Şeriat`ın Geleceği

©Abdullahi Ahmed An-Na`im
1
Şeriat’ın Geleceği
3. Bölüm
Anayasalcılık, İnsan Hakları ve Vatandaşlık
Bu bölümde, anayasalcılık, insan hakları ve vatandaşlık konusunu İslami bir perspektiften
bakarak ele alacağım. Bu genel ilkeler bir araya gelerek, sekülerliğin, devletin dini
tarafsızlığı ile İslam ve kamu politikalarının bağlantılılığı arasındaki gerilimle başa çıkma
süreci olarak pratik işleyişini düzenlemeli ve buna aracılık etmelidirler. Anayasalcılık,
eşit onur, insan hakları ve tüm vatandaşların esenliğini sağlamak ve korumak için yasal
ve siyasi bir çerçeve sunar. Her ne kadar uluslararası ve bölgesel sözleşmelerde ve
uluslararası teamül hukukunda kesin bir şekilde tanımlanmışsa da, insan hakları
standartları uygulamada ancak ulusal anayasalar, hukuk sistemleri ve kurumlar tarafından
uygulanabilir. Ancak, ulusal ve uluslararası sistemlerin etkinliği, kendi haklarını korumak
için bireysel ve kolektif olarak hareket eden vatandaşların aktif katılımına bağlıdır. Aynı
zamanda, anayasal normlar ve insan hakları normları, vatandaşların toplumun iyiliğine
dair besledikleri tahayyülü desteklemek ve kendi haklarını korumak için bilgi alış
verişinde bulunmalarına, örgütlenmelerine ve toplu olarak hareket etmelerine imkân
vermektedir. Diğer bir deyişle, anayasalcılık ve insan hakları, vatandaşların onurunu ve
haklarını muhafaza etme amacı doğrultusunda gerekli araçlardır, ancak bu amaca
yalnızca vatandaşlar vasıtasıyla hizmet edebilmektedir. Bu nedenledir ki, vatandaşlığın
temelini ve etkilerini açıklığa kavuşturmak gerekmektedir. Dolayısıyla, bu kavramların
ve ilgili kurumların her biri, kendi temel gerekçelerini hayata geçirebilmek için,
birbirlerine bağımlıdırlar ve birbirleriyle etkileşim içerisinde olmalıdırlar.
Bu ilkeleri İslami bir bakış açısıyla açıklama çabamla, bu ilkelerin Müslümanlar
arasındaki meşruluğunu artırmayı hedefliyorum; zira bu ilkelerin Müslüman toplumlar
bünyesinde etkili bir uygulanması isteniyorsa, Müslümanlar tarafından kabul edilmesi
şarttır. İslam ile bu ilkeler arasında bir ilişki kurulması kaçınılmazdır, çünkü İslam bu
ilkelerin ve mevcut İslam toplumlarındaki kurumların meşruiyetini ve etkinliğini
doğrudan etkilemektedir. Aynı zamanda, İslam anayasalcılık, insan hakları ve vatandaşlık
ilkeleriyle bağdaşmayan birtakım prensipler içeren tarihsel Şeriat anlayışları ile eşanlamlı
olarak düşünüldüğünde bu ilişki muğlaklaşacak ve ters etki yaratacaktır. Daha açık ifade
etmek gerekirse, genel insan hakları ilkelerinin Şeriat’la bağdaşmaz nitelikte olduğunu
söylemiyorum. Daha ziyade, geleneksel olarak anlaşıldığı biçimiyle Şeriat’ın, inanç
(akide) ve ibadet konularıyla veya genel olarak sosyal ilişkilerin (muamelat) diğer
veçheleriyle değil, aşağıda da tartışıldığı üzere, mevcut İslam toplumlarının kamusal
yaşamıyla ilintili birtakım özel yönlerine atıfta bulunuyorum.
Ancak anayasalcılık, insan hakları ve vatandaşlık tartışmasını bir bütün olarak bu
kitabın hedefleri doğrultusunda çok daha geniş bir bağlama yerleştirmek için, bu kitaptaki
asıl amacımın, bir yandan İslam ile siyaset arasındaki gerekli ve arzulanan bağlantılılığı
kabul eder ve düzenlerken, diğer yandan da İslam ile devletin kurumsal ayrılığının nasıl
sağlanabileceğini açıklamak olduğunu hatırlatmak istiyorum. Diğer bir deyişle, insanlar,
dini inançları da dahil olmak üzere kendi görüşlerine ağırlık verme eğiliminde
olduklarından, devletin dini tarafsızlığını net bir şekilde tesis etmek son derece önemlidir.
Ancak bu amaç, dini özel alana hapsetme çabalarıyla gerçekleştirilemez ve
gerçekleştirilmemelidir; zira böylesi bir şey ne mümkün, ne de arzulanır niteliktedir.
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
2
Bunun yerine, çabalar, bir yandan İslam’ın kamu politikaları ve yasaların
hazırlanmasındaki etkileri de dahil olmak üzere kamusal rolünü kabul ederken, bir
yandan da İslam’ı devletten ayırmak yönünde olmalıdır. Bu daimi gerilim, bu bölümde
ele alınan anayasalcılık, insan hakları ve vatandaşlık çerçevesi dahilinde kamu
muhakemesinin gerekleri aracılığıyla uzlaştırılmalıdır. Bu nedenle, ilk önce, kamu
muhakemesinin gerekleriyle ilişkili olarak devlet ile siyaset arasında yaptığım ayırımları
açıklayarak başlayacağım. Ardından gelen üç kısımda, anayasalcılık, insan hakları ve
vatandaşlık ilkeleri ele alınacak ve kitabın bu bölümü, bu ilkelerin, bir yanda İslam ile
siyaset, diğer yanda ise İslam ile devlet arasındaki ilişkilerin düzenlenmesinde kamu
muhakemesinin işleyişine dair bir çerçeve olarak nasıl kullanılabileceğine yönelik bir
inceleme ile sona erecektir.
I. Devlet, Siyaset ve Kamu Muhakemesi
1. Modern Devletin Özellikleri
Günümüzde bütün Müslümanlar, yaygın olarak “ulus” devlet adıyla anılan, sömürgecilik
kanalıyla tüm dünyada, resmî olarak sömürgeleştirilmemiş bölgelerde dahi tesis edilmiş
olan Avrupa modellerine dayalı devlet örgütlenmeleri altında yaşamaktadırlar. Batı
ilmine göre, bu devlet modeli “egemenlik alanı içerisinde olup bitenler üzerinde bağlayıcı
yetkisi bulunan bir idari kadro, bir toprak temeli ve güç kullanımı tekeli tarafından
yönetilen merkezileştirilmiş ve bürokratik olarak örgütlenmiş idari ve yasal bir düzen”
(Gill 2003, 2-3) olarak tanımlanmaktadır. Ben, ulus kavramına mündemiç boyunduruk ve
hegemonya tehlikeleri yüzünden, devletin bağdaşık bir homojen “ulus”u temsil etme
iddiasından ziyade “ülke” özelliğine atıf yapmayı tercih etmekteyim. Ülke devletinin
temel özellikleri şu şekilde özetlenebilir (Gill 2003, 3-7):



Modern devlet, her biri kendi özel işlevine sahip birbirinden ayrı kurum ve
organlara ayrılmış, merkezileştirilmiş ve hiyerarşik bir bürokratik örgütlenmedir.
Ancak devletin tüm kurumları, resmî kurallar ve merkezi makamlara karşı açıkça
tanımlanmış hiyerarşik bir sorumluluk yapısı içerisinde faaliyet yürütürler.
Hiyerarşik ancak birbirine bağlı devlet kurumları, kendilerini siyasi partiler, sivil
toplum kuruluşları ve ticari birlikler gibi diğer sosyal örgütlenme biçimlerinden
ayrı tutarlar. Bu ayırım teorik açıdan bakıldığında net olabilirse de, uygulamada
devletin faaliyetleri bu gibi devlet dışı kurumlarla bağlantılıdır. Devlet organ ve
kurumlarının meşruiyeti ve etkili bir şekilde işleyebilmesi için bu gereklidir.
Ancak, devletin kapsamı ve işlevleri, kendi kurumlarının devlet dışı örgütlerden
ayrı olmasını gerektirmektedir, çünkü devlet yetkilileri ve organları devlet dışı
tüzel şahısları düzenlemek durumundadır ve bunlar arasında farklılıklar yaratmak
zorunda da kalabilir. Devlet ile devlet dışı kurum ve örgütler arasındaki pratikte
görülen birbirine bağlantılılığın yanı sıra, teorikteki ayrılığın bu karmaşık ilişkileri
de, devlet ile siyaset arasındaki ayırımın bir yönüdür.
Modern devletin –eğitim, sağlık ve diğer alanların yanı sıra hayatın sosyal,
ekonomik ve siyasi tüm veçhelerine şümul etmekte olan– yaygın ve geniş
kapsamlı etki alanı, diğer her türlü örgütlenmeden çok daha yoğun olarak
gözlenmektedir. Bu kapsamlı ve geniş işlev alanı, devletin diğer her türlü
örgütlenmeden bağımsızlığını, eşsizliğini ve özerkliğini vurgulamaktadır.
©Abdullahi Ahmed An-Na`im






3
Devlet, çoklu işlev ve rollerini yerine getirebilmek için, hem içeride, hem de
dışarıda bağımsız olmalıdır. Ülke sınırları içerisindeki en yüksek merci devlet
olmalıdır. Devlet ayrıca, topraklarındaki vatandaşlarının ve tüzel şahısların, ülke
dışındaki tüm tüzel şahıslara ve aktörlere karşı yetkili temsilcisi de olmalıdır.
Az önce ifade edilen nedenlerden dolayı, devlet ayrıca, meşru güç ve cebir
kullanımının da tekeline sahip olmalıdır. Devletin egemenliğini korumak, hukuk
ve düzen tesis etmek ve anlaşmazlıkları düzenlemek ve karara bağlamak amacıyla
yetkilerini harekete geçirebilmesi için bu kapasiteye ihtiyacı vardır.
Bunun aksine, devlet toprak bakımından tanımlı ve kısıtlı haldedir, çünkü normal
şartlarda sınırlarının ötesinde hiçbir yetkisi bulunmamaktadır. Dini gruplar veya
Sufi tarikatları gibi başka türlü örgütlenmeler devletin siyasi sınırları dışında da
faaliyet yürütebilirler, çünkü coğrafi menzillerinden ziyade işlevsel faaliyet
alanları ile tanımlanırlar.
Bir devletin vatandaşları genellikle o devletle duygusal bir ilişki veya özdeşleşme
içine girebilirlerse de, bu özellik devletin temel bir niteliği değildir. “Ulus devlet”
kavramı, örneğin, gruplar arasında etnisite veya dil gibi, devletle
özdeşleştirilebilecek ortak özellikler bulunduğunu varsayar. Ancak böylesi bir
yaklaşım yanıltıcı olabilir, zira bir ülke ile halkının etnik, dinsel veya başka türden
bir birliği arasında böylesi tam bir çakışma olması imkânsız değilse bile çok
nadirdir. Böylesi bir birlik, devletin toprakları içerisindeki çeşitli gruplar
açısından doğru olabilir ve başka devletlerin topraklarında yaşayan başka
gruplarla da paylaşılıyor olabilir. Devletlerin büyük bir kısmının, tek bir ulusal
kimlik duygusu yeşertmeye çalışıyor olması, modern devletin olmazsa olmaz
özelliklerinden biri değildir.
Devletler farklı yönetim rejimleri benimsiyorlarsa, liberal demokratik partiler, tek
partiler veya monarşiler tarafından yönetiliyorlarsa da, bu da devletin ayırt edici,
olmazsa olmaz özelliklerinden biri değildir. Bu rejimlerin hiçbiri, kurulmuş olan
yapı merkezileştirilmiş ve bürokrat bir idareye, egemenliğe, ülkeye ve meşru güç
kullanımı üzerinde tekele sahip olduğu, yani tanımsal gerekleri yerine getirdiği
sürece devlet olarak nitelenmek için gerekli bile değildir.
Diğer örgütlenme biçimleri modern devletin bazı öğelerine sahip olabilirlerse de,
hiçbiri bu öğelerin tümüne birden sahip olamaz. Özellikle de, toprak bakımından
egemenlik devletin en ayırt edici özelliğidir ve başka herhangi bir örgüt veya tüzel
şahıs ile paylaşılamaz.
Modern devletin bu karakteristik özellikleri genellikle, uyguladıkları modeller
Müslümanların yaşadığı Afrika ve Asya devletlerine de uygulanan Batı ülkeleriyle
bağlantılı olarak ele alınmaktadır. Örneğin bir yazar tarafından yapılmış şu değerlendirme
bizim bu kitaptaki amaçlarımız açısından devletin özelliklerini netleştirmeye yardımcı
olabilir (Poggi 1990, 19-33). Bir kurallar, roller ve kaynaklar bütünü kanalıyla devlet
örgütlenmesi bir dizi açık ve net hedefin başarılmasına yöneltilmektedir. Tüm devletler,
devlet ile diğer örgüt ve kurumların farklılaştırılması ile tanımlanmakta ise de, bu her
zaman aynı düzeyde ve aynı özel formül eşliğinde gerçekleşmemektedir. Genel bir kural
olarak, devletin seküler niteliği böylesi bir farklılaştırılmaya dair en bariz örneği
oluşturmaktadır; buna göre, devlet kendisini, öznelerin ve dini örgütlenmelerin ruhani
selameti alanından ayırmaktadır. Ayrıca, bir tarafta devlet ve onun kurumları ile diğer
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
4
tarafında sivil toplum ve onun örgütleri arasında, her ikisinin de nispeten özerk olduğu ve
birbirine karşılıklı olarak destek sunduğu bir ayırım yapmak da yararlıdır.
Meşru güç kullanımını tekelinde bulunduran, bir toprak parçası üzerinde güç ve
yetkinin nihai kaynağı olarak devlet, son merci yetkisine de sahiptir. Bu yetki, egemenlik
ve toprak bütünlüğünün devlette birleşmesinin doğal bir neticesidir ve bu iki nitelikten
herhangi birinin kaybı veya yok olması sonucunda baltalanacaktır. Toprak egemenliği,
devletin halkı ve ülkesi üzerindeki münhasır kontrol yetkisinin, bizzat devletin rızası ve
işbirliği dışında, meşru olarak bir başka güç ile paylaşılamaması anlamına gelmektedir.
Dolayısıyla, bir başka devlet veya dış güç tarafından gerçekleştirilecek müdahale,
Birleşmiş Milletler Güvenlik Konseyi tarafından tasdik edilmediği müddetçe, toprak
egemenliği ilkesine yönelik bir ihlal teşkil eder. Bahsi geçen istisna ise, Birleşmiş
Milletler’e üye tüm devletlerin Birleşmiş Milletler Şartı’nı onaylamak suretiyle bu yetkiyi
tanımış olmaları dolayısıyla meşru ve hukukidir. Devletin merkezi yetkisi, söz konusu
görevler başka örgütlere veya tüzel şahıslara devredildiği hallerde dahi tüm siyasi
yetkenin esas kaynağı rolünün yanı sıra, faaliyetlerini yöneten kuralları koyan tek asıl
yetkenin tesisini de kapsayan bir özerkliğe sahip olmak anlamına gelmektedir. Devletin
bu merkezi niteliği, tüm organ ve kurumlarının işlev ve faaliyetlerinin eşgüdümünü
sağlamasını da gerektirmektedir; bu koşul, bir bütün olarak devletin gücünü
vurgulamakta ve sağlamlaştırmaktadır (Poggi 1990, 22).
Günümüzde devletlerin bir başka özelliği, güç ve yetkilerinin temelinde yatan
“demokratik meşruiyet”tir; buna göre, halk devletin güç ve yetkisinin nihai kaynağı
olarak hizmet etmektedir ve bunun karşılığında devlet, devletin görevlerini yerine
getirebilmesi için bu yetkiye riayet etmesi gereken halkına hizmet etmek üzere
mevcuttur. Yetkilerini kolektif irade ve halkın çıkarları ile haklı ve meşru kılmaya çalışan
otoriter diktatörlükler veya monarşiler açısından bile durum budur. Vatandaşlık, devletin,
ülkesinde yaşayan herkesin devlet karşısında “genel ve eşit yükümlülük ve yetkilere”
sahip olmasını sağlamak yönündeki meşruiyet temelinden kaynaklanmaktadır (Poggi
1990, 28). Demokratik meşruiyet ve vatandaşlığın bu karışımı, devlet karşısında hukukun
niteliği ve işleyişinde de şekil bulmalıdır. Geçmişte hukuk, hukukun kaynakları ve
tefhimlerinin görünümü ne olmuş olursa olsun, devlet giderek, yasaları sadece uygulama
değil, yapma görevini de üstlenmektedir. Eskiden hukukun özerkliği, “içerik ve
geçerliliklerini din, gelenek ve tüzel şahısların kendiliğinden gelişen teamüllerinden alan
bir dizi ilke ve kurallar” olma statüsüne bağlanırken, hukuk “alenen politikanın ürünü (ve
kaçınılmaz olarak aracı) olmuştur (Poggi 1990, 29).
Son olarak, özelliklerine ilişkin bu kısa açıklamaya bakarak, modern devlet,
bundan böyle hükümdarın kişisel yetkesinden veya hükümdarın belirli bazı görev ve
güçleri devrettiği kişilerden kaynaklanmayan siyasi iktidarın kurumsal temsili olarak
görülebilir. Devletin kurumsallaştırılmış ve merkezileştirilmiş siyasi iktidarı, devletin
örgütsel ve bürokratik yapısına yansıtılmaktadır. Devlet ayrıca, yasal standart ve usuller
aracılığıyla siyası iktidarın kullanımının somutlaşmasını sağlamakta ve devlet ile toplum
arasındaki ilişkiyi düzenleyen prensip olarak vatandaşlığın önemini arttırmak için çalışan
demokratik meşruiyet ve işleyişler gibi özellikleri aracılığıyla siyasi iktidarın
entegrasyonunu teşvik etmektedir (Poggi 1990, 33).
2. Devlet ile Siyaset arasındaki Ayırım
Yukarıda açıklanan devlet özellikleri, devletin alanı ile siyasetin alanı arasında genel
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
5
olarak mevcut bulunan bir ayırıma işaret etmektedir; buna göre devlet, çeşitli formalite ve
süreçlerle, siyasi alanda hangi konuların tartışılıp müzakere edileceğine karar verir.
Devletten aynı zamanda, kendi görüşlerinin birer politika olarak temsil edilip
biçimlendirilmesini isteyen farklı aktörler arasındaki müzakerelerin sınırlarını belirlemesi
ve bu sınırları dayatması da beklenmektedir. Modern devletin etki alanı da son derece
geniştir ve gittikçe, sosyal yardım ve çevre konuları gibi, sosyal yaşamın çok daha fazla
cephesine teşmil etmektedir. Toplumdaki temel siyasi yapı olarak önceliğine ve geniş etki
alanına rağmen, devlet yine de, sosyal ilişkilerin dinamiği hususunda kapsam ve
faaliyetleri açısından kısıtlanmaktadır. Resmî yapısı, temel ödevleri ve özerk bir yapı
niteliği nedeniyle, devlet siyasetin genel olarak toplumda sahip olduğu alanı
tüketmemekte ve tüketememektedir. Ancak devletin bu özellikleri, onun siyasetin
tümüyle “üzerinde” olduğu veya yaşamının pek çok yönünü yine devletin düzenlediği
toplumdan bütünüyle kopuk olduğu anlamına gelmemektedir. Aslında devletin meşru
olabilmesi için, özerk işleyiş ve örgütlenmesini günlük politikadan koruması gerekse bile,
köklerini toplumdan alıyor olması gerekir.
Devlet ile siyaset arasındaki bu karmaşık ilişki, devletin hem toplumdan özerk
oluşu, hem de köklerini ondan alıyor, veya birbirine bağlı oluşunun neden ve biçiminde
gözlenebilir. Son derece kompleks bir kurum ve organlar bütünü olan devlet örgütü,
görev bakımından dikey olarak, coğrafi açıdan da yatay olarak bölünebilir (Gill 2003,
16). Dikey bölümler, içerisinde pek çok sosyal aktörün birbiriyle ve devletle ilişkiye
girdiği “ana alanlar”a karşılık gelmektedir: “devlet bünyesinde bunlar politika (ve seçim)
alanları olarak tezahür etmektedir ve devlet içerisinde sağlık, ulaşım, eğitim, hukuk ve
düzen ve tüketici meseleleri gibi özel politika alanlarına hasredilmiş kamu hizmeti
birimlerinin mevcudiyetiyle ifadesini bulmaktadır” (Gill 2003, 16-17). Yatay bölümler
ise, devletin federal veya üniter olması gibi meselelere işaret etmektedir. Görev
bakımından dikey bölümler, bölge veya idari birimler olarak yatay bir şekilde de
bölünebilir.
Belirli politika alanlarını ele alan gruplara karşılık gelen dikey bölümler
içerisinde, devlet sosyal aktörlerle derin ilişkiler yürütmektedir. Devletin bu katmanları
ile siyasi aktörler arasında, çok daha geniş sosyal alanlarda ve seçim alanlarında ilişkiler
gelişmektedir. Devletin istikrarı ve özerkliği, kökünü ne dereceye kadar toplumun
muhtelif katmanlarından aldığı konusuyla yakından ilgilidir, zira bu oranın artması,
belirli bir grubun veya grupların devleti ele geçirmesini zorlaştırmaktadır. Farklı çıkar
grupları ve perspektifleri arasındaki müzakerelerin siyaseti ne kadar “olağan” olursa, bu
grupların devlet kontrolünü ele geçirmek için güçlerini bir araya toplama hevesi ve
becerisi o denli az olacaktır. Daha çok sayıda grup, taleplerini dile getirip, devlet
kurumlarına baskı uyguladıkça, bu kurumları bir grubun kontrolü altına alması
imkânsızlaşmakta ve devletin özerkliği korunmaktadır. Tam tersine, şayet bazı gruplar
günlük olağan politika alanından dışlanırlarsa, bu grupların devlet yapısına ve işleyişine
meydan okuyarak kazanacakları şeyler artacak, kaybedecekleri şeyler ise azalacaktır.
Devlet ile sosyal aktörler arasındaki bu dinamik ilişki, devlet de çeşitli seçmenleri
etkilemeye çalıştığından, karşılıklıdır. “İşlevlerini yürütmek, politika üretmek ve
uygulamak ve devletin toplumdaki rolü olan yasakoyuculuk görevini yerine getirmek
için, bu seçmenlerin ve onların içerisinde yer aldığı örgütlerin işbirliğine ihtiyaç
duymaktadır. Bunun karşılığında devlet organları, bu seçmenlerin kendi bünyelerine
kısmen girmelerine dahil olmalarına izin vermek durumundadır” (Gill 2003, 17).
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
6
Devlet ve diğer sosyal-politik aktörler arasındaki bu değiş tokuş mekanizmaları,
sendikalarla ve meslek örgütleriyle pazarlık, devlet dışı örgütlerin devlet organlarında
temsili ve devlet dışı örgütlerin temsilcilerinin politika üretilmesi ve uygulanması
süreçlerine katılımı gibi resmî ve kurumsal nitelikte olabilir. Bunun yanı sıra, gayriresmî
kişisel ilişki ve etkiler aracılığıyla da gelişebilir. Yöntemler ne olursa olsun, devletin
özerkliği pek çok grupla çoklu etkileşimler içerisinde olması dolayısıyla halen
korunduğundan, devleti salt bir çıkar grubunun ve bir dizi çıkar grubunun temsilcisi
haline getirmez. Diğer bir deyişle, resmî politikayı etkilemeye çalışan çeşitli gruplar
arasındaki rekabet, bu gruplardan herhangi birinin devlet üzerinde tümüyle kontrol
sağlaması önünde bir koruma kalkanı oluşturmaktadır. Dahası, devletin büyüklüğü,
karmaşıklığı ve merkeziliği, hiçbir sosyal aktörler grubunun veya gruplarının devlet
yetkisine meydan okuyamaması veya devletin herhangi bir kurum veya organını
yönlendirerek devletin özerkliğini yok edememesi anlamına gelmektedir (Gill 2003, 18).
Devletin birtakım organ veya daireleri devletin merkezi yetkisine bağımlı oldukça ve tüm
bir devlet aygıtına uygulanan kurallara tabi oldukça, devletin bir bütün olarak özerkliği
devlet dışı bir kurumdan gelen orantısız bir etkiyle karşı karşıya kalmaz. Böylece,
“devlet, içerisinde bu aktörlerin amaçlarını gerçekleştirebilmek için rekabet edebildikleri
bir arena olarak görülebilir, ancak bu aktörlerin çeşitliliği devletin özerkliğine güvence
oluşturur” (Gill 2003, 18-19).
Devletlerin grupların veya toplumların katmanlarının içerisine sokulma biçimleri,
ekonominin yanı sıra yetkililerin sınıfsal veya bölgesel bağları ve onlar adına devletin
karar alma süreçlerine katılması için temsilciler seçimi aracılığıyla sosyal veya kültürel
alanlarda da gözlenebilir. Ait oldukları sınıfı, sosyal veya etnik grubu “temsil eden”
devlet yetkilileri ile seçilmiş temsilciler arasındaki fark, seçmenlerini koruma becerisinin
derecesidir. Devlet tarafından görevlendirilmiş yetkililerin, ait oldukları sosyal veya etnik
grubu ellerinde tutmaları gerekmezken, seçmenler adına hareket etmek üzere seçilmiş
olanların bu bağlarını sürdürmeleri beklenir ve gereklidir (Gill 2003, 20).
Özetle, devletin meşruiyeti ve etkinliği, devlet ile diğer sosyal-politik aktörler
arasındaki bağlantılılığın yanı sıra devletin bu etkilerden özerk oluşuna da bağlıdır.
Devlet, toplum içerisinde ne kadar sağlam bir konuma sahipse, özerkliğinin yok olma
tehlikesi daha da azalacaktır; zira birbiriyle rekabet halindeki çıkar gruplarının çeşitliliği,
her bir grubun sahip olduğu etki derecesi anlamında bir denge tutturulmasına yardımcı
olacaktır. Devlet yapısı merkezi ve kompleks bir niteliğe sahip olduğunda ve özel
organlar arasında net kurallarla düzenlenmişse, devletin özerkliğinin bir grup veya
gruplar tarafından tehdit edilme ihtimali de aynı şekilde azalacaktır. Bu devlet ve siyaset
teorileri hakkında daha ayrıntılı bilgi sunmak mümkün değilse de, bizim açımızdan
buradaki şu temel soruyu değerlendirirken ilişkilerin yukarıda açıklanan özellik ve
dinamiklerine dayanmayı umuyorum: Toplum-devlet ve toplum-siyaset ilişkileri kamu
muhakemesi aracılığıyla nasıl uzlaştırılabilir?
3. Politika Çatışmalarını Uzlaştırmada Kamu Muhakemesi
Yukarıdaki tartışma, devlet meşruiyetinin, genel olarak toplum içerisinde siyaset alanında
etkili devlet dışı çeşitli aktörlerle arasındaki derin ve organik bağlardan kaynaklandığını
göstermektedir. Aynı zamanda, bir grubun kendi amaçları doğrultusunda devletin
herhangi bir organını veya tüm bir devleti ele geçirmesine izin verilirse, devlet özerkliği
kaybedilecek veya yok olacaktır. Bir başka deyişle, devlet meşruiyeti ve özerklik
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
7
arasındaki bu elzem birlikteliğin başarılması iki koşula bağlıdır: birincisi, devlet dışı
organların, devlet aygıtı aracılığıyla politikaları etkilemek için özgür ve eşit bir biçimde
rekabet edebildiği güvenilir bir arenaya ihtiyaç vardır. İkincisi ise, mümkün olan azami
sayıda grup ve sesin bu arenaya katılımı sağlanmalıdır. Çünkü politika aracılığıyla kendi
çıkar ve düşüncelerini sağlama almak ve geliştirmek için özgür ve adil bir şekilde rekabet
halinde olan grupların çeşitliliği arttıkça, devlet veya devlet kurumlarından herhangi
birinin bir grup veya grupların kontrolü altına girerek tehlikeye atılma ihtimali
azalmaktadır. Bu iki şart, farklı sosyal aktörlerin devleti etkilemeye çalıştığı, ancak bunu
devletin özerkliğini ciddi biçimde tehlikeye atmayacak bir tarzda gerçekleştirdiği ve
benim “kamu muhakemesi” adını verdiğim kavramı işaret etmektedir. Bu kavram, özgür
ve adil erişim ve katılım için etkili usulî güvenceler, kamusal tartışmaların içeriği ve
biçimine ilişkin kılavuz ilkeler ve bu gibi şartların meşruluğu ve etkinliğini artırmak için
alınan eğitim tedbirleri ve diğer tedbirler gibi pek çok unsuru içermektedir.
Modern devletin özelliklerine ve bunun siyasetten nasıl ayırt edileceğine ilişkin
olarak yukarıda açıklanan yorumları hatırlatarak, kamu muhakemeleri konusunda şu
hususların altını çizmek istiyorum:
1. Kamu muhakemesinin etki alanı bir devlet politikası meselesi olarak güvence
altına alınmalıdır, böylelikle kamu muhakemesinin esas yapısına herhangi bir
hükümet veya rejim tarafından kolayca devrilemeyecek veya bir sosyal grup
tarafından kontrol altına alınamayacak bir nitelik kazandırılmalıdır. Toplumdaki
tüm vatandaşlar ve katmanlar tarafından meşruluğu kabul edilen kamu
muhakemesi etki alanı, herhangi bir hükümet ile değil, bizatihi devletin kendisiyle
özdeşleştirilmelidir.
2. Dolayısıyla, kamu muhakemesi etki alanı yahut arenası, bu bölümde tartışıldığı
üzere anayasalcılık, sekülerlik, devletin dini tarafsızlığı, insan hakları ve
vatandaşlık aracılığıyla güvence altına alınmalıdır. Devletin siyasi örgütlenmesi
ve hukuk düzenine ait bu öğeler, belirli bir hükümet tarafından kolayca
devrilmesini önlemektedir. Ancak bu durum, adı geçen güvencelerin mutlak
olması gerektiği anlamına gelmez, zira anayasa bile değiştirilebilmektedir. Benzer
biçimde, devletin dini tarafsızlığı da, 4. bölümde ele alınacağı üzere, daimi
müzakerelerin konusunu oluşturmaktadır; insan hakları standartları da evrilmekte
ve gelişmektedir. Devletin siyaset ve hukuk sistemi, ağır olağanüstü hallerde
uygulanmak üzere olağanüstü tedbirlere de imkân tanımalıdır, ancak bu istisnanın
kötüye kullanılmasını engellemek için de güvenceler getirilmelidir. Amaç; kamu
muhakemesi hüküm ve şartlarının halkın küçük bir kesiminin isteklerine uyacak
şekilde değiştirilmesini hepten zorlaştırmaktır.
3. Devlet, bu tür güvenceler dışında, örneğin dini gruplara, belirli cemaatlere veya
azınlıklara karşı ayrımcılık uygulamak yoluyla kamu muhakemesi etki alanına
katılımcı sayısını sınırlamak suretiyle kamu muhakemesinin söylemini etkilemeye
çalışmamalıdır. Tam tersine, devletin rolü, ister bireyler ister gruplar şeklinde
olsun, mümkün olan en fazla sayıda vatandaşı, kamu muhakemesi etki alanı
aracılığıyla kamu politikalarını temsil ve müzakere etmek üzere yetkilendirmektir.
Fakat devlet adına hareket eden hükümetler, kamu muhakemesini kendi
çıkarlarına hizmet etmek için yönlendirme arzusu taşıdığı sürece bu hiç de kolay
olmayacaktır.
4. Devletin kamu muhakemesine ilişkin olarak bazı ameli düzenlemeler ve asgari
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
8
kaynak sunması gerekirken, kamu muhakemesi etki alanı genel olarak sivil
topluma dayanmalıdır. Diğer bir deyişle, devlet kamu muhakemesi alanını
düzenlese de, bu alan bir devlet kurumu haline gelmemelidir. Böylece, sosyalsiyasal aktörler arasında çeşitlilik teşvik edilirken devletin özerkliği de pekişmiş
olacak ve bu aktörler arasında politika hedeflerine yönelik olarak tartışmalar,
görüş birliği ve ittifaklar gelişmesine imkân tanınacaktır.
“Kamu muhakemesi” ibaresi daha önce bazı Batılı akademisyenler tarafından
kullanılmışsa da, benim bu terime ilişkin tanımımı ve buradaki kullanımının benzer veya
farklı olduğunu açıklamak ihtiyacı hissediyorum. Şimdi, bu terimin John Rawls
tarafından kullanıldığı biçimiyle anlamını kısaca gözden geçireceğim ve buna karşılık
yöneltilen bazı yanıtları, bu tartışmanın benim İslam, devlet ve siyasetle ilintili olarak
bahsettiğim kamu muhakemesi anlamıyla nasıl ilişkilendiğini göstermek amacıyla
inceleyeceğim.
Rawls kamu muhakemesini, demokratik bir anayasal düzen içerisinde insanlar ile
devlet arasındaki ilişkinin temel bir özelliği olarak görmektedir (Rawls 2005, 212-54,
435-90). Rawls’a göre, “Kamu muhakemesi düşüncesi, en derinlerde, anayasal bir
demokratik hükümetin vatandaşları ile ve vatandaşların birbirleri ile ilişkilerini tayin
edecek temel ahlaki ve siyasi değerleri belirtmektedir” (Rawls 2005, 441-42). Onun
deyişiyle:
…Bu muhakeme üç açıdan kamusaldır: Özgür ve eşit vatandaşların muhakemesi
olarak kamunun muhakemesidir; anayasal şartlar ve temel adalet konuları olarak iki
türde ele alınabilecek temel siyasi adalet meselelerine ilişkin olarak kamu yararını
sağlamayı amaçlamaktadır; mütekabiliyet ölçütünü yerine getirmek için düşünülmüş
mantıklı siyasi adalet kavramları tarafından kamu muhakemesi olarak ifade
edildiğinden, niteliği ve içeriği de kamusaldır. (Rawls 2005, 442)
Yani Rawls’a göre kamu muhakemesinin kapsamı, genellikle anayasa metinlerinde yer
alan temel hak ve özgürlüklerin yanı sıra, açıkça kapsanmış olabilecek ekonomik ve
sosyal adalet konularını da içeren “anayasal şartlar ve temel adalet konuları” ile ilgilidir
(Rawls 2005, 442). Ancak, onun kamu muhakemesi düşüncesi “temel sorunlara ilişkin
tüm siyasi tartışmalara tatbik edilmemektedir” (Rawls 2005, 442). Kamu muhakemesinin
kapsamı ile kiliseler ve üniversiteler gibi kurumları kapsayan ve kendisinin sivil
toplumun “kültürel geçmişi” olarak tanımladığı şey arasında bir ayırım yapmaktadır
(Rawls 2005, 443). Bu alanlarda üretilen muhakemeler her zaman “özel”
olmayabilmektedir. Ve böylesi ortamlarda dile getirilen muhakemeler “sosyal” bir nitelik
taşısalar da, geniş anlamıyla toplum düşünüldüğünde kamusal bir niteliğe sahip
değillerdir (Rawls 2005, 220). Dahası, Rawls tarafından tanımlandığı haliyle kamu
muhakemesi medyaya da tatbik edilmemektedir (Rawls 2005, 444).
Rawls’a göre, kamu muhakemesinin doğru etki alanı, üç farklı söylemin ortaya
çıkmasına imkân tanıyan “kamusal siyasi forum”dur. Bu söylemler, “başta yüksek
mahkeme hakimleri olmak üzere hakimlerin söylemi; başta yöneticiler ve yasakoyucular
olmak üzere hükümet görevlilerinin söylemi; ve son olarak da, kamu görevine talip
adayların ve onların kampanya yöneticilerinin, özellikle halka açık konuşmalarda, parti
platformlarında ve sarf ettikleri siyasi beyanlardaki söylemi” (Rawls 2005, 442-443). Bu
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
9
alanlarda kamu muhakemesinin tatbiki özel ve belirli bir biçim almaktadır. Bu üç etki
alanı bakımından “söz konusu muhakeme için kamusal haklılık gerekleri hep aynı ise
de”, bu gerekler başta yüksek mahkeme düzeyinde çalışanlar olmak üzere, hakimler söz
konusu olduğunda çok daha katı bir şekilde tatbik edilmektedir (Rawls 2005, 231-240).
Rawls’un kamu muhakemesi düşüncesi, hukukun üstünlüğü ilkesi tarafından
desteklenen, gelişmiş bir anayasal demokrasi öngörmektedir. Vatandaşlar görüşlerini,
Rawls’un “kapsamlı öğretiler” veya yaygın dünya görüşleri olarak adlandırdığı, din,
ahlak veya felsefe gibi temellere dayandırma hakkına sahiptirler, ancak bu gibi öğretiler
kamu muhakemesi olarak sunulamaz (Rawls 2005, 441). Kamu muhakemeleri, dini olsun
veya olmasın bu tür kapsamlı öğretilere “saldırmamalı veya eleştiri yöneltmemeli” ise de,
kamu muhakemeleri temel siyasi kavram veya değerlere dayanarak ifade edilmelidir.
“Temel şart, makul bir öğretinin, demokratik anayasal rejimi ve ona eşlik eden meşru
hukuk fikrini kabul etmesidir” (Rawls 2005, 441).
Bununla beraber, Rawls, belirli bazı durumlarda, konuya dair münhasır ya da
kapsayıcı bir görüş benimsenmesine bağlı olarak, kamu muhakemesinde kapsamlı
öğretilere başvurulması ihtimalini kabul eder görünmektedir. Münhasır görüşe göre,
kamu muhakemesi bünyesine hiçbir kapsamlı öğreti (din gibi), bu öğretinin kamu
muhakemesini desteklediği hallerde dahi, kabul edilmemelidir. Ancak kapsayıcı görüş
benimsenecek olursa, vatandaşlar “kamu muhakemesi ülküsünü sağlamlaştıracak bir
biçimde yaptıkları sürece, kapsamlı öğretileri içerisinde siyasi değerlerin kökleri olarak
gördükleri temelleri” sunabilirler (Rawls 2005, 247). Münhasır görüş, adaletin ve temel
hakların güvence altına alındığı “az çok düzenli” bir toplumda desteklenmelidir ki, siyasi
değerler, herhangi bir kapsamlı öğretiye atıfta bulunulmaksızın kamu muhakemesinin
ifade edilmesine imkân tanısın (Rawls 2005, 248). Rawls bu durumu, “düzenli
sayılabilecek bir toplumda, adalet ilkelerinden birinin tatbikine ilişkin ciddi bir
anlaşmazlık” olduğu hallerden, örneğin hükümetin din eğitimine destek vermesi
konusunda farklı gruplar arasında ortaya çıkan çatışmalardan ayırmaktadır (Rawls 2005,
248). Böylesi bir durumda, “bir kapsamlı öğretinin siyasi değerleri nasıl teyit ettiğinin”
kamusal arenada açıklanması, kamu muhakemesi mefhumunu tasvip etmek ve daha da
meşru kılmakta yardımcı olabilir (Rawls 2005, 248-249). Rawls, bu tezini desteklemek
için, 19. yüzyılda “belirli bazı Hıristiyan kiliselerinin kamusal nitelik taşımayan
muhakemelerinin kamu muhakemesinin net sonuçlarını desteklediği” Birleşik
Devletler’de köleliğin kaldırılmasını dini temellere dayanarak savunanları örnek
göstermektedir (Rawls 2005, 249-250). Kullandığı bir diğer örnek ise, her ne kadar
Martin Luther King Anayasa’da dile getirilen siyasi değerlere de başvurmuşsa da, Sivil
Haklar Hareketi’dir. Her iki örnekte, kölelik karşıtları ve Sivil Haklar Hareketi liderleri
yalnızca kamu muhakemesi ülküsünü tasdik etmekle kalmamışlar, içerisinde
bulundukları tarihsel bağlam onları, kapsamlı öğretilerini siyasi değerleri
sağlamlaştırmaya yönelik olarak harekete geçirmek zorunda bırakmıştır. Eylemleri, kamu
muhakemesi ülküsünü, kapsayıcı görüşe uygun olarak sağlamlaştırmıştır. Dolayısıyla
“kamu muhakemesinin uygun sınırları tarihsel ve sosyal koşullara göre değişiklik
göstermektedir” (Rawls 2005, 251).
Batılı akademisyenler arasında bu görüşler etrafında yürütülen çeşitli tartışmaları
burada incelemek mümkün değilse de, benim kamu muhakemesi terimini ne anlamda
kullandığımı açıklığa kavuşturmak için bu tartışmalardan ikisine kısaca değinebiliriz.
İlki, Habermas, başka konuların yanı sıra Rawls’un kamu muhakemesi hakkındaki
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
10
savlarını eleştirirken, Rawls’un kapsamlı öğretilerle siyasi değerler arasında yaptığı
ayırıma dair birtakım çekincelerini ifade etmektedir (1995, 118-19). Bundan başka,
Rawsl’un “siyasi” terimi için getirdiği tanımı ve sosyal yaşamın kamusal ve özel alanları
arasında yaptığı ayrımı da sorgulamaktadır. Yaptığı analizde, “Rawls, modern
toplumlarda diğer kültürel değer alanlarından ayrılan, siyasi değer alanına verili bir
şeymiş gibi yaklaşmaktadır” ve insanı kamusal bir siyasi kimlik ile “demokratik kendi
kendini yasama alanı”nın ötesinde, kamusal olmayan bir siyaset öncesi özgürlükler
kimliği olarak ayırmaktadır (Habermas 1995, 129). Bu görüş, Habermas’a göre, kamusal
ve özel alanlar arasında değişen sınırlar bulunduğun yönündeki tarihsel olguya meydan
okumaktadır. Habermas tarafından ileri sürülen ve burada kullandığım amaçlar dahilinde
kamu muhakemesi fikrini açıklığa kavuşturmaya hayli yardımcı olan diğer bir husus ise,
bağımsız ve hükümet dışı alanların, kamu muhakemesinin gelişebileceği ve ifade
edilebileceği önemli arenalar olmasıdır. McCarthy’nin özetlediği üzere:
Hem ekonomik sistemden, hem de devlet yönetiminden ayrı, kendilerine gönüllü
derneklerde, sosyal akımlarda ve sivil toplum içerisindeki diğer haberleşme ağı ve
süreçlerinde –kitle iletişim araçları dahil– yer bulan bağımsız kamusal forumlar,
Habermas için, halk egemenliğinin temelleridir. İdeal olarak, muhakemenin hükümet
dışı arenalardaki kamusal kullanımı, hukuki olarak kurumsallaştırılmış karar alma
usulleri –örneğin, seçim veya yasal usuller– aracılığıyla, devletin meşru idari yetkisine
aktarılmaktadır. Habermas’ın deyişiyle “idarenin elindeki güç, muhakemenin kamusal
kullanımından doğmaktadır… Demokratik usuller aracılığıyla harekete geçen
kamuoyu kendi kendine “hükmedemez”, ancak idari yetkinin belirli yönlerde
kullanılmasını sağlayabilir.” (McCarthy, 1994, 49)
Bu kısmı sonlandırırken, kendi kamu muhakemesi tanımımı ve bunun Batı ilmindeki bu
fikirlerle nasıl ilişkilendiğini hatırlatacağım. Kamu muhakemesini, 1. bölümde, kamu
politikaları ve uygulamalarının arkasındaki amaç ve sebeplerin, vatandaşların geneli
tarafından kabul veya red edilebilecek ve imansızlık, din değiştirme veya Tanrı’ya ve
dine sövme gibi suçlarla karşı karşıya kalmadan kamusal tartışmalar aracılığıyla karşı
öneriler yaratmak için kullanılabilecek türden gerekçelere dayandırılması gereği olarak
tanımlamıştım. Bu görüş, Rawls ve Habermas’ın görüşleriyle muhtemelen
desteklenebilirse de, onların makul nedenlerle Batı toplumlarının tecrübelerini odak
alıyor olmaları benim ilgilendiğim hususlarla her zaman örtüşmeyebilir. Örneğin,
Rawls’un siyasi kavramlar ile kapsamlı öğretiler arasında yaptığı ayırım, kamu
muhakemesinin ifadesi için bir çerçeve önermeme yardımcı olabilir. Ne var ki bu ayırım,
gelişmiş ve istikrarlı bir anayasal düzenin ve istikrarlı bir toplumun varlığını, yani bu iki
kavramın bahsi geçen meseleler etrafında dönecek tartışmaları desteklemeye yetecek
kadar zengin olduğu bir ortamın mevcudiyetini varsaymaktadır; ki Müslüman dünyanın
herhangi bir yerinde böylesi bir ortam bulmak neredeyse imkânsızdır. Bu yüzden,
aşağıdaki düşünceleri dile getirirken, bu görüşlere, hiçbiriyle fazla özdeşlik kurmadan
veya bu görüşlerin Batılı izleyicileri arasında süregiden tartışmalara katılmadan
dayanmayı tercih edeceğim.
Ben, köklerini sivil toplumdan alan ve devlet aygıtı aracılığıyla politikaları
etkilemeye çalışan farklı aktörler arasındaki çekişme ile öne çıkan bir kamu muhakemesi
görüşü sunuyorum. Devletin daha önce açıklanan özelliklerine atıf yaparak, kamu
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
11
muhakemesinin devlet dışı bir alanda uygulanması, devletin özerkliğinin yanı sıra
meşruiyetini de daha da sağlamlaştırabilir. Kamu muhakemesi alanı, vatandaşlara, kendi
meselelerine ilişkin olarak devlete seslenebilecekleri bir forum ve mekanizmalar
sunmaktadır. Dahası, tüm vatandaşların katılma hakkına sahip olduğu kapsayıcı ve
eşitlikçi bir forum, devletin belirli gruplara veya grup birliklerine iltimas geçmediğini de
açıkça göstermektedir. Kamu muhakemesi etki alanı, anayasalcılık, insan hakları ve
vatandaşlık ile güvence altına alınmalı ve düzenlenmeli ise de, bu ilkelerin de kamu
muhakemesi aracılığıyla meşrulaştırılması gerekmektedir. Bu ilkelerin her birini, bütün
olarak tezimle ilintili olarak ele aldıktan sonra, bu bölümün sonuç kısmında bu konuya
geri döneceğim.
II. İslami Perspektiften Anayasalcılık
Anayasal yönetim, vatandaşların ve cemaatlerin temel hakları uyarınca hükümetin
güçlerini sınırlayan ve denetleyen bir dizi prensibin yanı sıra, bireyler ile devlet
arasındaki ilişkilerin, egemen bir seçkinler sınıfının zorbaca iradesi yerine, geniş çapta
uygulanan belirli hukuk ilkeleri tarafından yönetilmesini sağlayan hukukun üstünlüğü
ilkesine atıfta bulunmaktadır (McHugh 2002, 2-3). Anayasalcılık terimini, anayasal
yönetimin etkili ve sürekli bir şekilde yürütülmesi için gerekli bir kurumlar, süreçler ve
kapsamlı kültür ağına işaret ederek kullanıyorum (Rosenbaum 1988, 4–5; Henkin 1994,
39–53; Pennock 1979). Anayasa hukukunun soyut genel ilkeleri ve özel kurallarının
resmî tatbikinden ziyade, kapsamlı ve dinamik bir değerler, sosyal ve siyasi kurumlar ve
süreçler bütünüyle ilgileniyorum. Anayasal ve yasal ilkeler de ele aldığım konuyla ilgili
ve önemliler, ancak bu ilkelerin etkili ve sürekli bir biçimde uygulanması ancak çok daha
geniş ve dinamik bir anayasalcılık kavramı aracılığıyla hayata geçirilebilir.
Burada üzerinde durduğum temel anayasalcılık anlayışı, iki önermeye
dayanmaktadır. Birincisi, bu ilkeye ve kurumlarına ilişkin çeşitli düşünceler, katı
dikotomilerin veya kategorik tercihlerin temsilcisinden ziyade, farklı zaman ve yer
koşullarında benimsenmiş sorumlu ve cevap vermeye hazır, arzu edilir bir hükümet
modeline yönelik tamamlayıcı yaklaşımlar olarak görülmelidir. Bu kavramın her türlü
tanımı, belirli bazı toplumların çeşitli koşullar altındaki tecrübelerinin ürünü olmak
zorunda olduğundan, benim görüşüme göre, diğerlerini dışlayarak tek bir tanım veya
uygulama üzerinde ısrar etmek ne makul, ne de arzu edilir bir yaklaşımdır. Yazılı bir
belgeye dayansın veya dayanmasın, amaç daima, hukukun üstünlüğünün desteklenmesi,
hükümet güçlerine etkili sınırlamalar getirilmesi ve insan haklarının korunması olmalıdır.
Zaman içerisinde, evrensel olarak daha çok kabul gören bir anayasalcılık anlayışı
gelişebilirse de, bu gelişme, tek bir ideolojik veya felsefi geleneğe dayalı münhasır bir
tanımın dayatılması çabasından ziyade, pratik tecrübelerin karşılaştırmalı bir analizinin
sonucu olarak ortaya çıkmalıdır.
İkincisi, bu ilkelerin uygulama ve deneyim yoluyla hayata geçirilebileceği ve
geliştirilebileceğine yürekten inanıyorum. Örneğin, halk egemenliği ve sosyal adalet,
bunların başarılması için gereken “ideal” koşullar egemen seçkinler sınıfı tarafından tesis
edilene dek ertelenerek değil, ancak ve ancak teorinin düzeltilmesine ve uygulamanın
değiştirilmesine yardımcı olan bir çerçeve içerisinde gerçekten uygulanması aracılığıyla
başarılabilir. Aynı zamanda, halk egemenliği ve sosyal adaletin gerçekten yakalanması,
başarılı ve sürekli bir anayasalcılık geliştirilmesine daha da yardımcı olan koşulların
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
12
teşvik edilmesi için fırsatlar sunacaktır. Kısacası, anayasal yönetim hedefi, her bir
toplumun özel bağlamında anayasal ilkelerin pratik deneyim araçları aracılığıyla hayata
geçirilebilir. Bunun karşılığında, ilkelere ilişkin müstakbel teorik yansımalar etki altına
alınacak ve bu ilkelerin tatbiki iyileştirilecektir.
Yerel Uygulamalar ve Evrensel İlkeler
Geniş anlamda anayasalcılık, her bir toplumun pratik deneyiminde karşısına çıkan temel
bir paradoksa yönelik olarak verilen belirli bir yanıttır. Bir yandan, bir topluluğun tüm
üyelerinin kamu işlerinin yürütülmesine eşit katılımının pratikte mümkün olmadığı
açıktır. Öte yandan, insanların, siyasi iktidarın işleyişi, ekonomik kaynakların kalkınması
ve tahsisi, sosyal politika ve hizmetler kimi konularda farklı görüşleri ve birbiriyle
çatışan çıkarları bulunduğu da açıktır. Devlet, bu düşünce farklılıkları ve çıkar
çatışmalarının uzlaştırılması için görevlendirilmiş bir vasıtadır. Ancak uygulamada bu
görev, devletin aygıtlarını kontrol eden kişiler tarafından yerine getirilecektir; zira bu
organlar bu şekilde hareket edebilecek kadar özerk veya tarafsız yapılar değildir.
Anayasalcılığın temel işlevi, devlet aygıtları üzerinde doğrudan kontrolü bulunmayan
kişilerin, görüş ve çıkarlarına, devleti kontrol edenler tarafından iyi bir biçimde hizmet
edilmesini sağlamasına yardımcı olmaktır. İster devlet yapı ve organlarına, ister bunların
kamu politikalarının hazırlanması ve uygulanması, yargının idaresi vb. konularında
işleyişine dair olsun, anayasalcılığın tüm veçheleri günümüzdeki tüm toplumların bu
temel gerçekliğinden kaynaklanmaktadır.
Bu nedenle, anayasal yönetim, hem kolektif haklara, hem de bireysel haklara
saygı gösterilmesini ve bu hakların korunmasını gerektirmektedir; çünkü bu iki tür haklar
anlamları ve tatbikleri bakımından bağımsızdırlar. Örneğin, bireylerin düşünce, inanç ve
örgütlenme özgürlüklerine saygı göstermek, etnik ve dini grupların kolektif
özgürlüklerinin korunabilmesi için tek yoldur. Yine bu bireysel özgürlükler, ancak ilgili
grup bağlamı içerisinde anlamlı ve etkili bir biçimde uygulanır. Bundan başka, haklar
nihayetinde, halkın tüm katmanları için sosyal adalet, siyasi istikrar ve ekonomik
kalkınma hedeflerini hayata geçirmekte kullanılan araçlar olduğundan, soyut yasal
kurallar yerine dinamik süreçler olarak algılanmalıdır.
Ne var ki, ifade ve örgütlenme özgürlüğü gibi haklar, hükümet yetkililerinin
eylemleriyle ilgili kanaatleri şekillendirme veya buna göre hareket etme ve onları
sorumlu tutma yeteneği de dahil olmak üzere, bu hakları uygulayacak kurumsal araçlar
olmaksızın bir işe yaramazlar. Dolayısıyla, yetkililerin faaliyetlerini gizleyebilmesine,
aşırı güç kullanımlarını veya iktidarın kötüye kullanımını saklayabilmesine imkân
verilmemelidir; yani, resmî eylemlerin şeffaflığına dair genel bir ihtiyaç bulunmaktadır.
Bu da, yasama ve idari düzenlemeler aracılığıyla olduğu kadar, basın veya genel olarak
medya özgürlüğünün korunması ve görevlerinin getirdiği yükümlülükleri ihlal eden veya
sorumluluktan kaçınmaya çalışanlara karşı etkili hukuk yolları getirilmesi gibi tedbirler
aracılığıyla da başarılabilir. İdari ve mali şeffaflığın, olası ihlalleri soruşturabilen ve
uyuşmazlık konusu mesele ve sorunları karara bağlayabilen uzman ve bağımsız kurumlar
olmaksızın etkili yasal ve siyasi sorumluluğa ulaşması zor görünmektedir. Sürecin bu
yönü, burada ayrıntılı bir şekilde ele alınamayacak olan ve idari hukuk ve mahkemelere
dair teknik sorunlardan, seçilmiş veya atanmış yetkililerin yargısal veya siyasi
sorumluluklarının bağımsızlığını güvence altına almak için yapılan pratik düzenlemelere
dek çeşitlilik gösteren pek çok meseleyle ilintilidir.
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
13
Anayasalcılığın en nazik yönü, vatandaşların hakları ve özgürlükleri teşvik etmek
ve korumak için kolektif vatandaşlık faaliyetlerine katılmak yönündeki psikolojik
isteklilikleri ve sosyolojik becerileri ile ilintilidir. Anayasalcılık ilkesinin bütünü ve
çeşitli kurum ve süreçleri, vatandaşların bunları, halkın bir veya belirli bir kesiminin dar
çıkarlarına değil herkesin genel çıkarlarına yönelik olarak destekleme isteği ve becerisine
bağlıdır. Bu veçheleri nicelemek veya kanıtlamak kolay değildir, ancak bunlar muhakkak
vatandaşların kamu işlerinden haberdar olmak ve hep birlikte hareket etmek isteğini
içermektedir. Kamu yetkilileri ve yönettikleri makam ve kurumlar yalnızca yerel
cemaatlerin güvenini kazanmak değil, aynı zamanda erişilebilir olmak, dostane
davranmak ve kendilerine yaklaşıldığında karşılık vermek durumundadırlar. İnsanların
kendi kendilerini, kendi kamu görevlileri ve seçilmiş temsilciler aracılığıyla
yönetebildikleri halk egemenliğinin pratik ve en temel anlamı budur. Anayasalcılık
nihayetinde, bu ülkünün en sürdürülebilir ve dinamik biçimde, mevcut istikrar ve beklenti
gereklerini gelecekteki uyum ve gelişim ihtiyaçlarıyla dengeleyerek gerçekleştirilmesi ve
düzenlenmesi ile ilgilidir.
Anayasalcılık ilkesi bazen kendi kaderini tayin hakkı, veya diğer bir deyişle,
halkların kendi siyasi statülerini özgürce tayin etme ve ekonomik, sosyal ve kültürel
gelişimlerini sürdürme becerileri olarak ifade edilmektedir. Bu hak bazen yanlış bir
şekilde, mevcut bir devletten ayrılma talebi ile eş tutulmaktadır. Kendi kaderini tayini, ilk
ve son olarak dış sömürgeci güçlerden siyasi bağımsızlık elde etme süreci olarak görmek
yerine devam eden bir süreç olarak görmek gerekir. Kendi kaderini tayin hakkının hayata
geçirilmesi için egemen bir devletin varlığı genellikle bir önkoşul ise de, bunun her
durumda gerekli veya yeterli olduğunu söylemek doğru olmaz. Halkların kendi
kaderlerini tayin hakkını hayata geçirmeleri için ayrı bir devlet her zaman gerekli
değildir, zira temsili ve sorumlu hükümet şartları yerine getirildiği müddetçe mevcut bir
devlet çerçevesi içerisinde de bu hak hayata geçirilebilir. Ayrı bir devlet yeterli de
olmayabilir, zira insanlar egemen bir sınıf veya grubun, ya da münhasır bir ideolojinin iç
hegemonyası tarafından bastırılabileceği gibi, dış sömürgeci kuvvetler tarafından da baskı
altına alınabilir (An-Na’im ve Deng 1996, 199-223). Dış sömürgeci kuvvetlere karşı
direnmek iç hegemonyaya karşı direnmekten daha kolay olduğundan, günümüzdeki İslam
toplumlarında siyasi muhalefeti bastırmak ve hükümeti eylemlerinden dolayı sorumlu
tutmak için dinin kutsallığını öne sürerek böylesi bir hegemonyanın ve baskının
meşrulaştırılması tehlikesinden özellikle endişe duymaktayım.
Anayasalcılık her zaman, insanların yaşamlarını kişi, aile ve cemaat düzeyinde
şekillendiren olaylar gidişatını etkileme becerisiyle ilgilidir. İnsanların güvenli ve özgür
bir biçimde bilgi alması, değiş tokuş etmesi, tartışması ve değerlendirmesi, ve kendi
hedefleri uğruna başkalarıyla birlikte hareket etmek üzere örgütlenmesi için gerekli
“kamusal alanı” yaratmak ve güvence altına almakla ilgilidir. Temel kavram ayrıca, bu
kamusal alana eşit erişimin ve bu alanı kullanma becerisinin siyasal topluluğun tüm
üyeleri açısından güvence altına alınması gereğine de işaret etmektedir; zira bu insanların
yaşamları esas olarak söz konusu bu politikalar ve eylemler tarafından
şekillendirilmektedir. Uygulamada, bu mantıksal temel, vatandaşlar, mukimler ve
yabancılar –karşılıklı hak ve ödevler getiren tam üyelikten, kısmen dahil olanlara ve
oradan da anayasal demokratik süreçten tamamen dışlanması gerekenlere dek uzanan bir
bütün– arasında yapılan ayırımlar hakkında sorun yaratmaktadır.
Anayasalcılık ilkesi, temsili hükümet, şeffaflık ve sorumluluk, yasama, yürütme
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
14
ve yargı erklerinin ayrılığı ve yargının bağımsızlığı gibi genel ilkeleri içermektedir.
Ancak bu, adı geçen bu özelliklerin, bir ülkede anayasalcılığın başarılı bir şekilde
uygulanması için belirli biçimlerde bir arada bulunması gerektiği anlamına
gelmemektedir. Aslında, bu ilke ve koşullar, zaman içerisinde deneme yanılma süreciyle
çeşitli modellerde ortaya çıkabilmekte ve gelişebilmektedir (Franklin ve Baun 1996, 184217) Temsili hükümet, şeffaflık ve sorumluluğun anlamı ve amacı, Birleşik Krallık’ta
parlamenter sistem veya Fransa ya da Amerikan tarzında başkanlık sistemi gibi farklı
modeller aracılığıyla hayata geçirilebilir. Bu modeller her bir topluma özgü değildir,
ancak aynı ülke içerisinde zamanla değişebilir ve değişmektedir ve değişen koşullara
ayak uydurabilir ve uydurmaktadır (McHugh 1994, 50–54, 57–58, 147, 149–50). Her
başarılı anayasal model, bazen sorun veya zorluklarla karşılaşsa da, kendi bütünlüğü
içerisinde işlemektedir ve kriz zamanlarında yine kendi tarzı içerisinde bir dönüşüm veya
uyum yaşamaktadır. 20. yüzyılda Fransa ve Almanya örneklerinde bu durum açıkça
görülebilir (Safran 1990, 91-109).
Örneğin, kuvvetler ayrılığı ve yargının bağımsızlığı, Birleşik Devletler’deki gibi
yapısal ve kurumsal düzenlemelerle güvence altına alınabileceği gibi (McHugh 1994, 35–
36), Birleşik Krallık’taki gibi bir ülkenin siyasi kültürü içerisindeki kökten
sağlamlaştırılmış teamüller ve siyasi “sözleşmeler” aracılığıyla da emniyet altına
alınabilir (McHugh 1994, 47-63). Bir yanda sözleşme ve teamüller ile diğer yanda yapı
ve kurumlar arasındaki keskin ayırım yanlış anlamalara yol açabilir, çünkü her bir model
düzgün işleyebilmek için diğerinden bir derece veya biçim gerektirmekte yahut
öngörmektedir. Bu farklılıklar genellikle, zaman içerisinde belirli bir aşamada yapılmış
tek bir kasıtlı tercihin neticesi olmaktan çok, ülkenin tarihsel deneyimi ve bağlamının
ürünüdür (McHugh 1994, 3-38). Önemli olan, bunu uygulamaya geçirme biçiminde
yaşanan farklılıklara rağmen, sistemin arzu edilen anayasal hedeflerine ulaşma
becerisidir.
Birtakım ülkelerdeki başarılı uygulama modellerinde ısrarlı olmamız gerektiğini
söylemek, tüm akla yatkın sistemlerin, kuvvetler ayrılığı veya yargının bağımsızlığı gibi
belirli bazı anayasal ilkelerin hedeflerinin sürekli bir biçimde gerçekleştirilmesine eşit
oranda yardımcı olduğu anlamına gelmemektedir. Bazı yöntemlerin, söz konusu ilkenin
hiçbir surette desteklenmemesi halinde, fazlasıyla yetersiz kaldığı noktalar
bulunmaktadır. Örneğin, hakimlerin atanması ve görev süresi konusunda yürütmenin bir
miktar takdir yetkisinin olması kaçınılmaz ise de, dışarıdan bir kontrol veya koruma
güvencesi getirmeksizin tamamen bu kararlardan sorumlu olanların “iyi niyetine”
güvenmek yargının bağımsızlığı ilkesini geçersiz kılacaktır. Halkın belirli kesimlerini,
din veya toplumsal cinsiyet temellerinde, kanunlar önünde eşitlik veya kamu görevine
eşit erişim gibi temel vatandaşlık haklarından mahrum bırakan bir sistem, anayasalcılık
ilkesinin temelde reddi anlamına gelir.
Ne var ki, kabul edilemez nitelikteki modeller daha iyileri tarafından kolaylıkla ve
hemencecik yer değiştirmemektedir. Pek çok Afrika ve Asya ülkesinde yaşanan
bağımsızlık sonrası tecrübelerin açıkça ortaya koyduğu üzere, bazı ülkelerde başarılı olan
yapı, kurum ve süreçlerin nakli, yoğun bir uyum ve dikkatli bir gelişim gerektiren son
derece zor bir görevdir (bkz. örn. Akiba 2004, 7-16). Anayasalcılığın belirli bazı
özellikleri hakkında görüş birliğinin ortaya çıkması ve bunların her bir ülkede ne şekilde
ayrıntılandırıldığı ve uygulandığı, o ülkenin kendi küresel ve yerel bağlamında geçirdiği
tecrübeleri yansıtmaktadır. Diğer bir deyişle, belirli bir ülkede anayasalcılığın anlamı ve
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
15
etkileri, kapsamlı evrensel ilkeler ile özel yerel unsur ve süreçler arasındaki etkileşimin
ürünüdür. Ancak evrensel ilkeler çeşitli ülkelerdeki özel tecrübelerden çıkarılmaktadır.
Bu tecrübeler de, kendi bağlamlarında evrensel ile yerel arasındaki benzer bir etkileşimle
yaşanmışlardır.
İslam, Şeriat ve Anayasalcılık
İslam, Şeriat ve anayasalcılık arasındaki ilişki, Müslümanların yürekleri ve zihinlerinde
bunlar arasındaki ilişkinin etkileşimi yüzünden ilgili çekiyor (bkz. örn. Ali 1985, 1-17,
22-23; Habacy 1975, ix). Geniş çeşitlilikteki siyasal, ekonomik ve diğer faktörler
tarafından etki altına alınmış olan Müslümanların anayasal tutumlarını tümüyle veya
münhasıran İslam’ın belirlediği anlamına gelmiyor bu; Müslümanların İslam anlayışı ve
uygulaması bile bu faktörlerden etkilenmektedir. Benim endişem, Müslümanların bu
kavrama karşı olumsuz bir fikir edinmeleri ya da anayasalcılığın bazı ilkelerinin Şeriat’a
uygun davranmaları yönündeki dini yükümlülükleriyle bağdaşmadığını düşünmeleri
halinde, anayasalcılığı ciddiye alma ihtimallerinin az oluşudur. Ancak halihazırda
vurgulanmış olduğu üzere, her türlü Şeriat bilgisi ve uygulaması, daima Müslümanların
anlayış ve tecrübelerinin ürünü olmaktadır; bu haliyle tüm bir İslam’ı tüketmiş değildir.
Geleneksel temel İslami anayasal ilkeler, büyük oranda, Muhammed tarafından
622 yılında Mekke’den Medine’ye göçün ardından oluşturulan ilk Müslüman topluluğun
tecrübelerinden çıkarılmıştır ve birinci kuşak Müslümanlar tarafından da riayet edildiğine
inanılmaktadır (Faruki 1971). Siyasi ve sosyal ilişki ve kurum modellerinin yanı sıra,
bireysel ve kolektif davranış biçimleri de günümüzde Sünni Müslümanlar tarafından
İslami ülkü olarak görülmeye devam edilen o döneme yüklenmekte veya o dönemle
ilişkilendirilmektedir (Asad 2003, 143-240). Hazreti Muhammed’in son peygamber
olduğuna inanan Müslümanlar için, onun Medine’de kurduğu devlet modeli ölümünden
sonra tekrarlanamaz. İddia edilen her ne olursa olsun, Müslümanlar’ın gözünde
yöneticiler daima, Muhammed’in sahip olduğu münhasıran ilahi yetkiye sahip olmayan
sıradan insanlar olarak kalacaklardır.
Bunun yanı sıra, Müslümanlar arasında Medine modelinin ne anlama geldiği ve
günümüzde nasıl uygulanabileceği konusunda da bir fikir birliği bulunmamaktadır. Sünni
çoğunluğa göre, Hazreti Muhammed ve dört halife dönemi (Ali’nin 660 yılında vefatına
dek) İslami anayasa teorisinin en geçerli modelini temsil etmektedir (al-Nabhani 1981,
122). Şii toplulukları, Ali döneminden beri, ilgili öğreti ve tarihlerine (Caferi, İsmaili,
Zeydi vb.) bağlı olarak kendi imamlık modellerine sahiplerdir (bkz. örn. Arjomand
1990). Yani, Sünni ve Şii Müslümanlar kendi modellerini ideal model olarak görmekte,
bir yandan da, sonraki nesillerin yaşadığı sapmaları, genellikle iç çekişmeler veya dış
istilalar gibi zorlayıcı koşullar tarafından mecbur kalındığı şeklinde açıklayarak, devamlı
surette kötülemektedirler. Anderson’ın gözlemlemiş olduğu üzere, “Temel yetkiye sahip
tek hukuk olarak bozulmamış Şeriat’a sahte bağlılık göstermeye devam etmek, ve bu
hukuku modern yaşamın koşullarına ve ihtiyaçlarına uyarlamak için herhangi bir çabada
bulunmak yerine uygulamada bu hukuk kurallarının büyük bir kısmından sapışı
zorunluluk (darurua) öğretisine başvurarak açıklamak tercih ediliyor” (Anderson 1976,
36).
Bu yüzden, pratikte değil, yalnızca teoride itibar gösterilen hayalci bir ülküyü
sürdürmek yerine, Müslümanların gerçekten uygulayabilecekleri bir Şeriat anlayışı
geliştirmeye çalışıyorum. Asıl mesele, temel adaleti ve tarihsel modellerin pratikteki
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
16
tezahürlerini günümüze uyarlamak olmalı; bunları kökten farklı koşullar altında
yinelemek değil. Örneğin “kamu işlerinin istişaresi” (şura) mefhumu, ne bağlayıcı bir
nitelik taşır, ne de sistematik ve kapsayıcı bir şekilde uygulanmaktadır (karşı örnek için
bkz. Asad 2003, 54-55). Kuran’ın 3. suresi 159. ayeti, Muhammed’e müminlerle
müşavere etmesini shawirhum) söylemektedir, fakat kararını bir kez verdikten sonra bu
kararı uygulaması gerektiğini buyurmaktadır. Bu bağlamda sık sık atıf yapılan diğer bir
ayet de, 42. surenin 38. ayetidir; buna göre, müminler sorunları şura ile hükme bağlayan
bir cemaat olarak tanımlanmıştır; ancak bu ayet uygulamada ne kadar istişarede
bulunulması gerektiğini veya uyuşmazlık halinde ne olacağını açıklamamaktadır
(Coulson 1957, 55–56). Arapça şura terimi, bu bağlamda, bununla bağlı olmak zorunda
olmaksızın tavsiye edinme gereğine işaret etmektedir. 2. Bölüm’de anlatıldığı üzere,
Peygamber’in ve dört halifenin fiiliyattaki uygulamaları da, Emevi ve Abbasi
krallıklarında ve İslam toplumlarının modernizm öncesi tarihi boyunca kurulmuş başka
devletlerde kural olarak kabul edilmiş olan bu anlayışı doğrulamaktadır.
Şura kavramına ilişkin bu anlayış, bu kavramın günümüzde genel olarak halkın
tümünü kapsayan kurumsallaştırılmış anayasal ilkelere temel oluşturamayacağı anlamına
gelmemektedir. Aslında, İslami ilkelere dair benim talep ettiğim evrim ve gelişim de tam
olarak bu türdendir. Ancak, bu olasılığın ilk adımı, şura kavramıyla ve tarih içerisindeki
uygulamalarıyla işaret edilmek istenen anlamların net bir şekilde anlaşılmasıyla
atılmalıdır. Bu kavramın halihazırda, modern anlamıyla “anayasal yönetim” olarak
anlaşıldığını ve uygulandığını varsaymak ters etki yaratacaktır, zira böylece anayasal
olmayan uygulamalar onaylanmış ve geçerli kılınmış olacaktır. Her halükârda bu sav,
İslam tarihi boyunca barışçıl siyasi muhalefet ve iktidarın özgürce seçilmiş liderlere
muntazam bir biçimde aktarılması için gerekli kurumsal düzenlemelerin yokluğuna
açıklama getirmektedir. Bu kavram ve kurumlar son iki yüzyıl içerisinde son derece ağır
ve deneme kabilinden geliştiği için bu durum elbette her yer açısından geçerlidir. Yine
de, Müslümanların bu tür anayasal ilkeleri halihazırda biliyor ve uyguluyor olduğu
şeklindeki tarihsel olarak yanlış düşünceye gerekçe teşkil etmemektedir.
Kadınlar ve gayrimüslimler için eşitlik ve din özgürlüğü konularında Şeriat’ın
geleneksel yorumlarının geliştirilmesi ve evrimi için de benzer bir yaklaşım
uygulanmalıdır. Geçmişte tüm toplumlarda böylesi sınırlamaların yaşanıyor olması,
bunların günümüzde Müslümanlar tarafından sürdürülmesini haklı çıkarmamaktadır.
Aksine, bu uygulamaların geçmişteki çeşitli İslam toplumlarının yerel kültürlerindeki
anlam ve amaçlarını ve bu uygulamaların Şeriat’ın geçerli yorumları olarak nasıl
meşrulaştırılmış olduğunu açıklığa kavuşturmalı, ardından da İslam toplumlarının gelişen
kültürleriyle ve mevcut bağlamlarıyla daha uyumlu alternatif yorumlar bulmaya
çalışmalıyız.
Genel Şeriat kuralının, insanların, İslami emirlere karşı olmadığı müddetçe veya
oranda eylemde bulunma veya eylemden kaçınma özgürlüklerinin güvence altına alınmış
olduğunu vurgulamam gerekiyor. Teoride, Şeriat kapsamında, aşağıda belirtilen özel
durumlar haricinde, genel olarak anayasal haklara ilişkin hiçbir sınırlama
bulunmamaktadır. Ne var ki pratikte bu husus, Şeriat’ın çeşitli mezhepler içerisine
yayılmış niteliği ve neredeyse akla gelebilecek her konuda İslam âlimleri arasındaki katı
uyuşmazlıklar nedeniyle karmaşık bir hal almıştır (Hallaq 2004, 26-36). Bu yüzdendir ki,
Müslümanlar, Şeriat açısından bakıldığında eylemde bulunma hakkına mı, yoksa
eylemden kaçınma hakkına mı sahip oldukları konusunda genellikle kararsızlardır ve bu
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
17
kararsızlık çeşitli seçkinler veya liderler tarafından manipülasyona açık bir hal
yaratmaktadır. Bu muğlaklıkların, kadınların kılık kıyafet düzenlemeleri (peçe olarak
bilinir) ve cinsiyetler arasında ayırım gibi, anayasal haklar bakımından da ciddi, ilgili
şahısların kişisel özgürlüklerini ve kamusal yaşama katılma becerilerini gasp edebilecek
sonuçları olabilir.
Bu konularda kişi nasıl bir fikre sahip olursa olsun, Şeriat’ın geleneksel yorumları
kapsamında kadınların ve gayrimüslimlerin anayasal hakları bakımından özel
kısıtlamalara tabi tutulduğu tartışılmaz bir gerçektir. Örneğin, Kuran’ın 4. suresi 34.
ayeti, erkeklerin kadınlar üzerinde kollayıcılığına ilişkin genel bir prensip getirmek
suretiyle, kadınlara erkekler üzerinde yetki kullanmalarını gerektiren kamu görevlerinde
bulunma hakkı tanımamaktadır (Ali 1985, 256-63). Hukukçular bu konuyla ilgili çeşitli
konularda farklı görüşlere sahip iseler de, hiçbiri bu bağlamda kadınlara erkeklerle eşitlik
tanımamaktadır. Bu genel ilke, evlilik, boşanma, miras ve ilgili konularda erkeklerle
kıyaslandığında kadınlara açıkça eşitsiz haklar tanıyan çeşitli ayetlerin yorumlanmasında
da kullanılmakta ve bu ayetler tarafından da desteklenmektedir (Maududi 1979, 141158). Aynı yorum ilkeleri, 24. surenin 31. ayeti ve 33. surenin 33., 53. ve 59. ayetleri gibi
başka ayetlere de, kadınların kamusal alanda görünme ve konuşma veya erkeklerle
arkadaşlık etme haklarını kısıtlamak, böylece kadınların ülke yönetimine katılma
becerilerini sınırlamak için uygulanmaktadır (Mernissi 152-153). Böylelikle, Müslüman
kadınlar, erkeklerin sahip olduğu inanç ve düşünce özgürlüğünün aynısına sahip olsalar
da, bu hakkı kullanma imkânları kamusal alana erişimleri üzerindeki kısıtlamalarla büyük
oranda engellenmektedir.
Genel ve özel ayetlerin bu şekilde birleştirilmesi, geleneksel olarak, Ehl-i Kitap
(esas olarak Hıristiyan ve Yahudiler) ve imansız kategorisine giren gayrimüslimlerin
haklarını kısıtlamak için kullanılmıştır (İslam Ansiklopedisi 1991, 76). Bu konuda,
vatandaşlıkla ilgili bölüm içerisinde daha ayrıntılı bilgi vereceğim. Şimdilik söylemek
istediğim şey, Müslüman âlimler arasında teorik farklılıklar bulunuyor ve teori ile pratik
arasında da pek çok değişiklik mevcut ise de, Şeriat’ın geleneksel yorumları kapsamında
gayrimüslimlerin Müslümanlarla eşit olmadığının tartışmasız bir gerçek olduğudur.
Alternatif yorumlar elbette mümkündür, ancak bu kısıtlamaların geçmişte Müslümanlar
tarafından yorumlandığı haliyle Şeriat’ın bir parçasını oluşturmadığını iddia etmek
bambaşka bir şeydir.
Şeriat’ın bu yönleri için geçmişte ne tür siyasi ya da sosyolojik
gerekçelendirmeler kullanılmış olursa olsun, bu gerekçeler modern İslam toplumları
bağlamında artık geçerli değildir. Cinsiyet ve din temelinde ayrımcılık yasağı, artık,
Müslümanların açıkça çoğunluk oluşturduğu pek çok ülkenin ulusal anayasasında
mevcuttur. Bu ülkeler aynı zamanda, ayrımcılık yasağı ve eşitlik öngören uluslararası
insan hakları sözleşmelerine de taraftırlar. Bu ülkelerin hükümetlerinin, anayasal ve insan
hakları yükümlülüklerine pek riayet etmedikleri doğru ise de, bu durum dünya üzerindeki
tüm ülkelerin ortak sorunudur. Bu ortak başarısızlığın altında yatan nedenleri anlamak ve
bunlarla mücadele etmek gereğini belirtirken, dünya üzerindeki pek çok Müslümanın
anayasalcılık, insan hakları ve vatandaşlık değerlerine bağlılıklarını ifade ettiğini
belirtmeyi de önemli buluyorum (Brems 2001, 194–206, bu konularda Müslümanların
söylemi için bkz. örn.; Khan 2003; Ali 1985; Asad 2003). Ancak biz bir adım öteye
ilerlemeliyiz. Arzuladığım İslam reformları, yalnızca siyasi çıkarlar uğruna değil, Şeriat
perspektifinden kadınlar ve gayrimüslimler için tam eşitlik sağlama çabalarını teşvik
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
18
etme ve destekleme niyeti taşımaktadır. Böylesi bir reform, siyasi katılım, sorumluluk ve
kanunlar önünde eşitlik değerlerini meşrulaştırma sürecine de katkıda bulunacak, böylece
İslam toplumlarında anayasalcılık görünümlerini geliştirecektir.
İslam toplumlarının erken tecrübelerini incelerken son iki yüzyıldır geliştirilmiş
olan anayasal kavram ve kurumlarını uygulamak suretiyle, bu kavram ve kurumların
yakın tarihte yaşadığı gelişmelerin bunları niteliği gereği “gayri İslami” yapmadığını dile
getirmek istiyorum. Aksine, İslam toplumlarının mevcut yerel ve küresel bağlamları
içerisinde yaşadıkları esaslı dönüşüm, önceki modellerin doğrudan uygulanabilmesini
imkânsız kılmaktadır. Dolayısıyla şimdi sorun, önceki düzenlemelerin modern
uygulamalarında direnmek yerine, Şeriat ülkülerinin uygulanabilir yönetim modellerine
nasıl aktarılacağıdır. Bu noktada herhangi bir karışıklığı önlemek için şunu açıkça
belirtmek istiyorum: Medine toplumunun temelinde yatan ahlaki ve sosyal kurallar, tüm
Müslümanların ulaşmak için daima gayret etmesi gereken ülkü olmaya devam ediyorsa
da, o devletin yapısı ve çalışma şekli günümüzde yeniden canlandırılamaz. Medine
devleti ve toplumu ülküsüne, bunu uygulamaya koymadan, sahte bir bağlılık göstermeye
devam etmek yerine, Müslümanlar o ülkünün altında yatan değerleri ve onun sosyal ve
siyasi kurumlarının anlamlarını, yönetim, adaletin işlemesi ve uluslararası ilişkiler
konularında daha uygulanabilir sistemler aracılığıyla teyit etmelidirler. Anayasalcılık,
insan hakları ve vatandaşlık ilkeleri, günümüzdeki İslam toplumlarında İslam, devlet ve
toplum arasındaki ilişkilerde ortaya çıkan gerilimleri uzlaştırmak için, artık uygulanabilir
nitelikte olmayan daha önceki modellere hayalci bir bağlılıktan çok daha uygun
araçlardır.
Örneğin, geleneksel sadakat yemini (bay’a)1 artık, hükümet ile geniş anlamda
halk arasındaki karşılıklı sözleşme için geçerli bir temel olarak görülmelidir; hükümet,
devletin yetkisinin tanınması ve yasa ve kamu politikalarına uyumlu davranılması
karşılığında halkın genel esenliğinin ve haklarının korunması için sorumluluk
üstlenmektedir (Lambton 1985, 18; Asad 2003, 278). Ancak, İslami ilkelere dayalı olsun
veya olmasın, her türlü modern anayasa teorisi, bu karşılıklı sadakat yemini kavramının
günümüzde de anlamlı olması için, hükümetin seçimi ve sorumluluğu için yeterli
mekanizma ve kurumları geliştirmeli ve ayrıca ifade ve örgütlenme özgürlüğü gibi temel
hakları güvence altına almalıdır. Bunlar, şura kavramının, yalnızca ihtiyari bir istişareden
ziyade, bağlayıcı bir temsili hükümet prensibine dönüştürülmesi yoluyla
gerçekleştirilebilir. İnsan hakları ve eşit vatandaşlık ilkeleri, yalnızca bu modern şura
kavramının geliştirilmesi için değil, devletin eşit vatandaşları olarak tüm erkek ve
kadınları ve Müslüman ve gayrimüslimleri aynı şekilde kapsaması gereken bir anayasa
teorisinin düzgün bir şekilde uygulanması için de gereklidir.
İslami bir perspektiften yürütülen anayasalcılık tartışmasını neticelendirirken,
Müslümanların insanı vasıtasının, bir yanda devletin dini tarafsızlığını sağlamak için
önerilen gerilimlerin müzakere sürecinde, diğer yandan ise kamu politikaları ve yasama
alanlarında İslam’ın pozitif rolünün hayata geçirilmesinde oynadığı hayati role yapmış
olduğum vurguyu yineliyorum. Bu süreçler tümüyle bağlamsal bir niteliğe sahiptir ve en
iyi, her bir toplumun pratikteki deneyimleriyle anlaşılabilir. Bunun yanı sıra, ister bir
İslam devletinin Şeriat’ı uygulaması, ister devlet ile İslam’ın, İslam’ın siyaset üzerindeki
sorunlu etkilerini “nötrleştirmek” için katı bir şekilde birbirinden ayrılması anlamında
olsun, basit (daha çok basite indirgenmiş) ve kesin görünen çözümlere başvurulmasını da
1
Bay’a, erken Müslüman toplumlarında İmam veya Halife’nin onaylanma sürecine atıf yapmaktadır.
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
19
onaylıyorum. Ancak, bu meselelerin, birleşme veya ayrılmadan ziyade, uzlaşma ve
müzakere bağlamında algılanması gerektiğine inanıyorum. Özellikle de, İslam, toplum ve
devlet arasındaki ilişkinin her bir sosyal ve siyasi bağlama özgü olduğu kabul edildikten
sonra, bu ilişkinin dinamik ve gelişen niteliği, katı ve sürekli olarak belirli bir biçimde
kalan değil, değişime ve dönüşüme açık özelliğiyle daha da belirgin hale gelecektir.
III. İslam ve İnsan Hakları
Bu kitabın çeşitli yerlerinde belirtilmiş olduğu üzere, İslam’dan bahsetmek, soyut bir
biçimde dini anlatmak yerine Müslümanların dinlerini nasıl algıladıkları ve uyguladıkları
hakkında konuşmaktır. Ayrıca, İslam ile insan hakları arasındaki ilişkiye dair yürütülen
bu tartışma, inananların tavır ve davranışlarının tek “sebebi” veya açıklamasının İslam,
ya da kendi müminleri açısından başka bir din, olduğu anlamına gelmemektedir.
Müslümanlar, dinlerinin ortodoks biçimine inanıyor olsun veya olmasınlar, insan hakları
düşüncesini veya kurallarından herhangi birini kabul veya reddedebilirler. Aslına
bakılırsa, insan hakları kurallarının çeşitli kabul veya uyum derecelerinin, İslam’dan
ziyade, mevcut İslam toplumlarının siyasi, ekonomik, sosyal ve/veya kültürel şartlarıyla
ilişkilendirilmesi mümkündür. Dolayısıyla, İslam’ın rolü ne olursa olsun, Müslümanların
kendi geleneklerini nasıl yorumladıklarını ve ona riayet etmek için nasıl çabaladıklarını
etkileyen diğer unsurlardan bağımsız bir şekilde anlaşılamaz. İslam toplumlarının insan
haklarına uyumunun derecesini veya niteliğini, soyut bir teorik bağlamda İslam ile insan
hakları arasındaki ilişkinin mantıksal bir sonucu olarak kestirme veya açıklama çabası
yanıltıcıdır. Yine de bu ilişki, Müslümanların çoğu açısından, insan hakları kurallarının
İslam emirleriyle bağdaşmaz nitelikte olduğunu algılayacak olurlarsa bu normları
onaylama heveslerinin muhtemelen yok etmeye yetecek denli önemlidir. Aksine, bu
kuralların İslam inanışlarıyla en azından uyumlu olduğuna inanırlarsa bu hakları koruma
taahhütleri ve istekleri de artacaktır.
Burada belirtmem gereken ikinci bir genel husus ise; Şeriat ilkelerinin, aşağıda
ayrıntılı bir şekilde incelendiği üzere, kadınların ve gayrimüslimlerin sahip olduğu
haklara ilişkin birtakım özel ve oldukça önemli yönler dışında, insan hakları kurallarının
büyük bir kısmıyla temelde uyumlu olduğudur. Diğer bir önemli uyuşmazlık da, bu
bölümün aşağıda, bu bölümün ikinci kısmında kısaca açıklayacağım üzere, din ve inanç
özgürlüğü meseleleriyle ilintilidir. Bu meselelerin ciddiyetini teslim ederek ve bunları
İslam reformu aracılığıyla ele almaya çalışarak, bu bağlamda çatışmadan ziyade uzlaşma
yolunu öneriyorum. Şayet ben, bir Müslüman olarak, İslam ile insan hakları arasında katı
bir tercihle karşı karşıya kalırsam, tercihimi kesin olarak İslam’dan yana yapardım.
Müslümanların bu zor kararla karşı karşıya kalmasını değil, biz Müslümanların, mevcut
İslam toplumları bağlamında Şeriat anlayışımızı değiştirmeyi düşünmemizi öneriyorum.
Bu yaklaşımın, pragmatik taktik yönünden arzu edilir olmanın yanı sıra, bir prensip
olarak da gerekliliğine inanıyorum.
Bu nedenle, bu meseleyi bir yanda İslam anlayışı ve uygulamalarının bağlamsal
niteliği, diğer yandan ise insan haklarının evrenselliği bağlamında ele almak taraftarıyım.
Bu yaklaşım, İslam ile insan haklarının bağdaşırlığı veya bağdaşmazlığına ilişkin, bu
ilişkinin her iki tarafını da statik, mutlak olarak algılayan basite indirgenmiş savlardan
çok daha gerçekçi ve yapıcı bir niteliğe sahiptir. İslam ile insan hakları arasındaki
dinamik, gelişen ilişkileri incelerken, İslam’ın aslında insan haklarını tümüyle
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
20
desteklediğini göreceğiz.2
İnsan Haklarının Evrenselliği
Devrimci nitelikteki evrensel insan hakları düşüncesi, 1948 tarihli İnsan Hakları Evrensel
Beyannamesi’nde ilk kez dile getirildiğinde, toplumlar açısından bugünkü kadar
büyüleyiciydi. Bu düşünce, her insan için fevkalade öneme sahiptir ve dolayısıyla,
kendimiz için talep edebilmemiz için hepimiz tarafından onaylanması gerekir. Buradaki
amaçlarım doğrultusunda, Müslümanlar ne cinsiyet, ırk, milliyet veya din temelinde
insanlara ayrımcılık uygulamalı, ne de bu haklara hak kazanabilmek için dinlerini terk
etmek zorunda bırakılmalıdır. Kendi insan hakları taleplerimizi, bu temellerde ayrım
yapmaksızın ahlaken gerekçelendirmek ve pratik olarak da hayata geçirebilmemiz için,
Müslümanların başkalarının da aynı haklara sahip olduğunu kabul etmesi gerekmektedir.
Aynı şey, yalnızca Müslümanlar açısından değil tüm insanlar açısından da geçerlidir,
ancak, insan haklarının zorunlu önemini Müslümanlar arasında teşvik etmeye çalışan bir
Müslüman olarak benim burada odaklandığım husus Müslümanlardır.
İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi, inananlar ve inanmayanlar arasında ortak
bir zemin sağlayabilmek için bu temel düşüncenin dini temellerini saptamaktan
kaçınmıştır. Ancak bu durum, insan haklarının yalnızca seküler temellere oturtulabileceği
anlamına gelmemektedir, zira bu şekilde, dünya üzerindeki çeşitli inanışlara sahip
kişilerin bakış açısından insan haklarının nasıl eşit derecede geçerli ve meşru kılınacağı
sorusu ele alınmamaktadır. İnsan hakları öğretisinin temelinde yatan mantık, inananların
bu kurallara bağlılıklarını kendi dini inançları içerisinde temellendirmeye çalışmalarına;
tıpkı başkalarının da aynı temeli seküler felsefe bağlamında aramalarına olduğu gibi, izin
vermektedir. Tüm insanlar, diğer insanlar tarafından insan hakları öğretisine eşit derecede
bağlılık gösterilmesini talep etme hakkına sahiptirler, ancak başkalarının bu bağlılıklarını
hangi temellere oturtacağına karışamazlar.
İnsan hakları düşüncesi, belirli bazı temel hakların ulusal politikaların ötesinde
sağlam bir şekilde yerleştirilmesi sonucunda ortaya çıkacak kazanımlara yönelik bir çaba
olarak İkinci Dünya Savaşı sonrasında yeşermiştir. Temelde yatan görüş, bu hakların,
ulusal anayasalar ve hukuk sistemleri kapsamında korunmasını sağlamak için uluslararası
fikir birliği ve işbirliği kanalıyla güvence altına alınmayı gerektirecek denli temel bir
nitelik taşımasıdır (Brems 2001, 5-7). Diğer bir deyişle, insan haklarına saygı
gösterilmesi ve bu hakların korunması için, ister teamül hukuku ilkeleri, isterse de
sözleşmeler aracılığıyla uluslararası yasal yükümlülükler yaratma hedefi, iç hukuk
sistemlerine, mevcut olmaması veya yetersiz olması halinde bu haklara ilişkin hükümler
eklemek ve bu hükümlerin uygulamaya konmasını teşvik etmektir.
İnsan haklarının temel amacı, dünyadaki tüm insanların belirli bazı kilit haklarının
etkili bir şekilde korunmasını sağlamaktır; buna, söz konusu kilit hakların temel anayasal
haklar olarak güvence altına alınmamış olduğu ülkeler de dahildir. Ancak bu, insan
haklarının temel anayasal haklardan farklı olduğu veya onlardan üstün olduğu anlamına
2
Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law (Syracuse
University Press, 1990) isimli kitabımın önermesi budur; Human Rights in Cross-Cultural Perspectives:
Quest for Consensus (University of Pennsylvania Press, 1992), The Cultural Dimensions of Human Rights
in the Arab World (Arapça) (Kahire, Mısır: İbni Haldun Merkezi, 1993) ve Human Rights Under African
Constitutions: Realizing the Promise for Ourselves (University of Pennsylvania Press, 2003) da dahil
olmak üzere o zamandan beri derlediğim çeşitli kitaplarda bu husus çok daha geniş bir şekilde ele
alınmaktadır.
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
21
gelmez. Aslına bakılırsa, insan hakları genellikle, bir anayasal haklar beyannamesi veya
devlet kurumlarının anayasal teşkilatı ve düzeni içerisinde itibar görmekte ve
korunmaktadır. İnsan hakları düşüncesinin amacı, tıpkı anayasal haklarda olduğu gibi, bu
kilit hakları siyasi tehlikelere ve idari süreçlere karşı korumak ve güvence altına almaktır.
Diğer bir deyişle, insan hakları, tıpkı temel anayasal haklar gibi, olağan koşullarda
çoğunluğun iradesine, en azından yalnızca basit bir çoğunluk oyuna tabi kılınmamalıdır.
Ancak bu kural, insan haklarının mutlak bir nitelik taşıdığı anlamına da gelmemektedir,
zira bu hakların pek çoğu çok çeşitli niteliklere sahiptirler; örneğin bazıları ağır
olağanüstü hal koşullarında askıya alınabilir. Öyleyse asıl amaç, temel anayasal haklar
konusunda olduğu gibi, özel hal ve koşullar saklı kalmak kaydıyla, insan haklarına
tecavüz edilmesini zorlaştırmaktır (Brems 2001, 305).
Bu düşünce ile ulusal egemenlik ilkesi ve uygulaması arasındaki gerilim açısından
bakıldığında ise, insan hakları standartlarının uluslararası mutabakatın ürünü olarak kabul
edilmesi son derece önemlidir. Bu hakların katı bir egemenlik anlayışının karşısına
dikiliyor olması, insan haklarının korunması için uluslararası işbirliği taahhüdü
olmaksızın hiçbir anlam taşımayacak veya inandırıcı olmayacaktır (Brems 2001, 309).
Uluslararası toplumun, belirli asgari standartları güvence altına almakta hakem olarak
hareket etme iddiasının, bu toplum mensuplarının söz konusu süreç içerisinde birbirlerini
destekleme ve cesaretlendirme yönünde paralel bir taahhüdü olmaksızın inandırıcılık
kazanmayacaktır. Böylesi bir duruşun bir devlet tarafından kabul edilmesi, yalnızca diğer
bir devletin veya devletler grubunun dış politika hedefi değil, diğer tüm devletlerin
kolektif çabasının ürünü olması halinde çok daha kolay olacaktır. İnsan haklarının tutarlı
ve sürekli bir şekilde korunması, askeri darbeler veya dış baskılar yoluyla
gerçekleştirilemez, çünkü bu tedbirler keyfi ve geçici bir niteliğe sahiptir. Diğer bir
deyişle, insan haklarının uygulamada korunabilmesi, ancak bu hakların en baş ihlalcileri
olan devlet aracılığıyla mümkün olabilir.
Benim görüşüme göre, insan hakları, bu hakların sahip olduğu sağlam ahlaki ve
siyasi güç tarafından da gözler önüne serildiği üzere evrensel bir niteliğe sahip olması
sayesinde, dünyanın her yerindeki insanların esenliğini teşvik etmek ve insanlık onurunu
korumak için kuvvetli bir araç olabilir. Bu hakların, 1948 tarihli İnsan Hakları Evrensel
Beyannamesi’nde belirtildiği gibi “tüm halklar ve uluslar için ortak [bir] ideal ölçü”
sunuyor olması, her ulusal anayasal veya yasal rejimin bu hakları korumak için kesintisiz
çaba göstermesi gerektiği anlamına gelmektedir. Uluslararası teamül ve sözleşmeler
hukukunun konuya ilişkin ilkeleri, ifade özgürlüğü ve usulü korumalar (örneğin adil
yargılanma şartı) gibi temel hakları içermektedir. Bu ve diğer insan haklarının korunması
ve uygulanması ayrıca, daha önce anayasalcılık kavramının bir parçası olarak ele alınmış
olan kuvvetler ayrılığı ve yargının bağımsızlığı gibi, devlet aygıtı ve onun işleyişi
bünyesinde alınacak belirli yapısal ve kurumsal tedbirleri de gerektirmektedir (Eide 2000,
124-128).
Ancak, evrensel kural olma niteliği, zorla yüklenilmekle değil, ancak ve ancak
küresel bir fikir birliği tesis etme süreciyle kazandırılabilir. Tüm toplumlar, kendi bağlam
ve tecrübeleriyle şekillenen kendi normatif sistemlerine bağlı olduğundan, hiçbir evrensel
kavram kolayca ilan edilemez veya benimsenemez. Diğer bir deyişle, insanlar bu dünyanı
kendi durdukları yerden; erkek veya kadın, Afrikalı veya Avrupalı, zengin veya fakir,
inanan veya inanmayan olarak algılar ve tecrübe ederler. İnsan olarak hepimizin bilinci,
değerleri ve davranışları kendi kültürel ve dini geleneklerimiz tarafından şekillendirilir.
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
22
Bu nedenle asıl sorun, evrensel insan hakları kuralları üzerinde nasıl fikir birliği
oluşturulacağı, bu birliğin nasıl teşvik edileceği ve sürdürüleceğidir. Bu fikir birliği tesisi
sürecinde farklı katılımcılar arasındaki güç ilişkilerinde, kültür farklılıklarının yanı sıra
mevcut olan farklılıkların niteliği ve etkileri nelerdir?
İnsan haklarının bir fikir birliği tesisi sürecinin sonucu olarak evrenselliği görüşü,
bazı hükümetlerin veya liderlerin, kendi toplumlarının bu standartlara riayet etmekten
muaf görülmesi gerektiği iddialarını himaye eder veya haklı gösterir nitelikte
görülmemelidir. Aslında bu iddialar, insan haklarının “Batılı” olduğu, dolayısıyla genel
olarak Afrika ve Asya toplumlarına yabancı olduğu önyargısı yüzünden egemen sınıflar
tarafından yaratılmaktadır (bkz. örn. Bauer ve Bell 1999). Benim amacım, tüm
toplumların insan haklarının evrenselliğine ve bu evrenselliğin altında yatan uluslararası
ilişkilerde hukukun üstünlüğü ilkesine yönelik olarak gerçek bir bağlılık yaratma ve bunu
sürdürme konusunda mücadele verdiğini vurgulayarak bu iddialara karşı çıkmaktır.
Özellikle de, insan haklarının evrenselliği için tek geçerli modelin, Batılı veya başka
toplumlar tarafından, dünyanın geri kalanının, “uygar insanlığın” bir parçası olarak
görülmek isteniyorsa uyması için geliştirildiği görüşüne karşı çıkıyorum. İnsan hakları
evrensel bir niteliğe kavuşacaksa (dünyanın her yerindeki insanların haklarına işaret
ettiğine göre öyle de olmalıdır), yalnızca bu hakları diğer toplumlara “naklettiği”
söylenen Batılı toplumların değil, tüm toplumların kültür ve tecrübeleriyle
bütünleşmelidir. Bu görüşü desteklemek için, iki noktanın altını çizmek istiyorum.
Birincisi, Evrensel Beyanname’nin birçok maddesinin Birleşik Devletler’in
Haklar Beyannamesi’nin dilini birebir kopyalamış olmasının da gösterdiği gibi,
uluslararası insan hakları standartlarının mevcut düzeninin, büyük oranda, Batı siyaset
felsefesi ve tecrübesini yansıttığı açıktır (Brems 2001, 17). Ancak bu durum, söz konusu
kuralları, bu kuralların kendi toplumları bağlamında da korunması gereğini pekâlâ takdir
edebilecek olan Afrika veya Asya toplumlarına yabancı veya alakasız kılmaz. Bu
standartların mevcut düzenlemesi, Batılı ülke devlet ve uluslararası ilişkiler modellerini
temel almaktadır; bu modeller, daha önce belirtilmiş olduğu üzere, tüm İslam
toplumlarının realitesinde bir yere sahiptir. Müslümanlar artık bu Batı kurumlarıyla bir
arada yaşamak zorunda olduklarından, bu sistemler altında kişi ve toplulukların
haklarının korunması için Batılı toplumlar tarafından geliştirilmiş olan güvencelerden
faydalanmaları gerekmektedir (Beahr 1999, 2). Batı kaynaklı oldukları için insan
haklarının reddedilmesi gerektiğini savunan Müslümanlar, kökleri bu modele dayanan ve
her yönüyle Batılı olduğu aşikâr olan ülke devlet ve uluslararası ticaret, ve ekonomik ve
diğer ilişkiler kavramlarını da reddetmelidirler. Bunu yapamıyor veya yapmak
istemiyorlarsa, o halde insan haklarını, bu Batılı modeller kapsamında gerçekleşmesi
olası olan suiistimalleri azaltmak ve zararları onarmak için gerekli ve etkili bir yol olarak
kabul etmek durumundadırlar.
Üzerinde durmak istediğim ikinci nokta ise, insan hakları ve uluslararası
hukukilik savunucuları, uygar insanlığın bu hayati temelleri üzerinde ısrarcı olması,
birtakım hükümetleri bu ilkeleri desteklemeyişi yüzünden standartları terk etmemesi
gereğidir. Aksi takdirde Müslümanlar, bu ilkeler üzerindeki tek salahiyetin Batı toplum
ve hükümetlerine ait olduğunu kabul etmiş olurlar; ve bu ilkelerin desteklenmesi de
yalnızca onların iradesine veya kabiliyetine bırakılmış olur. İnsan hakları ve uluslararası
hukukilik ilkeleri nereden kaynaklanırsa kaynaklansın, her türlü meydan okuma
karşısında desteklenmeli ve teşvik edilmelidir; çünkü bu ilkeler insanlığın tümünün,
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
23
dünyanın her yerinde, ortak çabasının ürünüdür. Ayrıca, diğer tüm insani girişimler gibi,
insan haklarının korunmasının da, ancak deneme yanılma süreciyle, gelişimin yanı sıra
duraksama ve terslikleri de barındıran bir pratikle başarılabileceğini dile getirmekte fayda
görüyorum. Tüm insanlar ve toplumlar, bu hakların gerçekten evrensel bir nitelik
kazanması için bu sürece katılmalı ve işbirliği içerisinde çalışmalıdırlar. Bu kitabın
amaçları doğrultusunda, özellikle Müslümanlar, ülke içinde kendi hükümetleri tarafından
uygulanan baskıların biçare mağdurları olmaktan, uluslararası ilişkilerde ise Batı
hegemonyasına hedef olmaktan şikâyet edecekleri yerde, bu sürece faal bir şekilde
katılmalıdırlar.
Bununla birlikte, Soğuk Savaş’ın sona ermesinden beri, Doğu-Batı bloklarının
eski rakipleri, daralttıkları dış politika hedeflerini insan hakları meselelerine giderek daha
az atıfta bulunarak tespit etmek konusunda işbirliği içerisinde çalışırken, zorluklar da
giderek artmaktadır. 1990’lar boyunca, Somali’den Ruanda’ya, Bosna’dan Çeçenya’ya
ve 2003 itibariyle Irak’a kadar buna ilişkin pek çok örnek bulunabilir. Bazı eski insan
hakları dış politikalarının varlığını sürdürdüğü doğrudur, çünkü dış politikada bu denli
büyük bir değişim bir anda ve tamamen gerçekleşemez. Ancak, ihlalci hükümetlerin bu
politikalardan ne oranda kaçınabileceklerini dikkatle gözlemliyor, insan haklarını dış
politikalarına dahil etmeye niyetli hükümetlerin ise uzak ülkelerdeki insanların insan
hakları korumak adına neleri riske atabileceklerini değerlendiriyor oluşu dolayısıyla, eski
politikalarda da kademeli bir erozyon ve düşüş olduğunu açıkça görmekteyim. İnsan
hakları hareketi, ulusal ve bölgesel siyasette “pazarlık gücü”nü zayıflatmamak adına
geleneksel taleplerinin daha büyük bir kısmını gözden çıkardıkça, hükümetler de dar bir
şekilde tanımlanmış ulusal çıkarları, insan hakları konularının üzerine çıkararak daha
kuvvetli bir şekilde ileri sürmektedirler. Dış politikada insan haklarının önemini giderek
kaybediyor oluşu, ABD’de George W. Bush’un yeniden başkan seçilmesi gibi
demokratik süreçler kanalıyla yahut, belki de, Bush’un insan hakları ve uluslararası
hukuk konusundaki vurdumduymazlığı ile de meşrulaştırılma eğilimindedir.
İç hukuk düzeninde ve uluslararası ilişkilerde insan hakları düşüncesinin itibarını
zedelemeye veya ölümünü önceden haber vermeye çalışmıyorum. Amacım, insan hakları
savunuculuğunu, hükümetlerarası ilişkilerin muğlaklığı ve koşullarına daha az bağımlı
olacak şekilde çok daha “insan odaklı” bir yaklaşıma kaydırmaktır. Bu, uluslararası
savunuculuk stratejilerinin sona ermesi anlamına gelmemektedir, zira bunlar insan
haklarının halihazırda korunması için hâlâ gereklidir (örn. Drinan 2001). İfade etmek
istediğim, en etkili ve sürekli koruma biçimini yakalamak için, yerel toplulukların kendi
haklarını koruma kapasitelerinin geliştirilmesi yoluyla uluslararası savunuculuğa duyulan
ihtiyaç gitgide azaltılmak suretiyle bu bağımlılığın tedrici bir şekilde yok edilmesi
talebidir (daha ayrıntılı bilgi için bkz. An-Na’im 2003, 1–28; An-Na’im 2001, 701–32).
Yerel çabalara yönelik ve uluslararası müdahaleden uzaklaşma şeklindeki bu değişim
halihazırda yaşamakta olduğumuz gerileme ortamında hiç de kolay değildir, ancak ileriye
doğru giden tek yol da budur. İslam toplumları örneğinde, bu süreç Müslümanların insan
haklarını kabul etmek ve uygulamak yönünde ikna edilmesi ve heveslendirilmesini
içermektedir. Bana göre, insan hakları bir toplumun tüm sorunlarına evrensel veya toplu
bir çare oluşturmamakta, ancak bu kural ve kurumlar, insanlık onuru ve sosyal adalet için
siyasi ve yasal mücadelelere girişmek yönünde insanları kuvvetlendirebilmektedir.
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
24
İslam, Şeriat ve Din ve İnanç Özgürlüğü
Şeriat ve anayasalcılık arasındaki çatışmalara ilişkin daha önce tartışmalar ve bu
çatışmaları genel olarak daha geniş bir İslam referansıyla uzlaştırma imkânları, insan
hakları konusunda da geçerlidir. Bu nedenle, Şeriat’ın bazı yönleri ile insan hakları
arasındaki gerilimlerin niteliğini açıklığa kavuşturmak ve bunları İslam reformu kanalıyla
ele almanın yollarını incelemek istiyorum. Öncelikle, ortada bir çatışma olduğunu kabul
etmek ve bunun niteliğini anlamak, ardından bu çatışmayı çözme veya uzlaştırma
çabasına girişmek gerekir. Şeriat ile insan hakları arasındaki çatışmalar, kadın ve
gayrimüslim hakları konularını da içermektedir. Şimdi, bir üçüncü çatışma alanını, yani
din ve inanç özgürlüğünü, önce insan hakları meselelerini açıklayarak ve ardından da bu
çatışmayı İslam reformu kanalıyla uzlaştırma imkânlarını inceleyerek ele alacağım.
Herhangi bir karışıklığı önlemek için, din ve inanç özgürlüğünü tasdik etmek ve korumak
için İslam kaynaklarının yeniden yorumlanabileceğine, ve yorumlanması gerektiğine,
inandığımı söylemek istiyorum. Yalnızca, din ve ifade özgürlüğü bir evrensel insan
hakları kuralı olduğu ve uluslararası hukuk açısından bakıldığında Müslümanlar üzerinde
de bağlayıcılığa sahip olduğu için değil, İslami bir perspektiften konuşan bir Müslüman
olarak da duruşum budur.
Aşağıda yer alan tartışmayı en azından iki yönden bir perspektife oturtmak
gerekmektedir. Birincisi, dini hukuk ile din özgürlüğü arasındaki çatışma yalnızca
İslam’a özgü değildir; diğer din ve ideolojiler söz konusu olduğunda da ortaya çıkabilir.
Örneğin, Yahudi ve Hıristiyan metinlerinin geleneksel anlayışı, din değiştirme ve ilgili
suçlara ölüm cezası ve diğer sert önlemleri getirmektedir (Saeed 2004, 35).3 Gerçekten
de, dine bağlılığın bu tür tedbirlerle yürütülmesi, günümüzde yasal sistemlerin çoğu
kapsamında ölüm cezasıyla cezalandırılan bir suç olmaya devam eden, vatana ihanet
şeklindeki modern kavramın muadilidir. Dolayısıyla, din değiştirme ve ilgili konuların
Şeriat kapsamında yasak oluşu, ne dini gelenekler açısından eşi görülmemiş bir
durumdur, ne de seküler olarak nitelenen ideolojilerde uygulanmaya devam edilen benzer
cezai ve diğer tedbirlere bakıldığında, dinle sınırlı bir kavramdır. Örneğin Marksist
ideolojiye riayetsizlik büyük bir ihtimalle, eski Sovyetler Birliği’nde 20. yüzyılın oldukça
geniş bir bölümü süresince, din değiştirme ve ilgili suçların Şeriat kapsamında şimdiye
dek cezalandırıldığından çok daha ağır bir şekilde cezalandırılmıştır.
Altı çizilmesi gereken diğer bir önemli husus da, konuyla ilgili Şeriat kurallarının
geçmişte nadiren katı ve sistematik bir şekilde uygulanmış olması ve günümüzde ise daha
da esnek bir şekilde uygulanıyor olmasıdır. Ne var ki, bu ilkelerin varlığı, insan
haklarının evrenselliği önermesine karşı temel bir ihtilaf, uygulamada da din ve inanç
özgürlüğüne yönelik ciddi ihlallere bir kaynak teşkil etmektedir. Bu nedenle, bir
Müslüman olarak benim, dini inançlarımın manevi bütünlüğünü muhafaza etmek için ve
ayrıca, günümüzde düşük ve az bir olasılık da olsa, bu insan hakkının ihlal edilmesine
karşı çıkmak için bu meseleyle yüzleşmem gerekmektedir.
Bu prensiplerin din özgürlüğüyle uyuşmazlığını, modern insan hakları kurallarına
atıf yapmaksızın, İslami bir bakış açısıyla netleştirmek için din değiştirme ve ilgili
konuları Şeriat kapsamında kısaca ele alacağım. Devletin dini tarafsızlığı ilkesinin
düzgün bir şekilde uygulanması, din değiştirme ve ilgili kavramların olumsuz yasal
sonuçlar doğurma ihtimalini ortadan kaldıracaktır. Ancak, geleneksel Şeriat kurallarının
3
Din değiştirme ve Tanrı’ya ve dine sövme suçlarının ölüm cezasıyla cezalandırılmasının Kutsal
Kitap’lardaki temelleri için bkz. sırasıyla Tesniye 13:6-9 ve Levililer 24:16.
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
25
olumsuz sosyal etkilerini ortadan kaldırmayacaktır. İşin bu yönü, gerçek ve sürdürülebilir
çoğulculuğu teşvik etmek için zaman içerisinde eğitim ve diğer tedbirler aracılığıyla ele
alınmalıdır. Aşağıda yer alan tartışma, bu Şeriat prensiplerinin günümüzde ahlaki ve
siyasi açıdan, devlet tarafından tatbik edilmemesini ve genel anlamda İslam toplumları
tarafından kabul edilmemesini gerektirecek kadar savunulamaz olduğunu göstermek
suretiyle Şeriat’ın hem hukuki, hem de sosyal yönleri açısından geçerlidir.
Genellikle din değiştirme (irtidat) olarak tercüme edilen Arapça riddah
kelimesinin sözlük anlamı “geri dönüş”tür; mürted ise geri dönen kişi anlamına
gelmektedir (Rushd, cilt 2; al-Samar`i 1968, din değiştirme konusunda klasik İslam
öğretisi incelemesine dayanmaktadır; Rahman 1972, İngilizce). Geleneksel Şeriat
anlayışları kapsamında riddah, kasıtlı olarak veya zorunlu etkiler sonucu İslam dininden
kefere’ye (imansızlığa) dönmektir (Saeed 2004, 36, 42). Diğer bir deyişle, bir kişi bir kez
kendi rızasıyla Müslüman olduktan sonra, dinini hiçbir şekilde değiştiremez. Şeriat
âlimlerine göre, riddah’ın oluşabileceği haller arasında, Allah’ın varlığının veya
vasıflarının reddi; Allah’ın belirli bir peygamberinin reddi veya o peygamberin gerçekten
Allah’ın peygamberi olduğunun reddi; örneğin günde beş kez namaz kılma veya
Ramazan ayında oruç tutmak gibi, bir dini konu olarak tespit edilmiş bir ilkenin reddi;
helal olan bir şeyi yasak ilan etmek veya haram olan bir şeye izin vermek yer almaktadır.
Din değiştirme suçu, geleneksel olarak, kasti veya kâfirce bir davranışla veya, dalga
geçme amacıyla, kararsız veya inansız bir biçimde söylenmiş olsa bile kelamla İslam’dan
dönmüş addedilen tüm Müslümanlara isnat edilmektedir (Saeed 2004, 36-37).
Din değiştirmenin, din değiştiren kişinin cezasını veya diğer yasal sonuçlarını
çekmesi gereken bir suç veya hukuki yanlış olduğu görüşüne en açık itiraz, bu konuda
Kuran’ın aldığı tavırla çelişiyor olmasından kaynaklanmaktadır. 2:217, 4:90, 5:54, 59,
16:108 ve 47:25 sayılı ayetlerde (önce sure, sonra ayet sayısı verilmektedir)
görülebileceği üzere, Kuran din değiştirmeyi yasaklamakta, ancak bu dünyada bu duruma
ilişkin özel bir hukuki sonuç öngörmemektedir (Saeed 2004, 57). Aslında Kuran,
Müslüman cemaati içerisinde bir din değiştirme olayının süregittiği halleri açıkça
tasavvur etmektedir. Örneğin, Kuran’ın 4. suresi 137 ayeti şöyle buyurmaktadır: “İman
edip sonra inkâr eden, sonra inanıp tekrar inkâr eden, sonra da inkârlarında ileri gidenler
var ya; Allah onları bağışlayacak da değildir, doğru yola iletecek de değildir.” Kuran’ın
irtidat suçu için ölüm cezası getirdiği doğru ise, aynı suçu tekrarlayarak işleyen bir kişi
Müslümanlar arasında yaşamaya devam edemez. Ancak Şeriat âlimleri, din değiştiren bir
kimseye ölüm cezası ve bir mürted tarafından miras edinilmesi ve bırakılmasını
yasaklayan diğer olumsuz yasal sonuçların uygulanması için bazı Sünnet kayıtlarına
dayanmışlardır (Saeed 2004, 413-14).
İrtidat kavramı, Kuran boyunca defalarca vurgulanmış olduğu üzere, din
özgürlüğüyle bağdaşmaz niteliğinin yanı sıra, geleneksel İslam hukuku içtihatları
içerisinde de sorunlu iki veçheye sahiptir; kavramın genişliği ve akışkanlığı, ve ölüm
cezasıyla cezalandırılan bir suç olarak yasal sonuçlarının dayandığı temelin muğlaklığı.
Din değiştirme suçu kavramının genişliği ve akışkanlığının esas kaynakları suçun tanımı
ve cezasıyla olduğu gibi, imansızlık (kefere), Allah’a ve dine sövme (sabb al-rasul),
zındıklık (zandaqah) ve riya (nifak) gibi kavramlarla da yakın ilişki içerisindedir.
Dört ana Sünni fıkıh ekolünün âlimleri din değiştirmeyi üç kategoride
sınıflandırmaktadırlar: her biri kendi içerisinde bölümlere ayrılacak olan inançlar,
davranışlar ve kelamlar. Ancak bu kategorilerin hepsi ihtilaflıdır. Örneğin, ilk kategorinin
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
26
şunları içerdiği varsayılmaktadır: Allah’ın varlığı veya ebediliğini, veya Hazreti
Muhammed’in ya da başka bir peygamberin mesajlarını sorgulamak, Kuran, Âhiret
Günü, cennet ile cehennemin varlığını, veya Allah’ın vasıfları gibi Müslümanlar arasında
üzerinde fikir birliğine varılmış bulunan her türlü inanç konusunu (icma) sorgulamak.
Dolayısıyla, mantık yürütme yoluyla, bir konu üzerinde fikir birliği bulunmadığında, o
konuda irtidadın da mümkün olmadığı sonucu çıkarılabilir. Nitekim, çeşitli âlimlerin ve
ekollerin listelerine dahil olan pek çok konuda Müslümanlar arasında bir fikir birliği
bulunmamaktadır. Örneğin, Allah’ın vasıfları konusunda Müslüman âlimler arasında
ciddi görüş ayrılıkları bulunduğuna göre, bir kişi, âlimlerden birinin görüşüne göre
Allah’ın vasıflarından birini kabul veya reddettiği için suçlanıp hüküm giyebilir, oysa
aynı vasıf bir başka âlim tarafından tam aksi şekilde kabul veya reddediliyor olabilir
(Saeed 2004, 37, 189; Gill 2003, 20). Üstelik, Müslüman âlimler birbiriyle bağlantılı
çeşitli kavramlar arasında genel olarak ayrımcılık yapmamış, irtidat suçunu bu
kavramların hepsini kapsar şekilde geniş bir kategori olarak görme eğiliminde
olmuşlardır (Saeed 2004). Bu da irtidat kavramını tehlikeli olacak kadar geniş ve
kapsamlı bir hale getirmekte ve isnat edilen suç ile cezasının yasal temeli konusunda
farklı davranış türleri arasında karışıklık yaratmaktadır. Şimdi, bu konuya ilişkin
kapsamlı bir tartışma yürütmeksizin, değindiğim hususu açıklamaya çalışacağım.
İrtidat, İslam dinini özgürce seçtikten sonra İslam’dan imansızlığa açıkça dönüş
anlamına geldiğinden, imansızlık suçuyla (kefere), yani İslam’ın verdiği mesajın açıkça
ve tümüyle reddi ile bariz bir ilişki mevcuttur (Saeed 2004, 42). Kuran, imansızlık ve
iman hakkında pek çok ifade barındırıyorsa da, temel iman ikrarı (“Allah’tan başka ilah
olmadığına ve Muhammed’in onun kulu ve elçisi olduğuna şahitlik ederim.”) ötesinde bu
terimlerin ve anlama geldiği hakkında açık bir işaret sunmamaktadır. Daha ayrıntılı
örneklendirmek gerekirse, Kuran, imanı sık sık, namaz kılmak, Ramazan ayında oruç
tutmak ve sevap işlemek gibi ibadet biçimlerinin yerine getirilmesiyle ilişkilendirmekte,
ancak bu ödevleri yerine getirmeyenlere, öldükten sonra cezalandırılma dışında ne olması
gerektiğini söylememektedir.
Kuran, iman ikrarının anlamını sorgulamanın neticelerini açıkça ifade
etmemektedir. Örneğin, Kelime-i Şehâdet’te “Allah’tan başka ilah bulunmadığını” beyan
etmek ne anlama gelmektedir? Müminler Allah’a ilişkin ne bilirler veya bilmelidirler?
Müslümanların, ister özel kişisel düzlemde, isterse de kamusal sosyoekonomik ve siyasi
kurum ve süreçlerle ilişkili olarak olsun, şahsi uygulama ve davranışları açısından
Allah’ın birliğinin imana yönelik olarak zorunlu sonuçları nelerdir? Hazreti
Muhammed’in ölümünden sonra bu ve diğer konular hakkındaki kaçınılmaz olarak çıkan
ihtilafları hükme bağlama yetkisine kim sahiptir ve bunu nasıl yapacaktır?
Kuran, tüm bu konularla uğraşmayı Müslümanlara bırakmaktadır. Müslümanlar
uygulamaya yönelik olarak Sünnet’in yardımcı kılavuzluğuna veya Hazreti
Muhammed’in yaşamından örneklere sahiplerse de, belirsizlikler ve muğlaklıklar da
mevcuttur. Dolayısıyla, eylem veya amellerin iman tanımı içerisinde oynadığı role ilişkin
olarak Müslümanlar arasında esaslı farklılıklar bulunması şaşırtıcı değildir. Bazı
Müslüman âlimler, bir kişinin Müslüman addedilmesi için açıkça iman ikrarında
bulunmuş olmasını kabul etmeye istekli iken, diğerleri açık imanın özel birtakım eylem
veya amellerle ifade edilmesi gerektiği konusunda ısrar etmişlerdir. İmana uygun eylem
şartı koşanlar açısından sorun, Müslüman olduklarını iddia eden ancak buna uygun bir
şekilde hareket etmeyen insanlara ne olacağıdır. Tabii bu arada, bir insanın imanın
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
27
şartlarına uygun davranıp davranmadığına kim karar verecek ve böylesi bir karar ne gibi
neticeler doğuracaktır? Bu tartışmalar ve tezahürleri, yedinci yüzyıldaki iç savaşlar
sırasında Hâricilerin görüş ve eylemlerinden tutun da, 1950’lerden bu yana Pakistan’daki
Ahmediye’nin statüsüne ve günümüzdeki katliam ve terörizm biçimlerine dek uzanan bir
çeşitlilik göstermektedir (örn. Abou El Fadl 2001). Bu derin muğlaklıklar, diğer
kavramlarla ilgili belirsizlik ve ihtilaflarla daha da karmaşık bir hale gelmektedir.
Bu akışkanlık ve genişlik, Allah’a ve dine sövme yasağına ilişkin olarak da
mevcuttur. Allah’a ve dine sövme, Hazreti Muhammed hakkında kötü konuşmaktır;
Hazreti Muhammed’e (sabb al-rasul), Allah’a veya onun melek ya da peygamberlerinden
birine hakaret olarak bilinir ve geleneksel İslam âlimlerince, ölümle cezalandırılabilir bir
suç olarak değerlendirilmektedir (Saaed 2004, 37-38).
Daha sonraları, bu suç Sahabelere yönelik kötü konuşmaları da kapsayacak
şekilde genişletilmiştir. Bazı âlimler açısından suçun bu kısmı, suçlunun Müslüman
olarak kaldığı ancak bu suçtan ötürü ölümle cezalandırılabildiği özel bir kategori olarak
değerlendirilirken, diğerleri böyle bir günah işlemenin o kişiyi otomatik olarak İslam’dan
çıkardığını dile getirmektedirler. Şayet bu eylem bir gayrimüslim tarafından
gerçekleştirilirse, irtidat meselesi ortaya çıkmaz, ancak o kişi yine de, Allah’a ve dine
sövme suçundan dolayı ölümle cezalandırılabilir. İrtidat suçunda olduğu gibi, Allah’a ve
dine sövme suçunun cezası da, bu konuda Kuran’da açık bir ayet bulunmadığından,
Muhammed’in yaşamı sırasında meydana gelen belirli bazı olaylara dayanıyor gibi
görünmektedir. Kuran’da sabb kelimesi kullanıldığında bile, örneğin 6:108’de olduğu
gibi, Müslümanlara yalnızca, gayrimüslimlerin tapındıklarına sövmekten, Allah’a
sövmesinler diye kaçınmaları istenmektedir, ancak bu dünyada verilecek cezaya dair
hiçbir atıf bulunmamaktadır. Âlimler, İslamiyet tarihinin ilk dönemlerinden, Allah’a ve
dine sövme suçu için ölüm cezası uygulanmasını destekleyen olaylar aktarmakta iseler
de, ne Kuran’ın ve ne de Hazreti Muhammed’in Sünnetleri’nin “Allah’a ve dine sövme”
başlıklı bir suçu ya da buna yönelik olarak verilecek özel bir cezayı belirtmiş olduğu
ortadadır (Saeed 2004, 38-39).
Zındıklık suçuna ilişkin içtihatlarda da benzer sorunlar gözlenmektedir. Zındıklık
(zandaqah) terimi, Şeriat kaynaklarında, telkinleri İslam toplumuna yönelik bir tehlike
oluşturan zındık’a uygulanır ve onu ölüm cezasıyla cezalandırılabilir kılar. Ne var ki, bu
terim ve türevleri Kuran’da hiçbir şekilde yer almamaktadır ve Arapçaya Farsçadan
gelmiş gibi görünmektedir. Görünen o ki, bu terim ilk kez 742 yılında, yani Hazreti
Muhammed’in ölümünün üzerinden bir asırdan fazla süre geçmişken, Ja’d bin Dirham’ın
idamıyla bağlantılı olarak kullanılmıştır. “Fiiliyatta, muhafazakârların yürüttüğü
tartışmalarda zındık, İslam’a olan inancını açıklarken yeterince samimi görünmeyen kişi
olarak tanınmaktadır” (Ansiklopedi 1991, 659). Ancak bunun ne anlama geldiği
konusunda uzlaşılamamıştır; zandaqah teşkil eden ya da bir kişiyi zındık yapan “davranış
biçimi” (örneğin, eski dinine sadakatini korurken, görüntüde Müslümanmış gibi
davranmak) hakkında çeşitli görüşler mevcuttur. Peki ama bunu her bir olayda anlamanın
yahut kanıtlamanın yöntemi ne olacaktır? Kavramın açık seçik bir tanımı olmadığından,
bazı âlimlerin, kişiyi zina yapmak veya şarap içmek gibi İslam dininde yasaklanmış olan
çeşitli eylemlere düşkünlük gösterdiği için zındıklıkla suçlamaya hazır olması şaşırtıcı
değildir (Saeed 2004, 40). Özellikle Hanefi ve Maliki ekollerine mensup bazı âlimlerin,
mürted’e tövbe etme imkânı tanırken, zındık’a bu şansı vermiyor olması göz önüne
alındığında, net bir tanım ihtiyacı daha da görünür hale gelmektedir (Saeed 2004, 41, 54-
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
28
55).
Bu kısa incelemenin de açıkça gözler önüne sermiş olduğu üzere, bu kavramlarla
ilgili olarak ve bunların nasıl tanımlandığı konusunda daima esaslı bir karmaşa ve
akışkanlık söz konusudur; ayrıca bu suçların cezalandırılma temeli de muğlaktır. Kuran
bu kavramları ne tanımlamış, ne de bunların herhangi birine yönelik olarak bu dünyada
bir ceza getirmiş olduğundan, mevcut İslam toplumları Şeriat’ın bu yönünü din ve inanç
özgürlüğü anlamında yeniden gözden geçirebilirler ve geçirmelidirler. Aslında Kuran ve
Sünnet’ten, bu tür davranışlara cezai veya diğer yasal sonuçlar yüklenmesini değil, benim
ileri sürdüğüm görüşü destekleyen pek çok alıntı yapılabilir (Saeed 2004, 69-87). Diğer
bir deyişle, İslami perspektiften bakıldığında, din değiştirme ve ilgili diğer tüm
kavramlara yönelik olarak hiçbir cezai veya diğer olumsuz yasal sonuçlar
getirilmemelidir, çünkü İslam inancı seçme özgürlüğünü öngörmekte ve
gerektirmektedir, ve baskı yahut gözdağı altında yapılan seçimler geçerli olamaz. Kişi bir
inanca inanmama özgürlüğü ve imkânına sahip olmaksızın o şeye inanamayacağından,
her türlü inanç, mantıksal olarak, o konuda bir seçim yapmayı gerektirir.
Bu Şeriat ilkelerinin özünde var olan muğlaklık, bunların siyasi veya tartışma
amaçları uğruna yönlendirilmesi veya suiistimaline imkân tanımaktadır. Günümüzde en
saygın ve yetkin isimler arasında sayılan, Ebu Hanife, İbn Hanbal, El Gazeli, İbn Hazm
ve İbn Teymiyye gibi önde gelen eski Müslüman âlimlerinin pek çoğu, kendi çağlarında
irtidatla suçlanmışlardır (Saeed 2004, 30-31). Bu riskler, İslam toplumu içerisinde veya
tüm dünyadaki müminler (Ümmet) arasında meşru teolojik ve hukuki tartışma ve gelişme
olanaklarının yok olması ihtimalini de yaratmaktadır. Tüm bunlar, din değiştirme
suçunun ve ilgili tüm kavramların, uluslararası insan hakları kurallarına başvurmaksızın,
bir din olarak İslam’ın ve İslam toplumlarının çıkarları için ilga edilmesini zorunlu
kılmaktadır. Dini özgürlüğün bu şekilde korunmasına yönelik olarak İslam bünyesinde
tartışma ve yaklaşımlar bulunduğunu göstermek için en iyi yol, insan haklarının
evrenselliği ilkesinin geçerliliğini ve etkinliğini teşvik etmektir (bu suçlara karşı İslami,
ve insan hakları tartışmalarının birleşimi için bkz. Witte ve Vyver 1996, 337-359). Peki
bu arzulanan sonuç günümüzden nasıl uygulamaya konabilir?
Günümüzde İslam toplumlarında bu gibi reformları destekleyenlerin karşısına
çıkan ikilem, bu hedeflerine mevcut geleneksel Şeriat külliyatı ve metodolojisi
aracılığıyla mı erişmeye çalışacakları, yoksa din ile devleti katı bir şekilde ayırmaya
çalışarak ilk yaklaşımın sınırlarını aşmaya mı çabalayacaklarıdır. Benim görüşüme göre,
her iki yaklaşım da kendi içerisinde sınırlıdır. Bir tarafta, geleneksel Şeriat çerçevesi
içerisinde gerçekleştirilecek reform, din değiştirme ve ilgili kavramların tümüyle ilgası
mümkün değildir, çünkü El Şafii gibi Müslüman âlimler tarafından 1200 yıl önce
biçimlendirilmiş olan usûlü’l-fıkıh; fıkıh ilmi metodolojisi buna izin vermez. Geleneksel
usûlü’l-fıkıh, irtidat suçuna ölüm cezası, veya en azından diğer yasal tahditlerin
uygulanmasını destekler, zira bu cezaların Kuran’ın değilse de, Sünnet’e dayandığına
inanılmaktadır. Öte yandan, din değiştirme ve ilgili kavramlar, Şeriat’ın Müslümanlar
açısından üstün ahlaki ve sosyal itibara sahip olması nedeniyle, yeterli İslami gerekçeler
olmaksızın yalnızca seküler yasama aracılığıyla ilga edilmesi de mümkün değildir. Bu
yüzdendir ki, bu kavramların Şeriat gözden geçirilmek suretiyle etkin ve sürekli bir
şekilde ilgası, yalnızca seküler devletin yasal sonuçları yerine getirmekten imtina
etmesine dayanmak yerine, geleneksel İslam mantığını ele almalıdır.
Gerekli İslam reformunu gerçekleştirebilmek için, usûlü’l-fıkıh’ın da reformdan
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
29
geçirilmesi şarttır; çünkü Kuran ile Sünnet’in geleneksel olduğu kadar alternatif
yorumları da o çağdaki Müslüman toplumun tarihsel bağlamı içerisinde ortaya çıkmış
ürünlerdir. Bu nedenle, bugünkü İslam toplumlarının siyasi, sosyal ve ekonomik
bağlamlarında yaşanan kökten dönüşümü geleneksel Şeriat anlayışları geliştirildiği
çağlarda hâkim olan bağlamlarla karşılaştırılarak göz önüne alındığında, uygun Şeriat
düzenlemeleri üretmek isteniyorsa, yorum metodolojisinin mevcut realiteleri yansıtması
şarttır. Bu ise, örneğin Şeriat kuralları haline getirilmiş belirli bazı Kuran ayetlerinin ve
Sünnet’lerin anlamının yeniden incelenmesi ve diğer ayetlerin ise ilk İslam toplumları
bağlamında uygulanabilir nitelikte olmadığı savının çürütülmesi yoluyla başarılabilir.
Seçimin, doğrudan ilahi bir emir ile buyrulmadığı, insanlar tarafından yapıldığı bir kez
kabul edildiğinde, günümüzde hangi ayetlerin kanun olarak uygulanacağı ve bugünün
bağlamında hangilerinin yeniden öne çıkarılacağı sorusunu yeniden değerlendirmek
mümkün olacaktır. Ben, merhum Sudanlı İslam reformcusu Üstad Mahmud Muhammed
Taha tarafından geliştirilen bu yaklaşımı benimsiyorum, ancak başka yaklaşımlar da
mümkün olabilir (Taha 1987).
Bu teoloji içi tartışmanın siyasi veya bağlamsal bir boyutu da vardır. Bir
reformcunun, cemaatin güvenini kazanma ve cemaat mensupları arasında yetkili konuma
yükselme becerisi, o cemaatin tarihi, mevcut bağlamı, kaygıları ve özlemleri ile bütün bir
kompleks yapısına ilişkin anlayışa sahip olmasına bağlıdır. Görüşlerini Sudan’da kırk yıl
boyunca savunan, fakat Ocak 1985’te din değiştirme suçuyla idam edilen Taha örneği,
bunu açıkça ortaya koymaktadır (An-Na’im 1986, 197-223). Dolayısıyla, kişi bu
görüşleri savunurken, tutarlı ve etkili bir reform metodolojisinin yanı sıra, siyasi,
ekonomik, sosyal ve kültürel faktörleri de göz önünde bulundurmak zorundadır. Elbette
bu faktörler, olumlu güç ve unsurları barındırabileceği gibi, önerilen reforma karşı çıkan
unsurları da içerebilir.
Devlet bu süreçlerde, yalnızca Şeriat’ı pozitif hukuk olarak uygulama izlenimi
yaratmaktan kaçınmak değil, aynı zamanda eğitim sistemi aracılığıyla, medyada eleştirel
düşünceyi teşvik etmek ve genel olarak siyasi ve sosyal “alanı” muhalefet ve özgür
tartışmalara açmak anlamında da önemli bir role sahiptir. Ancak devletin kendisi de, ve
daha genel olarak uluslararası toplum da, bu sorunun bir parçası olabilir. Gerekli siyasi ve
sosyal özgürleşme, devlet kontrolünü elinde tutan seçkinleri, siyasi yönelimleri
bakımından seküler olduklarını iddia etseler dahi, tehdit eder görünebilir. Diğer devletler
de İslam ülkelerindeki baskıcı rejimlere destek çıkabilir veya İslam ülkelerinde iç siyasi
ve dini özgürleşmeyi teşvik edecek güven duygusu yerine, muhafazakâr ve savunmacı
tutumu kışkırtacak düşmanca dış politika hedefleri güdebilirler. Dolayısıyla, İslam
ülkelerinde dini özgürlüğü güvence altına alma yolunda baş sorumluluk Müslümanlara
düşüyorsa da, bu çabanın başarıya ulaşmasına en çok yardımcı olacak koşulları
yaratmakta uluslararası toplumun da önemli bir rolü vardır. Böylece son konumuza, bu
süreçte vatandaşlık düşüncesinin yerini, yine İslami bir perspektiften incelemeye
geçiyorum.
IV. Vatandaşlık
Kim ne düşünürse düşünsün, Avrupa sömürgeciliği ve ardında bıraktıkları, bugün bütün
Müslümanların yaşadığı “ülke devletler” içerisinde ve arasındaki siyasi ve sosyal
örgütlenmenin temelini ve niteliğini çok büyük ölçüde değiştirmiştir (bkz. örn. Piscatori
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
30
1986). Tüm iktisadi faaliyetlerin, siyasi süreçlerin, sosyal hayatın ve toplumsal ilişkilerin,
eğitim, sağlık ve diğer hizmet tedariklerinin içine işleyen bu değişim öyle muazzam ve
sağlamdır ki, sömürgecilik öncesi düşünce ve sistemlere dönüş fiiliyatta savunulamaz
hale gelmiştir. Bu mevcut sisteme yönelik herhangi bir değişim veya adaptasyon, ancak
sömürge sonrası iç ve küresel realitenin kavram ve kurumları aracılığıyla denenebilir
veya gerçekleştirilebilir. Ancak, pek çok ülkede çoğunluk konumunda olan pek çok
Müslüman bu büyük değişimin ve onun neticelerinin bazı yönlerini tam olarak kabul
etmiş değildir. Şimdi, bu farklılıkların algılanmasına ve düzeltilmesine katkıda bulunmak
için, siyasi istikrar, anayasal yönetim ve içeride ve dışarıda ilişkilerin geliştirilmesi için
geniş kapsamlı etkileri olan vatandaşlık meselesini mercek altına yatıracağım. Özellikle
de, günümüz İslam toplumlarında vatandaşlık kavramına ilişkin farklılıkların altında
yatan gerilimi ortaya koymak ve buna bir çözüm bulmak için insan haklarının çerçeve
oluşturabileceğini savunacağım.
İnsan, siyasi, sosyal veya meslek mensupluğu ve/veya ekonomik çıkarların yanı
sıra etnik, dinsel veya kültürel kimlik gibi temellerde farklı grup üyeliklerinin çoklu ve
üst üste binen tür ve biçimlerini tecrübe etme eğilimindedirler. Ait olma isteği ve üyeliğin
anlamı, genellikle, diğer üyelik biçimlerini dışlamadan veya zayıflatmadan, o grubun
anlamı veya amacıyla ilintilidir. Yani, çoklu ve üst üste binen üyeliklerin karşılıklı olarak
birbirlerini dışlamaması gerekir, zira bu üyelikler insanların ve toplulukların farklı
amaçlarına hizmet etmektedir. Bu bahsettiğim elbette basite indirgenmiş bir ideal modeli
yansıtmaktadır, çünkü üyeliğim temelleri çoğu zaman açıkça tanımlanmamıştır,
üyeliklerin birbirleriyle etkileşimi karmaşıktır ve başka faktörlere bağlıdır, ve insanlar
bunların bilinçli bir şekilde farkında olmayabilir veya sürekli olarak buna uygun
davranmayabilir. Ancak asıl nokta, insanların bilinçli veya yarı bilinçli olarak, tek bir
grupa değil, farklı amaçlarla çeşitli gruplara ait olmak veya bu gruplarla özdeşleşmek
eğiliminde olmasıdır.
Burada “vatandaşlık” terimi, küresel bağlamı içerisinde bir ülke devletin siyasal
topluluğu bünyesinde belirli bir üyelik biçimine atıf yapar şekilde kullanılmaktadır;
dolayısıyla da diğer üyelik imkânlarını dışlamaksızın, bu özel anlam veya amaçla
ilişkilendirilmelidir. Bu, insanların üyeliğin bu biçimi veya türü konusunda her zaman
bilinçli bir farkındalık içerisinde olduğu veya her biri kendi özel amaç veya anlamı için
elverişli olan diğer üyelik biçimlerini karşılıklı olarak kapsayabildiğini anladığı anlamına
gelmemektedir. Aslında, kitabın bu bölümü, Müslümanlar arasında, diğer üyelik
biçimleri veya türleri dışında kalan değil, ancak onlardan ayrılan bir üyelik olarak bir
ülke devlet vatandaşlığının anlamı ve etkileri konusunda net bir kavrayış bulunmadığını,
bir karmaşa bulunduğunu varsaymaktadır.
Bu noktada, söz konusu bu karmaşanın Müslümanlara özgü olmadığını yahut
İslam’dan ötürü olmadığını belirtmek gerekir. Örneğin, etnik veya dinsel kimlik, siyasi
veya sosyal aidiyetle özdeşleştirildiğinde, farklı üyelik biçimlerini yıkmak yönünde genel
bir eğilim ortaya çıkmaktadır. Bu yüzden, 18. yüzyıldan itibaren Avrupa modeli ülkesel
“ulus” devletinin gelişimi, yalnızca vatandaşlığı milliyetle özdeşleştirmeye çalışmakla
kalmamış, günümüze dek vatandaşların fiiliyatta hakiki eşitliğiyle de mücadele etmeye
devam etmiştir (Heater 2004). Vatandaşlığı milliyetle eşanlamlı olarak düşünmek, bir
ülke devletin siyasal toplumdaki üyeliği mutlaka öznel bir aidiyet duygusuyla
örtüşmediğinden veya insanların bir ulus düşüncesine veya bir başkasına “ait” olarak
tanımlanmak konusunda ne hissettikleriyle ilgilenmediğinden, yanıltıcıdır. Vatandaş
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
31
hakları ayrıca, teoride çeşitli yasal sınırlamalara, pratikte ise ciddi kısıtlamalara tabidir;
bu konuyu ilerideki 4. Bölüm’de Fransa’daki başörtüsü meselelerini incelerken ele
göreceğiz.
Bir ülke devletin vatandaşlık kavramı ve uygulamasının milliyetçilik olarak
algılanması, tüm İslam toplumlarını da içerir şekilde bütün dünyada iç politika ve
uluslararası ilişkilerde ihtilafsız bir kural haline gelmiştir. Kendi kaderini tayin etme
taleplerinin temelinde yatan kimlik ve egemenlik kavramları dahi, artık, bu Avrupa
modellerinde yer almaktadır. Bereket ki, bu kavramlar, özellikle sömürgelikten çıkma
süreci ve 20. yüzyılın ortalarından itibaren evrensel insan hakları kurallarının gelişimi
kanalıyla evrilmeye ve diğer toplumların deneyimlerini yansıtmaya devam etmektedir.
Müslümanların, sömürgecilik sonrası realiteleri pragmatik açıdan kabulü olarak
değil, ilkesel olarak kabul etmesini ve üzerinde çalışmasını önerdiğim şey işte bu
gelişmekte olan vatandaşlık, egemenlik ve kendi kaderini tayin kavramıdır. Dünyanın her
yerindeki Müslümanların, kendi ülkelerinin iç anayasal ve siyasi sisteminin ve aynı
zamanda bu ülkelerin dünyanın geri kalanıyla kurdukları uluslararası ilişkilerin dayanağı
olarak temel bir vatandaşlık kavramını zaten kabul etmiş oldukları doğrudur. Gerçekten
de, vatandaşlık Müslümanlar arasındaki ilişkilerin temelidir, bu nedenle hacca veya
umreye gidebilmek için Suudi Arabistan hükümetinden vize almam gerekir ve sırf dini
vecibelerimi yerine getirmek isteyen bir Müslüman olduğum için bu ülkeye kabul
edilmem beklenemez. Vatandaşlık genel anlamıyla kabul görüyorsa da, yine bir adım
daha atmamız gerekmektedir. Benim amacım, vatandaşlık prensibini, Müslümanlar
arasında, din, cinsiyet, etnisite, dil veya siyasi düşünce temelinde ayrıma uğramaksızın
herkes için eşit vatandaşlık yönünde pozitif ve inisiyatif kullanan bir anlayışı
destekleyebilecekleri ve bunun için gayret gösterebilecekleri bir şekilde geliştirmek ve
teşvik etmektir. Vatandaşlık herkes için eşit insanlık onuru yönünde ortak bir anlayışı ve
hükümetin herkesin insan haklarına saygı göstermek ve bu hakları korumaktan sorumlu
olmasını sağlamak için tam kapsayıcı ve etkili bir siyasi katılımı ifade etmelidir.
Bu vatandaşlık anlayışının tüm dünyaya yayılması arzusu, hiç şüphesiz, daha önce
işaret edilmiş olduğu üzere toplumlar içerisinde ve arasındaki güç ilişkilerinin tümüyle
pragmatik realitelerini de içeren çeşitli düşünceler üzerine oturtulabilir. Ancak, aynı
zamanda evrensel insan hakları kurallarıyla tutarlı bir vatandaşlık tanımı için çoklu din,
felsefe ve/veya ahlak temellerinin gelişimi de şarttır. Ahlaki ve pragmatik dayanakların
bu birleşimi, İslami söylemde Altın Kural, yahut mütekabiliyet/karşılıklılık (muawada)
ilkesi olarak bilinen kavramda da görülebilir. Farklı din ve felsefe gelenekleri arasındaki
ortak ahlaki duyarlılık, birbirine karşılıklı saygı ve empatiyle yaklaşmayı
gerektirmektedir; bu ayrıca mütekabil muamelenin gerçekçi beklentileri açısından da bir
önkoşuldur. Dolayısıyla, tüm dünyada insanlar ve topluluklar, ülke içinde ve dışında
kendileri adına aynı şeyi talep edebilmek için ortak bir eşit vatandaşlık kavramını
onaylamalıdırlar. Yani, evrensel insan hakları temeline dayalı bu vatandaşlık anlayışının
kabulü, ahlaki, yasal ve siyasi açıdan bu kavramdan yararlanma temeline dair bir
önkoşuldur.
Müslümanlar halihazırda, iç anayasa hukukları ve uluslararası hukuk kapsamında,
ve ayrıca evrensel insan haklarının tanımlanma ve uygulanma sürecinde diğer insanlarla
işbirliği içerisinde bu fikirleri kullanmaktadırlar. Bu uluslararası standart ve süreçler ise
vatandaşların iç hukukta haklarını tanımlama ve koruma sürecine katkı sağlamaktadır.
Dolayısıyla, insan hakları ile vatandaşlık arasındaki ilişki, karşılıklı olarak birbirini
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
32
destekleyen bu iki kavramda mündemiçtir. Vatandaşlık insan hakları açısından
tanımlanacak olursa, Müslümanların birer vatandaş olarak insan haklarının tanımlanması
ve uygulanması süreçlerine daha etkili bir şekilde katılmasını sağlar. Bu da, karşılığında,
onların vatandaşlık hakkından daha çok yararlanmalarını sağlar. İki kavram arasındaki
ilişkinin bu görüntüsü, uluslararası hukuk ve insan hakları sözleşmeleriyle bağlı olan
hükümetlerin, kendi vatandaşlarının temsilcisi olduğunu varsaymaktadır. Ne yazık ki, bu
varsayım, başta Müslümanların büyük bir kısmının yaşamakta olduğu Afrika ve Asya
olmak üzere dünyanın bazı yerleri açısından hiç de doğru değildir.
Dolayısıyla, karşı karşıya olduğumuz zorluk, bu insan hakları yaklaşımının
vatandaşlığa nasıl etkili bir şekilde uygulanacağıdır; bu şekilde, demokratik yönetim ve
mesuliyet ilkesinin hayata geçirilmesine katkıda bulunulacaktır. Vatandaşlık ile insan
haklarının bu karşılıklı gelişim süreci yerel, ülkesel ve uluslararası düzeyde geniş ve
karmaşık bir faktörler ve aktörler ağına tabidir. Bu ağ, hepsi tarihsel ve mevcut sosyopolitik bağlam içerisinde yer alan ekonomik ve sosyal ilişkilerin yanı sıra, eğitim sistemi
ve medya faaliyetlerinin etkilerini de kapsamaktadır. Daha önce belirtilmiş olan,
anayasalcılık ve insan haklarının etkinliğini ve geçerliliğini azaltan negatif anlayışlar ve
egemen güç ilişkileri, vatandaşlık ve vatandaşlığın insan haklarıyla ilişkisi alanında da
aynen geçerlidir.
Bu sürecin karmaşık yapısının ve önceden kestirilemeyecek neticelerinin gayet
farkında olarak, bu kitabın amaçları doğrultusunda, aşağıdaki tartışmada geleneksel
Şeriat kavramlarından zimmeti ele alacağım. Aşağıda açıklandığı üzere, zimmet kavramı,
bazı özel gayrimüslim gruplarına (ehl-i zimmet), Müslümanların egemenliğini tanımaları
karşılığında tanınan temel hak ve sınırlı topluluk özerkliği korumasını ifade etmektedir
(İslam Ansiklopedisi 1991, 75-76; Ayoub 2004, 25-26). Bu sistem, günümüzde tüm
Müslümanların yaşadığı ülke devletlerde vatandaşlık temeli olarak savunulamazsa da,
Müslümanların tavır ve davranışlarını çok büyük ölçüde etkilemeye devam etmektedir.
Tarihsel Olarak Zimmet
Geleneksel zimmet sistemine ilişkin aşağıda yer alan inceleme, metodolojik bir
karışıklığa yol açmamak için iki öğenin açıklanmasını gerektirmektedir; bu karışıklığın
temelinde Şeriat kurallarını yanlış tarif eden veya bu kuralları yazarın tartışmalı
hedeflerine uydurmak için derhal ve keyfi bir düzenlemeye tabi tutan bir İslami söylem
yatmaktadır (bkz. örn. Doi 1981; Khan 2003). Öncelikle, burada, Şeriat’ın kurucu
âlimlerinin Kuran ve Sünnet’in konuyla ilgili kısımlarını sistematik bir biçimde nasıl
algıladıkları üzerinde yoğunlaşacağız. Reform olasılıklarını incelemeye geçmeden önce
zimmetle ilgili mevcut Şeriat kurallarını açıklığa kavuşturmalıyız. İkinci olarak, her türlü
reform önerisi, farklı kaynaklar arasından keyfi seçicilikler yerine, net ve sistematik bir
metodoloji izlemelidir, aksi takdirde bu öneriler, karşı kaynaklar alıntılanmak suretiyle
kolayca reddedilebilir. Karşıt görüşü desteklemek için alıntılanabilecek ayetlere
değinmeksizin, gayrimüslimlerin eşitliğini destekler görünen Kuran ve Sünnet
ayetlerinden alıntı yapmak pek bir işe yaramayacaktır.
Müslüman âlimler tarafından geliştirilmiş olan geleneksel zimmet sistemi,
günümüzdeki ülke devletlere bağlılık kavramları karşısında, dini bağlılık temelinde
siyasal bağlılığı belirleyen bir dünya görüşünün uzantısıdır (Morony 2004, 1-23). Bu
haliyle, siyasal bağlılığı kabile bağlarından İslam’a kaydırmaya çalışmış, böylelikle
siyasal toplum üyeliğini o dini görüşü kabul eden tüm insanlara açık hale getirmiştir. İlk
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
33
Müslümanlar, son ve kati ilahi vahyin mazharı olduklarına inandıklarından, İslam’ı cihad
aracılığıyla yaymak yönünde üstün ve sürekli bir yükümlülük altında olduklarını
varsaymışlardır (Al-Nabhani 1981, 147). Cihad, bununla sınırlı olmayacak şekilde, askeri
fetihleri de kapsamaktaydı.
Dolayısıyla, Şeriat’ın kurucu âlimleri, Müslümanların İslam’ı öncelikle barışçı
yollarla sunması kuralını getirmişlerdir. Bu öneri reddedilecek olursa, o halde imansızları
itaat altına almak için savaşmalı ve onlara Müslümanların İslam’ın emredici hükümleri
olduğuna inandıkları kuralları dayatmalıdırlar (Lambton 1985, 147-50). Bu nedenle bu
sistem, Müslümanların hâkim olduğu ve Şeriat’ın yürürlükte olduğu İslam toprakları ile
(dârü’l İslam) Müslümanlarla savaşta olan topraklar (dârü’l harp) arasındaki keskin
ayrıma dayanmaktadır (Ali 1985, 201). Bu sistemin altında yatan düşünce, İslam’ı
barışçıl araçların yanı sıra askeri araçlarla yayma ödevinin, tüm dünya dârü’l İslam olana
dek sürdüğü şeklindedir. Bu görüş hiç şüphesiz, Hazreti Muhammed’in ölümünden
sonraki birkaç on yıl içerisinde Müslüman fetihlerinin batıda Kuzey Afrika ve Güney
İspanya’dan, doğuda Pers toprakları, Orta Asya ve Kuzey Hindistan’a dek göz alıcı bir
şekilde yayılmasından da cesaret almıştır. Ancak, bu yayılmanın fiili sınırları zaman
içerisinde daha da belirginleştikçe, Müslüman hükümdarlar imansızlarla barış anlaşmaları
(sulh) yapmak zorunda kalmışlar; bu anlaşmalar âlimler tarafından da meşru addedilerek,
Müslümanlarla barış içerisindekilerin topraklarının dokunulmazlığı (dârü’l sulh) kabul
edilmiştir (Hamidullah 1968, 158–179; Khadduri 1955, 162–169, 245–246, 243–244;
Gibb ve Kramers 1953, 16–17, “Ehl-i Kitap,” 75–76, “Zimmet,” 91–92, “Dizya,” 205–
206, “Kâfir,” 542–544, “Shirk”).
7. ve 8. yüzyıllarda geliştirilen ilk Müslüman/gayrimüslim modeline göre, Şeriat
tüm insanları üç din kategorisine ayırmıştır: Müslümanlar, Ehl-i Kitap (Müslümanlarca
kutsal kitaba sahip oldukları kabul edilenler; esasen Hıristiyanlar ve Yahudiler) ve
imansızlar. Ehl-i Kitap statüsü bazı Müslüman âlimleri tarafından, onların da kutsal
kitaba sahip oldukları düşüncesine dayanarak örneğin Mecusileri de içine alacak şekilde
genişletilmiştir (Yusuf 1963, 128-130). Ancak temel düzen Şeriat açısından değişikliğe
uğramadığı için, Müslümanlar siyasal toplumun tek asli üyeleri olarak kalmaya devam
etmiş, Ehl-i Kitap ise yalnızca kısmen üye sayılmıştır. İmansızlar (kâfir) ise, ticaret veya
diplomatik temsil gibi fiili gerekçelerle geçici bir tezkere (aman) edinmedikleri sürece,
hiçbir yasal tanıma veya korumaya sahip değillerdi (İslam Ansiklopedisi 1991, 206, bkz.
“Kâfir”).
“Zimmet” terimi, Müslümanlar tarafından yönetilen bir devlet ile Ehl-i Kitap
cemaati arasında, bu cemaat mensuplarına canlarına ve mallarına yönelik güvenlik, özel
hayatları dahilinde kendi dinlerini yaşama özgürlüğü ve kendi iç işlerini idare etmeleri
için topluluk özerkliği tanınmasına yönelik bir anlaşmaya işaret etmekteydi. Ehl-i Kitap
ise tüm bunlar karşılığında, cizye ödemeyi ve devlet ile aralarındaki anlaşmanın şartlarına
uymayı taahhüt etmekteydi (İslam Ansiklopedisi 1991, 91, bkz. “Cizye”; Ali 1985, 2223). Zimmet statüsü tanınanlar İslam’ı kabul etmeye teşvik edilmekteydiler, ancak kendi
inançlarını yaymalarına izin verilmiyordu. Zimmet anlaşmalarının ortak özellikleri
arasında, devletin kamusal işlerine katılmada veya Müslümanlar üzerinde yetki
kullanımını gerektiren kamu görevlerine alınmada kısıtlamalar getirilmesi de yer alıyordu
(Doi 1981, 115-116). Ancak, bu anlaşmaların şartları zaman içerisinde çeşitlendi ve fiili
uygulamalar aşağıda açıklanan birtakım pragmatik nedenlerden dolayı teoriyle her zaman
tutarlı bir şekilde yürütülmedi. Zimmiler, tanımları gereği Müslümanlarla eşit değillerdi;
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
34
kelimenin modern anlamıyla düşünüldüğünde tam vatandaşlık hakkına sahip değillerdi.
İmansızlar ise, Müslümanların egemenliği altındaki topraklardan (dârü’l İslam) geçmek
veya bu topraklarda yerleşmek için geçici tezkere almamışlarsa, Müslümanlarla savaş
halinde (dârü’l harp bağlantıları yüzünden) sayılıyorlardı (Ali 2000, 236).
Müslümanlarla barış anlaşması içerisindeki topraklarda (dârü’l sulh) yaşayan insanların
statüsü ve hakları ise bu anlaşmanın şartları uyarınca belirleniyordu (Newby 2002, 51).
Realitenin reddedilmesi neticesinde ülkenin güneyinde on yıllar boyunca süren
yıkıcı bir iç savaşın yaşandığı Sudan örneğinde gözler önüne serildiği gibi, zimmet
sisteminin günümüzde hiçbir şekilde savunulması mümkün değildir (An-Na`im ve Deng
1997, 199–223; Deng 1995). Ancak kendi tarihsel bağlamı içerisinde düşünüldüğünde,
bu sistem yalnızca o çağın dünyasında yönetim ve topluluklararası ilişkilere hâkim
standartları yansıtmakla kalmamış, diğer sistemlerle kıyaslandığında daha olumlu
neticeler verdiği de görülmüştür.
Bazı Batı ülkelerinin diğer ülkeleri tahakkümü altına almasını engellemek ve
kendi halkına baskı uygulayan hükümetlere karşı çıkmak için uluslararası ilişkilerde
hukukun üstünlüğü ilkesini ve her yerde insan haklarının korunmasını savunmaktan
başka seçenek yoktur. Uluslararası hukukilik ve insan hakları, ancak her toplumun kendi
iç ve dış politikalarında eşitlik ve hukukun üstünlüğü değerlerini savunması ve böylelikle
aynısını başka toplumlardan da talep edebilecek ahlaki ve siyasi duruşa sahip olması
halinde muhafaza edilebilir. Bu kitabın amaçları bakımından, bu yalnızca zimmet
sisteminin Şeriat açısından resmî ilgası değil, aynı zamanda, bu sistemin altında yatan
değerlerin Müslümanlar tarafından reddi ve böylece aşağıda tanımlanan modern
vatandaşlık kavramının tam olarak içselleştirilmeleri ve uygulamalarının olanaklı hale
gelmesi anlamına gelmektedir. Bir kez daha tekrarlamak gerekirse, Müslümanlar arasında
bu yönde bir eğilim halihazırda görülmektedir, asıl sorun bunun nasıl daha da
geliştirileceği ve gerilemelere karşı nasıl güvence altına alınacağıdır.
Zimmetten İnsan Hakları Temeline Dayalı Vatandaşlığa
İnsan hakları temeline dayalı vatandaşlık, bu statünün temel kurallarının, usullerinin ve
süreçlerinin mevcut evrensel insan hakları standartlarından kaynaklanması, veya en
azından bu standartlarla bağdaşır nitelikte olması anlamına gelmektedir. Yukarıda ifade
edildiği üzere, insan haklarının temel amacı, bu hakların bir ülkenin anayasal sistemi
içerisinde korunup korunmadığına bakılmaksızın, dünyadaki tüm insanların sahip olduğu
belirli kilit hakların etkili bir şekilde korunmasını sağlamaktır.
Uluslararası insan hakları sözleşmeleri böyle bir vatandaşlık tanımı
içermemektedirler, ancak bu sözleşmelerde yer alan prensiplerin birçoğu vatandaşlık
konusunda da kullanılabilir veya tatbik edilebilir. Bunlar arasında, günümüzde
Müslümanların yaşamakta olduğu tüm ülkeler açısından yasal bağlayıcılığı bulunan 1945
tarihli Birleşmiş Milletler Şartı’nın 1. maddesi 2 ve 3. fıkraları tarafından da öngörülmüş
olan kendi kaderini tayin, eşitlik, ve dini de içeren çeşitli temellere dayalı ayrımcılık
yasağı temel ilkeleri yer almaktadır. Aynı ilkeler, her ikisi de 1966 tarihli Ekonomik,
Sosyal ve Kültürel Haklar Uluslararası Sözleşmesi ile Medeni ve Siyasi Haklar
Uluslararası Sözleşmesi’nin 1. ve 2. maddeleri gibi, daha sonraki insan hakları
sözleşmelerinde de tasdik edilmektedir. Bu iki sözleşme ve diğer insan hakları
sözleşmeleri, İslam ülkelerindeki gayrimüslim vatandaşların da eşit olarak sahip olduğu
kanun önünde eşitlik ve din özgürlüğü koruması gibi özel insan hakları da
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
35
barındırmaktadır (Birleşmiş Milletler 1994, cilt 1; Cassese 1995).
Bahsi geçen insan hakları temeline dayalı vatandaşlık kavramının Müslümanlar
arasında hayata geçirilmesi, üç unsurun bir araya gelmesi ile başarılabilir. Bu unsurlardan
ilki, sömürgecilik sonrası dönemde zimmetten resmî vatandaşlığa geçiştir. İkincisi, İslam
öğretisi içerisinde anayasal ve insan hakları değerlerinin kök salması için, bu geçişin
metodolojik olarak geçerli ve politik olarak da sürdürülebilir bir İslam reformu
aracılığıyla sürdürme ve geliştirme yollarıdır. Üçüncü unsur ise, bu iki unsurun,
vatandaşlık kavramının ve uygulamasının İslam toplumlarındaki mevcut sınır ve
zayıflıklarını aşan özgün bir söylem içerisinde birleştirilmesidir. Bu unsurlar, son İslam
imparatorlukları olarak Hindistan ve Türkiye’nin 20. yüzyılın başları itibariyle Avrupa
ülke devlet modeline geçişlerinde görülebilir. Ancak, 5. ve 6. bölümlerde daha ayrıntılı
açıklandığı ve değerlendirildiği üzere, bu ülke devletlerde vatandaşlığın yaşadığı
dönüşüm karmaşık ve çekişmeli bir niteliğe sahiptir ve günümüzde halen gerileme ve
düşüş tehlikesiyle karşı karşıyadır.
Öncelikle, Hindistan’da vatandaşlık kavramının gelişimini inceleyelim. Hindistan
İslamiyet’le ilk kez, Hazreti Muhammed’in ölümünden sonraki birkaç on yıl içerisinde
tanışmıştır, ancak Müslümanların Hindistan’ın çeşitli bölgelerinde giderek egemen bir
azınlık sınıfı haline gelmesi birkaç asır almıştır (Qureshi 1996, 3-34). Hint Müslümanlar,
farklı etnik ve kültürel kökenlerine (çeşitli köklerden gelen yerli halkın yanı sıra göçmen
Türki, Afgan, İranlı ve Araplar) rağmen, zamanla, Hindistan’daki diğer dini cemaatlerle
etkileşim ve benzeşimine imkân sağlayan hoşgörü ve bir arada yaşam geleneğini inşa
etmişlerdir. Ancak, bu durum, genel olarak halkın vatandaşlığının yaygın kabulünden
ziyade Hindu feodal hükümdarların ve diğer seçkinlerle karşılıklı uzlaşı anlamında
olmuştur (Rizvi 1996, 67). O çağlarda dünyanın hiçbir yerinde vatandaşlık kavramı
bilinmediğinden ve bu kavramın yerleşmesi için daha asırlar gerektiğinden, bu duruma
karşı eleştirel yaklaşmıyoruz.
Akbar (1542-1604) tarafından geliştirilen devlet istihdam ve idare sistemi, tüm
çıkarları ve grupları aynı kademeli hiyerarşi içerisinde birleştirmiştir. Fakat teknolojik ve
idari durgunluk, iç savaşlar ve bölgesel istilalar bir araya gelince, 8 yüzyılda yavaş yavaş
Mughal İmparatorluğu’nun bölünmesi yol açtı (Qureshi 1996, 52-57). Şah Vali Allah
(1703-1772) gibileri tarafından İngiliz sömürgeciliğinin ilerlemesini durdurma; Seyit
Ahmet Barelwi (1786-1831), Hacı Shari’at Allah (1781-1840) ve Hacı Muhsin’in (18191862) cihad hareketi gibi Şeriat devleti kavramını canlandırma çabalarının tümü
başarısızlıkla sonuçlanmıştır (Rizvi 1996, 71-74). Doğu Hindistan Şirketi’nin giderek
yayılan etkisiyle ortaya çıkan büyük ekonomik değişimler İngiliz yöneticiler tarafından 8.
yüzyılın sonlarında getirilen gelir ve yargı idaresindeki değişikliklerle birleşerek,
Müslümanların güç ve yetki kaybına katkıda bulundu (Rizvi 1996, 77).
İngiliz krallığı, etkisini giderek arttıran bir dizi siyasi, askeri ve ekonomik strateji
yardımıyla, 19. yüzyılın ortasında nihayet tüm Hindistan üzerinde yönetimi ele geçirdi.
Seyid Ahmed Han (1817-1898) gibi bazı Müslüman liderler İngiliz ve daha genel olarak
da Batı etkisine karşı olumlu bir tavır takınmışlardı, ancak Hindistan’da vatandaşlık
kavramı ve kapsamı konusunda da kararsızlardı. Seyid Ahmed Han, birleşmiş bir ulus
olarak Hindistan’ın modernleşmesi yönündeki sorumluluk ile Hindistan’ın demokratik
halk kurumlarına karşı duyulan seçkinci şüpheyi birleştirmiştir. Müslüman muhalifleri
Hint Ulusal Kongresi’ne yönelik olarak harekete geçirme çabaları, Hindistan ile
Pakistan’ın 1947 yılında ayrılmasıyla sonuçlanan bağımsızlık mücadelesi siyasetini
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
36
müjdeleyen bir işarettir (Rizvi 1996, 67-96). Burada tüm bu gelişmeleri incelemek
mümkün değildir; yalnızca bunların, zimmet sistemi öğelerini de içeren erken dönem
Müslüman hegemonyasına karşı Hinduların hissettiği hınç ile Müslümanların Hindu
hâkimiyetine yönelik endişelerini yansıttığını belirtmekle yetineceğiz. Ne ironiktir ki, pek
çok Müslüman Hindistan vatandaşı olmaya devam etmiş, fakat ayrılık, Pakistan’daki
Müslümanlara vatandaşlık kazandırmamıştır. Her iki ülkede de, vatandaşlık kavramı,
Müslümanlar ile gayrimüslimler arasında yapılan ayırımların risklerine karşı
geliştirilmesi ve korunması gerekmektedir (Ahmed 1970, 97-119, cilt 2A).
Vatandaşlık anlayışı, Osmanlı İmparatorluğu ve Türkiye Cumhuriyeti’nde son
derece farklı bir seyir izlemiştir. Osmanlı millet sisteminin Batı Asya ve Kuzey
Afrika’daki esnekliği ve akışkanlığı, pragmatik ekonomik, askeri ve sosyal realitelere
yanıt verebilmek için geleneksel zimmet kavramlarından geniş kapsamlı ve geri dönüşsüz
bir şekilde vazgeçilmesine örnek teşkil etmektedir. Önceden var olan bu realiteler
muhtemelen, nihayetinde İmparatorluk’ta büyük bir dönüşüm yaşatan ve Türkiye’yi
1920’ler itibariyle seküler bir cumhuriyet haline getiren ortamı hazırlayan Batı nüfuzu ve
Osmanlı kapitülasyonlarını kolaylaştırmış ve karşılığında da bu süreçler tarafından
geliştirilmiştir. Bu süreçte anılması gereken bir diğer faktör de, modern vatandaşlık
prensibine dayalı ülke devletlerin kurulmasıyla sonuçlanacak olan, Hıristiyan azınlıkların
arasında olduğu gibi, Müslümanlar (Araplar ve Arnavutlar gibi) arasında da ulusalcı
hareketlerin yükselişidir.
Osmanlı politikası ve pratiğinde en belirgin değişim, her ne kadar geciktirilmiş ve
tedrici olsa da, 1839 tarihli Tanzimat fermanıyla başlamıştır; böylece, sultanın tüm
gayrimüslim ve Müslüman tebaasının yasal eşitliğini resmî olarak teyit eden süreç
başlamıştır (Küçük 1986, 1007-1024). Birinci Tazminat Fermanı, İslami prensiplere atıf
yapmaksızın, Şeriat’ı imparatorluğun hukuku olarak tanırken, 1856 tarihli ferman
gayrimüslimlerin eşit statüsünü tasdik etmiş, cizyeyi kaldırmış ve zimmi cemaatlere ve
mensuplarına aşağılayıcı muamele veya imada bulunulmasını yasaklamıştır. Kanun
önünde eşitliğe ve din temeline dayalı ayrımcılık yasağına ilişkin modern ilkelerin pek
çok yönü 1876 Osmanlı Anayasası’nın 8 ila 22. maddeleriyle yürürlüğe konmuştur. Bu
ilkeler, Osmanlı İmparatorluğu’nun geri kalan ömrü boyunca yaşanan anayasal
gelişmelerle birleşmiş ve 1926’dan itibaren Cumhuriyet dönemi süresince daha da
yerleşmiştir.
Hindistan ve Osmanlı İmparatorluğu’ndakine benzer geçiş süreçleri 20. yüzyıl
boyunca tüm Müslüman dünyasında yaşanmıştır ve İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki
sömürgeden kurtulma süreçlerinde resmî olarak yerleştirilmiştir. Bunun neticesinde,
zimmet kavramı, mevcut uluslararası sistemle tümüyle bütünleşmiş olan günümüz
Müslüman dünyasının hiçbir yerinde uygulanmamakta veya savunulmamaktadır (Saeed
ve Saeed 2004, 13-14). Bu değişiklikler resmî olarak Avrupa sömürgeciliği tarafından
getirilmiş ise de, tüm İslam toplumları bağımsızlıklarını kazandıktan sonra da aynı
sistemi kendi istekleriyle sürdürmüşlerdir. Bu sisteme ne ulusal ne de uluslararası
düzeyde herhangi bir çekince veya değişiklik getirmeyen İslam toplumu devletleri bugün
itibariyle hem yurtiçinde, hem de yurtdışında bu sistemin işletilmesine etkin bir şekilde
katılmaktadır (Piscatori 1986). Ancak, geleneksel zimmet kavramı ile bunun temelinde
yatan değerler arasındaki gerilim devam etmektedir; Endonezya’da Müslümanların Noel
kutlamalarını Hıristiyanları da içine alacak şekilde genişletmeleri veya dinlerarası
evlilikler gerçekleştirmesinin caiz olup olmadığına ilişkin olarak yaşanan tartışmalar
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
37
(Aqsha 1995, 470-473), güney Sudan’daki iç savaş (Jok 2001) ve 2001 yılından beri
kuzey Nijerya eyaletlerinde Şeriat’ın yürürlüğe konması için yaşanan katliam
ayaklanmaları (Ilesanmi 2001, 529-554) buna örnek teşkil etmektedir. Bu gerilim,
metodolojik olarak geçerli ve politik olarak sürdürülebilir bir İslam reformu yardımıyla
vatandaşlığa geçişin desteklenmesini gerektirmektedir.
Konu hakkında daha önce yapılmış tartışmayı hatırlayacak olursak, geçerli bir
İslam reformu sürecinin esas önermesi, Kuran ve Sünnet’in İslam’ın ilahi kaynakları
olduğu yönündeki Müslüman inancının, bunların günlük yaşamdaki anlam ve
tatbiklerinin özel tarihsel bağlamlar içerisinde insanların yapacağı yorumlardan ve
eylemlerden bağımsız olduğu anlamına gelmediğidir. Aslına bakılırsa, Kuran Arapça
(insan dili) olduğundan ve gerçek toplumların özel tarihsel deneyimleriyle ilintili
olduğundan, insan vasıtası olmaksızın bu dünyada Şeriat’ı bilmek ve uygulamak
mümkün değildir. Müslümanlar tarafından günümüzde veya başka bir zamanda Şeriat’ın
bir parçası olarak kabul edilen her türlü fikir, üzerinde oybirliğiyle mutabakata varılmış
olsa dahi, insanların Kuran ve Sünnetin anlamları hakkında düşüncelerinden veya İslam
toplumlarının teamüllerinden çıkmış olmak zorundadır. Böylesi görüş ve teamüller, bir
hükümdarın fermanı veya bir ulema sınıfının isteğiyle değil, asırlar boyunca müminlerin
fikir birliği ile Şeriat’ın bir parçası haline gelmiştir. Dolayısıyla, Şeriat kurallarının
alternatif düzenlemelerinin her daim mümkün olduğu ve Müslümanlar tarafından bu
şekilde kabul görmesi halinde aynı şekilde geçerlilik kazanabileceği sonucu çıkmaktadır.
Bundan başka, geçerli bir reform metodolojisi, bu bölümün bir önceki kısmının girişinde
işaret edilmiş olan şu iki meseleyi de ele almalıdır. Birincisi, reform çabaları, Müslüman
âlimler tarafından getirilmiş mevcut Şeriat kuralları konusunda net olmalı ve bunları olası
yeniden yorumlarla karıştırmamalıdır. İkincisi, birbiriyle çekişen Kuran ve Sünnet
ayetleri arasında, karşıt görüşü desteklemek için kullanılabilecek olan ayetler ele
alınmaksızın, keyfi seçim yapmaktan kaçınılmalıdır.
Yukarıdaki önermeye dayanan ve ifade edilen gerekleri karşılayan bir İslami
reform metodolojisi Üstad Mahmud Muhammed Taha tarafından önerilmiştir; Taha,
Şeriat’ın sosyal ve siyasi veçhelerinin dayanağını, Kuran’ın Medine döneminde inmiş
olan ayetlerinden (622-632), Mekke döneminde inmiş olan ayetlerine (610-622)
kaydırmayı önermiştir. Basit ve öz bir şekilde açıklamak gerekirse, bu değişiklik
önerisinin temelinde, daha önce inen ayetlerin İslam’ın evrensel mesajını ifade ettiği,
sonrakilerin ise toplumların o dönemde içerisinde bulundukları tarihsel bağlama ilişkin
özel yanıtlar olduğu görüşü yatmaktadır. Üstad Mahmud ayrıca, zimmet sisteminin
temelinde yatan ve Medine döneminde inmiş olan, gayrimüslimlere karşı ayrımcılık ve
savaşçı cihad kavramlarının geçici anlamlarını açıklamıştır. Burada altı çizilmek istenen
temel husus, İslam’ın evrensel mesajının başlangıçta, Mekke döneminde barışçıl yollarla
yayılmış olmasıdır. Ancak bu çabanın Arabistan’ın 7. yüzyılda içinde bulunduğu ortamda
gerçekçi olmadığının anlaşılması üzerine, Medine döneminde tarihsel olarak daha geçerli
bir vahiy gelmiş ve gayrimüslimlere karşı ayrımcılık ve savaşçı cihad kullanımına izin
verilmiştir. Böylece, kronolojik olarak sonradan gelen Medine vahiyleri 7. yüzyıldan
itibaren Şeriat olarak öncelikli uygulanmaya başlanmıştır. Üstad Mahmud, günümüzde
barışçıl yayılma ve ayrımcılık yasağını içeren ilk vahiylerin uygulanabilmesinin mümkün
olduğunu belirterek, yeni bir içtihat kavramı ve yöntemiyle bu değişikliğin
gerçekleştirilmesi çağrısı yapmaktadır.
Bu şekilde, Taha’nın metodolojisi, zimmet sistemine dayanak oluşturan ayetlerin,
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
38
Kuran’ın bir parçası olmaya devam ederken, Şeriat konusu olmaktan açıkça çıkarılmasını
mümkün kılmaktadır. Hangi Kuran ayetlerinin uygulanabilir olduğu, hangilerinin
olmadığını seçme işi daima Müslüman hukukçularının işi olduğundan, daha önce
yapılmış seçimler, Kuran’ın ve Sünnet’in değil, Müslümanların geçmişte yaptıkları
şeylerin düzeltilmesi olarak yeni seçimlerle değiştirilebilir. Bu çerçeve, göz ardı etmeyi
tercih ettikleri ayetler hakkında hiçbir açıklama yapmayan diğer çağdaş âlimlerin keyfi
seçicilikleri yerine, Kuran ve Sünnet’in tutarlı ve sistematik bir şekilde yorumlanmasını
öngörmektedir. Böylece, Mekke döneminde ilgili konularda indirilmiş vahiyler, modern
vatandaşlık kavramının İslami bir perspektiften geliştirilmesine yardımcı olabilir (Taha
1987, An-Na’im 1990). Ben şahsen bu yaklaşımı çok ikna edici buluyorum, ancak diğer
yandan, gerekli reform düzeyini gerçekleştirmeye muktedir benzer yöntemlere de açığım.
Peki, bu veya başka bir reform metodolojisinin İslami perspektiften bakıldığında
geçerli ve uygulanabilir olduğunu varsayarsak, bu yöntemin geleneksel zimmet
sisteminin ilga edilmesi için kullanılması gereği nereden kaynaklanmaktadır? Daha önce
altını çizmiş olduğum bir neden; Altın Kural, ya da İslam’ın mütekabiliyet ilkesidir:
Müslümanlar kendileri de aynı haklara sahip olmak için başkalarına eşitlik tanımalıdırlar.
İkinci bir İslam görüşü ise, zimmet sisteminin pratikte uygulanmadığını ve gelecekte de
işlerlik kazanmasının pek mümkün görünmediğine tümüyle kanaat getirmişken, bu
sistemi teoride desteklemenin riyakârlık olduğudur. Şeriat’ın böylesi gerçeklikten uzak
yorumlarını pratikte vazgeçmişken teoride desteklemeye devam etmek, İslam’ın bir din
olarak güvenilirliğini ve tutarlılığını ciddi bir şekilde baltalamaktadır. Önerdiğim
değişikliklerin Müslümanlar tarafından kabul edilmesinin pek mümkün olmadığı
şeklindeki iddialara yanıt olarak, bu değişikliklerin onlara üzerinde kendilerinin karar
vermesi için özgürce ve açıkça sunulmasını talep ediyorum. Bu tür konuların
Müslümanlar arasında açık ve özgür bir şekilde tartışılmasını sağlamak için, tam ve
koşulsuz bir fikir, ifade ve inanç özgürlüğünün sağlanması gerekmektedir. İnsanlar,
seçme özgürlükleri olmadan, verdikleri kararlardan ve yaptıkları eylemlerden sorumlu
tutulamazlar; bu özgürlüğün ise ilgili tüm bilgilerin sunulma ve incelenme, farklı savların
tartışılma ve değerlendirilme imkânları olmaksızın kullanılması mümkün değildir.
Anayasalcılık ve insan haklarının, İslam toplumlarının mevcut bağlamında İslam,
devlet ve toplum arasındaki ilişkilerin müzakere edilmesinde bir çerçeve ve güvence
olarak rolünün önemini bu yüzden vurguluyorum. Bunun olabilmesi için, kamu
makamlarının kanun ve düzeni sağlamaları, tartışma ve düşünceleri düzenlemeleri ve
anlaşmazlıkları şeffaf ve sorumlu kurumlar tarafından uygulanan adil ve makul ilkeler
uyarınca çözümlemeleri gerekmektedir. Dolayısıyla, anayasal yönetim ve insan hakları
korumasının, yalnızca mevcut ülke devletlerin Müslüman ve gayrimüslim vatandaşlarına
din özgürlüğü sağlamak için değil, bizzat İslam’ın varlığını sürdürebilmesi ve
gelişebilmesi güvence altına alınması gerekmektedir. Gerçekten de, muhalefet ve tartışma
özgürlüğü Şeriat’ın gelişimi için de elzemdir; böylelikle fikirler ortaya çıkabilir ve eğer
bu fikirler kabul edilecek olursa, çok çeşitli yerlerde yaşayan Müslüman nesiller
tarafından tanıma ve uygulama yoluyla yerleşik ilkeler haline gelene dek bunlar etrafında
bir fikir birliği geliştirilebilir. Dinin müminlerin ihtiyaçlarına yanıt vermeye devam
edebilmesinin tek yolu olarak, her türlü İslami öğretinin gelişimini içeriden baltalayan ön
sansür yerine, yenilik ve muhalefet kapılarını açık tutmak son derece önemlidir.
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
39
Son Görüşler
Bu kitap boyunca, İslam ile siyaset arasındaki bağlantılılığa rağmen, devletin dini
tarafsızlığının sağlanmasında İslami bir perspektifin altını çiziyorum. Ancak bu
perspektiften bakıldığında anayasalcılık, insan hakları ve vatandaşlık gibi kavramların
altında yatan gerilim, bu kavramların Batı toplumlarındaki düzenlenmesi ile Afrika ve
Asya’daki Müslüman toplumlardaki uygulaması arasındaki ilişkiyle bağlantılıdır. Batı
toplumlarının deneyimleriyle geliştirilmiş bu gibi kavramlar başka ortamlardan da
uygulanabilir mi? Evet, bu ilkelerle ilişkilendirilen fikir, sav ve kurumların farklı
toplumların yerel bağlamlarına daha iyi oturması için uyarlanmaları kaydıyla, ben bunun
yalnızca olası değil, aynı zamanda gerekli de olduğuna inanıyorum.
Bu ilkelerin İslam toplumlarına uygulanması gerekmektedir, çünkü bu toplumlar
sömürgecilikten kurtulup bağımsızlık kazandıktan sonra Avrupa modeli ülke devletler
olarak yaşamaya devam etmişlerdir. Bu ülke devlet modelleri yakın gelecekte de iç
politikalara ve uluslararası ilişkilere egemen düzeni oluşturmaya devam edecek gibi
görünmektedir. Küreselleşme akımları ve Avrupa Birliği ve Afrika Birliği gibi bölgesel
entegrasyonlar bile halen devlet aygıtı vasıtasıyla işlemekte ve geleneksel ulusal/toprak
egemenlik/egemenliği kavramların savunucuları tarafından kuvvetli direnişlerle
karşılaşmaktadır. Bu realiteler, bu devlet modeli içerisinde devlet erklerini düzenlemek
ve devletin bireyler ve topluluklar ile ilişkilerini örgütlemek için gerekli olduğu anlaşılan
anayasalcılık, insan hakları ve vatandaşlık ilkelerinin uygulamaya geçirilmesini şart
koşmaktadır. Bu nedenle, bu ilkelerin, İslam toplumları içerisinde iç politikaların ve
dünyanın diğer toplumlarıyla ilişkilerin parametreleri olarak geliştirilmesi
arzulanmaktadır.
Teorik olarak ne kadar gelişmiş ve net olursa olsun, anayasalcılık, insan hakları ve
vatandaşlık gibi kavramların yine de, belirli bir ortamda yerel olarak tatbik edilmek üzere
hazırlanması ve uyarlanması gereklidir. Bu teorik ilkelerin, geçerli ve yararlı olabilmek
için, her bir toplumun sosyoekonomik ve siyasi bağlamından ve kültürel geleneklerinden
kaynaklanan soru ve endişelere cevap verebilmesi şarttır. Evrensel ilkelerin bu uyarlanma
ihtiyacından dolayı, belirli bir zamanda ve belirli bir yerde bu süreç işleyebileceği gibi
işlemeyebilir de. Kuvvetler ayrılığı veya yargısal denetim gibi meselelerin fiiliyatta
düzenlenmesinde yaşanabilecek küçük farklılıklardan, anayasalcılığın temel veçheleriyle
bağdaşmazlık gibi büyük sorunlara kadar, sürecin farklı aşamalarında da başarısızlıklar
veya gerilemeler görülebilir. Bu evrensel ilkelerin yerel koşullara uyarlanamaması çeşitli
zorluk derecelerine de bağlı olabilir.
Bu nedenle, anayasalcılık, insan hakları ve vatandaşlığı İslam toplumları içerisine,
onların kendi şartları dahilinde ve Batı dayatması olmaksızın yerleştirecek ve pekiştirecek
iç dinamik ve süreçlere odaklanmayı öneriyorum. Günümüzde İslam toplumlarında
gözlemlediğimiz başarısızlık ve gerilemeler bu kavramların evrimi ve tesisi için
gereklidir ve gelecekte daha başarılı olunması için de temel oluşturmaktadır. Benim
önermekte olduğum süreç ve uygulama temelli yaklaşım, kişinin kompleks sosyal,
kültürel ve siyasal dinamikleri ele almasını gerektiren çok daha kapsamlı ve derin bir
analize imkân tanımaktadır; bu dinamikler içerisinde bir dizi devlet ve devlet dışı aktör,
birey, topluluk ve etnik, sosyal ve dini grup çeşitli kavramları ve bunların fiiliyata
geçirilmesini kavramakta ve bununla ilişki kurmaktadır. Görünüşteki “başarısızlığı”
toplumdaki mündemiç bir “kusur”un belirtisi olarak algılamak yerine, böyle bir neticenin
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
40
kavramın kendisinden veya belirli bir topluma uyarlanışından kaynaklanan bir zayıflıktan
kaynaklan ihtimalini göz önünde bulundurmamız gerekir. Herhangi bir kavramın veya
çerçevenin, eldeki olguların sunulan teoriye uymaması gibi bir başarısızlık halinde bu
olgularda bir sorun olması gerektiğini düşündürecek denli kusursuz olduğunu varsaymak
küstahça ve basite indirgemeci bir tutumdur.
Bu bölümün başında vurgulandığı üzere, bu ilkelerin özel önemi, bunların bir
yanda İslam ile devlet, diğer yanda da İslam ile siyaset arasındaki ilişkileri müzakere
etmekte kullanılan bir çerçeve olarak üstlendikleri hayati rolden kaynaklanmaktadır. İlk
kısmın başında modern devletin özelliklerine dair dile getirilenler, Müslümanlar nüfusun
ister çoğunluğunu, ister azınlığını temsil etsin Avrupa ülke devlet modelinin devam
ediyor oluşu nedeniyle önem taşımaktadır. Siyaset ile devlet arasında yaptığım ayrım,
İslam ile siyaset arasındaki bağlantıyı sürdürürken, İslam ile devleti birbirinden ayırma
yönündeki temel önerimle bağdaşmaktadır. 1. Bölüm’de açıklandığı üzere, İslam ile
devletin birbirinden ayrılması İslam’ın tamamen özel alana hapsedilmesi anlamına
gelmemektedir, çünkü İslam ilkelerinin devlet tarafından resmî politika veya yasa olarak
kabul edilmek üzere önerilme imkânı mevcuttur. Ancak bu tür öneriler “kamu
muhakemesi” tarafından desteklenmeli; bunun için de tüm fikirler dini inançlara atıf
yapılmaksızın tüm vatandaşlar tarafından tartışılabilmelidir. Ancak kamu muhakemesinin
fiiliyatta yürütülebilmesi için, bu bölümde ele alındığı üzere, anayasalcılık, insan hakları
ve vatandaşlık güvencelerine ihtiyaç vardır. Batı ülkelerinin sekülerlik konusundaki
deneyimlerinin konu edildiği bir sonraki bölümün, İslam toplumlarına yönelik önerimin
çeşitli unsurlarını netleştirmesini umuyorum.
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
41
Başvuru Kaynakları
Alwall, Jonas. “Religious Liberty in Sweden: An Overview.” Derleyen D. Davis. Journal
of Church and State 42 içinde, no: 1 (2000).
An-Na`im, Abdullahi Ahmed. “The Interdependence of Religion, Secularism, and
Human Rights.” Common Knowledge 11 içinde, no: 1 (Kış 2005).
Asad, Talal. “Religion, Nation-State, Secularism.” Derleyen Peter van der Veer ve
Hartmut Lehmann. Nation and Religion içinde. Princeton: Princeton University
Press, 1999.
Basdevant-Gaudemet, Brigitte. “State and Church in France.” Derleyen G. Robbers. State
and Church in the European Union içinde. Baden-Baden: Nomos
Verlagsgesellschaft, 1996.
Bellah, Robert N. “Civil Religion in America.” Daedalus 96 (1967): 12.
Berman, Harold. The Interaction of Law and Religion. Nashville: Abingdon, 1974.
Bhargava, Rajeev. “Introduction.” Secularism and Its Critics içinde. Yeni Delhi, Oxford
University Press, 1999.
Bogdanor, Vernon. The Monarchy and the Constitution. Oxford, Oxford University
Press, 1995.
Brock, Rita Nakashima. “The Fiction of Church and State Separation: A Proposal for
Greater Freedom of Religion.” Journal of the American Academy of Religion 70
içinde, no: 4 (Aralık 2002): 856.
Callahan, William J. “Church and State in Spain, 1976–1991.” Journal of Church and
State 34 içinde, no: 3 (1992): 504.
Chaplin, Vsevolod. “Law and Church-State Relations in Russia: Position of the Orthodox
Church, Public Discussion and the Impact of Foreign Experience.” Derleyen
Silvio Ferrari ve W. C. Durham, Jr. Law and Religion in Post-Communist Europe
içinde. Leuven: Peeters, 2003.
Churchill, Mary C. “In Bad Faith? Possibilities and Perils in the Age of Faith-Based
Initiatives.” Journal of the American Academy of Religion 70 içinde, no: 4 (2002):
844–45.
Corbett, M. ve J. Mitchell. Politics and Religion in the United States. New York: Garland
Publishing, Inc., 1999.
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
42
Davie, Grace. Religion in Modern Europe: A Memory Mutates. Oxford: Oxford
University Press 2000.
Decherf, Dominique. “French Views of Religious Freedom.” ABD-Fransa Analizi,
Brookings Enstitüsü, Temmuz 2001. http://www.brookings.edu/fp/cuse/analysis/
relfreedom.htm.
Demerath, N. J. ve R. H. Williams. “A Mythical Past and Uncertain Future.” Society 21
içinde, no: 4 (1984): 5.
Evans, Carolyn. Freedom of Religion under the European Convention on Human Rights.
New York: Oxford University Press, 2001.
Evans, Malcolm. “Religion, Law and Human Rights: Locating the Debate.” Derleyen
Peter Edge ve Graham Harvey. Law and Religion in Contemporary Society:
Communities, Individualism and the State içinde. İngiltere: Ashgate, 2000.
Ferrari, Silvio. “State and Church in Italy.” Derleyen G. Robbers. State and Church in the
European Union içinde. Baden-Baden: Nomos Verlagsgesellschaft, 1996.
Friedner, Lars. “Church and State in Sweden in 2000.” Derleyen R. Torfs. European
Journal of Church State Research 8 içinde (2001): 255.
Freedman, Jane. “Secularism as a Barrier to Integration? The French Dilemma.”
International Migration 42 içinde, no: 3 (2004): 6.
Gill, Graeme. The Nature and Development of the Modern State. New York: Palgrave
Macmillan, 2003.
Giovannelli, Mauro. “The 1984 Covenant between the Republic of Italy and the Vatican:
A Retrospective Analysis after Fifteen Years.” Journal of Church and State 42
içinde (2000): 531.
Greenawalt, Kent. “Comment: Separation and Schools.” Cardozo Law Review 21 içinde
(1999): 1289.
Habermas, Jurgen. “Reconciliation Through the Public Use of Reason: Remarks on John
Rawls’ Political Liberalism.” The Journal of Philosophy 92 içinde (Mart 1995):
118–119.
Ibán, Ivan C. “State and Church in Spain.” Derleyen G. Robbers. State and Church in the
European Union içinde. Baden-Baden: Nomos Verlagsgesellschaft, 1996.
Jacoby, Susan. Freethinkers: A History of American Secularism. New York:
Metropolitan Books, 2004.
Keddie, Nikki. “Secularism and its discontents.” Daedalus 3 (2003): 20.
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
43
Laurence, Jonathan. “Islam in France: A Contest between the Wind and the Sun.” New
Europe Review 13 içinde (2004).
McCarthy, Thomas. “Kantian Constructivism and Reconstructivism: Rawls and
Habermas in Dialogue.” Ethics 105 içinde, no: 1 (Ekim 1994): 49.
McClean, David. “State and Church in the United Kingdom.” Derleyen Gerhard Robbers.
State and Church in the European Union içinde. Baden-Baden: Nomos
Verlagsgesellschaft, 1996.
Minkenberg, Michael. “The Policy Impact of Church-State Relations: Family Policy and
Abortion in Britain, France and Germany.” West European Politics 26 içinde, no:
3 (2003): 205.
Minnerath, Roland. “Church Autonomy in Europe.” Derleyen Gerhard Robbers. Church
Autonomy: A Comparative Survey içinde. Frankfurt: Peter Lang, 2001.
Monsma, S. V. ve J.C. Soper. “England: Partial Establishment.” The Challenge of
Pluralism: Church and State in Five Democracies içinde. Lanham: Rowman &
Littlefield Publishers, Inc., 1997.
“A Monumental Decision: Supreme Court Considers Constitutionality of Ten
Commandments Display on Public Property.” Din ve Kamusal Yaşam Hakkında
Pew Forum, 2005. http://www.pewforum.org.
Puza, Richard. “The Development of the Relationship between the Church and State in
Germany in 2001.” European Journal for Church and State Research 9 içinde
(2002): 11.
Rawls, John. Political Liberalism, genişletilmiş derleme. New York: Columbia
University Press, 2005.
Rivers, Julian. “In Pursuit of Pluralism: The Ecclesiastical Policy of the European
Union.” Ecclesiastical Law Journal 22 içinde (2003).
Saunders, Cheryl. “Comment: Religion and the State.” Cardozo Law Review 21 içinde
(1999).
Scharffs, Brett. “The Autonomy of Church and State.” Brigham Young University Law
Review içinde (2004): 1248.
Schött, Robert. “State and Church in Sweden.” Derleyen Gerhard Robbers. State and
Church in the European Union. Baden-Baden: Nomos Verlagsgesellschaft, 1996.
©Abdullahi Ahmed An-Na`im
44
Simkin, Lev. “Church and State in Russia.” Derleyen Silvio Ferrari, W. C. Durham, Jr.
Law and Religion in Post-Communist Europe içinde. Leuven: Peeters 2003.
Sommerville, C. John. The Secularization of Early Modern England: From Religious
Culture to Religious Faith. Oxford: Oxford University Press, 1992.
Stark R. and L. R. Iannaccone. “A Supply-Side Reinterpretation of the ‘Secularization’ of
Europe.” Journal for the Scientific Study of Religion 33 içinde, no: 3 (1994): 238.
Torfs, Rik. “New Liberties and Church-State Relationships: Synthesis.” “New Liberties”
and Church and State Relationships in Europe. European Consortium for
Church-State Research. Milan: Dott A Giuffre, 1998.
Troper, Michel. “French Secularism, or Laicité.” Cardoza Law Review 21 (1999–2000):
1276–1281.
Van Bijsterveld, Sohpie. “State and Church in the Netherlands.” Derleyen G. Robbers.
State and Church in the European Union içinde. Baden-Baden: Nomos
Verlagsgesellschaft, 1996.
Wald, Kenneth. Religion and Politics in the United States. New York: St. Martin’s Press,
1987.
Wood, James. “Abridging the Free Exercise Clause.” Journal of Church & State 32
içinde (1990): 742.