemez bir gerçeklik
olarak görmelerini eleştirir ve bunu da anlamsız bulur: “Bazı yazarlar-W.
Barret-varoluşçuluğu- Aydınlanmaya, dedüktif metafiziğe, marksizme,
positivizme karşıt antirasonalist başkaldırının bir parçası olarak karakterize
etmek istemiştir. Fakat bu olsa olsa tehlikeli bir girişimdir. Burada şöyle bir
paradoks sözkonusu: Sartre’ın toplum felsefesi aydınlanma düşüncesinin bir
devamıdır; aynı şekilde ethik’i Anglo-Saxon analitik felsefenin tabiri caizse
kuzenidir. Onun son dönem yazıları da Marx çizgisindedir. Ayrıca
Kierkegaard’ın kahramanı Sokrates’ti, Jaspers pozitivizmde övgüye değer
pek çok şey görür.” Fichte de “Bir insan nasılsa felsefesi de öyledir.” der.” 139
ve o, varoluşçuluğun irrasyonel bir anlayış olarak takdim edilmesine itiraz
etmektedir.
Açıkça anlaşılmaktadır ki, varoluş rasyonel değildir demek “Varoluş
irrasyoneldir”e çıkmaz. Dikkat çekilen husus, varoluşun katı rasyonal bir
bakış açısından okunamayacağıdır. Belki şöyle demek yerinde olur: Varoluş
ne kadar rasyonel ise o kadar da irrasyonel ya da tersinden ne kadar
irrasyonel ise o kadar da rasyoneldir. Bu iki yaklaşımdan birinin doğru
olması, diğerinin zorunlu olarak yanlış olmasını gerektirmez
Varoluş gözlemlenebilir bir nitelik olması bir yana, aslında akıl
açısından asla gösterilemeyecek kadar genel, uzak ve belirsiz bir şeydir.
Modern pozitivizmin hareket noktası Kant'ın doktrini olarak görünmektedir.
Buna göre, varoluşa kavram muamelesi yapılamaz ve onun hakkında
gözleme dayalı kesin herhangi bir hüküm verilemez. Modem felsefedeki yol
ayırımı kesinlikle tam da burasıdır.
Nietzsche, Hegel’in nesnel idealizmini reddetme ve Kant’ın öznel
idealizmini kabul etme konusunda Kirkegaard ile hemfikirdir. Onlar Kant’ın
agnostizmini irrasyonalizmle değiştirmiş görünmektedirler. Her ikisi için de
felsefe varoluşu düşünemez. Ama Kierkegaard’ın ortaya koyuşuyla varoluş
felsefesi düşünmenin alanında değildir. Ona göre, her şeyden önce felsefe
Akarsu, a.g.e, s. 130.
138 Akarsu, a.g.e, s. 226.
139 MacIntyre, a. g. e, s. 10.
137
|319|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Rıza BAKIŞ
varoluştan üstün ya da aşağı değildir. Var olan ve olasılıkların farkında olan
her düşünür gerçektir ve gerçeklik onun bireyselliğindedir. 140
Kierkegaard varoluş derken, soyut düşünmeye karşı somut düşünüşü
anlamaktadır. İkincisi nesnel düşünceye karşı çıkmaktadır; çünkü o, nesnel
düşüncede kişisel tutkunun, sevgi ve nefretin, ilginin, kısaca her içten olan
şeyin öldüğüne inanır. 141 Ona göre varoluş, her zaman yalnız ve tektir. Bu
yüzden Kierkegaard’da tekil birey evrenselden yüksektir ve mutlakla mutlak
bir ilişki içindedir. 142 Varoluş düşüncesindeki bu tekillik vurgusu onu gittikçe
abartılmış bir bireyselliğe de götürmüştür. 143 Jaspers, Kant’ın şu sözüne
büyük önem atfeder: “İnanca yer açmak için bilgiyi ortadan kaldırmam
gerekiyor.” 144
Sonuç
Varoluşçu olarak bilinen filozofların felsefeleri kimileri açısından ikna
edici görülmeyebilir; ancak onlar çağın şartlarından etkilenmiş ve sonraki
kuşaklar üzerinde de derin bir etki bırakmışlardır. Bu etkiler zaman zaman
dini boyutta zaman zaman da üst bir gerçeklik düşüncesinden bağımsız
tamamen kendi kişisel varoluş çabalarında kendini ortaya koymuştur. Her ne
olursa olsun, bugün Nietzsche, Sartre ve Heidegger’in söylemlerinin
günümüze, çağımıza yansımalarının olmadığı düşünülemez. Kierkegaard
teolojinin süzgecinden geçmiştir ve konuyu öylesine yayar ki, onun izini
taşımayan mevcut bir örnek vermek neredeyse imkânsızdır. Sartre’ın
Fransız tiyatro ve romanı üzerindeki etkisi derin olmuştur ve metafizik bir
edebiyat geliştirmiştir denebilir.
Varoluş felsefesinin teması ve tabiatı Batı’da her alana yayılmıştır,
büyük değişimler yaratmıştır ve önemli akılları belirleyici bir biçimde
etkilemiştir. O halde gerçek şudur ki, MacIntyre ve benzerlerinin söylemleri,
varoluşçuları hor görmektedir; fakat sanatta, edebiyatta ve felsefinin bilgi,
varlık, din, tarih vb. alanlarındaki tartışmalarda etkilerini azaltmamaktadır.
|320|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Kierkegaard, gerçekliği tümüyle rasyonel bir sistemin içine hapsetmek
isteyen Hegel’in aksine, insan varoluşu için ne rasyonalist, ampirist ne de
idealist ve realist bir sistemin olduğunu söylemektedir. Varoluşun, estetik,
etik gibi alanlarını tahlil eden Kierkegaard, varoluşun gerçek doğası olan
Blackham, a. g. e, s. 33.
Akarsu, a.g.e, s. 193.
142 Kierkegaard, Korku ve Titreme, s.129.
143 Akarsu, a.g.e, s. 196.
144 Akarsu, a.g.e, s. 199.
140
141
Varoluş İrrasyonel Midir?
somut ve tikelliği yalnızca dini varoluş boyutunda görmektedir. Bunun en
açık örneği de İbrahim’in yaşamış olduğu tecrübedir.
Varoluşçular, bireyin somut gerçekliğini soyut sistem ve kavramlar
içinde görmek/göstermek isteyen anlayışların, insan ben’ini, onun sorununu
ve sorumluluğunu, yaşamını ve ölümünü göz ardı ettiğini düşünmektedirler.
Varoluşçu düşünceye göre, varoluş her zaman tek ve bireyseldir. Bu görüş
bilinç, tin, us ve düşünceye öncelik veren idealizmin de karşıtıdır. Bireyin
tekil varoluşunu temel almakla birlikte varoluşçuluk, yalnızca tek bir “ben”in
varlığını vurgulayan “tekbenciliğin” (solipsizm) ve bilgi nesnelerinin zihinsel
olduğunu vurgulayan epistemolojik idealizmin de karşıtıdır.



KAYNAKÇA
AKARSU, Bedia, Çağdaş Felsefe Kant’tan Günümüze Felsefe Akımları, İnkılap
Kitapevi, İstanbul 1994.
ARSLAN, Ahmet, İlkçağ Felsefesi Tarihi 3, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2.
Baskı, İstanbul 2009.
BARRETT, William, İrrasyonel İnsan, Çev. Salih Özer, Hece Yayınları, Ankara
2003.
BLACKHAM, H. J., Altı Varoluşçu Düşünür, Ter: Ekin Uşşaklı, Dost Kitabevi
Yayınları, Ankara 2005.
BUBER, Martin, Tanrı Tutulması, Çev. A. Tüzer, Lotus Yayınları, Ankara 2000.
BUBER, Martin, Ben ve SEN, Çeviri: İnci Palsay, Kitabiyat, Ankara 2003.
CEVİZCİ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul
2002.
COATES ,J. B. ,”Existentialism”, Philosophy, Vol. 28, No. 106 (Jul., 1953), pp.
229-238.
COLLETTE, J., Varoluşçuluk, Çev. Işık Ergüden, Dost Yayınlan, Ankara 2006.
COPLESTON, F., Nihilizm ve Materyalizm, Çev. Deniz Canefe, İdea Yayınevi,
İstanbul 1998.
FOULQUİE, Paul, Varoluşçunun Varoluşu, Çev. Yakup Şahan, Toplumsal
Dönüşüm Yayınları, İstanbul 1998.
GARAUDY, Roger, 20. Yüzyıl Biyografisi, Çev. Ahmet Zeki Ünal, Fecr Yayınevi,
Ankara 1998.
|321|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
Rıza BAKIŞ
GILSON, Etienne, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, Çev. Şamil Öcal, Açılım Kitap,
İstanbul 2005.
GÜRSOY, Kenan, Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, Akçağ Yayınları,
Ankara 1988.
HEIDEGGER, Martin, Varlık ve Zaman, Çev. Kaan H. Ökten, Agorakitaplığı,
İstanbul 2006.
HEGEL, G. F, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Çev. Cenap Karakaya, İstanbul,
Sosyal Yayınlar, İstanbul 2004.
HIZIR , N., Felsefe Yazıları, Çağdaş Yayınlar, İstanbul 1976.
KIERKEGAARD, Soren, Baştan Çıkarıcının Günlüğü, Çev. Süha Sertabiboğlu,
Ayrıntı Yayınlan, İstanbul 1996.
KIERKEGAARD, Soren, Korku ve Titreme, Çev. İbrahim Kapaklıkaya, Anka
Yayınları, İstanbul 2002.
KIERKEGAARD,
Soren, Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, Çev. Mehmet
Mukadder Yakupoğlu, Ayrıntı Yayınlan, İstanbul 2001.
KIERKEGAARD, Soren, Günlüklerinden ve Makalelerinden Seçmeler, Çev.
İbrahim Kapaklıkaya, Anka Yayınları, İstanbul 2005.
KIERKEGAARD, Soren, Yaşadığımız Çağ, Çev. Nedim Çatlı, Ayrıntı Yayınlan,
İstanbul 1997.
KIERKEGAARD, Soren, The Sickness Unto Death, Princeton
Press, New Jersey 1941.
University
KUVANCI, Cenan, Richard Swinburne`e Göre Bilimsel ve Kişisel Açıklama,
Yayınevi, Ankara 2012.
MACINTYRE, Alasdair,
Varoluşçuluk, Çev. Hakkı Hünler, Paradigma
Yayınları, İstanbul 2011.
MOUNIER, Emmanuel, Varoluş Felsefelerine Giriş, Çev. Serdar Rifat Kırkoğlu,
Alan Yayıncılık, İstanbul 1986.
|322|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1
MAGİLL, Frank, Egzistansiyalist Felsefesinin Beş Klasiği, Çev. Vehap Mutal,
Dergah Yayınları, İstanbul 1992.
ÖZCAN, Muttalip, İnsan Felsefesi: İnsanın Neliği Üstüne BirSoruşturma, Bilim
ve Sanat Yay, Ankara 2006.
ÖZCAN, Hanifi, Epistemolojik Açıdan İman, İfav Yayınları, İstanbul 1992.
Varoluş İrrasyonel Midir?
RENEAUX, Egzistansiyalizm Üzerine Dersler, Çev. Murtaza Korlaelçi, Erciyes
Üniversitesi Yayınlan, Kayseri 1994.
SARTRE, J. P., Varoluşçuluk, Çev. Asım Bezirci, Say Yayınları, İstanbul 2003
SARTRE, J. P., Varlık ve Hiçlik, Fenomenolojik Ontoloji Denemesi, Çev. T. IlgazG.Ç.
Eksen, İthaki Kitap, 6. Baskı, İstanbul 2014.
TAŞDELEN, Vefa, Kierkegaard'da Benlik ve Varoluş, Hece Yayınları, İstanbul
2004.
TİMUÇİN, Afşar, Düşünce Tarihi, Bulut Yayınlan, İstanbul 2001.
WEST, David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev. Ahmet Cevizci, Paradigma
Yayıncılık, İstanbul 2013.



|323|
bilimname
düşünce platformu
XXX, 2016/1