WORKING DRAFT, for discussants` use only
advertisement
©Abdullahi Ahmed An-Na`im Şeriat’ın Geleceği 1. Bölüm Giriş Bu kitabın temel amacı, Müslümanlığın normatif sistemi olan Şeriat’ın geleceğini, inananlar ve onların yaşadıkları toplumlar içinde, prensipleri devletin zorlayıcı güçleri tarafından dikte edilmeden teşvik etmektir. Doğası ve amacı gereği Şeriat, sadece inananlar tarafından özgürce izlenebilir ve Şeriat’ın ilkeleri kendi dini otoritesini ve değerini devlet tarafından zorlandığında yitirir. Bu kökten dini bakış açısında, devletin İslam adına söz sahipliğini üstlenmesi kabul edilmemelidir. Aşağıda açıklanacağı gibi devletin, dini ve seküler1 kurumlar arasında ortaya çıkacak birbiriyle çatışan iddialar arasında hakemlik yapmak gibi münasip görevleri olduğu doğrudur. Ancak bu, devletin siyasi bir kurum olarak seküler görevlerini yerine getirirken dini otorite olarak davranmayacağı şeklinde anlaşılmalıdır. Ayrıca, devletin bir memuru olsun veya özel vatandaşlar olsun Müslümanların dini inançlarının davranışlarını ve siyasi hareketlerini sürekli etkilediği de doğrudur. Fakat bunlar Müslümanlık ile devlet ve devlet ile siyaset arasında belirgin bir ayrılığı korumak için olumlu nedenlerdir. Daha sonra da açıklanacağı gibi, İslam ona inanan insanların dini iken, devlet ise yargı ve idari mekanizmalar gibi kurumların devamlılığını belirler. Bu mekanizmalar hükümetten veya güncel politikanın sonucu olan o günün rejiminden ayrılmışlardır. Dolayısıyla benim amacım, Şeriat’ın Müslüman toplumlarda ve Müslümanların hayatlarındaki olumlu ve aydınlatıcı rolünü korumak için gerekli olan İslam ile devletin kurumsal olarak birbirinden ayrılmasını desteklemek ve onaylamaktır. Bu bakış açısı aynı zamanda “devletin dini olarak tarafsız olması” olarak da adlandırılabilir. Burada devlet kurumları her hangi bir dini ilkeyi veya doktrini ne üstün tutar ne de küçültür. Aksine bu tür tarafsızlığın amacı, bireylerin yaşadıkları topluluklarda her hangi bir dini ilkeyi veya doktrini üstün görme, karşı çıkma veya değiştirme özgürlüğüdür. Bu İslam ve siyasetin ayrılması demek değildir, çünkü bu ne gereklidir, ne de istenilir bir durumdur. İkisi arasındaki bağı koruyarak, İslam ile devletin ayrılması, İslami ilkelerin resmi politikalar ve içtihatlarla uygulanması ama bütün bunların aşağıda da açıklanacak olan koruma mekanizmalarına tabi tutulması anlamına gelir. Aralarındaki sürekli ve açık bağa karşın, bu görüş devlet ile siyasetin zor da olsa ayrılması ilkesine dayanır. Bu yüzden İslam’dan ve devletten (hükümetten ayrı olarak) kaynaklanabilecek tansiyonun arabuluculukla ve ihtiyatla düşünülerek çözülmesi yararlı olabilir. Bu aynı zamanda İslam ve Türkçe resmi ve gayri-resmi söyleminde, “seküler” kelimesine en yakın kavram laiklik ifadesidir. Laiklik kelime olarak Fransızcadan alınmış ve Türkçenin bir parçası haline gelmiştir. Ancak, bu çalışmanın yazarı ve çevirmeni, Türkçede yerleşmiş bir kelime olmamasına karşın laiklik, yerine Latinceden türetilmiş “sekülerlik” ve laik yerine de “seküler” kelimelerini kullanmayı tercih etmişlerdir. Bunun nedeni Fransızcada ve Türkçede kullanılan laiklik kavramının, sekülerlik kavramı ile aynı anlamı veremeyeceği ve böylelikle de yanlış yönlendirici olma ihtimalidir. Laiklik ifadesi sadece Fransa ve Türkiye bağlamlarında kitabın ileri kısımlarında kullanılabilir (ç.n.). 1 ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 2 siyaset arasındaki bağın da herhangi bir şekilde kategorisel bir çözülüm dayatmadan düzenlenmesi anlamına gelir. Devlet, her toplumda siyasi süreç tarafından hazırlanan politikaları uygulayan kurumların, organların ve süreçlerin karışık bir ağıdır. Bu açıdan, devlet yönetimin daha yerleşmiş ve hesaplanmış işlevsel olan tarafı olmalıdır. Siyaset ise birbiriyle rekabet halinde olan politika seçenekleri arasında tercih yapmaya dayanan dinamik bir süreçtir. Bu ve diğer görevlerini tamamlayabilmek için devletin, güç araçları üzerinde tekeli olmalıdır. Bu devletin kendi hâkimiyeti altında yaşayanların ona karşı güç kullanmasını riskini almadan kendi isteğini nüfus üzerinde genel olarak uygulama yetkisi anlamına gelir. Günümüzde, insanlık tarihinde daha önce hiç olmadığı kadar genişlemiş ve etkili hale gelmiş olan devletin bu zorlayıcı gücü, keyfi bir şekilde uygulandığında veya meşru olmayan ve yozlaşmış amaçlara hizmet ettiğinde amaçlananın tam tersi bir etki yaratacaktır. Bu yüzden devleti olabilecek en tarafsız sekliyle korumak hayati önem arz eder ve devletin tarafsızlaştırılmış olması çeşitli siyasi, hukuki, eğitimsel ve diğer kanallar ve mekanizmalar yoluyla hareket eden vatandaşların sürekli olarak ihtiyatlı olmasını gerektirir. Devlet ve siyaset arasındaki farklılaşma, devletin organları ve kurumları ile organize olmuş siyasi ve sosyal taraflar ve onların birbiriyle rekabet halinde olan kamu yararı ile ilgili vizyonları arasındaki sürekli bir iletişimi öngörür. Bu ayrılma devletin güç üzerindeki tekelinin yozlaşması veya kötüye kullanılması gibi risklerin farkına varılması üzerine inşa edilmiştir. Anlaşılması gereken önemli bir nokta devlet sadece günlük politikanın yansıması değildir. Çünkü devlet, birbiriyle çekişen vizyonlar ve siyasi öneriler arasında arabuluculuk ve hakemlik yapabilmelidir. Bu da toplumda değişen siyasi güçlerden göreceli olarak bağımsız olmasını gerektirir. Devlet kendisini, devlet araçlarını kontrol eden siyasi aktörlerden tam olarak koparamayacağından tam bağımsızlık mümkün değildir. Bu açıdan devletin siyasi yönünü hatırlamak bazen önemli olabilir. Paradoksal bir biçimde devlet ile siyaset arasındaki bu bağın olması gerçeği, devlet ile siyaseti ayırmak için bir nedendir. Böylece günün siyasi süreçleri tarafından dışlananlar, devlet memurlarının aşırı güç kullanımına veya gücü kötüye kullanmalarına karşı devlet organlarına ve kurumlarına başvurabilirler. Bu ihtiyaç Nazi Almanyasından Sovyetler Birliğine, Afrika’daki birçok ülkeden yirminci yüzyılın son dönemlerindeki Arap dünyasına kadar uzanan örneklerle ve devlet üzerinde tek bir partinin iktidarına dayanarak kurulan sistemlerle açıklanabilir. İster Mısır’daki Nasır dönemindeki Arap milliyetçiliği olsun, ister Irak’ta Saddam zamanındaki, Suriye’de de Hazıf Esad dönemindeki Baas partisi olsun, devlet, devletin kolu olarak hizmet eden tarafın sürekli kullandığı bir aracı oldu. Böyle şartlar altında da vatandaşlar, devletten gelebilecek herhangi bir idari veya adli destek olmadan ya da partinin kontrolü dışında kurulabilecek kanuni bir muhalefet oluşturamadan devletle parti arasında kaldılar. Devletle siyaset arasındaki farklılığı görememek barışı, istikrarın gelişmesini tehlikeye atar. Bu tip durumlarda ortaya çıkabilecek bölünme de, devletin korumasına ve hizmetlerine ulaşamayan ve siyasete etkili bir bicimde katılamayanlar 3 ©Abdullahi Ahmed An-Na`im desteklerini çektiklerinde veya başvurduklarında ortaya çıkar. daha barışçıl çözümlerin olmaması halinde şiddete Bu durumda sorulması gereken soru, meselenin kendi kendine çözüleceğini umarak tansiyonu görmezlikten gelmek yerine, devletle siyasetin ayrılmasının nasıl sağlanacağıdır. Bu zorunlu ama zor ayrılık tüm vatandaşların eşit olarak sahip olduğu insan haklarının korunması ve anayasalcılığın ilkeleri ve mekanizmaları yoluyla çözüme kavuşturulur. Ama 3. Bolümde de tartışacağım gibi tüm vatandaşların aktif ve kararlı katilimi olmadan bu ilkeler ve kurumlar başarıya ulaşamaz. Bu da, eğer insanlar bu ilkelerin ve kurumların kendi siyasi hareketlerini belirleyen dini inançları ve kültürel kuralları ile uyuşmadığına inanırlarsa mümkün olamaz. Toplumsal egemenliğin ve demokratik yönetimin ilkeleri, vatandaşların kendi-kendine yönetiminde, kendi hükümetlerini kendi isteklerine yönelik sorumlu ve yanıtkar tutmak için organize siyasi hareketlerde bulunmak dahil, her parçasına katılmak için yeterince motive ve kararlı olduklarını öngörür. Bu kararlılık ve motivasyon, devletin yurttaşlarının dini inançlarından ve kültürel şartlandırılmalarından kısmen etkilenir ve vatandaşların anayasalcılığın ve insan haklarının değerlerine sadık kalmasına ve bunları kabul etmesine dayanır. Sosyal değişime dair bu yaklaşımı bu bolümde daha sonra açıklayacağım. Bu kitap, günümüz Müslüman toplumlarında İslam ve siyaset arasındaki kaçınılmaz bağa karşın, İslam ve devletin kurumsal olarak ayrılması paradoksunun güç de olsa çözümlenmesini destekleyen ve açıklayan bir atılımdır. Bir Müslüman olarak ben, tartışacağım bu konuların sadece Müslümanlar ve İslam için geçerli olduğunu ima etmeden, Müslüman toplumlarda bu sürece katkıda bulunmayı amaçlıyorum. Buna göre, devletin zorlayıcı gücünü kullanarak Şeriat’ın ilkelerini uygulattığını iddia eden ve tehlikeli bir yanılsamadan başka bir şey olmayan İslami devlete karşı çıkıyorum. Karşı çıktığım bir diğer tehlikeli yanılsama da, İslam’ın inananların kamu hayatlarından çıkartılabileceğini veya çıkartılması gerektiğini iddia eden fikirdir. Daha sonra detaylandırmak üzere şimdi kısaca açıklarsam, Müslüman bilgeler ve düşünce okulları (madhahib) arasındaki fikir ayrılıkları pratikte şu anlama gelir: Devlet kurumları, değişik İslami bakış açılarına göre meşru olan ve birbiriyle rekabet halinde bulunan düşünceler arasından seçim yapmak zorundadır. Buna ilaveten, Sünni ve Şii okulları ayrımı da dahil olmak üzere, değişik düşünce okullarının farklı fikirleri arasında hakemlik yapabilecek standartlar ve mekanizmalar mevcut değildir. İkinci olarak, resmi politikayı ve resmi yasamayı belirlemek için devletin organları tarafından ne tür mekanizmalar ya da standartlar dayatılırsa dayatılsın, bunlar zorunlu olarak onları kontrol edenlerin insani yargılamasına dayanacaktır. Başka bir deyişle, devletin Şeriat adına dayattığı her şey, Müslümanlar arasında anlaşılabilir olsa bile, seküler ve zorlayıcı bir siyasi gücün ürünü olacaktır, üstün İslami otoritenin değil. Şeriat ilkelerini zorla uygulayan İslami devlet yanılsamasının kategorik olarak reddi, Müslümanların ve diğer vatandaşların pratikte kendi inançlarına uygun olarak yaşamaları için gereklidir. Gerçekte, İslami devlet Avrupa modeline dayanarak kolonileşme-sonrası ortaya çıkan bir fikirdir ve yönetici elitin totaliter bir hukuk ve kamu siyaseti geliştirmek için sosyal ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 4 mühendislik amacıyla kullandığı bir araçtır. 2. Bölümde de tartışılacağı gibi, tarihi olarak Müslümanları yöneten devletler çeşitli biçimlerde İslami meşruluk kazanmaya amaçlasalar bile, İslami devlet olduklarını iddia etmediler. Modern bağlamda sözde İslami devletin taraftarları, yönetici elit tarafından seçilen özel yollarla, kişisel davranışları ve sosyal ilişkileri düzenlemek için, devletin kurumlarını ve kendi güçlerini kullanmaya çabaladılar. İslam adına bu tip otoriter politikalar izlemek özellikle tehlikelidir. Çünkü buna direnmek, bu tip politikaları uygularken kendi totaliterliği için dini meşruluk arayan ve açıkça seküler olduğunu iddia eden devletlere direnmekten çok daha zordur. Aynı zamanda şu da açıktır ki devlet ile her hangi bir dinin kurumsal olarak ayrılması kolay değildir. Çünkü daha önce de belirtildiği gibi farklı sosyal ve siyasi aktörler arasında arabulucu ve hakem rolünü üstlenecek devlet, kendi dini tarafsızlığını korumak için dinin rolünü illa ki düzenleyecektir. Devletin dini olarak tarafsız olmasında ısrar etmenin bir diğer nedeni de, bunun tek tek Müslümanlar için dini yükümlülük olan İslami emirlere uymak ve onların uygulanması için gerekli bir koşul olmasıdır. Bu tür bir uyum tümüyle her Müslümanın içinden gelmeli yani gönüllü olmalıdır. Çünkü bu dini bütün bir niyet gerektirir (niyah) ve bu da devletin zorlayıcı gücü ile anlamını yitirir. Buna ek olarak, Müslümanlar her vatandaşın hakkı olan bir politika veya bir uygulama önerme hakkını kullanmak istediklerinde, bu önerileri benim “kamu muhakemesi” (public reason) olarak adlandırdığım durumla desteklemelidirler. Buradaki “kamu” ifadesi ile hem söz konusu politikaya ve uygulamaya neden ihtiyaç duyulduğunun kamuoyuna açıklanması, hem de karar mekanizması ilgili tüm süreçlerin tüm vatandaşlara açık ve onlar tarafından ulaşabilir olması kastedilmektedir. Sonuç olarak, kamu muhakemesi ile kamu politikalarının ve uygulamalarının arkasındaki sebeplerin vatandaşların geneli tarafından kabul veya red edilebilecek bir değerlendirmeye tabi tutulmasını kastediyorum. Ayrıca, vatandaşların kendi dini görüşleri ile ilgili olarak yargılanmadan kamu tartışmaları aracılığıyla bu tip politika ve uygulamalar ile ilgili kendi karşı-önerilerini yapabilmelerini savunuyorum. Kişisel inançlardan ve motivasyonlardan ziyade, kamu muhakemesi ve kamunun muhakeme yürütmesi Müslümanlar nüfusun çoğunluğunu ya da azınlığını oluştursalar da gereklidir. Bunun gerekçesi, Müslümanlar çoğunlukta olsalar bile, kendi İslami inançlarını hangi politikanın veya uygulamanın takip edeceği konusunda hem fikir olamayacakları ihtimalidir. İnsanların kamu muhakemesinin sonuçlarına her zaman uyacaklarını beklemek hem gerçekçi, hem de akılcı değildir. Çünkü bu tip tercihler insanların içsel motivasyonları ve arzuları çerçevesinde yapılır. İnsanların neden belli bir yönde oy verdiklerini anlamak veya kendi siyasi gündemlerini kendilerine veya yakınlarına haklı çıkartabilmeleri zordur. Ama amaç kişisel dini inançların zamanla ortaya çıkacak müstesna etkilerini azaltırken, farklı kamu muhakemelerini ve muhakeme yürütmelerini desteklemek ve cesaretlendirmek olmalıdır. Kamu muhakemesi ve akıl yürütmesinin gereği devleti kontrol eden insanların tarafsız olamayacağı savına dayanır. Bu gerek sadece elzem değildir, aynı zamanda devletin operasyonel olmasının amacıdır. Bunun nedeni, insanların kişisel inançlarına ve gerekçelerine dayanarak hareket etmeye yatkın olmalarıdır. Nüfusun genelinin özgürce kabul veya red edeceği sebeplere dayanan gerekçeleri kamuya açık ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 5 bir şekilde sunma gereği, çeşitli insanların ve grupların dar dini ve diğer inançlarının ötesine geçerek, zamanla nüfusun büyük kısmında daha geniş bir uzlaşmayı cesaretlendirecek ve geliştirecektir. Kamusal nedenleri açıklamak ve bunları kamuoyunda tartışmak birçok toplumda süregelen bir uygulamadır. Buna dayanarak ben de bu uygulamanın zamanla bilinçsel ve büyüyen gelişimini daha da arttıracak şekilde devam etmesini öneriyorum. Bunu yaparken bu tür uygulamaların toplumlarda bulunmadığını veya hemen uygulanmasının beklendiğini iddia etmiyorum. Sanıyorum ki pratikte kamu muhakemesinin uygulanmasını teşvik edecek bu çaba kitabın sonraki bölümlerinde yeni açıklamalar yapıldıkça daha net anlaşılacaktır. Bu bölüm, kitabımda kullandığım temel önermeler ile kavram ve kelime olarak “sekülarizm” arasındaki ilişkiyi tanımsal olarak açıklamak amacını taşır. İslam ve devletin ayrılması, Müslümanlar tarafından genel olarak kabul veya red edildiği biçimiyle sekülerliği çağrıştırır. İslam ve siyaset arasındaki bağlantı ise Müslümanların sekülerlik ile ilgili kaygılarına işaret etmek için bir atılımdır. Müslüman dünyasının büyük çoğunluğundaki yaygın olumsuz sekülerlik anlayışı, İslam ve devletin bir yandan ayrılarak, öteki yandan da İslam’ın siyasete eklemlenmesi arasındaki farkı göz önüne almaz. Bu farkı görmemek, İslam’ın sadece özel alana itileceği ve kamu politikası alanından tamamen çıkarılacağı anlamını verir. Benim önerdiğim bu olmadığı için, Müslümanlar arasında genellikle olumsuz algılar uyandıran sekülerlik ifadesi yerine çoğulculuğu kullanmak daha akıllıca olabilir. Ama ben sekülerlik kelimesini kullanmayı uygun buluyorum. Burada da tanımlandığı üzere sekülerlik, çoğulculuğun pratikte ve sürdürülebilir biçimde gerçekleşmesi için gereklidir. Çoğulculuk da, dini, kültürel ve diğer farklılıkları olumlu sosyal ve siyasi değerler olarak görmenin kurumsal ve tartışılmaz kabulüdür. Hakikaten de bu iki kavram da devletin dini olarak tarafsız/yansız olmasını öngörür. Yine de ben sekülerlik ifadesini, çoğulculuk ifadesine ek olarak kullanmayı bu kavramı ehlileştirmek ve Müslümanlar arasındaki olumsuz yansımalarını cesaretlendirmemek için de tercih edeceğim. Kullandığım bir diğer kavram da “ulus-devlet” yerine tercih ettiğim “karasal devlet” kavramıdır. Günümüzde tüm İslami toplumlar tarafından uygulanan Avrupa modeli devletin önemli bir özelliği, tarihi etnik, dilsel ve kültürel birlik anlamında bir ulus oluştursunlar veya oluşturmasınlar, devletin bir kara üzerinde ve onun üstünde yaşayan insanlar üzerinde kendisine has bir yeki alanının olmasıdır. Ayrıca, “ulus” kavramına yapılan vurgunun kişisel ve topluluksal kendi-kaderini-belirleme hakkını ihlal eden ve devletin varlığının temel gerekçesi olan otoriter politikalarla sonuçlandığını düşünüyorum. Benim umudum dolayısıyla, İslam, devlet ve toplum arasındaki ilişkilerin sürekli bir arabuluculuk ve görüşme içerisinde, devletin doğal olarak seküler yapısı ve insan hakları ile vatandaşlığın ilkelerinin önemli rolü ile ilgili Müslümanların tavırlarını değiştirmeye yardımcı olmaktır. Günümüz Müslüman toplumlarında bu ilişkilerin sürekli görüşüldüğü bağlam, Müslümanların yaşadığı ve diğer topluluklarla karşılaştırdığı siyasi, sosyal ve ekonomik yapıların ve kurumların önemli ölçüde değişimi ile biçimlenir. Bu karşılaştırma yetisi tarihi olarak Avrupa kolonileşme sürecinin, günümüzde ise küresel kapitalizmin sonucudur. Bu bağlam, her toplumun dahili siyasi ve sosyolojik şartları ile de şekillendirilir. Buna ayrıca, Müslümanların bağımsız olduktan sonra izlemeye devam ettikleri ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 6 Batı modeli devlet yapısını; eğitim ve sosyal organizasyonu ve idari, ekonomik ve hukuki düzenlemeleri yani dışarıdan alınan değişikliklerin içselleştirilmesi de eklenebilir. Günümüzde bütün Müslüman toplumlar, sadece kültürler-arası etkilerin, ekonomik, siyasi ve güvenlik sistemlerinin karşılıklı olarak birbirine bağımlı olduğu küresel sistemde karasal devletler şeklinde yaşamıyorlar, aynı zamanda bu süreçlere gönüllü olarak katılmayı kabul ediyorlar. Şimdi tarihi bir bakış açısından İslam, Şeriat ve devlet arasındaki ilişkileri açıklayacak bazı noktaları sunacağım. Ama belirtmemde fayda var ki, bu bölümde kendi önerilerimi desteklemek için akademik kaynaklara gönderme yapmayacağım. Çünkü hepsi, sonraki bölümlerde, ilgili kaynaklara gönderme yapılarak, daha detaylı şekilde açıklanacaktır. Kaynakların detaylı olarak gösterilmesi, amacı, bu kitapta tartışacağım temel fikirlere ve konulara genel bir bakış sunmak olan çalışmanın bu bölümünde okuyucunun dikkatini dağıtabilir. I. İslam, Şeriat ve Devlet Bu kitabın ana konusu İslam, devlet ve toplum arasındaki ilişkiler olduğu için bu terimleri kısaca tanımlamak önemlidir. Bundan sonraki kısım bazı okuyucular için malum bilgiler içerebilir. Ancak, konuyla veya onun yansımaları ile ilgili paylaşılan anlayışların yanlış ya da istenmeyen varsayımlarından kaynaklanabilecek karışıklıklardan ve yanlış bilgilendirmelerden kaçınmak için bu terimleri tanımlamak en doğrusu olacaktır. Bu, özellikle benim amaçlarım göz önüne alındığında önemlidir ki ben kendimi tamamen soyutlamış veya kişiliksizleştirmiş bir tavırda sunmaktan ziyade, diğer Müslümanların davranış biçimlerini bizzat kendim bir Müslüman olarak etkilemeye çalışıyorum. İslam’ın öncelikle genel bir tanımı vardır ki bu da Muhammet Peygamberin İsa’dan sonra 610 ve 632 yılları arasında, Kur’an’ı ilettiği ve Sünnet olarak bilinen yollarla Kur’an’ın anlamını ve uygulamasını açıkladığı tek Tanrılı din olmasıdır. Dolayısıyla bu iki kaynak özellikle Müslümanlar arasında, İslam dini ve onun doğal uzantıları olan kavramlar ve sıfatlar söz konusu olduğunda açıklayıcıdır. Bunlar birey olarak her Müslümanın desteklediği doktrin ve inanç hususlarının, izlenmesi gereken düzenli ibadetsel pratiklerin ve aynı zamanda saygı duymaları gereken ahlaki ve etiksel hükümlerin kaynaklarıdır. Kur’an ve Sünnet aynı zamanda Müslümanların kendi sosyal ve siyasi ilişkilerini, hukuk normlarını ve kurumlarını geliştirirken rehber olarak kullandıkları kaynaklardır. İslam temel anlamıyla imanın canlı ve aktif ikrarının özgürleştirici gücünün, tek, her şeye gücü yeten ve her yerde olan Allah (tevhit) yoluyla gerçekleştirmesi ile ilgilidir. Bu Müslümanların çoğunluğunun uyguladığı ve günlük hayatlarında kullandığı İslam anlayışıdır. Böylece, Allah’ın bu dünyada insanlığa emrettiği yere ulaşmak için Müslümanların ruhsal ve ahlaki gelişimlerine rehberlik ederler. Daha sonra da açıklanacağı gibi devlet ve toplum ile ilgili konuları şekillendireceğim perspektif temel olarak bu olacaktır. Şeriat kelimesi var olan İslami söylemde, yukarıda da açıklanan tanımıyla ve en genel ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 7 şekliyle İslam ile eş anlamlı imiş gibi kullanılır. Bu da Müslümanların hem özel kişisel dini alanlarında, hem de sosyal, siyasi ve kurumlar ve hukuki normlar göz önüne alındığında Müslümanlığa ait yükümlülüklerinin tamamıdır. Fakat Şeriat’ın ilkeleri her zaman Kur’an’ın ve Sünnet’in insanlarca açıklanmasından elde edilir. Bunlar kendi özel tarihi durumları içinde insanların idrak edebileceği ve uymak için yollar geliştirebileceği ilkelerdir. Tevhidin bir gereği olarak günlük hayatlarında Müslümanların Şeriat’ı bilmesi ve ona uyması İslam’ı gerçekleştirmenin bir yolu olsa da, İslam, Şeriat’ın kendisinden daha fazladır. Bu da şu demektir: Şeriat, Müslüman olmaya açılan kapı ve geçittir. Ama insanın İslam hakkındaki bilgisinin ve onu gerçekleştirmek için tecrübelerinin mümkünlüğünü red etmez. Kâh İslam, kâh Şeriat ile ilgili olsun, İslam’ın referans çerçevesi benim inananların “insani vasıtası” (human agency)2 adını verdiğim durumun sonucudur. Başka bir ifadeyle, bu bir anlamlar sistemidir ve kurulu bir metodik tekniğin daha sistemli gelişmesiyle olduğu kadar, insanların tecrübeleri ve kendi içlerine bakmaları sonucu da kurulmuştur. İslami söylemin dayandığı nokta, her bir Müslümanın ne yapması gerektiğini bilmesinden ve ondan dini yükümlülük olarak nelerin beklendiğinden kişisel olarak sorumlu olmasıdır. Asla vaz geçilemeyecek veya başkasına verilemeyecek kişisel sorumluluğa dayanan bu temel ilke, Kur’an’ın sürekli tekrar edilen temalarından birisidir. Fakat Müslümanlar özel durumlar söz konusu olduğunda Şeriat’a göre ne yapmaları gerektiğini öğrenmek için genellikle Kur’an’a ya da Sünnete bakmak yerine güvendikleri bir din bilginine (alim, çoğulu ulema) veya bir Sufi lidere danışmak eğilimindedirler. Kişisel olarak veya genellikle olduğu gibi bir din bilgini ya da Sufi lideri aracılığıyla yapılan Kur’an’a ve Sünnete referanslar illa ki her bireyin kabul etmek üzere yetiştirildiği metot ve yapı etrafında gerçekleşir. Bu genellikle belli bir okulun (madhhab) ve onun kökleşmiş doktrini ve tekniği çerçevesinde yapılır. Fakat bu asla tamamen yeni ve orijinal bir şekilde yapılmaz. Başka bir deyişle her anlayış veya fikir Kur’an’ın ve Sünnetin ilgili metinlerini nasıl tespit edileceği ve açıklanacağı ile ilgili önceden tasarlanmış nosyonlarla zaten iç içe geçmiştir. Başka şekilde ifade edersek, Müslümanlar bu birincil kaynakları ne zaman göz önüne alsalar, süzgeçlerden kaçınamazlar. Bu süzgeçler sadece önceki nesillerin tecrübe ve açıklamalarını değil, aynı zamanda hangi metinin hangi konuyla ilgili olduğunu ve nasıl anlaşılması gerektiğini belirlerler. İnsani vasıta dolayısıyla değişik seviyelerde Kur’an ve Sünnet ile ilgili her yaklaşımın içsel bir parçasıdır. İnsani vasıta bu yüzden Kur’an ve Sünnetle ilgili her yaklaşımın içsel bir parçasıdır. Bu yaklaşımlar, yüzyıllar boyunca biriktirilmiş tecrübe ve açıklamalardan, bir İslami referans çerçevesinin başvurulduğu şu anki duruma kadar değişen Bu çalışmanın İngilizce orijinalindeki human agency ifadesi, Türkçeye “insani vasıta” şeklinde çevrilmiştir. Vasıta kelimesi ile aracı veya aracılık anlamı kastedilmektedir. Yazara göre bu kavramın anlamı “insanların kendi hayatlarını kendilerinin kontrol edebilmesi, kendi özgür iradeleri ve inisiyatifleri ile farklılık yaratabilmesidir. Böylelikle insan, pasif bir objeden ziyade, aktif bir belirleyicidir.” (ç.n.) 2 ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 8 alanları kapsar. Bu çalışmanın başlangıç aşamasında sorulabilecek soru İslami referans çerçevesine, devlet politikasının ve yasamasının kurumsal perspektifinden nasıl başvuracağımızdır. Siyasi bir kurum olarak devlet, hissedebilen, inanabilen veya hareket edebilen bir varlık değildir. Devlet adına davrananlar, onun gücünü kullananlar ve onun organları aracılığıyla çalışanlar her zaman için insanlardır. Dolayısıyla, bir kişi ne zaman İslami ilkelerle çerçevesinde bir siyasi mesele hakkında karar verse veya bir kanun önerse, bu onun konu hakkındaki kişisel bakış açısını yansıtır. Apayrı bir varlık olarak devletin değil. Üstüne üstlük bu politikalar veya yasalar bir siyasi parti ya da kurum adına yapılırsa, bu durum da o kurum adına hareket eden veya konuşan insanlar tarafından gerçekleştirilir. Politika ve yasama konusundaki bazı meselelere karşı tavrın önemli aktörler arasında müzakere edilebileceği doğruysa da, sonuç her zaman için insani hükmün ve bu aktörler arasında uzlaşmaya varılmış insani tercihin ürünüdür. Örneğin, Şeriat tarafından tanımlanan alkollü içeceklerin tüketiminin bir hadd suçu olarak cezalandırılması her türlü pratik sonuçları düşünüldükten sonra siyasi aktörler tarafından alınan bir karardır. Bu yasayı hazırlarken kullanılan dil ve onu korumak için dayatılan önlemler de benzer şekilde insan hükmünün ve tercihinin ürünüdür. Bizim amaçlarımız için önemli nokta şudur: Kamu politikasını formüle etmek ve yürütmek için süregelen her süreç sürekli olarak insan hatalarına ve zayıflıklarına tabidir. Bu da demektir ki Allah’ın kutsal arzusunu ihlal etmeden sorgulanabilir veya karşı çıkılabilirler. Kamu politikalarının ve yasalarının, kendi dini yükümlülüklerini ihlal etmeden farklı fikirlere sahip olabilecek Müslümanlar arasında bile neden kamu muhakemesi tarafından desteklenmesi gerektiğinin açıklaması budur. Müslümanların, Kur’an ve sünnetlerde nakledilen İslami emirleri anlayabilecekleri ve uygulayabilecekleri Usul al-fiqh olarak bilinen yapı ve mekanizmalar, eski Müslüman bilgeler tarafından geliştirildi. Orijinal biçiminde insani bilginin bu alanı, ilk kuşak Müslümanların tarihi tecrübeleri ışığında bu temel kaynakların yorumlarını düzenlemeyi amaçladı. Ayrıca bu teknikler ijma (uzlaşma), kıyas (benzetme) ve içtihad (adli muhakeme) gibi yargı usullerini de tanımlar ve düzenlerler. Bu usuller genel olarak anlaşıldığı biçimleriyle, müstakil kaynaklar değil, Şeriat ilkelerini belirten metotlardır. Ancak ijma ve içtihad kendi sınırlı tekniklerinin ötesinde daha esasa dair roller üstlendiler. İşte bu genişletilmiş alan günümüzde ve gelecekte daha dinamik ve yaratıcı bir Şeriat’ın gelişmesi için temel oluşturabilir. İslam ve Şeriat İslam’ın başlangıcından beri Kur’an`ın, al-Mushaf olarak da bilinen yazılı metninin doğru/aynı şekilde ihtiva edildiği ile ilgili Müslüman nesiller boyunca varılan fikir birliği (ijma`) bu metnin her yerdeki ve her dönemdeki Müslümanlar tarafından kabul edilmesinin en önemli nedenidir. Aynı şey Sünnet için de söylenebilir. Fikir birliğine varma süreci daha uzun sürdüyse de, hatta hala daha birçok Müslüman için tartışma konusu ise de, Peygamber’in ne yaptığı ve ne ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 9 dediği ile ilgili orijinal kayıtlar Müslümanların çoğunluğu tarafından kabul edilir. Başka bir deyişle, bizim Kur’an ve sünnet ile ilgili bilgimiz yedinci yüzyıldan beri süregelen nesiller-arası uzlaşmanın sonucudur. Bu, Müslümanlar uzlaşma yoluyla bu kaynakları imal ettiler demek ya da bunu ima etmek değildir. Fakat basitçe şunu söylemektir: biz bu metinlerin geçerli olduğunu biliyor ve bunu kabul ediyoruz, çünkü Müslümanlar nesiller boyunca buna inandılar. Üstüne üstlük, uzlaşma usul al-fıkh`ın devamlılığının ve otoritesinin ve onun tüm ilkelerinin ve tekniklerinin temelidir. Çünkü bu açıklayıcı yapı nesiller boyunca Müslümanların genelinde her zaman onun bu şekilde kabulüne dayanır. Bu açıdan ijma, Kur’an ve sünnetin açıklamalarının metodolojik bütünlüğünün ve detaylarının olduğu kadar, onların bu şekilde kabulünün de temelidir. Müslümanlar için Kur’an ve sünnetin, Usul al-fıkh tekniklerinden farklılığı, bu iki temel metne yeni eklemeler yapmanın imkânsız olmasıdır. Çünkü Muhammet Peygamber son peygamberdi ve Kur’an kutsal ve nihai ifşaydı. Bunun aksine, Kur’an ve sünnetin yorumlama tekniklerinin ve yaratıcı açıklamalarının etrafında yeni bir uzlaşmayı önleyecek veya onu geçersiz kılacak hiç bir şey yoktur. Böylece ilk başta var olan teknikler ve ilkeler nasıl oldularsa, bu açıklamalar ve yorumlar da Şeriat’ın bir parçası olurlar. İslam`ı devletten ayıracak ve İslam`ın siyasi rolünü anayasalcılık ve insan haklarının korunması ile düzenleyecek ihtiyati tedbirler, tüm Müslümanların özgürlüğünü ve güvenliğini güvence altına almak için gereklidir. Böylece Müslümanlar, bu temel kaynakların taze yorumlamaları ile ilgili tartışmalara katılabilirler ve onlarla ilgili yeni önerileriler getirebilirler. Şeriat’ın her yorumu her zaman için içtihad’ın sonucudur. İnsanlar tarafından varılan bu genel anlayış ve yansıma, Kur’an’ın ve Peygamber’in Sünnetinin anlamlarını algılamak için yolladır. Fakat İslam’ın ikinci ve üçüncü yüzyıllarında Şeriat’ın gelişimi sürecinde, bu terim Müslüman bilgeler tarafından iki şekilde tanımlandı ve sınırlandırıldı. Birincisi, bilgelerin kararına göre içtihad, Kur’an ve Sünnetin kategorik metinleri (nass qat`i) tarafından düzenlenmeyen konularda kullanılabilir. Bu mantıklı bir önermedir, ama sadece Müslümanların belli bir meselede hangi metinlerin uygulanacağı konusunda ve bu metinlerin nasıl yorumlanacağı ile ilgili hemfikir olduğunu varsaymaz, geçmişte ne tür bir uzlaşmaya varıldıysa bunun ilelebet kalacağını farz eder. İkinci olarak, ilk Müslümanlar bir kişinin mujtahid (içtihad’ı ifa eden kişi) olabilmesi için neler gerektiği ve içtihad’ın ifa edilme yolları ile ilgili detaylı nitelikleri belirlediler. Fakat kelimenin bizzat tanımı bile veya bu rolü icra edecek bilge için gereken nitelikler de insan muhakemesinin ve hükmünün sonucu ortaya çıktı. Kur’an’ın veya Sünnetin bir metninin (nass) bir konuya uygulanıp uygulanmayacağına, onun kategorik olup olmadığına (qat`i`) ve içtihad’ı kimin ve nasıl icra edebileceğine sadece insan muhakemesi ve hüküm yürütmesi ile karar verilebildiği için, bu çabalara sansür uygulamak Şeriat prensiplerinin Kur’an ve Sünnetten geldiği ilkesini ihlal eder. İçtihad’ın her hangi bir konu veya sorun ile ilgili olarak uygulanamayacağını çünkü onu uygulama kararı vermenin bile insan muhakemesinin sonucu olduğunu söylemek mantıksızlık olur. Ayrıca içtihad’ı icra etme yetisini ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 10 belli bazı özel nitelikleri olduğu gerekçesi ile sadece bir grup Müslüman’a tanımak da tehlikelidir. Çünkü pratikte bu kriterleri belirleyen ve nitelikli mujtahid’i seçen insanlara başlı olacaktır. Bu tür bir otoriteyi resmi ya da özel bir organa veya kuruma vermek tehlikelidir çünkü bu güç büyük olasılıkla siyasi veya başka nedenlerle manipüle edilecektir. Şeriat’ı bilmenin ve ona uymanın her Müslümanın daimi ve kaçınılmaz sorumluluğu olduğunu bilmek gerçeği, bu sürecin hiçbir insan veya kurum tarafından kontrol edilmemesi gerektiği anlamına gelir. Başka bir ifadeyle, içtihad’ı kimin icra edeceğine ve nasıl icra edileceğine karar verme gücü her Müslüman için dini bir inanç ve yükümlülük meselesi olduğundan, bu süreç üzerinde önceden bir sansür ya da kontrol uygulanamaz. Yani, hangi görüşün sakıncalı olduğu veya hangisine izin verileceği ile ilgili karar verme yetkisini kurumlara ya da bireylere bağışlayarak, özgür tartışma üzerinde yapılan her hangi bir sınırlama Şeriat’ın kendi dini doğasına aykırıdır. Bu düşünce, benim savunduğum çoğulculuğu, insan haklarını ve vatandaşlığı koruyacak ana İslami temellerden birisidir. Bu yaklaşımları kitabın çeşitli yerlerinde tekrar hatırlatacağım ama burada da kısaca açıklamak yararlı olabilir. Şeriat’ın sistemli olarak gelişmesi erken Abbasi döneminde (750 yılından sonra) başladı. İslam tarihinde Şeriat’ın tutarlı ve kendine-dönük bir sistem olarak göreceli olarak geç gelişmesi, ilk okulların (madhahib) ortaya çıktığı, Sünnetin Şeriat’ın ikincil ve en detaylı kaynağı olarak sistemli bir şekilde toplandığı ve hukuki tekniğin (usul al-fiqh) geliştiği zaman dilimlerine bakılarak anlaşılabilir. Bütün bu gelişmeler İslam’ın ikinci ve üçüncü yüzyıllarında gerçekleşti. Erken Abbasi dönemi, bugün de bilinen İslam hukuku ile ilgili ana okulların ortaya çıkmasına şahit oldu. Bunların içinde bazıları temel Şii hukukunun kurucusu olan Ja`far al-Sadiq (ölümü 765), Abu Hanifa (ölümü 767), Malik (ölümü 795), al-Shafi`i (ölümü 820) ve Ibn Hanbal’dır (ölümü 855). Başka bir deyişle, günümüzdeki Müslümanların çoğunluğunun kabul ettiği anlamıyla Şeriat, Müslümanlığın ilk nesillerinde bilinmiyor ve uygulanmıyordu. Ayrıca bu okulların daha sonraki yıllarda gelişmesi ve yayılması bir dizi siyasi, sosyal ve demografik etkenden etkilenmiştir. Bu etkenler bazen, günümüzdeki Şii okullarında olduğu gibi, bir okulun etkisini bazı bölgelerle sınırlayarak bir bölgeden diğerine aktarmak şeklinde sonuçlandı. Bazense, Sünni geleneğinden al-Thawri ve al-Tabari okullarında olduğu gibi bu okulların tümden ortadan kalkması ile sonuçlandı Bir diğer faktör de İslami yöneticilerin yüzyıllar boyunca bir okulu, ötekiler aleyhine desteklemesidir. Örneğin, Hanefi Okulu, Abbasi hanedanlığının merkezi olan Irak’tan çıkmıştır ve dolayısıyla devletin resmi desteğini alarak önemli bir güce sahip olmuştur. Bu okul daha sonra Afganistan’a, oradan da Hindistan’a geçmiş, Hint göçmenler vasıtasıyla Doğu Afrika’ya taşınmıştır. Hanefi Okulu, Orta Asya’da ve ilkelerinin devlet ve hukuk pratiğinin temelini oluşturduğu Osmanlı Devleti’nde de popüler olmuştur. Devletin belli okulların sponsorluğunu üstlenmesi, geleneksel olarak seçilen bu okullarda eğitim alan hakimlerin tayin edilerek ve coğrafi bölgelerinin ve uzmanlık alanlarının belirlenmesi ile gerçekleşir. Yoksa modern anlamıyla yasama veya kanunlaşma yoluyla değil. ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 11 Uzlaşmanın ilkeleri (ijma), Sünni okulların önemli müfredatlarını bir araya getirmeyi amaçlayarak, içtihad yoluyla yeni yaratıcı düşüncenin etkisini azalan birleştirici bir güç halini aldı. O dönemde Şeriat, zaten tamamen ve etraflıca şekillendirildiği için zamanla, yaratıcı hukuki muhakemenin (İçtihad’ın kapısının kapanması olarak adlandırılan) rolünün azaldığını iddia eden yaygın bir görüş vardır. Bunun doğru olup olmadığı tarihçilerin konusudur ama şu da açıktır ki sınırlı çerçevede ve coğrafyada pratik adaptasyonlar devam etmiş olmasına rağmen, onuncu yüzyıldan sonra Şeriat’ın temel yapısında ve metodunda hiçbir değişim olmadı. Bu sertlik belki de zayıflama ve bazen de çökme dönemlerinde sistemin ve toplumun siyasi ve sosyal kurumlarının istikrarını korumak için gerekliydi. Ancak, Müslümanlar arasında bu konuda fikir birliği olabilecekse de, İslami bakış açısından içtihad’a izin verilmediğini hiçbir insani otorite ifade edemez ve buna yetkili değildir. Dolayısıyla içtihad’ın, İslam toplumlarının yeni ihtiyaçlarını ve amaçlarını karşılayabilmek için özgürce icra edilmesi için varılabilecek yeni bir uzlaşmanın önünde hiçbir engel yoktur. İslam ve Devlet Şeriat’ın temel olarak dini olan doğası ve Allah ve inananlar arasındaki ilişkiyi düzenleyen odak noktası, bu sorumluluktan ne vaz geçilebileceğini ne de onun aktarılabileceğini gösterir. Bu açıdan, Şeriat’ın ilkelerini zorladığını veya uyguladığını iddia etse bile hiçbir insani idari ve hakemlik kurumu dini olabilir. Başka bir deyişle, aksi yöndeki iddialara karşın, devlet ve onun kurumları tanımları gereği sekülerdir. Şeriat’ın dini yönü ile bağlantılı olarak İslami toplumların hukuk tarihinin bir diğer unsuru da, özel hukuk danışmanlığının gelişmesidir (ifta). Devletten bağımsız bilgeler devlet yargıçlarının ve yerel yöneticilerin isteği sonucu hukuki fikirler (fetva) yayınlayabilirler. Ayrıca İslam’ın başlangıcından beri yaptıkları gibi özel kişiler için tavsiyelerde bulunabilirler. Bu uygulamanın korunması ve kullanılması için, her bir Müslümanın kişisel sorumluluğu fetva kurumu aracılığıyla ne vaz geçilebilir, ne de başka yere aktarılabilir. . Dini bakış açısından, fetva doğrultusunda bir davranışı sergileyen ya da sergilemeyen ve bir görüş arayan her kişi sorumludur, aynı şekilde o fikri öne suren kişi (müftü) de bu fikir için sorumludur. Benim ileri sürmeyi amaçladığım açıklama bir mahkemenin Şeriat mahkemesi olabilmesini sorgular (her mahkeme çünkü hep sekülerdir) ve fetva`nın ve ifna`nın dini gerekçesine meydan okuyabilir (çünkü bunlar onu yapan insanların basitçe fikirleridir). Bilge kişilerin bilgilerinden ve fikirlerinden faydalanma ihtiyacı kadar idari ve hakemlik konularına duyulan pratik ihtiyaç da tabii ki hep devam edecektir. Benim belirtmeye çalıştığım nokta basitçe şudur ki bu tip çabalar sekülerdir çünkü her bir Müslümanın dini sorumluluğunun yerini alamazlar. Bu Avrupa kolonileşmesinden ve şu anki kolonileşme-sonrası dönemden önce Müslümanlar tarafından yönetilen son büyük devlet olan Osmanlı İmparatorluğu`na bir gönderme yaparak gösterilebilir Osmanlı sultanlarının, aksini iddia edilse de seküler doğaları, Şeriat’ın birbiriyle çelişen iddiaları arasında kaçınılmaz olarak seçim yapmalarında ortaya çıkar. Osmanlılar Hanefi okulunu ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 12 benimsediler ve 19. yüzyılın ortalarına kadar bu okulun kurallarını kanunlaştırdılar. Şeriat ilkelerinin kanunlaştırılması ve ülkenin resmi ve bir örnek hukuku olması, İslam dünyasında ilk defa gerçekleşmiştir. Osmanlıların Hanefi okulunu tercih etmelerinin nedeni o bölgedeki bu devletin bir tercih yapmasıdır ve her hangi başka bir devlet de tüm okulların görüşlerini kanunlaştıramayacağından, mecburen belli bir okulu veya görüsü benimsemek zorundadır. Bu yenilik, kolonileşme-sonrası Müslüman toplumlarında bir ilke oldu ve Şeriat’ın birbirine rakip fikirleri arasında seçim yapmayı meşru ve kurumsal hale getirdi. Ancak bu uygulama, Avrupa hukuku diğer alanlarda Şeriat’ın yerini aldığından, sadece aile hukuku ile ilgili konularla sınırlı kaldı. Asya’nın ve Afrika’nın da Müslüman bölgelerinde benzer şekilde Şeriat ve yerel geleneksel sistemler koloni kanunlarıyla değiştirilirken, aile hukuku konularında belli bir okula ya da görüşe göre Şeriat ilkeleri kanun olarak yürürlüğe kondu. Ancak, yöneticiler Şeriat’ı yaratmadan veya kontrol etmeden, korumak ve güçlendirmekle yükümlü olduklarından, Şeriat’ın geleneksel bağımsızlığı korumakla, belli bir okulun devlet tarafından sponsor edilmesi arasında bir gerilim olmuştur. Bu gerilim günümüz modern dünyasında da devam eder: Şeriat, devletin otoritesinden bağımsız olarak inananların topluluklarında dini kanun olarak kalırken, devlet kendi siyasi otoritesini desteklemek için Şeriat’ın meşru gücünü kullanır. Üstüne üstlük, Osmanlı tarafından Avrupalılara verilen ödünler, adaletin yürütülmesi için Bati kanunlarının ve sistemlerinin model olarak konulmasına neden oldu. Buna ek olarak, Osmanlı`nın emperyal fermanları değişimleri, sadece İslami koruma ve devleti güçlendirme nedeniyle değil, Osmanlı tabası arasında eşitliği sağlama ihtiyacı için de haklı çıkardı. Böylelikle Avrupa ulus-devleti ve onun eşit haklara sahip vatandaşları modelinin kabulü için gerekli temeli hazırladı. Sonraki bolümdeki kısa açıklama önemlidir, çünkü Osmanlının son dönem yasadığı tecrübeler, 20. yüzyılda tüm Müslüman dünyası için model oluşturmuştur. Yukarıda anılan reformlar 1850 yılında Osmanlı Ticaret Hukuku Kanunu, 1858 yılı Ceza Kanunu, 1879 Ticari Prosedürler Kanunu, 1880 Sivil Prosedürler Kanunu ve Deniz Ticareti Kanunu yoluyla, tüm ilgili yasaların kanunlaştırılmasına gayret eden kapsamlı bir Avrupa sivil hukuku modeli izlenerek gerçekleştirildi. Şeriat yasaları bu alanlarda neredeyse tümüyle ortadan kaldırıldıysa da, onun bazı unsurlarını korumak için yine de bazı çabalarda bulunuldu. Majallah olarak bilinen 1876 yılı Medeni Kanunu on yılı aşan bir sure boyunca (1867–77 arası) yürürlüğe kondu. Şeriat’ın içeriğini Avrupa formatıyla birleştiren bu kanun, sözleşme ve haksız filler hukukunun kurallarını Hanefi okulunun fikirlerine göre kanunlaştırdı. Şeriat ilkelerinin bu şekilde yasalaştırılması ilgili ilkelerin önemli bir bölümünü basitleştirmiş ve davacıların, avukatların ve hukukçuların bunlara daha kolay ulaşabilmesini sağlamıştır. Majallah yürürlüğe konmasından hemen sonra en yüksek otorite olarak algılandı. Bunun bir nedeni bunun, Şeriat’ın büyük oranda ilkelerinin devletin otoritesi tarafından resmi olarak yayınlanmasının en erken ve siyasi olarak en güçlü örneğini oluşturmasıdır. Böylelikle Şeriat’ın bu ilkeleri kelimenin modern anlamıyla pozitif hukuka dönüştürülmüştür. Buna ilaveten, bu kanun Osmanlı aracılığıyla büyük bir alana yayılan Müslüman toplumlarda doğrudan uygulandı ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 13 ve 20. yüzyılın ikinci yarısında bile bazı bölgelerde uygulanmaya devam etti. Majallah`in başarısı bir açıdan da Hanefi Okulu dışında da kaynaklardan yararlanmış olmasıdır. Böylece büyük bir İslami gelenek içinde tercih yapmak imkânını genişletmiştir. Daha önce de belirtildiği gibi Şeriat’ın eşit derecede meşru ilkeleri arasında tercih yapma ilkesi (takhayur) önceden de teoride kabul edilmişti ama pratikte böylesine geniş ve resmi bir biçimde uygulanmamıştı. Devletin kurumları aracılığıyla uygulayarak, Majallah sınırlı amacına karşın daha sonraki reformlara da kapı açtı. Fakat aynı zamanda, asıl olarak belli bir okulun görüşlerinin, sınırlı bir ölçüde olan bir seçicilikle ve başka bazı görüşleri de dahil ederek kanunlaştırılması diğer okullara ve görüşlere ulaşmayı zorlaştırdı. Burada vurgulanmak istenen nokta sudur: bütün bu süreç devletin seküler otoritesinin urunudur, Şeriat’ın dini otoritesinin değil. Kaynakları seçme sürecindeki bu artan derlemecilik (eklektiklik) ve İslami ve Batılı hukuk kurumlarının ve kanunlarının sentezini yapma eğilimi sadece geriye döndürülemez hale gelmedi, aynı zamanda özellikle Fransız eğitimi alan Mısırlı hukukçu Abd al-Razziq alSanhuri`nin (ölümü 1971) çalışmaları tarafından daha da ileriye tasındı. Al-Sanhuri`nin pragmatik yaklaşımının dayandığı temele göre Şeriat kendi bütünlüğünde yeniden yürürlüğe konulamaz ve modern Müslüman toplumların ihtiyaçlarına adapte edilmeden uygulanamaz. AlSanhuri bu yaklaşımı 1948 Mısır Medeni Kanununu, 1951 Irak Kanununu, 1953 Libya Kanununu ve 1960/1 Kuveyt Kanunu ve Ticaret Hukukunu hazırlarken kullandı. Bütün bu anılan durumlarda, al-Sanhuri baskıcı bir lider tarafından, kamuda bir tartışma olmadan kanunlaştırılacak kapsamlı bir kanun hazırlaması için görevlendirilmiştir. Dolayısıyla bu ülkeler o dönemde demokratik olsalardı bu tip bir model işler miydi söylemek güç. Yine de, bu kanunlara Şeriat ilkelerinin dahil edilmesi ne derecede olursa olsun, bu sürecin kendisi açıkça sekülerdi ve bu ilkeler İslam hukukunun kutsal olarak emredilmiş kuralları oldukları gerekçesiyle doğrudan yasalaştırılmadı. Paradoksal bir biçimde, modern yasalara geçirilecek unsurları seçme ve adapte etme sürecinde, bu reformlar bütün Şeriat hukukunun ilkelerinin hakimler ve siyasetçiler için ulaşılabilir ve hazır hale gelmesini sağladı. İslami ve Avrupa hukuk geleneklerinin sentezi, modern bağlamda geleneksel Şeriat ilkelerinin doğrudan ve sistemli uygulamasının imkânsızlığını sergiledi. Bunun ana nedeni, yüzyıllar boyunca geliştiği için, Şeriat’ın kendisinin komplike ve çeşitli olmasıdır. Bazı durumlarda aynı ülkede yaşamak zorunda olan Sünni ve Şii toplulukları arasındaki güçlü fikir ayrılıklarına ek olarak (Irak, Lübnan, Suudi Arabistan, Suriye ve Pakistan gibi), mahkemelerde resmi olarak kullanamasalar bile, Müslüman topluluklar farklı okulları ve uzman görüşleri takip edebilirler. Buna ek olarak, yargı uygulamaları ülkedeki Müslümanların çoğunluğunun izlediği okulla (madhhab) aynı doğrultuda olmayabilir. Örneğin, Afrika’nın o bölgesindeki popüler uygulama Maliki okuluna göre olmasına karşın, Kuzey Afrika ülkeleri Osmanlının resmi seçimi olan Hanefi okulunu tercih ettiler. Modern devletler genel uygulamanın hukukunun kurulmuş resmi ilkeleri etrafında faaliyet gösterebildikleri için, Şeriat ilkeleri, geleneksel Şeriat doktrini tarafından meşru olarak addedilen farklı yorumlar arasında seçim yapmadan ülkenin pozitif hukuku olarak yasalaştırılamaz veya dayatılamaz. Bu, Şeriat’ın ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 14 tümünü dayatmak amacıyla sözde İslami devlet kurmayı amaçlayan radikal İslamcılar için kaçınılmazdır. Aynı şekilde bu aile hukuku alanında Şeriat ilkelerini zorladığını iddia eden seküler rejimler için de geçerlidir. Bu gelişmelerin hukuki ve siyasi sonuçları yakın zamanlarda, Avrupa kolonileşmesinin ve genel eğitim ve devlet görevlilerinin eğitimi üzerindeki küresel Batı etkisinin sonucu olarak daha da yoğunlaştı. Eğitim kurumlarındaki müfredat değişiklikleri İslami bilginin ileri eğitiminde Şeriat’ın artık genel odak noktası olmadığı anlamına gelir. Ve Şeriat, çoğunlukla Batı modellerinden türetilen seküler konular yelpazesiyle yer değiştirdi. Özellikle hukuk eğitimi söz konusu olduğunda, ilk nesil avukatlar ve hukukçular Avrupa ve Kuzey Amerika ülkelerinde ileri eğitim aldılar ve sonraki nesilleri yetiştirmek veya resmi kurumlarda görev almak üzere ülkelerine döndüler. Üstüne üstlük, geçmişte geleneksel İslam toplumlarındaki, Şeriat bilginlerinin (ulema) kendi cemaatlerinin entelektüel liderliğini tekeline aldığı, çok sınırlı derecedeki okur-yazarlık oranının aksine olarak, Müslüman dünyasının her yanında kitlesel okuryazarlık artmakta ve böylece bilgiye çok daha demokratik ulaşım için kapılar açılmaktadır. Dolayısıyla, ulema sadece Şeriat’ın kutsal kaynakları hakkındaki bilgi sahibi olma tekelini kaybetmedi, bu kaynakların geleneksel yorumları zamanla sıradan Müslümanlar tarafından sorgulanmaya da başlandı. Geleneksel yorumlara meydan okurken daha etkili olabilmek için, Şeriat’ın metodunu, İslami kaynakları ve İslam tarihini daha çok öğrenmek amacıyla sekülerliğin, çoğulculuğun ve insan haklarının savunucularının daha çok motive olması gerekir. Ama bu bir Müslümanın içtihat’ı uygulamak için ehliyet kazanacağı, resmi bir “sertifikalılaşma” süreci veya kurumu olması gerekir demek değildir. Aksine, her Müslüman kadın ve erkek kendileri adına karar verebilmek için ve kamuoyunun ilgisini oluşturan konularda fikir beyan edebilmek için yeterince öğrenme dini yükümlülüğü altındadır. Bu sadece şu anlama gelir: İslami kaynakların ve metodun daha fazla bilgisine sahip olanlar, bu bilgiden mahrum olanlardan daha çok otoriteye ve ikna gücüne sahip olacaklardır. Bizim amacımıza uygun olarak, Müslüman toplumların geçirdiği bir diğer önemli dönüşüm de kendi yerel ve küresel bağlamında devletin kendi doğası ile ilgilidir. Her ne kadar kolonileşme himayesinde inşa edilmiş biçimine ciddi karşı çıkışlar varsa da, küresel sistemin bir parçası olarak Müslüman toplumlarda Avrupa modeli devletin kurulması çeşitli bölgeler arasındaki siyasi, ekonomik ve sosyal ilişkileri kökten dönüştürdü. Siyasi bağımsızlıktan sonra da bu tür devlet modelini koruyarak İslami toplumlar, karasal devletlerin oluşturduğu dünya toplumuna üye olabilmek için gereken bir dizi minimum ulusal ve uluslararası yükümlülük tarafından bağlanmayı özgür olarak tercih ettiler. Sosyal gelişimleri ve siyasi istikrarlar seviyeleri arasında belirgin farklılıklar olsa da, bugünün Müslüman toplumları tüm vatandaşlar için eşitlik ve ayrımcılığın yasaklanması gibi belli minimum haklara saygı duymayı gerektiren, ulusal anayasal rejimlerde ve hukuk sistemlerinde yaşamaktadır. Milli anayasalar ve hukuk sistemleri bu yükümlülükleri açıkça tanımasalar veya korumasalar bile, günümüz uluslararası ilişkilerinin gerçeklikleri minimum seviyede bir pratik itaati sağlar. İnsan hakları ve demokratik yönetimin ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 15 gereklilikleri ile daha sistemli ve güçlü uyum, bu ülkelerin çoğunda ve dünyanın her tarafındaki diğer birçok toplumda sorunlu ve belirsiz olsa da, bu tip değişiklikler basitçe geriye döndürülemez. İslam`a, Şeriat’a ve devlete bu genel bakışı tamamlarken, Müslümanların dini taahhütleri ile toplumlarının bugünkü pratikteki gerekliliklerini uzlaştırmak için, İslami reform sürecine devam etmek acil bir ihtiyaçtır. Bana göre kendi ayakları üzerinde durabilen bir reform sürecinin temel öncülü şöyle belirtilebilir: Kur’an ve sünnetler Müslüman inancına göre İslam`ın kutsal kaynakları iken, bu kaynakların günlük hayat için anlamı ve uygulaması her zaman için belli bir tarihi durumda insani yorumlamanın ve faaliyetin ürünüdür. Şeriat`ı bu hayatta insanların aracılığı olmadan bilmek ve uygulamak basitçe mümkün değildir. Müslümanlarca bugün bilinen Şeriat ile ilgili her düşünce, oy birliği ile uzlaşılsa bile, birçok Müslümanın nesiller boyunca ve onların cemaatlerinin uygulamaları yoluyla kabul ettiği gibi insanların Kur’an ve Şeriat`ın anlamı ile ilgili fikirlerinden ortaya çıkmıştır. Başka bir deyişle, Müslüman bilgelerin fikirleri, bir yönetici tarafından aniden ortaya atılan bir kanunla veya tek bir grup bilgenin isteği sonucu değil, inananların yüzyıllar boyunca ulaştığı fikir birliği sonucunda Şeriat’ın bir parçası olmuştur. II. Sosyal Dönüşümün Çerçevesi ve Süreci Müslümanların tavırlarının, İslam, devlet ve Şeriat arasındaki ilişkiler ile ilgili dönüşümü, hükümet politikaları aracılığıyla devlet faaliyetleri alanını kapsadığı gibi, İslam ve devletin ayrıldığını garanti altına alacak anayasal ve hukuki reformları da içerir. İslam tarafından gerekli görülmese bile en azından onunla uyuşacak, devletin dini olarak tarafsızlığının, anayasalcılığın ve insan haklarının değerlerini içine alacak, kişisel ve topluluksal seviyede toplum alanı da vardır. Resmi kurumsal, sivil ve toplumsal değişimler yoluyla gerçekleşecek dönüşümün bu iki boyutu aslında birbirlerine bağımlıdırlar ve karşılıklı olarak birbirlerini desteklerler. Her amaç, bir sosyal ve kültürel durumdan ötekine değişecek farklı hareketler ve stratejiler gerektirebilir. Fakat bu iki dönüşüm çeşidi birbirlerine o kadar bağlıdırlar ki biri diğerinin nedeni ve sonucudur. Müslüman toplumlarda bu dinamik değişimin gerçekleşmesi için, daha önce de önerildiği gibi İslam ve siyaset arasındaki sürekli ve istenilen ilişkiyi dönüştürmeli ve açıklamalıyız. Dolayısıyla önerilen dönüşümler, yer kürenin her yerinde Müslüman topluluklar için İslam’ın bir din olarak ve daha da geniş biçimiyle bir kültür ve sosyal pratiğin temeli olarak çoklu anlamını tanır. Bu benim önerime üçüncü bir boyut katar ki bu da sosyal değişimi bir kültürde nasıl köklendirileceği veya ona kültürel meşruluğun nasıl vakfedileceğidir. Bu kitap boyunca süreli tekrar vurgulayacağım gibi, İslam ile devletin ayrılması, kamu muhakemesi ile desteklenen ve anayasal ve insan hakları güvencelere tabi tutulan İslam’ın kamu politikalarından, yasamadan ya da genel olarak kamu hayatından çıkarılacağı anlamına gelmez. Böylelikle Şeriat, Müslüman toplumlarda ve topluluklarda çocukların sosyalleşmesine ve sosyal ilişkilerin ve kurumların taktisine katkıda bulunan temel rolü açısından en önemli geleceğe sahiptir. Şeriat ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 16 ayrıca demokratik siyasi süreç yoluyla genel yasamaya ve kamu politikalarına çevrilebilecek bu temel değerleri biçimlendirecek ve geliştirecek önemli bir role de sahiptir. Ancak Şeriat, devlet tarafından kamu hukuku ve kamu politikaları olarak yasalaşan ve bunları dayatan bir normatif sistem olarak bir geleceğe sahip değildir. Belli bir politikanın veya politikanın Şeriat olduğu yönünde bir iddiada bulunulabilir. Fakat bu iddia her zaman yanlış olacaktır çünkü bu yönetici elitin kendi siyasi arzuları için İslam’ ın kutsallığına başvurma çabasından başka bir şey değildir. Kültürel dönüşüm veya sosyal değişim, tarihe, kültüre ya da sosyal pratiklere tamamen yabancı olan tamamen “dışarıdan” bir inisiyatif ile gerçekleştirilemez. Bunun yerine, sosyal değişim ve kültürel dönüşüm meşru, tutarlı ve sürdürülebilir olmak için, toplulukların kültürlerinin kendi içinde kök salmalı ve oraya yerleşmelidir. Bu sonunda değişimlerin katılımcıları, süjeleri ve aktörleri olarak topluluklar ve onların üyeleri tarafından oynanan role işaret eder. Veya diğer bir ifadeyle bu süreçte insani vasıtanın rolüne… Şimdi bu sosyal dönüşüm çerçevesinin çeşitli boyutlarını, kültür ve kimlik dinamikleri, kültürel meşruluk zorunluluğu ve insani vasıtanın rolü etrafında tartışacağım. Kültür ve Kimlik Sosyal değişim amacıyla net bir teori geliştirmek için öncelikle kültür ve kimlik kavramları yeteri kadar anlaşılmalıdır. Bu kavramlar kişilerin ve toplulukların kendilerini tanımladıkları çerçevelerdir ve sosyal pratiğin, etkileşimin ve alış verişin temeli olarak işlerler. Ben kültür terimini en geniş anlamıyla yani maddi değerleri ve sosyal ve siyasi ilişkileri de kapsayarak bir toplumda aktarılan değerlerin, kurumların ve davranış biçimlerinin tamamı anlamında kullanıyorum. Bu kültürün her şey olduğunu iddia etmek anlamına gelmez. Ama kültürel kurumlara ve kuralara bağlanmış insan hayatının ve faaliyetlerinin her yönünde kültürel bir boyut olduğunu belirtir. Çeşitli insan kültürleri geniş şekilde tespit edilebilir ve birbirlerinden ayrılabilir olmasına karşın, her biri ayrıca kendi iç çeşitlilikleri, değişime olan eğilimleri ve diğer kültürlerle ilişkilerinde karşılıklı etkileşimleri ile de tanımlanabilirler. Bu yüzden belirli geçmişlerin ve bağlamsal özelliklerin anlamlı olmadığını iddia etmek doğru değildir, çünkü bu paylaşılan ortak değerleri ve ortak nitelikleri ve kurumları olduğu ihtimalini red etmek olur. Kültürler arası farklılıkların gerçeklikleri belli bir yerel, milli ve dini kültürden bahsetmemize ya da dil, etnisite, din ve benzeri niteliklerle tanımlanan kültür topluluklarından söz etmemize imkân tanır. Bir grup içindeki ortak değerler, gelenekler ve geçmişler, başka bir grupla çakışma olsa bile ortak kültür fikrine tutarlılık kazandırır. Ama bu her kültürün içindeki farklılıkları ve çekişmeleri tanıma aleyhine yapılamalıdır. Aynı zamanda, kültürler arasındaki farklılıkların tanınması, kültürler arası ve karşılaştırmalı analiz yapmamıza engel olacak şekilde bazı kültürlerin farklı ve benzersiz olduğu fikrine yöneltmemelidir. 3. Bölümde de tartışılacağı gibi, bu fikrin kaynağı ve mantığı ile ilgili sürekli bir farklılık varsa da, kültürler arası diyalog ve karşılıklı anlayış kadar iç çeşitliliklerin ve çekişmelerin varlığı da anayasalcılık ve insan hakları gibi belli bazı değerler ve ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 17 uygulamalar üzerinde birleşen bir fikir birliği geliştirmek için kasti olarak desteklenebilir. Müslüman toplumlar diğer toplumların da sahip olduğu sosyal ve siyasi hayat ile ilgili aynı ilkelere tabidirler. Çünkü Müslümanlar da diğer insanlar gibi yiyecek ve barınak, güvenlik, siyasi istikrar ve benzeri gibi temel ihtiyaçları güvence altına almayı amaçlarlar. Diğer insan toplumlarında ve topluluklarında olduğu gibi Müslümanlar da, değişime ve kendi bireysel ve toplu hayatlarını etkileyen gelişimlere adapte olmaya duyulan ihtiyaç da dahil olmak üzere bu ihtiyaçları elde etmeye çalışırlar. Müslüman toplumlardaki sosyal değişimin, diğer toplumlardaki diğer inananlar gibi İslam ve İslam’ın inananların özel ve resmi hayatlarındaki rolü ile ilgili egemen anlayıştan etkilenir. Hindular ve Hıristiyanlar arasındaki sosyal değişim de benzer şekilde müritlerinin bu dinlerin rolü ile ilgili anlayışlarından etkilenmiştir. İslam’ın din olarak karakteristik özellikleri farklı düzlemlerde Müslümanların onu anlama ve uygulama yollarını etkilerken, bu anlayış genel olarak insan toplumlarının sosyal ve siyasi hayatları ile ilgili ilkeleri red edecek kadar istisnai değildir. Karşılaştırmalı analiz gösterebilir ki örneğin Hindistan’daki Müslüman cemaatlerin aynı yörede yaşayan Hindu ve Sihlerle onlarla paylaştıkları ortak tarih, kolonileşme tecrübesi ve günümüz şartları bağlamında, Sub-Sahara Afrika’sındaki Müslümanlardan çok daha fazla ortak özellikleri vardır. Aynı şekilde Sub-Sahara Müslümanları da kültür ve pratikler anlamında komşu gayri-Müslim topluluklara daha çok benzeşecektir. Kimlik kavramı genellikle açıkça tanımlanan, sabit ve değişmez bir şeyi göstermek için kullanılır. Bununla birlikte şu da açıktır ki insanlar alternatif davranış seçeneklerinden de faydalanabilmek için kendi hayatlarını yeteri kadar açık ve esnek olarak organize ederler. Bunu kendi kültürel ve dini değerler sistemlerinin içinde haklı çıkarabilirler. Hepimiz günlük hayatlarımızda, kendi kısa ve uzun vadeli çıkarlarımızı korumak ve arttırmak amacıyla, stratejik kaygılar kadar taktiksel sebeplerle de kimliğimizin vurgulamak veya vurgulamamak istediğimiz tarafları ile ilgili tercihler yaparız. Bir Müslüman olarak ben, bana özel ve dışlayıcı bir İslami kimlik takınacağım gibi, bir dini azınlık veya çoğunluk grubuna ait olmama ve ülkemdeki dini cemaatler arasındaki egemen siyasi ilişkilere bağlı olarak İslami hoşgörüyü ve dini farklılıkları kabullenme gibi nitelikleri ön plana çıkaran başka bir dini kimlik de kullanabilirim. Başka bir deyişle, kimlik oluşumu kasti tercihlerin de müdahil olduğu dinamik bir süreçtir ve kaçınılmaz ve değişmez bir durum değildir. Bireyler belli gruplar tarafından paylaşılan kültürel kodlar yardımıyla anlamları ve değerleri kurgular. Ama bir insan için kendisi sosyal ve kültürel kimlik arasında gidip geldikçe bir koddan diğerine geçmek çok da nadir gerçekleşen bir durum değildir. Bu kodların içinde küçük yaşta öğrenilen veya biçimlendirilen dil ve din gibi primordial bağlılıklar olduğu kadar, hayatın daha sonraki safhalarında edinilen yeni kodlar da vardır. Orijinal kodların kamuya sunulan ve varsayılan amaçları ile alla ki bağdaşmayacak şekilde bazen kodlar arasında “araçsal” veya hesaplanmış şekilde geçişler yaptığımız da olur. Üstüne üstlük her süreç ve etkileşim aşaması, yeni-yaratılmış ya da durumaözel kimliklerle birlikte var olan ve/veya edinilen kimliklerin unsurlarını birleştirir. Örneğin, belli bir durumda Müslüman olmak benim için, başkalarıyla daha önceki etkileşimlerimi illa ki kapsayan geçmişte Müslüman olmanın anlamını ve şu andaki durumda İslami kimliğin amacını ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 18 içerir. Başka bir ifadeyle, her hangi bir noktada veya durumda kimliğin belirlenmesi, insanların etkileşimde oldukları insanın veya topluluğun kimliği ile bağlantılı olarak kendi kimliklerine ne kadar geniş bir anlam ya da içerik yükledikleri ile ilgili olduğu kadar aktörlerin, bağlamların ve amaçların da ürünüdür. Kimlik kurma ve dönüşüm sürecinin bir unsuru da üstlenilen veya iddia edilen kimliğin kabul edilmesi ve tanınmasıdır. İç tanımlama önemlidir, ama kişisel ve özel alanda bile asıl başarı bağımsız kimliği iddia ederken karşı-referans olarak alınan dışarıdaki “öteki”nin yanıtına bağlıdır. Başkalarının bizi nasıl algıladıklarına karşı fazla bir kontrolümüz olmadığından, onlarla bizim kimliğimizi nasıl algıladıkları ve bu kimliği kendi perspektifleri ile nasıl ilişkilendirdiklerini görüşebiliriz. Dolayısıyla izole edilmiş ve kendi-içine dönük kimliklerden bahsetmek, bu kimlikleri tanımlama sürecinin sonucu ve doğası belirsiz ve umulmadık olduğu için anlamsızdır. Mesela, ben öyle bir durumla karşı karşıya kalabilirim ki karşımdakilerin benim Müslüman kimliğimi düşmanlıkla karşılayacaklarını düşünerek kendim hakkındaki gerçeği saklayabilir veya üstüne vurgu yapmayabilirim. Bununla birlikte benim Müslüman kimliğimin diğerleri için önemsiz olduğunu ya da benim avantajıma olduğunu fark edersem, bu kimliği açığa çıkartabilirim, ama o zaman da ne çeşit bir Müslüman olmayı umduğum veya kabul ettiğim, liberal mi muhafazakâr mı, dindar ya da dindar olmayan biri mi olduğum sorusu karşıma çıkar. Buna ek olarak, kültürel veya dini kimliklerin bu şekilde taktiksel ifadesi o kadar yaygın ve kendiliğindendir ki biz çoğunlukla bunun olduğunun farkında değilizdir ya da bunu açıkça kabul etmeyiz. Özetlemek gerekirse, aktörlere, durumlara ve amaçlara bağlı olarak kimlik kavramını geniş veya dar şekilde tanımlamak mümkündür. Kimlik genellikle ahlaki ve siyasi söylem için bir kod ya da geniş bir yelpazede açıklanan veya açıklanmayan amaçlar için bir araçtır. Bizim kendimizi nasıl tanımladığımızı – nerede, ne zaman ve ne amaç için -, başkalarının bizi nasıl tanımladığını ve son olarak da bizim kimliğimizin bir veya öteki unsuruna nasıl karşılık vereceklerini içerir. İster kişisel, ister toplu olsun kimlik geniş bir dizinde hareketleri, motivasyonları, önemli vaatleri ve bağlılıkları kapsar. Örneğin Hindistan Müslümanı olmak Hindulara karşı düşmanlık beslemeyi öngörür veya gerektirir mi? Yoksa onları Hindistan’ın eşit haklara sahip vatandaşları olarak mı görmek gerekir? Peki ya Sünni bir Pakistanlı, Karaçi’deki Şii veya Ahmedi Müslümanına; İran’daki Şii Müslüman, Tahran’daki Bahi’ye ve ya Türk bir Sünni, İstanbul’daki bir Alevi’ye karşı ne hissedecektir? Bu ilişkilerin hiç birisi tek tip veya kaçınılmaz olarak bir şekilde belirlenmiş değildir. Çünkü her cemaatin üyelerinin kendilerini ve birbirlerini algılama veya ilişkilendirme biçimi farklıdır. İşte bu yüzden, hatıraların değerlerinin ve kurgulanan anlamlarının olduğu kadar, ben ve öteki ile ilgili kavrayışların da çekişmeye ve yeniden formüle edilmeye açık olması nedeniyle, bu sürecin olabilecek en iyi koşullar altında gerçekleşmesini sağlayacak alanı korumanın hayati önemini vurguluyorum. Dini veya kültürel kimliğin öne sürülen veya algılanan egemen yorumlamalarının taraftarlarının, normal olarak bunları söz konusu meseledeki tek “orijinal” ve “meşru” pozisyon olarak temsil etmeleri, farklı fikirlerin mümkün olabilmesinin ve bunları öne ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 19 sürme ve uygulama hürriyetinin önemini gösterir. Birbiriyle çakışan kültürlerin ve insanlar ile gruplar arasında ortak paylaşılan kimliklerin varlığı, benzerlik gerçeği, homojen ve tekcil kültürler ve kimlikler olduğu veya bu yöndeki fikirlerin gruplar ve toplumlar üzerine dayatılabileceği anlamına gelmez. Aynı şekilde bizzat kültürlerin içinde farklılaşmalar olduğu gerçeği, hem kültürün içinde, hem de kültürler arasında farklıkların kabulünü ve hoş görüye duyulan ihtiyacı gösterir. Kültürel ve kimliksel biçimlenme ve dönüşüm süreçleri ile ilgili bu bakış açısı, kişiye gerekli gördüğünde kimliğinin anlamını ve sonuçlarının doğruluğunu tartışması için izin vererek, kişinin kimliğini doğrulaması için sorgulama ve reform süreçlerini ve alanlarını korumayı vurgular. Bu alan hem bireyler, hem de toplu olarak kendi kendini ifade için olduğu kadar kamusal iç tartışmalar ve kültürler arası diyaloglar için de gereklidir. Sekülerliği, çoğulculuğu, anayasalcılığı ve İslami bir bakış açısından insan haklarını savunuyorum, çünkü bu yaklaşımın herkesin kendi kültürel ve dini kimliğini doğrulama, meydan okuma veya dönüştürme özgürlüğünü korumak için kaçınılmaz olduğuna inanıyorum. Benim kendim olma hakkım, kendi şartlarında diğerlerinin de kendileri olma hakkını kabul etmeyi ve buna saygı duymayı varsayar ve gerektirir. 3. Bölümde de önereceğim gibi bu karşılıklılık ilkesi yani Altın Kural, insan haklarının evrenselliğinin kültürler arası en önemli temelidir. Fakat şimdi tekrar, bu ilkeleri İslami bir bakış açısından onaylamanın neden bu kadar önemli olduğu sorusuna geri döneceğim. Bu şekildeki bir kültürel görecelilik anlayışı, farklı dini cemaatleri bu ilkeler ve kurumlar etrafında birleştirmekten ziyade, böler mi? Yoksa bir yandan fikir farklılıkları riskini alt etmek için mücadele ederken, öte yandan bu ilkeler için kültürler içinde meşruluk mu aramalıyız? Sosyal Değişim İçin Kültürel Meşruluk Kültürler içindeki ve arasındaki kültürel farklılıklar geçeği ve onlar içindeki ve aralarındaki fikir uzlaşması kadar çekişme ihtimallerini de güvence altına almak sosyal değişim için kültürel meşruluğun önemine işaret eder. Sosyal davranış ve dolayısıyla da sosyal değişim her kültürün normatif sisteminin içinde cereyan ettiği için, bu sistemdeki her değişim var olan çerçevede anlaşılır ve tutarlı olmalıdır. Bir normatif sistemin kültürel olarak tarafsız olduğunu varsaymak yanlış olur, çünkü bu sistemler tanımları itibariyle doğalarında ve ebedi olarak kültürel köklere sahiptirler. Günlük olağan faaliyetlerden ve etkileşimlerden, derin olarak dini veya sembolik olanlara kadar insanların her yaptıklarının kültürel kökleri vardır. Bunu fark etmekte zorlanırız çünkü yaptığımız her şeyi kültürümüz ya bir norm olarak derin bir şekilde içselleştirmiştir ya da bunu yapmak “doğal olandır.” Yaptıklarımızın ve var olma yollarımızın tüm insanlar için veya bizim cemaatimizin içindeki biri için bile geçerli evrensel bir ilke olmadığını fark ettiğimizde, sürekli ve doğal olan kültürel çeşitlilik gerçeği ile yüzleşmeden, evrensel değerlerden ve ilkelerden bahsetmenin ne kadar güç olduğunu anlayabiliriz. Ancak, kültürel tarafsızlık gibi bir şeyin söz konusu olmadığını fark etmek, 3. Bölümde de açıklanacağı üzere anayasalcılık ve insan hakları gibi kavramlar için evrensel olarak ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 20 uygulanabilir ve geçerli ilkeler ve çerçeveler üzerine fikir birliğine varmanın imkânsız olduğu anlamına gelmez. Aksine, ister yerel, isterse ulusal veya uluslararası kültürler arası seviyede olsun, bu, söz konusu kavramlar etrafında gerçek bir evrenselliğe ulaşma sürecinde ilk adımıdır. İnsan hakları ile ilgili olarak örneğin, evrensel haklar ile hakların kültürel veya bağlama özel anlayışları ya da ifadeleri, değişik aktörlerin sürecin ilgili unsurlarını nasıl algıladığına ve diğer aktörler, durumlar ve faktörlerle nasıl etkileşime girdiğine bağlı olarak karşılıklı olarak destekleyici olmayabilir. Hem olumlu, hem de olumsuz sonuçların ortaya çıkabileceğini göz önüne alırken, aynı zamanda ben, insan haklarının evrenselliğini İslami bir bakış açısından destekleyerek bu sürekli gerilim için arabuluculuk yapmak ile ilgileniyorum. Arabuluculuk yapılması gereken sürekli bir gerilim var demek, evrensel ve kültürel değerler evrenselliğin ve göreceliliğin birbirini dışlayan ikili taraflarıdır demek değildir. İkili anlayış yanlış yönlendiricidir, çünkü ya insan haklarının kültürel ve bağlamsal olarak tamamen tarafsız olduğunu varsayar ya da bir kültürün veya durumun içinden çıkan bir insan hakkının başka bir kültür veya durumda uygulanması için kabul edilemeyeceğini öngörür. İnsan hakları gibi insanların davranışlarını ve onların hayatlarını düzenleyen sosyal ve siyasi kurumları etkilemeyi amaçlayan bir normatif sistem sadece kültürün ürünüdür ve özel durumlarda pratik uygulaması için yorumlanır. Bu ilkeler, onları uygulayacak insanların somut günlük tecrübelerine gönderme yapılamadan hayal edilemez veya soyut olarak anlaşılamaz. Fakat insan tecrübelerinin ve durumların benzerliği aynı zamanda şu anlama gelir ki benzer değerleri diğer kültürlerde geliştirmek için stratejiler planlanabilir ve yürürlüğe konulabilir. Ancak, bu stratejilerin bu kültürlerin içsel referans çerçevelerini de göz önüne alması gerekir. Bu, tanım olarak tüm insanlık tarafından paylaşılan evrensel insan hakları standartlarının gelişebilmesi için imkânın nerede yattığıdır. 3. Bölümde de açıklayacağım gibi, insan haklarını Batılı diye adlandırmak tutarsızdır, çünkü eğer sadece Batılı iseler insan hakları olmazlar. Aynı zamanda, bu haklar Batılı olsun olmasın her kültürün söyleminde meşru olmalıdırlar. Kültürel meşruluk söz konusu kültürün kabul edilen ilkeleri ve standartları ile uyumun niteliği olarak tanımlanabilir. Böylece o kültürün otoritesine ve içsel geçerliliğinin gerekliliğine dayanır. Kültürel olarak meşru bir norm veya değer o kültürün üyeleri tarafından izlenir ve saygı duyulur, çünkü bu insanların ve toplulukların hayatlarındaki belli ihtiyaçlara ve amaçlara cevap verir. Yeni tanıtılan veya değiştirilen bir ilkenin ya da kurumun başarılı olması bu durumun tanınmasına bağlıdır. Bu göründüğü kadar zor ve imkânsız değildir çünkü benzer süreçler her kültürün içinde içsel çatışmalar ve dönüşümler sayesinde her zaman yaşanmaktadır. Bireysel veya toplu ihtiyaçlar ve amaçların unsurları ile ilgili çatışmalar ve gerilimler olabilir. Her kültürde ilkeler ve değerler düzenli olarak değiştirilir ve düzenlenir ve bunlara saygı duyulur ve izlenir. Değişimin taraftarlarının güvenilirlikleri için sadece içeriden olmalarından kaynaklanan iddialar değil, aynı zamanda yerel nüfusu ikna etmek için içsel olarak geçerli argümanlar ileri sürmeleri gerekir. Bu şekilde, alternatif perspektiflerin sunumu ve kabulü kültürün içinden gelen tutarlı bir içsel söylem ile mümkün olur. Değişim için kültürel meşruluğu güvence altına alacak her inisiyatifin geçerliliğinin içsel kriteri, aynı kültürde konudan konuya değişebilir. Bu aynı ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 21 şekilde toplumlar arasında da değişecektir fakat bu da sorgulanabilir ve yeniden formüle edilebilir. Bu yaklaşım, yerel kültürün insan haklarının varlığını red etmesi veya ihlal etmesi ile sorgulanması imkânını tanırken, zamanla ve pratiklerle sürekli olarak geliştirilebilecek kültürel meşruluğun temel metoduna başka bir alternatif göremiyorum. Örneğin, kültür, kadına yönelik ayrımcılığı veya çocuklar üzerinde şiddet içeren disiplin cezasını “kendi çıkarına” olduğu iddiası ile meşrulaştırabilir. Bu tip fikirleri desteklemek için öne sürülen kültürel argümanları red etmek pratikte çok da işe yaramayabilir. Hakikaten de kadınların kendileri, kendilerine yönelik ayrımcılığı, bunun “Allah’ın arzusu” veya kendi cemaatlerinin değişmez geleneği olduğuna inanıyorlarsa desteklemeye eğilim gösterirler. Buna karşılık, Allah’ın arzusuna veya yerel geleneğe saygı duymanın altı çizilen değerini tanıyan ve sonradan da var olan şartlar altında bunun ne demek olduğunu sorgulayan bir yaklaşımın ikna edici olma ihtimali daha yüksektir. Bir Müslüman olarak ben insan hakları ve dinim arasında tercih yapma zorunluluğunda kalırsa, her zaman dinimi tercih ederim. Ama bana sunulan yaklaşım benim dini inanışlarım ile insan hakları arasında bir uyum olduğunu gösterirse; insan haklarını benim dini değerlerime bir alternatif olarak değil, onların bir ifadesi olarak sevinerek kabul ederim. İnsan haklarının Müslüman bir savunucusu olarak, bu hakların, Şeriat’ın bazı insani yorumları ile uyumlu olmayabileceklerine karşın, İslam ile uyumlu olduğunu, hatta İslam tarafından istenildiğini gösteren açıklama ve destekleme yolları bulmalıyım. Değişim için içsel geçerlilikten doğan otorite, sosyal ilişkilerin ve etkileşimlerin dinamiklerinin parçası olan çeşitli nedenlerle önemlidir. Öncelikle, toplum değişimin olumlu ve yararlı olduğunu bir süre sonra görebilir, ama ilk aşamada bu değişimler önceki düzenin gardiyanları tarafından olumsuz ve zararlı oldukları gerekçesi ile direnişle karşılaşırlar. Bu noktayı anlamak tartışmanın her tarafının ötekinin görüşünü anlamasına ve ona göre hareket etmesine olanak tanır. Ne değişim yanlıları, ne de değişim karşıtları illa ki kötü veya doğal olarak baskıcı insanlardır. Gerçekten de, değişim yanlıları değişen toplumun meşru ihtiyaçlarına cevap verebilecekken, değişim karşıtları da aynı toplumun ihtiyaçlarına değişime karşı durarak hizmet ederler. Sonuçta insan hakları, bize karşı olanların ve bizim sevmediklerimizin de haklarını kapsar. Hatta bize karşı olanların insan haklarını korumak için, kendi taraftarlarımıza gösterdiğimizden daha çok dikkat göstermeliyiz, çünkü düşmanımızın hakkını ihlal etmeye, dostumuzunkini ihlal etmekten daha yatkınızdır. Bu tür tutarlı davranışlar insan hakları prensibinin güvenilirliği için hayati öneme sahiptir. İkinci olarak, birey, üyeleri üzerinde uyumu sağlamak için güçlü bir etkisi olan topluma bağımlıdır. Bu yüzden kamu politikaları ve faaliyetleri, ideal kültürel normlara ve davranış kalıplarına uymak için, bireysel hareketlerden daha çok uyum göstermek zorundadırlar. Kamu davranışlarının değişimi genelde daha uzun sürer, çünkü bireyler uyum için yeni ilkenin kabul edilmesini beklerler. Başka bir deyişle, açık ve sistematik uyumsuzluk toplumun üzerinde otoriteye sahip olanları yani var olan durumun devamından çıkarı olan elitleri tehdit eder. ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 22 Uyumsuzluğu bastırarak elitler, korumaya çalıştıklarının kendi çıkarları olduğunu gerçeğini kabul etmekten ziyade, istikrarı ve toplumun temel çıkarlarını korumaya çalıştıklarını iddia edebilirler. Dolayısıyla soru: Kamu yararını neyin çevrelediğini belirleyecek güce kim sahiptir? Tartışılan konunun özü, bu sürekli çatışmanın temsilcisi olur. Bu faktörler de vurgular ki kamu politikasının ve faaliyetinin her önergesi için kültürel idealin desteğini aramak istenilirdir. Çünkü böylelikle istikrarın ve toplumun iyiliğinin kendi-kendilerini atamış gardiyanları tarafından başarılı bir şekilde direnilmesi ihtimali azalır. Benim sosyal değişimin kültürel meşruluğu için içsel aktörlerin ve söylemlerin rolü üzerine vurgum, bu rolün dışarıdakiler tarafından da, kültür üzerinde değişim kabulünü desteklemek için oynanabileceğini red etmez. Ama dışsal aktörler, içsel bir durumu en iyi şekilde, aynı değerler için kendi toplumlarında içsel söylemlere girerek etkileyebilirler. Böylece, bir kültürdeki katılımcılar, başka bir kültürde gerçekleşen benzer süreçlere işaret edebilirler. Dış aktörler içerdeki katılımcıların egemen algılara meydan okuma haklarını destekleyerek de yardımcı olabilirler. Ama bunu yaparlarken açık bir müdahaleden kaçınmalıdırlar çünkü bu iç aktörlerin güvenilirliğini zedeleyebilir. Değişimin avukatları aynı zamanda içsel söylemlerle ilgili fikir ve strateji değişimi yapmak ve ortak amaçlarının küresel düzlemde kabulünü sağlamak için kültürler arası diyaloglara girmelidirler. Aynı zamanda kültürler arası diyalog, insan kültürlerinin ve tecrübelerinin ahlaki ve felsefi ortak yönlerinin altını çizerek, bir teorik ve kavramsal seviyede ortak değerlerin evrenselliğini desteklemeyi amaçlayabilir. İnsani Vasıtanın (Human Agency) Rolü Daha önce de vurgulandığı gibi sosyal değişimin her inisiyatifinin kökleşmesi ve sosyal bir pratik olarak inşa edilmesi için insanların günlük hayatlarının ve sosyal pratiklerinin dokusunda yoğrulması gerekir. Bu sürecin geniş ve uzun mesafeli doğası açıkça gösterir ki sosyal seviyede olduğu kadar devlet seviyesinde de bir aksiyona ihtiyaç vardır. Ve değişimin bu iki boyutu birbirini tamamlamalı ve karşılıklı olarak olumlamalıdır. Sosyal değişim için kültürel meşruluğu güvence altına almanın metodu hukuk ve siyaset alanında bu ikili değişim stratejisini vurgular. Aynı zamanda da bu politika değişimlerini toplulukların sosyal ve kültürel hayatlarında anlamlı kılar. Bununla birlikte bu yaklaşım devlet ile vatandaşlar arasında belli bir ilişki biçimini varsayar. Devlete istenilen kurumsal değişimin vasıtası olarak bakmak, devletin nüfusu içindeki sosyal ve siyasi güçlerden bağımsız hareket edebilen ya da kendi kaynakları ve benzer başka faktörler tarafından sınırlandırılamayan otonom bir yapı olduğu anlamını vermez. Hatta devletin doğası ve yapısı ve onun hareket etme güdüsü ve kapasitesi hem dışarıdan gelen ve uluslararası etkenler, hem de özellikle içerideki sosyolojik, ekonomik ve siyasi süreçlerin ürünüdür. Onu kontrol eden insanlardan ve onların kumandasını kabul edenlerden ayrı bağımsız bir varlığı olmayan siyasi bir yapı olarak devletin yetkililerinin hareket etme kabiliyetleri öncelikle ve en önemlisi siyasidir. Ne tür maddi kaynakları ve zorlayıcı güçleri olursa olsun, devleti kontrol eden ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 23 elitler genel nüfusun buna rızasına veya en azından devletin hareketlerine boyun eğmesine bağımlıdırlar. Bu basitçe devleti kontrol edenlerin devletin otoritesini onaylayanların içinden gelen çok küçük bir fraksiyon olmasından ve elindeki gücü doğrudan amaçlarını dayatmak için kullanma yetisinin sürekli ve geniş bir direniş olduğu takdirde savunulamaz olmasındandır. Dolayısıyla devleti kontrol edenler çoğunluğun arzusunu temsil ettiklerini veya onların en iyi çıkarları için çalıştıklarını iddia ederek, çoğunluğu kendi güçlerine ve otoritelerine tabi olmaya ikna etmeye ya da kandırmaya çalışırlar. Bu hegemonyanın ve dominantlığın baskıcı olmayı bıraktığı anlamına gelmez. Ama sadece değişim için bazı imkânlar açan iknaya duyulan zorunlu ihtiyacı belirtir. İnsanların politikaları kabul etmesinin nedeninin kendileri için en iyisinin ne olduğunu bilmemeleri olduğunu iddia etmek hem arogantlık, hem de sözde alçak gönüllülük olur. Ancak bu insan hakları ve her hangi başka bir normatif sistemi insanlar üzerinde dayatmaya çalışan her bir çabanın varsayımı olmalıdır. Geleneğin ve ya yönetici elitin ahlaki veya dini duruşunun gücüne dayansın ya da dayanmasın insanlar insani var oluşlarındaki kendi çıkarlarını göz önüne almayan ve ya onu tehtid eden bir otoriteye boyun eğmeyeceklerdir. İnsani var oluş derken sadece fiziksel ayakta kalıştan daha fazla bir alanı kapsayan bir çeşit sosyal adalet anlayışını ve insan onurunu kastediyorum. Değişim savunucuları için dolayısıyla ortaya çıkan meydan okuma, karşı otoritenin hem gaddarca baskı kullanma riskini, hem de psikolojik ve maddi gücünü aşmak amacıyla insanların adalete ve onura duydukları ihtiyacı hareketlendirmektir. İnsanların geleneksel ve dini liderlerin otoritelerine boyun eğmek için koşullandırıldıkları doğru olabilir. Ama bu eğilim önerilen sosyal değişimin bu koşullandırmayı aşacak kadar zorlayıcı olduğu yönündeki algının açıklığı oranında azalacaktır. Başka bir ifadeyle, insanların insan hakları ihlallerine direnmek için gösterdikleri kararlılığın zayıflığı, bu hakların kendi varlıkları için zorunlu olduğuna onları ikna etmede bir zayıflık olduğunu yansıtır. Çözüm bu yüzden insanları insan haklarının değerli olduğuna ve kendilerinin ve toplumlarının sağlıklı hayatlarının bir parçası olduğuna ikna etmeyi içermelidir. Bütün bunların anahtarı esas olarak insan hakları kavramlarıyla olsun olmasın, sosyal değişimin taraftarlarının insani vasıtasının, nüfusun genelinin insani vasıtasını önerilen değişim yönünde motive etmek kabiliyetidir. Dolayısıyla kültürel meşruluğun metodu insanları ve toplulukları değişimin pasif süjeleri olarak görmek yerine, insanların ve toplulukların sosyal ve kültürel hayatları içinde değişim için dürtüyü yerleştirerek insani vasıtanın merkezi rolünü vurgular. Aynı zamanda, insani vasıta, işbirliği ve birlikte çalışmak için ihtiyacı vurgulayan sosyal aksiyonlar ve iletişimler bağlamında hareket eder. Çok açıktır ki insan ilişkilerinde kişiler veya gruplar vasıtasıyla belli bir şekilde davranış oldukça ya da olmadıkça, iyi-kötü hiçbir şey olmaz. Ama şu da açıktır ki insani vasıtanın rolüyle ilgili kavramsallık, özellikle günümüz dünyasında herkesi kapsamalıdır ve sadece Müslümanlarla sınırlı tutulmamalıdır. Sonuç olarak her toplumdaki insani vasıtanın sonucu sadece kendi toplumlarımız veya cemaatlerimizde değil, etrafımızdaki dünyada neler olduğu ile yakından bağlantılıdır. ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 24 Bunu bu kitabın İslami perspektiften temel odağına yerleştirdiğimizde, İslami düşüncenin tarihi de Şeriat’ın gelişmesinde insani vasıtanın ne kadar önemli olduğunu gösterir. Daha önce de vurgulandığı gibi ve diğer bölümlerde tartışılacağı gibi Kur’an’ın ve sünnetlerin insani yorumu Şeriat’ın kendi doğasında vardır. Bu süreç devletten tamamen bağımsız olarak kaynakları veya metotları (usul-al-fıkh) geliştiren ve uygulayan hukukçular ve bilge kimseler tarafından, kendi topluluklarının ve siyasi kurumlarının şartları ve kaygıları göz önüne alınarak işletildi. Bu bilgeler bir yanda kendi aralarında ve topluluklarında fikir birliğini geliştirmeyi amaçlarlarken, bir yanda da fikirlerin farklılığını kendi çalışmalarının sağlıklı ve yaratıcı bir özelliği olarak gördüler. Dolayısıyla, Şeriat’ın her bir ilkesi hiçbir zaman resmi veya gayri-resmi bir otorite tarafından değil, fikir birliği yoluyla (ijma) ve Müslümanların geniş oranda gönüllü uyumu ile inşa edildi Başka bir ifadeyle Şeriat’ın her hangi bir ilkesinin geçerliliği ve bağlayıcılığı nesiller boyu işleyen Müslüman topluluklarının ve bilgelerinin insani vasıtasının ürünüdür. İnsani vasıtanın Şeriat’ın yorumlanmasında olsun, genel olarak sosyal değişim ile ilgili olsun merkezi rolünü kabul etmek reform ve dönüşüm için gerekli yaratıcı ihtimallere yol açar. Bu özellikle Müslüman toplumların günümüzde karşı karşıya olduğu ciddi kriz zamanlarında geçerlidir. Çünkü bu tip krizler Müslümanları özgürleşme ve gelişme vaadini yerine getiremeyen var olan kurumlara meydan okumaya ve yaygın tezleri sorgulamaya yönlendirir. Bu krizler aracılığıyla yaratıcı insani vasıta için yeni fırsatlar açılmış olur. Bu fırsatlar da insanlara kendi hayatlarının kontrolünü ellerine almaları ve kendi amaçlarını gerçekleştirmeleri yetisini verir ki bu da benim önerdiğim dönüşümün kaynağı ve sebebi olur. Fakat basitçe toplumlar derin krizler yaşıyorlar diye arkamıza yaslanıp istediğimiz sonuçların kendi kendilerine ortaya çıkmasını bekleyemeyiz. Biz de istediğimiz sosyal değişim için kendi inisiyatiflerimizi ilerletmek amacıyla kendi insani vasıtamızı hem teorik yansımalar, hem de pratikteki uygulamalar yoluyla kullanmalıyız. İyi bir teori aksiyona rehberlik etmelidir ama aynı zamanda iyi teori olabilmek için pratik de olmalıdır. Bu bakış açısıyla şimdi iyi bir teorinin nasıl her yerdeki Müslümanları olumlu bir sosyal dönüşüm için hareketlendirebileceğini ve onları nasıl motive edebileceğini açıklayacağım. III. İslam, Devlet ve Toplumsal İlişkiler Teorisinin Unsurları Bu bölümün başlangıcında söylediklerimi hatırlarsak, İslam, devlet ve toplum arasındaki ilişkiler üzerine önerilen teorinin amacı aralarındaki organik ve kaçınılmaz bağa karsın İslam ve devletin kurumsal olarak ayrılmasının sağlanmasıdır. Bu ifadenin ilk yarısı sekülerliğin karşıtını, ikinci yarısı ise bugün yaygın olarak anlaşıldığı biçimiyle sekülerliği çağrıştırır. Din (burada Müslümanlık), devlet ve toplum arasındaki ilişki, devletle dinin tamamen ayrılması veya tamamen iç içe geçmesi ile ilgili sabit bir formülün konusu olmaktan ziyade sürekli ve derin bir bağlamsal müzakerenin urunudur. ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 25 Ne önerdiğim ile ilgili olarak karışıklıklardan kaçınmak için bariz olanı belirtmek pahasına söylemem gerekir ki kişisel ve topluluksal pratikler alanında Şeriat’ın çeşitli anlayışları din ve inanç özgürlüğünün gereği olarak ama aynı zamanda sağlam anayasal korumalara tabi olarak dokunulmadan kalacaktır. Sorunlu olan husus Şeriat ilkelerinin sadece devlet politikası ve hukuku temelinde uygulanmasıdır. Çünkü bir kere bir ilke veya prensip “Allah tarafından gönderildi” şeklinde resmi olarak nitelendirilirse onun pratikteki uygulamasına direnmek ya da bu uygulamayı değiştirmek son derece güçtür. Bu yüzden ayni şekilde, devlet çalışanları ve kurumları kişisel özgürlükler ve sosyal adalet ilkesini nakletmekte başarısız olduklarında, İslam dininin din olarak bütünlüğü inananların ve inanmayanların gözünde zarara görebilir. İslami etik prensipler ve sosyal değerler Müslüman toplumların genel olarak düzgün bir şekilde islemesi için gerekli olduğundan, bu prensiplerin ve değerlerin uygulanması her Müslüman`in kendi-kaderinitayin hakkının sonucudur ve bu hakla bağdaşır olmalıdır. Ancak, bu hak içeride anayasalcı ve demokratik yönetimle, dışarıda da uluslararası hukukla gerçekleştirilebilir. Çünkü bunlar öncelikle bu hakkın siyasi ve hukuki temelidir. Bu da demektir ki kendi-kaderini-tayin hakkı nüfusun tamamının beraberce isteğinden kaynaklanmış bir anayasal taban öngörür ve uluslararası hukukun temel bir ilkesi olarak kabul edildiği için diğer ülkelere karşı da öne sürülebilir. Bir yanda din ve devletin ayrılması, öteki yanda da din ve siyaset arasındaki bağlantı paradoksu teorik analizler ve ya tanımlamalar yoluyla tamamen çözülmekten ziyade, zamanla pratikler aracılığıyla arabuluculuk edilebilir. Dolayısıyla sorun, bu durumun bir anda ve tamamen çözmeyi ummak yerine, bu arabuluculuğa yapıcı bir bicimde devam edilebilecek şartların nasıl yaratılacağıdır. Bu gerekli arabuluculuğun iki kutbu söyle açıklanabilir: İlk olarak, modern devlet ne Şeriat’ı pozitif hukuk veya kamu politikası olarak zorlamalı, ne de onun genel ilkelerini ve doktrinini Müslüman vatandaşlar için yorumladığını iddia etmelidir. İkinci olarak, Şeriat ilkeleri kadın-erkek, Müslüman-gayri Müslim tüm vatandaşların ayrımcılık yapmadan anayasal ve insan haklarına tabi olarak, kamu politikalarının ve yasamanın kaynağı olabilir ve olmalıdır. Bu Şeriat’ın bazı unsurlarının reform edilmesini gerektirecektir. Başka bir ifadeyle, Şeriat ilkeleri ne ayrıcalık kazanmalı veya zorlanmalı, ne de devlet hukukunun ve siyasetinin kaynağı olarak varlıkları red edilmelidir. Vatandaşların çok büyük çoğunluğu bu ilkelerin İslam dininin zorunluluğu olduğuna ve bu yüzden de bağlayıcı olduklarına dolayısıyla kişisel ve topluluksal dini inanısın temeli olarak kalmaları gerektiğine inansalar bile, bu, söz konusu ilkelerin devlet tarafından empoze edilmesini için yeterli bir sebep olarak kabul edilemez. Ben bu fikri bir prensip gereği olarak taşıyorum. Ama aynı zamanda da Müslümanları, sekülerliğin İslam`in kamu hayatından tamamen dışlanması anlamına gelmediğine ikna etmek için yararlı buluyorum. Şimdi önerilen teorinin bu iki temel unsurunun İslam toplumlarında kişisel özgürlükleri ve sosyal adaleti güçlendirmek için beraberce nasıl işlediklerini açıklayacağım. Etkili bir yönetim belli politikaların yürürlüğe konulmasını ve belirli kanunların kabul edilmesini gerektirdiği için, daha önce de belirtildiği gibi devletin idari ve yasama organları Şeriat ilkelerinin devasa ve komplike külliyatından birbiriyle çatışan görüşler arasında secim yapmalıdır. Bu seçim illa ki yönetici elit tarafından yapılacaktır. Bir politika veya kanun ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 26 “Allah`ın kutsal isteği” tarafından emredilir şeklinde sunulursa genel olarak nüfusun buna karşı çıkması veya direnmesi zorlaşır. Örneğin, Şeriat’ın kul adıyla bilinen yerleşmiş bir ilkesi gereği evliliğin bittiğini kabul ettirebilinmek için bir kadın kocasına anlaşmaya varılan bir miktarı ödemeyi (veya kendi mali haklarından vazgeçmeyi) önerebilir. Ancak Şeriat’ın bu ilkesi Mısır`da 2000 yılında hükümet konuyu kanunlaştırasıya kadar uygulanmıyordu. Bu ilkenin Şeriat’ın bir parçası olduğu gerekçesi Mısır devleti onu dayatmaya karar veresiye kadar uygulanamıyordu. Üstüne üstlük, bu yasa Mısırlı kadınlara kötü giden bir evlilikten çıkabilme imkânı tanımış olmasına rağmen, kadınlar ancak ve sadece önemli bir maddi maliyet ödeyerek kazanılabilen bu şarta karsı çıkamadılar. Bu sınırlama ortaya çıktı, çünkü ilgili yasa basitçe iyi bir sosyal politikanın unsuru olarak değil, Şeriat’ı “kanunlaştırarak” yapıldı. Üstüne üstlük, yasa bağlayıcı İslami ilkeler çerçevesinde yapıldığı için, evliliği hukuki olarak sona erdirmenin olasılığı ve gerekliliği İslam din bilginleri tarafından bin yıl önce formüle edilen Şeriat’ın genel prensipleri ile sınırlı kaldı. Burada benim amaçlarım için daha geniş bir perspektif de Şeriat ilkelerinin kendine özgü sübjektifliğinin ve çeşitliliğinin devlet tarafından kanunlaştırıldığında ve uygulandığında, İslam’ın normatif sisteminin değil, yönetici elitin arzusu anlamına geldiğidir. Allah`ın isteği olarak sunulan bu tür politikalara ve yasalara karşı çıkılması ve hatta tartışılmaları bile güçleşir. Bu tür zorluklardan kaçınmak için, bütün kamu politikaları ve yasaları için gerekçenin daha önce de açıklandığı gibi her zaman “kamu aklına” dayanmasını öneriyorum. Müslümanlar ve diğer inananlar kendi inançlarından kaynaklanacak politikaları ve yasama inisiyatiflerini önerebilmeliler, bunları kamu alanında dini ne olursa olsun tüm vatandaşların ulaşabileceği ve ikna olabileceği araçlarla özgürce ve açık tartışmalar yoluyla destekleyebilmeliler. Ama genel olarak bu kararlar pratikte demokratik ilkelerin gereği olarak çoğunluğun oyu tarafından alındığı için, çoğunluğun zorbalığını engellemek amacıyla devletin tüm faaliyetleri aynı zamanda temel anayasal ve insan haklarını koruyacak mekanizmalara da uygun olmalıdır. Dolayısıyla örneğin çoğunluk, eşitliği koruyan ve ayrımcılığı yasaklayan ilkelerin temel gerekliliklerini ihlal eden uygulama ya da politikalara karşı çıkan iddiaları red edemez. Tabii ki uygulamanın derecesi ve niteliğine bağlı olarak, yukarıdaki önermeler günümüz İslam toplumlarının büyük bir çoğunluğunda meşru bir hükümetin temeli olarak kabul edilmişlerdir. Pratik uygulamalar her yerde tatmin edicilikten uzak olmasına karsın, anayasal demokratik hükümete duyulan ihtiyacın teorik olarak benimsenmesi uygulamanın geliştirilmesine imkân tanır. Çünkü bu ilkeler eğer ihlal edilmeleri söz konusu olursa buna karşı ortaya sunulabilirler. Aynı zamanda bu ilkelerin meşruluğu ve yaygın olarak kabul edilmesi onların İslam doktrini ile nasıl bağdaştığının gösterilmesi ile güçlendirilebilir. Bu İslami meşruluk İslam dünyasının farklı bölgelerinde hemen veya kolayca inşa edilemeyebilir. Ancak, bu kitapta kullanılan İslami yaklaşım bu sürece katkıda bulunmayı amaçlar. Sekülerliğe Arabuluculuk Olarak Bağlamsal Yaklaşım ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 27 Daha önce de kısaca açıklandığı gibi sekülerlik kelimesinden kaçınmak için iyi sebepler mevcuttur. Ama özellikle kavramı ıslah edebilmek ve karsılaştırmalı bir analiz yapabilmek amacıyla bu kelimeyi kullanmak için de güzel nedenler vardır. Ayrıca, Senegal`den Türkiye`ye ve Orta Asya Cumhuriyetlerine kadar birçok Müslüman toplum “sekülerlik” kavramını kendi anayasal ve siyasi söylemleri içine almışlardır. Bu kavramının anlamının ve uygulamalarının her durumun kendi düzleminde anlaşılması ve değerlendirilmesi gerekir, ancak kavramın genel geçerliliği de göz ardı edilmemelidir. Bu faktörleri de göz önüne alarak, olası olumsuz sonuçlarından kaçınmak için önerilen teorinin belirteceğim unsurlarını belirleyerek, sekülerlik kelimesini kullanacağım. İngilizce kullanımda sekülerlik kelimesi olan secular Latince saeculum kelimesinden türetilmiştir. Bu kelimenin anlamı “uzun bir zaman dilimi” ya da “zamanın ruhu”dur. Daha sonraki dönemlerde kelimenin anlamı birden fazla dünya olduğu iması verecek şekilde “bu dünya” halini almıştır. Zamanla biri geçici ve diğeri de ruhi olan iki ayrı boyutu tanımlamak için seküler ve dini arasında ayrıma gidilmiştir. Avrupa bağlamında kavram, kilise topraklarının özelleştirilmesi anlamına gelen “sekülerleşmesinden,” siyasetin sekülerleşmesine ve daha sonra da sanat ve ekonominin sekülerleşmesine evrimleşmiştir. Bu gelişim İngilizce Webster sözlüğünde de sekülerlik tanımına bakıldığında anlaşılır: “dinin veya dini hususların reddi ya da onlara kayıtsızlık.” Küçük Oxford Sözlüğü ise sekülerliği “moralitenin, insanlığın bu hayattaki iyiliğine bağlı olduğunu, Tanrı inancından veya gelecekteki bir devlet fikrinden doğacak tüm hususların dışlanması gerektiğini iddia eden doktrin” seklinde tanımlar. Dolayısıyla kavram genel olarak dinin önemsizleşmesi, bu dünyaya uyum, toplumun dinden ayrılması veya farklılaşması (devlet ile kilisenin ayrılması), dini inançların ve kurumların yer değiştirmesi (ilahi gücün kaynağından insani yeterlilik ve yaratıcılığa geçiş) ve dünyanın kutsallaştırılmaması ve akılcılığın kutsallaştırılması gibi unsurları ifade eder. Bu kitapta önerdiğim derin bağlamsal bakış acısından, sekülerliğin bu ifadelerinin her biri, çeşitli Avrupa ve Kuzey Amerika düzlemlerinde değişik biçimlerde sekülerlik kavramının nasıl geliştiğinin yansımalarıdır. 4. Bölümde de göstereceğim gibi, sekülerlik kavramı toplumların içinde ve aralarında o kadar tartışmalıdır ki basitçe bu ilkenin belirli bir tanıma sokulabilecek tek bir sistematik anlayışı ve uygulaması yoktur. Sekülerlik gerçekten de belli bir ülkenin tarihi, siyasi, sosyal ve ekonomik peyzajının unsurlarını yansıtan, çok boyutlu bir kavramdır. Benzer şekilde çeşitli Müslüman ülkeler için sekülerlik, dinin özel alana kategorik gönderilmesi edilmesi ile ilgili yerleşmiş fikirlerin empoze edilmesinden ziyade, yerel cemaatlerin hayatlarının dini boyutunu da hesaba katmalıdır. Devlet ve devletin organları ve kurumları her yerde bireyler tarafından yönetilir ve bu bireylerin dini veya felsefi görüşleri düşünce ve davranış sistemlerine kaçınılmaz olarak yansır. Ancak yönetici elit kendi dini fikirlerini diğerleri üzerinde dayatamazlar. Dayatmaya kalkmaları ciddi sorunlara yol açar. Dinin devletten tamamen ayrılabileceği ya da bu ikisinin tamamen birleşebilecekleri yanılsaması üzerine ısrar etmektense, bu ilişkilerin arasında arabuluculuk ederek, onları kabul etmeli ve ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 28 düzenlemeliyiz. Sekülerliği arabuluculuk olarak anlamanın bir diğer nedeni de onun yararlı olabilmek için minimum ve esinlendirici olmamasıdır. Bunun sebebi, dini ve felsefi farklılıklara rağmen siyasi olarak birleşmenin yolu, cemaat ve onun üyeleri üzerinde minimum ahlaki iddialarda bulunmaktır. Sekülerliğin ahlaki olarak tarafsız olmadığı doğrudur. Çünkü sekülerlik, amacı olan devlet ve dinin ayrılmasını sağlayabilmek için belli bir sivil ethos sistemini teşvik eder. Minimum tarafsızlık, çoğulculuğun değerleri ve farklılıkların kabulü üzerine güçlü bir fikir birliğine varılarak da elde edilebilir. Fakat sekülerliğin birleştirici niteliği ahlaki olarak bazı güç konularda belli kararların alınmasını gerektirdiğinde azalır. Konu ahlaki olarak ne kadar çok hükümlendirilirse, sekülerliğin güvenilirliği de o kadar etkilenecektir. Örneğin sekülerlik, kürtaj ve ötenazi gibi konularda bu konular sadece bazı insanların dini görüşleri ile ilgili diye dini öğretinin doğrudan dayatılmasını önleyici şekilde kullanılmalıdır. Ancak daha önce de açıklandığı gibi kürtaj ve ötenazi, kamu muhakemesi yoluyla belirlenen kamu politikalarına ve uygulamalarına dayansa bile, inananların bu konularda dini bazlı fikirlerini ifade etme haklarını red etmek, sekülerliğin ilkelerini zedeleyecektir. Dolayısıyla, dinin kamu hayatındaki önemini hesaba katmayan keskin bir ayrım hem gerçekçi değildir, hem de yanlış yönlendiricidir. Gerçekçi değildir çünkü din ile devlet arasındaki ilişkinin bir alternatif sağlamadan dini etiğin dışlanmasını vurgulayan olumsuz bir yansımasıdır. Böylece de kamu siyasetinin ahlaki ve etik kaynaklarını hesaba katmakta başarısız olur. Yanlış yönlendiricidir çünkü her toplumun kültüründe bunun ne olduğunu özel olarak belirtmeden, kısmi bir dini ahlak öngörür. Kürtaj yasal olmalı mı, olmamalı mı veya boşanmadan sonra çocukların velayeti meselesini nasıl halletmek gerekir gibi kamu siyasetinin soruları her toplumdaki din tarafından önemli ölçüde belirlenmiyorsa bile bundan etkilenen, ahlaki ve etik destekler etrafında biçimlenir. Sadece din ve devletin ayrılması şeklinde tanımlanan sekülerlik dolayısıyla kamu siyasetinin toplu gerekliliklerini karşılamaktan uzaktır. Üstüne üstlük, bu ayrımın kendisi tek tek bireylere kendi özel hayatlarında ve kamudaki siyası katılımlarında yapacakları önemli kişisel tercihlerinde yeterli olacak rehberliği sağlayamaz. Bunlara ek olarak, basitçe devletle dinin ayrılması olarak tanımlanan sekülerlik, inananların bazı anayasal normlar ve insan hakları ilkeleri hakkında sahip olabilecekleri itirazlar ve ya çekinceler koymaları konusunda da yeterli değildir. Örneğin kadınlara yönelik ayrımcılık İslami toplumlarda genellikle dini temeller üzerinde doğrulandığı için, insan haklarının sistemli ve önemli ihlallerinin kaynağı, yaygın olarak algılanan dini rasyonele gönderme yapılmadan ortadan kaldırılamaz. Bu yapılırken temel bir insan hakkı olan din ve inanç özgürlüğü Müslümanlar aleyhine ihlal edilmemelidir. Ayrılma anlamında sekülerlik söylemi İslami toplumların uygulamalarının aksine, bugün Batı Avrupa’da ve Kuzey Amerika’da görüldüğü üzere dine genel olarak saygılı olabilir. Ancak karşı bir dini görüş öne sürmeden, ayrımcılığın dini kaynağını çürütmeye çalışmak büyük ihtimalle başarılı olmayacaktır. Buna karşılık benim burada savunduğum sekülerlik ilkesi dine bir kamu rolü biçer ve dini bazlı itirazların üstesinden ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 29 gelebilecek olan dini gelenekler arasındaki iç tartışmayı ve muhalefeti kolaylaştırır. Bir toplum devletin dini anlamda tarafsız olmasını tesis ederse, devletin zorlayıcı güçleri tartışmaları ve farklı fikirleri susturmak için kullanılamaz. Ancak bu güvenli alan vatandaşlar tarafından kadınların eşitliği gibi insan haklarını destekleyen dini fikirleri desteklemek için aktif olarak kullanılmalıdır. Gerçekte bu tür fikirler anayasalcılığın ve insan haklarının diğer genel ilkelerini olduğu kadar, din ile devletin ayrılması doktrininin dini meşruluğunu da desteklemek için gereklidir. Şeriat ilkelerinin kanun ve politikalar aracılığıyla uygulanmasına izin vermeden, kamu hayatında olumlu bir rol oynamasına onay vermek her toplumun kendisi için zaman içinde korumak amacıyla çabaladığı ince bir dengeye işaret eder. Örneğin normal olarak, kılık kıyafet stili ve dini eğitim ile ilgili konular genellikle özgür tercihin alanındadır. Ama bunlar aynı zamanda kamu tartışmalarının ve hatta birbiriyle rekabet eden iddiaları dengelemek için anayasal dava konusu bile olabilirler. Bu iş yerindeki güvenlik için gereken kılık kıyafet zorunlulukları veya dini hoşgörü ve sekülerliği güçlendirmek için devlet okullarında karşılaştırmalı ve eleştirel din eğitiminin verilmesi ihtiyacı gibi konularda ortaya çıkabilir. Kılık kıyafet ile ve dini eğitim ile ilgili konuların özgür seçiminin durumlarının ve şartlarının tartışmalı olmayacağını iddia etmiyorum. Gerçekte, bu konular hem kişisel alanda, hem de sosyal alanda büyük ihtimalle komplike olacaklardır. Benim kaygım bu durumda bu konulardaki kamu politikalarını tartışmak için adil, olabildiğince insani, açık ve kapsayıcı sosyal, siyasi ve hukuki şartların sağlanmasıdır. Bu şartlar örneğin, bir yanda kişilerin ve cemaatlerin eğitim ve ifade ve inanç özgürlüğü gibi temel haklarını güvence altına alacak siperlerle, öte yandan da meşru kamusal kaygılar ve çıkarlar ile ilgili etkenlerle sağlanır. Her toplumda bu konuların arabuluculuğu için genel ilkeler ve geniş çerçeveler ortaya çıkacak ve ortaya çıkmaya devam edecekse de, Her durumda otomatik olarak uygulanacak basit ve kategorik bir formül yoktur. Birkaç defadır vurguladığım noktayı yeniden tekrar edecek olursam, benim İslam’ın siyasi rolünü tanıma ve düzenleme çağrım önemli bir dini reform yapmadan elde edilemez. Bugünün İslami toplumları için iç hukuklarında ve dış ilişkilerinde hukuk devletine ve insan haklarının korunmasına yatırım yapmak kritik bir şekilde önemlidir. Bunun gerçekleşmesi kadın üzerinde erkek koruması (qawama), Müslümanların gayri-Müslimler üzerindeki egemenliği (dhimma) ve şiddet içeren saldırgan cihad gibi geleneksel Şeriat yorumları korunarak sağlanamaz. Bu düşüncelerin önemli bir reformu gereklidir, çünkü Şeriat ilkeleri devlet tarafından doğrudan empoze edilmese bile, Müslümanların sosyal ilişkilerinde ve siyasi hareketlerinde önemli etkileri vardır. Benim tüm yaklaşımım bir ayağına göre Müslümanların bu tip görüşleri kendi Şeriat anlayışlarının parçası olarak korudukları müddetçe, insan haklarının ilkelerini aktif olarak desteklemeleri ve anayasal demokratik yönetim sürecine etkili olarak müdahil olmaları çok olası değildir. Bir uzlaşma için zorunlu ihtiyacı bir sonraki bölümdeki modern karasal devletin ve onun vatandaşlarının doğası üzerine yansımalar da gösterecektir. ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 30 Devlet İslami değil; Karasaldır Daha önce de vurgulandığı gibi İslami metinlerin insani yorumlaması kaçınılmaz ise bunun doğal sonucu da İslam’ın alternatif açıklamaları ve Şeriat ilkelerinin farklı formülasyonları her zaman mümkün olabileceği ve Müslümanlar tarafından kabul edilirlerse de bunların eşit derecede geçerli olacağıdır. Müslümanların belli bir fikri kabul ya da red edip etmeyecekleri bu fikir açıkça ve özgürce ifade edilmeden ve tartışılmadan bilinemeyeceği için, bu fikirlerin ortaya çıkması ve yayılması için tam ve koşulsuz olarak fikir, inanç ve ifade özgürlüğünün korunması gereklidir. Dolayısıyla, her hangi bir İslami doktrinin veya ilkenin gelişmesinin önünde sansür hem yıkıcıdır, hem de yan etkilere sahiptir. Bu yüzden, inananların ihtiyaçlarına cevap veren bir geleneği kurmak için farklı fikirlerin olabileceği ihtimalini desteklemek tek yoldur. Daha önceki bölümlerde de açıklandığı ve tartışıldığı gibi, farklı fikirler ve tartışma için gereken alan anayasal demokratik yönetim ve insan haklarının korunması ile sağlanır. Başka bir ifadeyle, bu modern kavramlar ve kurumlar sadece günümüz karasal devletinde yasayan Müslümanların ve gayriMüslimlerin dini özgürlükleri için gerekli değil, İslam’ın kendisinin gelişmesi ve ayakta kalması için de zaruridir. Gerçekten de aynı fikirde olmama ve tartışma hürriyeti Şeriat’ın gelişmesi için gereklidir, çünkü bu durum ortak kararların özgürce ortaya çıkmasına ve geniş bir düzlemde Müslüman nesiller boyunca onaylama ve pratik yoluyla olgunlaşan kökleşmiş ilkelerin etrafında gerçekleşmesine imkân tanır. Bu nedenden dolayı daha önce de açıklanan ve ileriki bölümlerde açıklanacak olan nedenler yüzünden ben Şeriat’ı pozitif hukuk ve devlet politikası olarak dayatan İslami devlet fikrine karşıyım. Kendi iddialarına sadık kalırsa, bu tür bir devlet Dimma gibi sistemler aracılığıyla gayri-Müslimlerin de bu devletin vatandaşları olabileceğini kabul etmeyen klasik Şeriat ilkelerini uygulamaya çalışacaktır. Bu sistem yoluyla işgal ve cihad yoluyla egemenliğe geçirilen topraklardaki diğer kitaplara inananlar (asıl olarak Hıristiyan ve Yahudiler) Müslüman egemenliğine tabi olarak ve korunmuş cemaatler seklinde yasayabilecekler, diğer Müslümanlarla asla aynı haklara sahip olamayacaklardır. Şeriat standartları tarafından inançsız olarak kabul edilenler ise bu ülkenin topraklarında ya hiç yaşayamayacaklar, ya da sadece aman adı verilen geçici düzenlemeler yoluyla kalmalarına izin verilecektir. Bu tur kavrayışlar açıkça günümüzde ahlaki ve siyasi olarak savunulamaz. İslami devletin en ateşli savunucuları bile uluslararası ekonomik, siyasi ve hukuki sisteme entegre olmuş günümüzün çoğulcu karasal devletlerinin gerçekliklerinde bu tür hükümleri artık tartışmamaktadırlar. Önerilen her değişiklik ve gelişme şu gerçekliği ele alarak başlamalıdır: Avrupa kolonileşmesi ve sonrası günümüzde Müslümanların yaşadığı karasal devletlerdeki politik ve sosyal organizasyonların temelini ve doğasını büyük ölçüde dönüştürmüştür. Bu dönüşüm o kadar derindir ki koloni-öncesi fikirlere ve sistemlere geri dönüş bir ihtimal bile değildir. Şu anki sistem ile ilgili her değişim ve uyarlama günümüzün yerel ve küresel kolonileşme-sonrası gerçekliği, kurumları ve kavramları ile gerçekleştirilebilir. Ne var ki, birçok Müslüman, hatta birçok ülkedeki Müslümanların çoğu bu dönüşümün ve onun sonuçlarının bazı unsurlarını kabul ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 31 etmemektedir. Bu çelişki birçok Müslüman tarafından açıkça desteklenen Şeriat ilkelerini pozitif hukuk kuralları gibi empoze eden İslami bir devlet olasılığının temelinde yatmaktadır. Bu ayrıca cihad adi altındaki siyasi olarak motive edilmiş şiddet hakkındaki yaygın belirsizliğin de temelinde yatmaktadır. Şeriat’ın bu tip sorunlu unsurlarını yeniden formüle edecek önemli bir İslami reform gereklidir. Ama bu, bu alanlarda egemen Batı teorilerinin tümden ve eleştirmeden alarak adapte etmek anlamına gelmez ve gelmemelidir. Önerdiğim İslami dönüşümü göstermek için 3. Bölümde daha detaylı tartışılacağı üzere dimma`nın geleneksel Şeriat nosyonunun vatandaşlığın insani ve tutarlı ilkeleri etrafında nasıl geliştirilebileceğini burada kısaca örnek olarak açıklayacağım. Bu gelişim aşağıda belirtilen meseleleri göz önüne almalıdır. Öncelikle, insanlar farklı gruplara, etnik, dini veya kültürel kimlik; siyasi, sosyal veya profesyonel bağlılık ve ekonomik çıkarlar gibi sadece bunlarla sınırlı olmayan ama bunları kapsayan farklı ve birbiriyle çakışan aidiyet formları ve tarzları ile bağlanmaya eğilimlidirler. İkinci olarak, her tarz ve tip aidiyetin anlamı ve sonucu, diğer gruplara üyelik olasılığı dışlanmadan, söz konusu her grup için aidiyetin anlamı ve amacı tarafından belirlenir. Bu da farklı ve birbiriyle çakışan aidiyetler, kişiler ve cemaatler için farklı amaçlara hizmet ettiğinden birbirlerini dışlamamalıdır anlamına gelir. Üçüncü olarak, burada “vatandaşlık” kavramı küresel bağlamda karasal bir devletin siyasi yapılanması içindeki belli bir tarz aidiyeti kasteder. Dolayısıyla, bu da başka amaçlar için başka gruplara aidiyet ihtimalini dışlamadan, belirtilen belli nedenle ve amaçla ilgilidir. Belirtilen bu üçlü önerge insanların her zaman için farklı aidiyetlerinin farkında olduğunu iddia etmez. Aynı şekilde, bu aidiyetlerin karşılıklı olarak birbirlerini kapsadığını ve her birinin farklı amaç ve nedenler için gerekli olduğunu anladıklarını öne sürmez. Aksine, etnik veya dini kimliğin siyasi ve sosyal bağlılıkla bağdaştırıldığında, diğer tür aidiyetleri çökertmek gibi bir eğilimi vardır. Bunun Batı siyasi felsefesinde vatandaşlık ve milliyetin içice geçmesi ve bunun da Avrupa kolonileşmesi sırasında ve sonrasında Müslümanlara geçmesi ile ilgisi vardır. Sonuç olarak, karasal bir devletin siyasi topluluğuna üyelik şeklinde tanımlanan vatandaşlığın temeli ile ilgili ideolojik söylem, sübjektif olarak aidiyet duygusuyla veya var olan durumların bağımsız olarak değerlendirilmesiyle beraber gitmez. Bu tür gerilimler geçmişte birçok medeniyette ve günümüzde de değişik toplumlarda tecrübe edildi ve ediliyor. Buradaki amaçlarımız için belirtmekte fayda vardır ki 1648 Westphalia Anlaşması`ndan beri Avrupa modeli karasal devletlerde gelişen vatandaşlık kavramı, vatandaşlığı milliyet ile eş anlamlı görmeye eğilim gösterdi. Bu model, vatandaşlığı belli bir toprakta yaşamanın sonucu olarak gereken ve edinilen ortak etnik ve dini kimlik etrafındaki “millet” kavramına uydurulan ve genellikle zoraki yapılan üyelik kavramları etrafında tanımladı. Başka bir ifadeyle, vatandaşlık ve milliyet kavramlarının içice geçmesi sadece Avrupalı ve göreceli olarak yeni bir sürecin ürünü değildir. Fakat bu durum o bölgenin kendisinde etnik ve dini benzeri diğer tür aidiyetlerin aleyhine olarak genellikle abartıldı. Daha önce de belirtildiği gibi, ben karasal devlet tanımını, vatandaşlığı kara ile teşhis etmek amacıyla kullanmayı tercih ediyorum. Azınlıklar için yanlış yönlendirici ve hatta baskıcı olabilecek ulus-devlet kavramı ile değil. ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 32 Burada kullanılan anlamıyla vatandaşlık, kapsayıcı ve çoğulcu bir siyasi topluluğa olumlu ve aktif bir aidiyet göstermek amacıyla kullanılır. Bu topluluk, din, cinsiyet, etnik aidiyet ve siyasi tercih farkı gözetmeden herkes için eşit hakları koruyan, insanlar ve cemaatler arasındaki değişik biçimlerdeki “farklılıkları” kabul eden ve düzenleyen bir topluluk olmalıdır. Bu kelime (farklılık) herkes için etkili bir siyasi katilimi ve eşit insan onuru için ortak kültürel anlayışı göstermesi amacıyla belirtilmiştir. Başka bir deyişle, burada vatandaşlık 1948 Evrensel İnsan Hakları Beyannamesinin Giriş kısmında belirtilen “tüm insanlar ve uluslar için ulaşılan ortak bir standart” olan insan haklarının evrenselliği prensibinden yola çıkılarak tanımlanmıştır. Bu vatandaşlık anlayışının istenilirliği İslami bir ilke olan ve aynı zamanda Altın Kural olarak da bilinen karşılıklılık (muawada) ilkesi tarafından desteklenir ve kendi-kaderini-tayin hakkının hukuki ve siyasi gerçeklikleri tarafından da vurgulanır. Her yerdeki insanlar ve topluluklar bu kavramı hem uluslararası hukukta, hem de iç anayasa hukukunda ve ulusal siyasi sistemde kendileri adına iddia edebilmek için onaylamalıdırlar. Başka bir ifadeyle, benim vatandaşlık hakkım benim diğerlerinin eşit vatandaşlık haklarını tanımamla mümkündür. Bu da vatandaşlığın bu anlayışının kabulünün onun moral, siyasi ve hukuki sonuçlarından faydalanmak için ön koşul olması anlamına gelir. Müslümanlar, diğer insanların yaptıklarına veya yapamadıklarına bakmadan İslami bir bakış açısıyla bu pragmatik ideale yönelmelidirler. Üstüne üstlük, vatandaşlığın uluslararası ve ulusal anlamları arasında diyalektik bir ilişki vardır. Bu ilişkide, her seviyede süjeler dünyada her yerde, evde ve dışarıda insanlık onurunu ve sosyal adaleti korumayı amaçlarlar. Aynı insan hakları ilkeleri, gerek temel anayasal haklar, gerekse evrensel insan hakları seklinde ifade edilsin hem yerel politikada, hem de uluslararası ilişkilerde vatandaşlığın önerilen tanımının altını çizer. Kendi evinde siyasi olarak hareket eden vatandaşlar evrensel insan haklarının temel anlayışına iştirak ederler. Bu da sonunda vatandaşların yerel seviyede haklarının tanımlanmasına ve korunmasına katkıda bulunur. Dolayısıyla, insan hakları ve vatandaşlık arasındaki ilişki iki paradigmanın da doğal parçasıdır ve birbirlerini karşılıklı olarak desteklerler. Bu yansımalar basitçe İslami devlet kavramı ile bağdaşmayan, dini meşruluğun ve ilkeli siyasi ve sosyal pratiklerin birbiriyle çatışan iddialarını dengeleyen yaratıcı bir İslam reformunun önemini vurgularlar. Fakat bu fikir günümüz yerel ve küresel koşullarında Müslümanlar için o kadar cezbedicidir ki diğer olası gerekçelerin de üstüne gidilmelidir. Örneğin, pratiğinin nasıl kontrol edileceğini veya yönetileceğini bulmaya çalışırken, ideal olarak İslami devlet fikrine bağlı kalmak zaman önerilen bir sorundur. Bu öneri tehlikelidir, çünkü bu fikir ideal olarak kaldığı sürece, bazı Müslümanlar kendi toplumları içinde ve ötesinde korkunç sonuçlara neden olabilecek şekilde kendi anlayışlarına göre ideal İslam devletini uygulamaya kalkışabilirler. Bu idealin pratikte uygulanmasını kontrol etmek ve yönetmek, İslam’ın insani yorumu ile ilgili olarak din kutsallığının anahtar iddialarına karşı çıkmadan mümkün değildir. Bir kere İslami devlet ihtimali bahşedildiğinde, onun sonraki mantıki aşaması olan pratikte uygulanması ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 33 aşamasına direnmek aşırı derecede zordur. Çünkü bu dinden-çıkma veya “İslamcı-olamayan” bir pozisyon olarak yorumlanabilir. Bu ideali korumak aynı zamanda yan etkilere de gebedir. Çünkü bu daha uygun ve uygulanabilir siyasi teoriler, hukuk sistemleri ve gelişme politikaları ile ilgili tartışmaların önüne geçecektir. Birisinin Allah`ın kutsal arzusu olarak lanse edilen duruma karsı çıkmanın psikolojik zorluklarını aşabilmesi, dinsizlik veya dinden çıkma gibi suçlamalar, devlet tarafından yargılanma veya aşırı uçlardaki gruplar tarafından doğrudan olarak saldırıya uğramak gibi tehlikeleri getirmese bile, ciddi bir sosyal damgalama uygulamasını getirir. İslami devlet ideali korunduğu müddetçe, toplumlar anayasal demokratik yönetimi garanti altına almak ve ekonomik gelişmeyi tetiklemek yerine, anayasalcılık ve demokrasi “İslami” mi, faiz bankacılığı uygulanmalı mı gibi bayat tartışmalara kilitleneceklerdir. Bu kısır tartışmalar İslami toplumların çoğunluğunu bağımsızlıklarından bu yana sürekli devam eden bir siyasi istikrarsızlık ve ekonomik ve sosyal gelişmemişlik sürecine kilitledi. Bunun yerine Müslümanlar kabul etmelidir ki anayasalcılık ve demokrasi devletin temel direğidir ve bu direği pratikte koruyacak süreçlere girilmelidir. Bunu otoriter bir şekilde inşa etmek için de devlet, tüm vatandaşların eşit özgürlüğü olan kendi kişisel dini inançları sonucunda seçtikleri veya seçmedikleri faiz bankacılığı ile ilgili hiç bir görüsü, faiz almayı veya faiz vermeyi kabul etmeyi dini bir görüş olarak empoze edemez ve etmeyecektir. Buna ilaveten, bu tür uygulamalardan kaçınmak isteyen vatandaşlar her işletme gibi devlet tarafından belirlenen kurallara ve kamu denetimine uygun olarak kendi bankacılık kurumlarını kurabilirler. Bunlar İslam toplumlarının buğun yüz yüze geldiği gerçek meselelerdir. Ve kamu politikasının ve hukukunun otomatik temeli olarak Şeriat’ı empoze eden tutarsız ve yan etkili İslam devleti fikri ile ilgili beyhude tartışmalarla çözülemezler. İslami devlet fikrinin dayandığı dayanaklardan bir diğeri de Şeriat ve fıkıh (İslami hukuk) ayrımıdır. Buna göre, Şeriat değişmez ancak fıkıh insani bir yorumdur ve İslami toplumların günümüzdeki durumlarına göre uyarlanabilir ve değiştirilebilir. Bu ayrım çok yararlı değildir, çünkü hem Şeriat, hem de fıkıh belli bir tarihi bağlamda Kur’an`ın ve Peygamber`in sünnetlerinin insani yorumunun ürünüdür. Bir önergenin Şeriata veya fıkıh`a dayanıp dayanmadığını bilmek benzer şekilde insani hatalar, ideolojik ve siyasi önyargılar veya taraftarlarının ekonomik çıkarları ve sosyal kaygıları gibi risklere bağlıdır. Üstüne üstlük, bu ayrımı korumak sadece pratikte zor değildir, bunu gerçekleştirecek her hangi bir insani çaba da insani ifadelere ve dolayısıyla da aynı risklere tabi olacaktır. Örneğin, bir kişi riba`nın (ödünçler üzerindeki faiz) yasaklanmasının Şeriat tarafından fetva edildiğini iddia edebilir. Ama bu iddia fıkıh tarafından belirlenmiş olan bu kavramın açıkça tanımı veya uygulanması ile ilgili hükümler olmadan bir anlam taşımaz. Şeriat’ın ve sünnetin ilgili metinlerinin insani yorumlaması iki durumda da kaçınılmaz olduğundan, bu ikisi arasında bir ayrıma gitmek de çok zorlaşır. Yukarıdaki önermenin biraz değişik versiyonuna göre de fıkıh ilkeleri zamana ve mekâna bağlı olarak değişebilecekken, Şeriat’ın temel hedefleri veya amaçları (maqasid al-Shari`a) takip edilmelidir. Bu fikirle ilgili sorun da Şeriat`ın sözde hedefleri o kadar soyut bir düzeyde ifade ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 34 edilmişlerdir ki bu yüzden ne illa ki İslami’dirler, ne de kamu yönetimi ve idarisi için yeteri kadar açıktırlar. Bu ilkeler daha açık ve somut ifadelerle sunulduğunda da fıkıh`in karsılaştığı benzer problemler ve sınırlamalarla karsılaşacaklardır. Örneğin, “dinin korunması” Şeriat’ın amaçlarından birisidir. Ama bu ilke, söz konusu bağlamda “din”in ne olduğunu açıklayan net bir tanım olmadıkça ve devlet politikası ve yasaması gereği bu korumanın gerekli şartları ve sınırlamaları belirginleştirilmedikçe pratik bir faydaya sahip değildir. Din ifadesi Tanrısal olmayan Budizm ve ateizm gibi gelenekleri de içerir mi? Bir Müslüman başka bir dini veya inanışı benimseyebilir mi? Din özgürlüğü devletin kamu çıkarı veya ötekilerin hakları için ne zaman sınırlanabilir? Bu soruların cevabı konuyu hemen fıkıh ilkeleri alanına oturur ki bu da yukarıda da belirlenen ciddi insan hakları ve siyasi itirazlara yol acar. İslami bir bakış açısından önceki önermelerimin sonucu olarak vurgulamak önemlidir ki Şeriat’ın bağlayıcı olduğunu ve onun ilkelerinden herhangi birini takip etmeyerek her Müslüman kadın ve erkeğin sorumlu olduklarını tamamen kabul ediyorum. Ayrıca inanıyorum ki Şeriat Müslüman toplumların kamu hayatında önemli bir rol oynamaya devam edecektir. Benim temel noktam devletin ve onun kurumlarının Şeriat’ın ilkelerini pozitif hukuk kuralları olarak zorlayamamaları ve zorlamalarına müsaade edilmemesidir. Bu ilkelerin devlet kurumları aracılığıyla oynayacakları her rol yukarıda açıkladığım kamu muhakemesinin ilkelerine uygun olarak belirlenmelidir. Bununla birlikte, benim kaygılarımdan birisi de daha sonra da tartışılacağı gibi sekülerliğin, anayasalcılığın, vatandaşlığın ve insan haklarının ilkelerini desteklemek ve ilerletmek için Şeriat’ın tarihi yorumlarının iç reformudur. IV. Çalışmanın Genel Kavramı ve Metodu ve Bu Kitabın Organizasyonu Yukarıda da açıklanan İslam, devlet ve toplum ile ilgili teoriyi incelemek ve geliştirmek için bu kitapta sunulan çalışmayı benim öneri niteliğindeki fikirlerime Müslüman cemaatlerin ve araştırmacıların dâhil olduğu tartışmalarda kullanmaları amacıyla öncelik verecek şekilde hazırladım ve uyguladım. Bu şekilde, basitçe kitap basıldıktan sonra teorinin geliştirilmesine katkıda bulunmak yerine, kitabin ve teorinin hazırlanma sürecinde ortaya çıkabilecek karşılıklı tartışmalara ve ikna olma süreçlerine duyulan ihtiyaca dikkati çekmeyi amaçladım. İçerik ve konu olarak bu çalışma asıl olarak Şeriat’ın kamusal rolü ile ilgilidir. Bu çalışma böylelikle dini doktrinin ve pratiğin özel kişisel alan kapsamındaki konularıyla ilgili değildir. Ayrıca, bu çalışma Şeriat’ın tarihi bir konu olarak analizini yapmaktan ziyade hali hazırdaki rolünü kapsamaktadır. Başka bir ifadeyle, benim temele dayalı ve doğrulayıcı önerilerime göre, Şeriat Müslüman toplumların kamusal hayatlarında bir rol oynamaya devam edecektir. Ben, bu rolü belli bir teorik perspektiften aydınlığa kavuşturmayı ve gerçekleştirmeyi amaçlıyorum. Üstüne üstlük, bu projeyi uygulama süreci sadece bilgi ve tecrübeleri toplamayı ve bunları yansıtmayı amaçlamadı. Proje aynı zamanda konu hakkında önemli fikirlerle temasa geçmek için ve değişik Müslüman kaynaklardan yanıtlar alabilmek için her türlü fırsatı kullandı. Dolayısıyla bu projenin kamu tartışmaları boyutu projenin çıkış amacı olan teorik öncüle ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 35 ve projenin istenen sonuçlarına uygundur ve onların ayrılmaz bir parçasıdır. Bir yanda tezimi ve onun sonuçlarını konuyla ilgili yazılı olarak bulanamayabilecek en yakın zamanlı ve gelecek odaklı fikirlerin yansımalarından ve anlayışlarından geliştirmeye çalıştım. Ayrıca, başlangıçtan itibaren ve olabilecek en erken zamanda teorik analizlerimi kamu politikalarına ve pratikteki uygulamalara bağlı olarak planladım. Bir yanda fikirlerimi etkili bir şekilde iletişimde kullanmak amacıyla ihtiyaç duyacağım kapasiteyi geliştirir ve rafine ederken ve kendi fikirlerimin geçerliliğini ve ortaya çıkarabilecekleri sonuçları test ederken, ayni zamanda varılan düşüncelere katkıda bulunabileceğim yollar aradım. Başka bir şekilde söylersem, tümüyle akademik olarak izole edilmiş bir ortamda bir sonuç demeci yazmak yerine, araştırma ve yazma safhalarında kasti olarak mümkün olabilecek itirazları ve onlara verilebilecek uygun cevapları belirleyerek önerdiğim teorinin öngördüğü değişim için hali hazırdaki savunmayı vurgulamaya calisiyim. Bunlara ek olarak bu çalışmanın sonucunun bütünlüğü ve tutarlılığını düşündüğüm kadar ikna edici olabilme kapasitemi de göz önüne aldım. Bu şekilde bu çalışmaya önce bir ‘kavram makalesi’ ile başladım. Bu makaleyi Ocak 2004 ve Şubat 2005 tarihleri arasında değişen zaman aralıklarıyla Jos (Nijerya); İstanbul (Türkiye); Kahire (Mısır); Hartum (Sudan); Taşkent ve Semerkant (Özbekistan); Yeni Delhi, Aligar, Mumbay ve Koşin (Hindistan) ve Cakarta ve Yogcakarta`ya (Endonezya) yaptığım çeşitli gezilerde birçok araştırmacı ve fikir liderine dağıttım ve onlarla tartıştım. Yerel araştırmacıların yardımıyla bu mekânlarda kişisel görüşmeler yapabildim, yuvarlak masa toplantıları, seminerler ve kamuya acık dersler düzenleyebildim. Ayrıca, temel önerilerim ve sonuçları üzerine Avrupa’nın ve Amerika Birleşik Devletleri`nin çeşitli şehirlerinde kamuya açık dersler verdim. Makale önce İngilizce olarak hazırlanmıştı. Daha sonra Mısır`daki ve Endonezya`daki yuvarlak masa tartışmalarını ve kişisel görüşmeleri kolaylaştırabilmek için Arapçaya ve Endonezyacaya çevrildi. Bu surecin çeşitli evrelerinde aldığım veya bu faaliyetler sonrasında edindiğim izlenimlere göre kendim sonuç çıkardığım eleştirel yorumlara ve önerilere yanıt olarak orijinal makalenin kavramlarını yeniledim ve geliştirdim. Bu müdafaa temelli çalışmanın başka önemli bir boyutu da kitabin ilk önce Urduca ve Endonezyaca çevirilerinin basılacak olmasıdır. Böylelikle Güney Doğu ve Güney Asya’daki en geniş Müslüman okuyucu kitlelerine ulaşılabilecektir. Fakat minnetle itiraf etmeliyim ki analizimin temel bilgileri ve anahtar unsurları İstanbul, Yeni Delhi, Koshin, Cakarta ve Yogcakarta`daki yerel araştırmacıların çalışmalarına dayanmaktadır. Kahire ve Hartum`dan toplanan Arapça materyaller bu kitaba direk olarak eklenmemişlerdir. Ama bu materyaller Arapça basılacak olan farklı bir baskının temelini oluşturacaklardır. İlk başta hazırladığım kavram makalemin ışığında ve rehberliğinde bu araştırmacıların her biri basilmiş ve basılmamış kaynakları topladılar ve özetlediler ve kendi dillerinde (Türkçe, Bahasa Endonezyacası ve Urduca) ve İngilizcede görüşmeler yaptılar. Ben de onlarla mekânlarına yaptığım ziyaretler esnasında ve daha sonraki fikir alış verişleri ve karşılıklı yorumlar sayesinde görüşmeye devam ettim. Bu araştırma ve müdafaa süreçleri boyunca var olan uluslararası bağlam göz önüne ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 36 alındığında görüşme yapılan ve diyaloga girilen birçok Müslümanın belli duyarlılıklarına önem vermeye çalıştım. Bir yandan anladım ki benim bu çalışmada geliştirmeye ve teşvik etmeye çalıştığım teori, Müslüman toplumların Batının hegemonyasından ve ekonomik küreselleşmeden kaynaklanan siyasi ve güvenlik endişeleri göz önüne alınmadıkça kabul edilmesi zor olacaktır. Bu faktörler, bir de bazı Batılı hükümetlerde ve nüfuslarının bazı kesimlerinde artan düşmanlık ve Müslümanlara ve İslam’a duyulan şüphe yüzünden benim teorimi ilerletmeme engel olacak şekilde daha da güçleşecektir. Öte yandan, sürekli vurgulamaya gayret ederek belirttiğim gibi Müslümanlar benim sekülerlik, çoğulculuk, anayasalcılık, insan hakları ve vatandaşlık üzerine kurmaya çalıştığım fikirleri bunları Batıdan dayatılan kavramlar olarak görüp hemen ellerinin tersi ile itmeden, kendi perspektiflerinden bakarak ciddiye almaya calismalidirlar. Benim göstermeye çalıştığım şey her yerdeki Müslümanlar için en karlı yatırımın bu değerlere yapılan yatırım olduğudur. Müslümanlar Batılı hükümetlerin ve toplumların kendi topraklarında yaptıklarına veya Müslüman toplumlarla ilgili olarak yapamadıklarına bakmadan, bu değerleri kendi milli politikalarında ve uluslararası ilişkilerinde kendilerine ait öncelikler olarak kullanmalıdırlar. Bu kitabin amacı ve içeriği şöyledir: Öncelikle kitap, önerilen teorinin Müslüman toplumların tarihi tecrübelerinde kökleri olup olmadığına bakarak teorinin doğası ve amaçları ile ilgili bir tartışma başlatacaktır. Bu boyut 1. Bölümde akademik kaynaklara gönderme yapmadan genel kavramlarla sunulacaktır. Akademik göndermeler 2. Bölümdeki önerilen teorinin temelini, amaçlarını ve tarihini kaynaklarını açıklayan daha detaylı bir tartışma ile yapılacaktır. 3. Bölüm İslami açıdan anayasalcılık, insan hakları ve vatandaşlık konularını ele alacaktır. 4. Bölümdeki karşılaştırmalı analiz Batı toplumlarındaki sekülerliğin derinleşmiş bağlamsal yapısını vurgulamayı amaçlayacaktır. Böylelikle bu kavramın pratikte nasıl tartışmalı ve değişebilir kaldığı gösterilecektir. Bu bölümde göstermeye çalıştığım gibi, sekülerlik ile ilgili önceden belirlenmiş sonuçları olan sabit bir model yoktur. Bu yüzden, sekülerlik kavramının bir toplumdan alınarak öteki topluma aynen uygulanması mümkün değildir. Çoğulculuğun bazı niteliklerinin zamanla ortaya çıkacağı doğru bir önermedir. Ancak bu, önerilmiş bir doktrinin mantıki veya kendiliğinden gelişen bir ürünü olmaktan ziyade, farklı toplumların pratikteki tecrübelerinin teorik analizinin daha sonra ortaya çıkacak sonucudur. Türkiye, Hindistan ve Endonezya üzerine temasal çalışmalar beşinci, 6. ve 7. Bölümlerde açıklanacak, böylelikle var olan durumlarda İslam, devlet ve toplum arasındaki ilişki üzerine önerilen teorinin değişik boyutları gösterilecek ve izah edilecektir. Bu bölümü tamamlarken önemli bir nokta ile ilgili bir öneride bulunmak istiyorum. Din, devlet ve toplum arasındaki üçlü ilişkinin var olan küresel durumu genel olarak tüm insan topluluklarında benzer meydan okumalarla karsılaşır. Bir yanda kolonileşme-sonrası Afrika ve Asya toplumları ve öteki yanda eski kolonici ve yeni-kolonici Batı toplumları arasındaki güç ilişkilerindeki farklılıklara karşın bu böyledir. Ekonomik ve kültürel küreselleşmenin hızla güçlenen modelleri; anayasalcılığın ve demokratik yönetimin değerlerini, uluslararası hukukiliği ve tüm ülkelerin iç ve dış politikalarında insan haklarının evrenselliğinin birbirlerini karşılıklı ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 37 güçlendirmesini gerektirir. Bu gelişmeler aynı zamanda hukuk devletini ve insan haklarının evrenselliğini koruyacak iç ve dış kurumların tedbirli olarak desteklenmesi gerekliliğini vurgular. Tüm insan toplulukları nasıl kategorize edilirlerse edilsinler bu sorunlarla yüz yüze gelirler. Ama benim bir Müslüman olarak temel kaygım her hangi bir ülkede azınlık veya çoğunluk olan Müslüman toplumlar ve cemaatlerle ilgilidir. Bu kitabin mesajı asıl olarak İslam, toplum ve devlet arasındaki sağlıklı ve yapıcı bir ilişkinin gerekliliklerinden kaynaklanabilecek derin bir şaşkınlık ve belirsizlikten acı çeken her yerdeki Müslümanlara yöneliktir. Ben özellikle Müslüman toplumların iç yönetiminde ve diğerleri ile uluslararası ve cemaatler arası ilişkilerinde ortaya çıkabilecek şaşkınlığın ve belirsizliğin ciddi sonuçları ile ilgileniyorum. Sonuç olarak bu çalışmaya güçlü bir ivedilik duygusu ile yaklaşıyorum. Çünkü inanıyorum ki bu ilişkileri açıklamakta başarısız olmak günümüz Müslüman toplumlarında siyasi istikrarın sağlanmasında, ekonomik gelişmeyi başarmada ve sosyal adalete ulaşmada en güçlü engellerdir. Bu toplulukların ve cemaatlerin her yerde yüz yüze geldiği tek önemli problemin bu olduğunu iddia etmiyorum. Ancak, bunun iç ve dış politikada çok boyutlu olarak ve her şeyi etkileyerek, değişen derecelerde ve farklı biçimlerde tüm Müslümanların en önemli konularından biri olduğuna inanıyorum. Ayrıca bu temel konuların bu terimlerle açıkça tartışılmadığı yerlerde bile teorik bir açıklamanın gerekliliğine inanıyorum. Bu, sadece var olan fikirleri ortaya koymak veya onaylamak anlamına gelse de teorik bir yansıtmaya duyulan ihtiyacı göstermektedir. Müslümanlar arasındaki benim ortaya attığım bazı konuları acık olarak tartışmaya karsı duyulan ciddi direnişin de ya bir İslami devleti destekleyenler arasındaki endişelere ya da benim fikirlerimin anti-İslamcı bir sekülerlik anlayışını cesaretlendireceği fikrine bağlı olduğundan kuşkulanıyorum. Bana göre bu endişeler abartılı ve haksızdır. Yine de inanıyorum ki ciddiye alınmalıdırlar. Her şeye rağmen, İslam’ın ne devlet tarafından zorlanabileceğine, ne de Müslüman toplumların kamu hayatlarından dışlanabileceğine inanıyorum. Bu tür çabaların insani bedeli başarısız olmaya mahkûm olmalarıdır ve bizi sadece bir anda ortadan kaybolmalarını dilemek veya devleti bunları baskıyla durdurması için atamak yerine, bu çabalara iyi bilgilendirilmiş ve kararlı karsı-fikirlerle meydan okumaya çağırır. Birlikte hareket etmeden hiç bir şey olmaz. Devleti yönetenler, özellikle yalnız başlarına veya izole edilmiş küçük gruplarda hareket eden düşünürleri ve eylemcileri ayırmak ve manipüle etmek hususunda her zaman için daha yetkindirler. Her şekilde kamuya açık tartışmalardan ve yansımalardan kaçınmak, ne bu endişeleri göz önüne alacaktır, ne de bu konuların günümüz Müslüman toplumların ve cemaatlerin hayatındaki kritik önemini azaltacaktır. ©Abdullahi Ahmed An-Na`im 38
